بازتاب تاریخ‌نگری اسطوره¬ای-ملی ایران در تاریخ بلعمی

محورهای موضوعی : تاریخ و تمدن اسلامی

پریسا صالحى ^{1 *}

1 - دانش‏آموخته دانشگاه تربیت مدرس

تاریخ دریافت : 1403/02/18 تاریخ پذیرش : 1403/11/15 تاریخ انتشار : 1403/12/22

کلید واژه: تاریخ بلعمی, تاریخ¬نگاری اسلامی, تاریخ‌نگاری ایرانی, روایت, اسطوره.,

چکیده مقاله :

این پژوهش به دنبال پاسخ به این پرسش بوده که بلعمی در تاریخ‌نامه از ساختار روایی - اسطوره¬ای چه بهره¬ای برده است؟ مدعای مقاله این است که بلعمی در پس این تاریخ¬نگاری روایی - اسطوره¬ای، به دنبال اهداف ثانویه‌ای از جمله برخی اهداف سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بوده است. در این پژوهش که با رویکرد توصیفی – تحلیلی نگاشته شده، افزون بر ساختارهای سطحی معنادار (روایت تاریخی)، ساختارهای عمق متن (روایات اساطیری - ادبی) تاریخ بلعمی بررسی شد و سایه¬های اساطیری در تاریخ¬نگاری بلعمی هویدا گردیده است. کاربرد اسطوره¬ها در تاریخ¬نگاری بلعمی نمود تاریخ¬نگری او به‌عنوان یکی از نخبگان جامعۀ ایران پس از اسلام بود. این نگرش که اسطوره‌ها یادآور گذشته باشکوه تاریخی و عامل وحدت‌بخش میان اعضای جامعه و یکی از راهکارهای برساختن هویت فردی و جمعی هستند را می‌توان در تاریخ بلعمی بازشناسی کرد. درواقع تاریخ‌نامه بلعمی با بازنمایی تاریخی– اسطوره¬ای از گذشته ایران باشکوه، از وقایع‌نامه فراتر رفته و به تاریخ¬نامه‌ای ملّی تبدیل شده است.

چکیده انگلیسی:

This research seeks to answer the question: How has Bal'ami utilized narrative-mythical structures in his Tarikhnameh? The article argues that behind Bal'ami's narrative-mythical historiography, there were secondary objectives, including certain political, social, and cultural aims. In this study, which is written using a descriptive-analytical approach, in addition to examining meaningful surface structures (historical narratives), the deep structures of the text (mythical-literary narratives) in Bal'ami's history were analyzed, revealing the mythical undertones in his historiography.The use of myths in Bal'ami's historiography reflects his historical perspective as one of the elites of post-Islamic Iranian society. This perspective, which views myths as reminders of a glorious historical past, a unifying factor among members of society, and a means of constructing individual and collective identity, can be identified in Bal'ami's history. In fact, Bal'ami's Tarikhnameh, with its historical-mythical representation of Iran's glorious past, goes beyond a mere chronicle and transforms into a national history. By integrating mythical elements into his historical narrative, Bal'ami not only preserved the cultural memory of Iran's pre-Islamic heritage but also reinforced a sense of unity and identity among its people. His work reflects a deliberate effort to bridge the past and present, using myths as a tool to inspire pride and cohesion in a society undergoing cultural and political transitions. Thus, Bal'ami's Tarikhnameh stands as a testament to the power of myth in shaping historical consciousness and national identity

منابع و مأخذ:

آهنچی، آذر(1373). « تاریخ طبری». دانشنامه جهان اسلام. زیر نظر غلامعلی حداد عادل، ج 6، تهران: بنیاد دایرة‌المعارف اسلامی.
اته، هرمان (1336). تاریخ ادبیات ایران. ترجمه رضازاده شفق، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
احمدی، بابک (1392)؛ ساختار و تأویل متن. تهران: نشر مرکز.
استنفورد مایکل (1384). درآمدی بر فلسفه تاریخ.ترجمه احمد گل محمدی، نشر نی، تهران.
بلعمی، ابوعلی(1380). تاریخ بلعمی. به‌کوشش محمدتقی بهار، تهران: انتشارات زوار.
بهار، مهرداد (1386). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: آگه.
پاینده، حسین (1391 ). مصاحبه «نیویورک شهر نیست اژدهاست». مفهوم روایت در نظریه و نقد ادبی پسامدرن. خرداد ماه. صص34-45.
پاینده، حسین (1384). «تاریخ به منزلۀداستان». نامۀ فرهنگستان. شمارۀ 27، صص: 143-157
ترکمنی آذر، پروین (1399). تاریخ نگاری و تاریخنگری مورخان ایرانی. تهران: انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
خالقی مطلق، جلال (1388). گل رنج¬های کهن (برگزیده مقالات شاهنامه)، به کوشش علی دهباشی، تهران: ثالث
روحانی، مسعود و محمد عنایتی (1387) . «مقایسه شخصیت‌های تاریخ بلعمی و شاهنامه از حیث کارکرد حماسی اسطوره¬ای». مجلۀ پژوهش¬های عرفانی. تابستان، شماره 6، صص 103-122
روحانی، مسعود و دیگران (1387). « مقایسه شخصیت های تاریخ بلعمی و شاهنامه از حیث کارکرد حماسی اسطوره¬ای». مجلۀ پژوهش¬های عرفانی. تابستان، شماره 6، صص103-122.
روزنتال، فرانتس (1365). تاریخ تاریخ¬نگاری در اسلام. جلد 1، ترجمه اسدالله آزاد، مشهد: مؤسسه چاپ و انتشارات آستان مقدس رضوی.
ریکور، پل (1377). نوشتار به‌مثابه مسئله‌ای پیشروی نقد ادبی و هرمنوتیک فلسفی. ترجمه بابک احمدی و دیگران، تهران: نشر مرکز.
زریاب خویی، عباس (1368). بزم آورد : شصت مقاله درباره تاریخ، فرهنگ و فلسفه، تهران: انتشارات علمی
زریاب خویی، عباس (1389). «تاریخ¬نگری و فلسفۀ تاریخ در ایران» گستره تاریخ، مسعود رضوی تهران: هرمس
زرین‌کوب، عبدالحسین (1368). «تاریخ‌نگری یا تاریخ‌نگاری اشارتی به فلسفه و منطق» نقشی بر آب، انتشارات معین.
سرکاراتی، بهمن (1385). «بنیان اساطیری حماسه ملی ایران». سایه‌های شکار شده. تهران: طهوری.
سهراب‌نژاد، علی (1393). «بررسی تطبیقی اصول روایت در تاریخ بیهقی و تاریخ بلعمی». کهن¬نامه ادب پارسی. زمستان، شماره 4،صص99-122
شفیعی کدکنی، محمدرضا (1387). صور خیال در شعر فارسی. تهران: آگه.
صالحی، پریسا و قدرت الله طاهری (1397). «پیوند تاریخ با ادبیات در متون تاریخی زبان و ادبیات فارسی»، تاریخ ادبیات. شماره 81، صص68-92.
معروف متوف، عیسی (1379). «تاریخ طبری ابو علی بلعمی و ترویج تاریخ¬نگاری پارسی». ایران شناخت. بهار و تابستان، شماره 16 و 17، صص80-89
مکاریک، ایرنا ریما (1384). دانش‌نامه نظریه‌های ادبی معاصر. ترجمه مهران مهاجر و محمد نبوی، تهران: نشر آگه
میثمی، جولی اسکات (1391). تاریخ نگاری فارسی. ترجمه محمد دهقانی، تهران: نشر ماهی.
نجومیان، امیرعلی (1385). «تاریخ زبان و روایت». پژوهشنامه علوم انسانی. شماره 52، صص 305-318.
وایت، هایدن (1393). «تاریخ‌نگاری و تاریخ عکسی». ترجمه محمد غفوری. کتاب ماه تاریخ و جغرافیا. شمارۀ 191، صص: 30-36
ولک، رنه (1373). نظریۀ ادبیات. ترجمه ضیا موحد و دیگران، تهران: علمی و فرهنگی.
هاچن، لیندا (1383). «فراداستان تاریخ‌نگارانه: سرگرمیِ روزگارِ گذشته‌». مدرنیسم‌ و پسامدرنیسم در رمان. مک هـیل و هـمکاران، تـرجمه حسین پاینده، تهران: نشر روزنگار.
هینلز، جان (1373). شناخت اساطیر ایران. ترجمه ژاله آموزگار و دیگران. تهران: چشمه.

متن کامل:



تاريخ و تمدّن اسلامى                                                           Islamic History and Civilization

سال 20، شماره 49، زمستان 1403 Vol.20, No.49, Winter 2025

صص 83-109 (مقاله پژوهشی)

 

بازتاب تاریخ‌نگری اسطوره­ای-ملی ایران در  تاریخ بلعمی¹

 

پریسا صالحی ²

استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی و عرب، دانشکده ادبیات، علوم انسانی و اجتماعی، واحد علوم و تحقیقات، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران

 

چکیده

این پژوهش به دنبال پاسخ به این پرسش بوده که بلعمی در تاریخ‌نامه از ساختار روایی - اسطوره­ای چه بهره­ای برده است؟ مدعای مقاله این است که بلعمی در پس این تاریخ­نگاری روایی - اسطوره­ای، به دنبال اهداف ثانویه‌ای از جمله برخی اهداف سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بوده است. در این پژوهش که با رویکرد توصیفی – تحلیلی نگاشته شده، افزون بر ساختارهای سطحی معنادار (روایت تاریخی)، ساختارهای عمق متن (روایات اساطیری - ادبی) تاریخ بلعمی بررسی شد و سایه­های اساطیری در تاریخ­نگاری بلعمی هویدا گردیده است. کاربرد اسطوره­ها در تاریخ­نگاری بلعمی نمود تاریخ­نگری او به‌عنوان یکی از نخبگان جامعۀ ایران پس از اسلام بود. این نگرش که اسطوره‌ها یادآور گذشته باشکوه تاریخی و عامل وحدت‌بخش میان اعضای جامعه و یکی از راهکارهای برساختن هویت فردی و جمعی هستند را می‌توان در تاریخ بلعمی بازشناسی کرد. درواقع تاریخ‌نامه بلعمی با بازنمایی تاریخی– اسطوره­ای از گذشته ایران باشکوه، از وقایع‌نامه فراتر رفته و به تاریخ­نامه‌ای ملّی تبدیل شده است.

 

کلیدواژه­ها: تاریخ بلعمی، تاریخ­نگاری اسلامی، تاریخ‌نگاری ایرانی، روایت، اسطوره.

مقدمه

در تاریخ­نگاری کهن فارسی، تاریخ و داستان، شکل­ها و عناصر متشابهی از دلالت­گری روایی را به‌منظور برساختن معنا دارند. روایت «الگوی مشترک تاریخ­نگاری کهن بوده است» (استنفورد، 1388: 151) و پژوهشگران نقد ادبی جدید هم به اعتبار تشابهات این­چنینی بین تاریخ و داستان، بر ماهیّت بینارشته‌ای ادبیّات و تاریخ تأکید کرده­اند.(برای مطالعۀ بیشتر نک. پاینده،1393: 79-103).عناصر روایی و شیوۀ روایتگری مورخان، متون تاریخی فارسی را به روایت داستانی (ادبی) نزدیکتر کرده است. با کشف حالت روایی- داستانی در تواریخ فارسی، بسیاری از این متون تاریخی را می­توان در قالب داستان­های خواندنی مطالعه کرد. زیرا اصول و مبانی داستان­نویسی در بسیاری از این آثار اعمال شده است. به تعبیر دیگر مورّخ مانند یک داستان نویس، به روایتِ رخدادهای­ تاریخی می­پردازد. می­توان گفت تاریخ­نویسی فارسی، نوعی داستان روایت­پردازانه از گذشته است. همچنانکه داستان­ها با نظامی زبانی ساخته می­شوند، متون تاریخی هم متکّی به نظام زبانی­اند. نویسنده در داستان ماجرا را روایت می­کند، مورّخ هم در نقش راوی، به رویدادهای تاریخی قالب روایی می­دهد. بر اساس قواعد روایت، نویسنده باید برای وقایع و رخدادها، نظمی را در نظر بگیرد و برای آن شروع، میانه و پایانی انتخاب کند. مورّخ هم برای طرحِ منظّمِ روایتِ خود، ملزم به اِعمال این ترتیب در ساختار تاریخ­نگاری­اش می­باشد. نویسندۀ داستان با استفاده از عناصر داستانی مانند شخصیّت، کنش، کشمکش، توصیف و فضاسازی و... زنجیرۀ علّی از رویدادها می­سازد، مورّخ هم با کاربرد این عناصر به همراه حذف خرده رخدادهای فرعی و برجسته­سازی وقایع مهم­تر، رویدادهای گذشته را بازسازی می­­کند. روایت دارای یک دورۀ شروع، میانه و پایان است: در کتب­ تاریخی کهن فارسی، که ما آنها را با عنوان «تاریخ­های عمومی» می‌شناسیم؛ نقطۀ شروع این آثار، تاریخ اساطیری ایران است. به تعبیری، در آغاز هستی و آفرینش انسان و جهان، این آثار متکی بر اسناد تاریخی نیستند، بلکه مبنایی اساطیری دارند. به این ترتیب، روایت که هم در گزارشِ توصیفیِ سیرِ رخدادها و هم در تبیین آنها، ابزار ضروری برای خلق این آثار بود، در کنار اساطیر، الگوی مشترک کهن­ترین تاریخ­نگاری­های فارسی شده است. (نک.  صالحی و طاهری، 1397: 82-84)

به‌این‌ترتیب در نگارش متون تاریخی، عامل اصلی­تری نیز وجود دارد که آنها را با روایت پیوند می­دهد و آن عامل، حضور اساطیر است. اسطوره­ها همچنان که می­دانیم روایت­هایی از رخدادهای نخستینه هستند. پس در بطن اسطوره، هم رخداد هست که آن را با تاریخ مرتبط می­کند و هم روایت که به آن جنبۀ ادبی می­دهد. در نقد ادبی جدید، اساطیر، به دلیل داشتن زمینه­های روایی و داستان­وارگی همواره مورد توجّه قرار می­گیرند. چنان‌که گفته شده است «اسطوره خود ساختار رواییِ اثر ادبی است» (مکاریک، 1384: 34). از طرفی «ریشۀ یونانی واژۀ اسطوره (mythos)، به معنای پی‌رنگ، داستان و روایت است که با ریشۀ یونانی داستان و تاریخ یکی است (برای توضیح بیشتر نک. احمدی، 1387: 3 و 140-141 و بهار‌،1375: 343). تاریخ­نگاران ایرانی برای بازآفرینیِ رخدادهای گذشته، ­ از این ظرفیّت‌های اسطوره­ای استفاده کرده­اند. ارتباط تنگاتنگ اسطوره و تاریخ، درهم­شدگی آن دو در این متون، به­گونه­ای است که تشخیص بین اسطوره­ای بودن یک رخداد از تاریخی بودن آن دشوار می­شود، یعنی تمییز اسطوره و تاریخ ممکن نیست. یکی از این کتب که در آن اسطوره و تاریخ دوشادوش یکدیگر به روایت رخدادهای گذشته می­پردازند، تاریخ بلعمی است. ابوعلی بلعمی، دومین وزیر از خاندان بلعمیان و پسر ابوالفضل محمد بن عبدالله بلعمی (بلعمی کبیر) وزیر نصر بن احمد سامانی بود، پدر او ممدوح رودکی بوده و رودکی کتاب کلیله‌ودمنه را به فرمان او به نظم فارسی درآورد. ابوعلی بلعمی مدّتی وزیر عبدالملک بن نوح (ﺣﻜ. 343- 350ﻫ.) و ابوصالح منصور بن نوح بوده است و در سال 386 هجری وفات یافته است.

پس از مقدمۀ شاهنامه ابومنصوری، تاریخ بلعمی، قدیمی­ترین نمونه نثر فارسی است که به دست ما رسیده است. این کتاب در روزگار سامانیان و به دستور منصور بن نوح بن احمد سامانی توسط وزیر او، بلعمی ترجمه شده است. ابوعلی محمد بن‌ محمد بلعمی، تاریخ طبری را در سال 352ﻫ. از‌ عربی‌ به فارسی‌ ترجمه کرد.

این ترجمه در واقع پنجاه سال بعد از تألیف تاریخ طبری انجام‌ گرفته و «تمام تاریخ طبری را شامل بوده است مگر آنکه نام روّات و اسناد پیاپی، از آن افکنده شده است و از ذکر روایات مختلف در یک مورد، که در اصل عربی ذکر شده، مترجم احتراز نموده و از اختلاف روایت­ها بر یک روایت که در نزد مؤلف یا مترجم مرجّح به نظر رسیده، اکتفا جسته است و نیز هرجا که روایتی ناقص یافته است آن­ را از مآخذی دیگر در متن کتاب نقل کرده است»(بهار، 1384: 2/10). «بلعمی وقایع سال­­ 302 تا سال 355 ﻫ. به بعد را که طبری به نوشتن آن توفیق نیافته، در این اثر آورده است»(بلعمی، 1380: سی). شیوة نثر این کتاب ساده و مرسل است و نمایندة بارز نثر دورة سامانی است (300- 450 ﻫ.). نکته مهم در این ترجمه این است که بلعمی خود را مقیّد نکرده که هرچه را طـبری در کتاب آورده، نقل کند و در ترجمۀ خود،‌ نسبت‌ به­ متن‌ عربی، تصرّفات زیادی روا داشته است. اما به نظر می­رسد در سنّت مطالعات ادبی و تاریخی اطلاق عنوان «ترجمه تاریخ طبری» اهمیت تاریخ بلعمی را به عنوان متنی مستقل تحت تأثیر قرار داده است. در صورتی­که این متن در سبک، قالب روایی و محتوا از کار طبری متمایز است. گزارش بلعمی را باید ترجمه­ای آزاد و درواقع تدوین تازه­ای از تاریخ طبری دانست که با حذف و اضافات بسیاری همراه است مانند «فصلی در پیدایش جهان، داستان کیومرث، عقاید ایرانیان در باب آغاز آفرینش آدم و داستان بهرام چوبین است. که اینها را از روی منابع فارسی نقل کرده است» (آهنچی،1377: 6/ 3-59). جدای از آن، تمایز و اختلاف جدی این دو متن، در روش تاریخ­نگاری آنهاست که به نظر می­رسد، در نحوۀ متفاوت تاریخ­نگری آنها ریشه دارد. روش طبری مبتنی بر سنت تاریخ­نگاری عربی و محدثین و تنظیم اسناد و اخبار، سال­نگارانه و رویدادنگارانه است؛ در صورتی که بلعمی از این شیوه پیروی نکرده است و با تغییر این شیوۀ سال­نگارانۀ تاریخی (کرونولوژیک) به ارائۀ روایتی منسجم­تر نایل شده است. او بیش از طبری به داستان­های پیامبران قبل از اسلام علاقه نشان داده­ و ردّپای اساطیر ایران باستان در تاریخ او بیشتر دیده می­شود که شاید بتوان گفت ناظر بر پیروی از روش خداینامه­ها و تواریخ ایران پیش از اسلام است. مسألۀ اصلی این پژوهش، بحث پیرامون همین ساختار روایی- اسطوره­ای و چرایی استفاده از آن در تاریخ بلعمی است.

 

بیان مسئلۀ پژوهش و چارچوب نظری آن

تاریخ بلعمی در روزگار سامانیان و به دستور منصوربن نوح بن احمد سامانی توسط وزیر او، بلعمی ترجمه شده است. ابوعلی محمد بن‌ محمد بلعمی، تاریخ طبری را در سال 352 ه.ق از‌ عربی‌ به فارسی‌ ترجمه کرد. این کتاب مجموعۀ گرانبهایی از اساطیر و داستان­ها و افسانه­های آیینی و ملی است که برای شناخت هر چه بیشتر تاریخ اساطیری ایران مفید فایده است و این موضوع و دلایل دیگر که مجال پرداختن به آنها در این پژوهش فراهم نیست این کتاب را شایستۀ بازنگری و بررسی کرده است.

بلعمی مثل هر مورخ دیگری در تاریخش از ساختار روایی پیرویی کرده و کاربرد اسطوره در روایت تاریخ بلعمی، از اصلی­ترین جلوه­های ادبیّت در آنست. او با گزینش بن­مایه­های اساطیری در روایت رویدادهای تاریخی، از بار تخیّلیِ اسطوره استفاده کرده و به نوعی ادبیّت درموضوع و محتوای تاریخش رسیده است این شگرد متن مورخ را دلالتمند کرده و به روایت تاریخی او لایه­های دیگری بخشیده است. درست است که بلعمی به تبعیت از طبری، با چارچوب اسطوره­ای به بیان تاریخ خود پرداخته است اما به نظر می­رسد بلعمی با این ساختار به این روایت­های تاریخی معنایی عمیق­تر بخشیده و با آنها به احیای شکوه گذشتۀ تاریخ سرزمین خود پرداخته است، اهمیت روایت اسطوره­ای او از تاریخ نیز در همین معنایابی و تفسیر اساطیری، نهفته است..

از سویی دیگر، هرمتن تاریخی دیدگاه­ها و نگرش­های (تاریخ­نگری) مورخ را هم منعکس می­کند. تا جایی که می­توان گفت «شناسایی علت­ها در برخی تواریخ بر علاقه­های مورخ استوار است»(استنفورد،1384: 157) پس استفاده از ساختار روایی و ظرفیّت­های ادبی و زیبایی­شناختی اساطیر در تاریخ­نگاری از سوی مورخ، می­تواند به صورت آگاهانه و در پی اهدافی باشد. در نقد ادبی جدید معتقدندکه «هر تاریخی، حکم نوعی تفسیر گفتمانی از رویدادی حادث شده را دارد و منافع کسانی را بازمی‌تاباند که از آن گفتمان خاصّ کسب قدرت می‌کنند» (به نقل از پاینده، 1393: 95) پس عوامل برون­متنی همچون نگرش­های مورخان (تاریخ­نگری) و عواملی سیاسی- اجتماعی، مانند فشار حاکمان و اختناق محیط جامعه و هم­چنین عوامل فرهنگی- مذهبی، چون تغییر آیین و مذهب یک سرزمین، می­توانند از عوامل زمینه­ساز در نگارش­ تواریخ باشند، به همین سبب روایت‌های تاریخی هرگز نمی‌توانند عاری از سوگیری و تأثیر گفتمانی باشند. زیرا در کنار تاریخ­نگری مورخ، گفتمان قدرتمند حاکم بر جامعه هم تأثیر بسزایی در روند گزینش اسناد دارد. به این ترتیب واقعیت­های تاریخی، از سوی مورّخان از میان انبوه وقایع دیگر بر اساس نگرش و عوامل گفتمانی که بر منظر آنان تأثیر می­گذارند، برگزیده، برساخته و به بیان در می­آیند (ر. ک. احمدی،1386: 159-155)؛ پس چگونگی شروع رویدادها،­ توالی­ آنها، متضمن تاریخ­نگری مورخ و شرایط سیاسی، اجتماعی و فرهنگی زمانۀ اوست.

به این ترتیب، در این پژوهش با بررسی چگونگی ساختار روایی – اسطوره­ای تاریخ­ بلعمی و یافتن محورهای موضوعی حضور اساطیر در این تاریخ، علاوه بر ساختارهای سطحی معنادار (روایت تاریخی)، ساختارهایی را که در عمق متن (روایات اساطیری- ادبی) هستند نیز نمایان خواهد شد. با یافتن این سایه­های اساطیری در تاریخ­نگاری بلعمی به منشأ این مؤلفه­های اساطیری در روایت بلعمی و در نهایت به چرایی کاربرد اساطیر یا به تعبیری کارکرد اسطوره در تاریخش خواهیم رسید. به نظر می رسد که بلعمی در پس این تاریخ­نگاری روایی- اسطوره­ای، به دنبال اهداف ثانویه‌ای از جمله برخی اهداف سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بوده­است که همانا دربردارنده تاریخ­نگری او می­باشد.

 

 

پیشینۀ پژوهش

در زمینۀ تاریخ بلعمی تحقیقات ارزشمندی انجام شده است مقالۀ «جستجوی پیشینۀ روایت­پردازی در متن تاریخ بلعمی» از سوسن جبری که در مجلۀ متن­شناسی ادب فارسی چاپ شده و در آن عناصر داستانی- روایی در تاریخ بلعمی توصیف شده­اند و با توجه به پختگی روایت در این کتاب، آن را میراث­دار تجربۀ روایت­پردازی از ایران قبل از اسلام معرفی می­کند. مقالۀ« مقایسه شخصیت های تاریخ بلعمی و شاهنامه از حیث کارکرد حماسی اسطوره ای» از مسعود روحانی و محمد عنایتی چاپ شده در مجلۀ پژوهش­های عرفانی، که در آن صرفاً به مقایسۀ کمی و بیان تعداد شخصیت­های اسطوره­ای و پهلوانی در این دو اثر پرداخته شده و در آخر شاهنامه را اسطوره­ای­تر و حماسی­تر معرفی می­کند. مقالۀ« تاریخ­نامۀ بلعمی و تاریخ طبری» از جواد مرشدلو که در کتاب ماه ادبیات چاپ شده و در آن به معرفی کتابی ترجمه نشده به نام تاریخ­نگاری میانۀ اسلامی و مشروعیت سیاسی پرداخته و در این معرفی بحث­های تازه­ای در مورد تاریخ بلعمی کرده است. مقالۀ « بررسی تطبیقی اصول روایت در تاریخ بیهقی و تاریخ بلعمی» از علی سهراب نژاد که در کهن­نامه ادب پارسی چاپ شده و صرفا به ذکر عناصر روایی در این دو اثر توجه کرده است و در آخر تاریخ بیهقی را شخصیت محور و پخته­تر از تاریخ بلعمی که کنش محور است معرفی می­کند. مقالۀ «سبک شناسی تاریخی بلعمی» هم کاری صرفاً سبک­شناسی در این اثر است. مقالۀ «تاریخ طبری ابو علی بلعمی و ترویج تاریخ­نگاری پارسی» از عیسی معروف متوف چاپ شده در ایران شناخت، که نویسنده در این پژوهش تاریخ بلعمی را راهنمای نهایی تاریخ نگاران فارسی زبان قرون کهن معرفی می­کند.

در حوزۀ تاریخ و اسطوره نیز مقلات و پژوهش­های بسیار انجام شده است که اغلب به ارتباط این دو با هم اشاره کرده اند که نمونه بارز آن در «سایه­های اسطوره در سویه­های تاریخ­نگاری» از مرضیه سلیمانی است که در کتاب ماه سال 1389 چاپ شده است. مقالات «نظرگاه اسطوره های تاریخ نگاری غرب و اسلام» از عابدپور که در سال 1390 منتشر شده و همچنین «اسطوره سازی و تاریخ­نگاری، افسانه و واقعیت» که در سال 1379 منتشر شده است و در نگارندگان در آنها به کارکرد سیاسی اسطوره در تاریخنگاری در جهان معاصر پرداخته که ارتباط چندانی به پژوهش ما در بررسی تاریخ بلعمی ندارد.

 

روایت اساطیری تاریخ بلعمی

اولین عنصر روایت در این اثر، موضوع است که باید گفت حکایت‌های تاریخ بلعمی، (همان گونه که از اسم آنها مشخص است) تاریخ و روایت رخدادهای تاریخی است که حول دو محور نقل می‌شود: اول دینی- تاریخی: حکایت‌هایی با موضوع تاریخی و سرگذشت انبیاء پیامبران، اولیاء و اقوام آنها و دوم تاریخی- درباری: حکایت‌های با موضوع تاریخی و سرگذشت پادشاهان و مبارزات و جنگ‌های آنها با حکومت‌های دیگر.

در بررسی پیرنگ روایت و یافتن روابط درونی بین سه پارۀ ابتدایی، میانی و انتهایی باید گفت بلعمی روایتش از تاریخ عمومی جهان و ظهور تمدن را از ایران و با کیومرث آغاز می­کند. او بنا به باور پارسیان از کیومرث به عنوان نخستین انسان و همان آدم ابوالبشر یاد کرده و نخستین زوج انسانی یعنی مشی و مشیانه را از فرزندان کیومرث می­داند. پس از کیومرث شرح و وصف هوشنگ و پادشاهی او می­آید، او را جانشین کیومرث و اولین پادشاه از شاهان پیشدادی روی زمین معرفی می­کند. پس از آن به شرح پادشاهان اسطوره­ای می­پردازد به ترتیب از پادشاهی طهمورث، جمشید، بیوراسب یا ضحاک، فریدون و فرزندان او و دیگران،8 در دورۀ پادشاهی هر یک نیز به وقایع برجستۀ مهم دورۀ آن پادشاه اشاره می­کند و این­ها حکایات و خرده­روایت­های این روایت تاریخی را شکل می­دهند.

بلعمی در ابتدای هر کدام از این حکایت‌ها یک مقدمه­چینی می­آورد. که در آن محلّ، موقعیّت و موضوع حکایت را معرفی می­کند، علاوه بر آن اطلاعاتی جزئی نیز در مورد شخصیّت اصلی آن حکایت می­دهد و برای مخاطب (خوانندۀ) حکایت، انگیزه­ای بوجود می­آورد تا سیر حکایت را دنبال کند. نقطۀ اوج یا وضعیت میانی، هم در این روایت و هم در اکثر خرده روایت­های تاریخی- درباری، مربوط به جنگ‌ها و درگیری‌هاست و در حکایت‌های مربوط به انبیاء الهی، درخواست عذاب الهی برای قومشان نقطة اوج در روایت را بوجود می­آورد. پایان‌ها هم در تاریخ بلعمی عمدتاً عبرت‌انگیز بوده که در بیشتر موارد پیروزی نصیب نیروهای خوب می‌شود، برای مثال در اغلب حکایت‌های مربوط به انبیاء الهی، نقطۀ پایان، بیانگر سرانجام نافرجام کافران و بی‌دینان است. به این ترتیب، پیرنگ روایت این تاریخ، خطی و مأخوذ از اسطوره، تاریخ، افسانه یا ادبیات اعصار گذشته است و ماهیّتی هشدار دهنده و اندرزگونه دارد اگر بخواهیم مدل روایی آن را رسم کنیم به مدلی خطی نظیر شکل 1 می­رسیم:

 

در مورد راوی و زاویه دید در این تاریخ، باید گفت در آغاز روایت تاریخ بلعمی، راوی خودِ بلعمی است که شرح چگونگی آغاز کار ترجمۀ تاریخش را بیان می­کند، به نحوی که انگار می­خواهد روش­شناسی اثرش را عرضه کند. در ادامه در هر خرده روایت، گویندگان مختلفی، شخصیت­ها و رویدادها را بازگو می­کنند. در تایخ بلعمی برای نقل حکایت‌ها از زاویه دید، دانای کل استفاده می­شود و در بیشتر حکایات راوی با علم به جزئیات اخبار و سرگذشت شخصیت‌های موجود در حکایت‌ها، آنها را نقل می‌کند و در این حکایت‌ها به تحلیل شخصیت‌ها و خصوصیات آنها گاه به صورت مستقیم و گاه به صورت غیر مستقیم می­پردازد.

با توجه به اینکه این حکایت‌ها جنبه‌های تاریخی دارند و لازمة تاریخ واقع­نمایی و باور پذیری است. بلعمی با معیّن کردن زمان و مکان رویدادها در روایتش به این مهم دست یافته است. در بیشتر ماجراها به عنصر مکان بخصوص در نام سرزمین­ها و اماکن توجه شده است. نکتۀ قابل توجه اینست که عنصر مکان از همان آغاز آفرینش در بخش اساطیری بلعمی نیز وجود دارد، در حالیکه اساطیر عموماً داستان­هایی بی­زمان و بی­مکان هستند، برای نمونه : بلعمی با تکنیک ادبیِ تشخیص، برای ماه و خورشید ویژگی­های انسان­گون قائل می­شود و در زمرۀ این ویژگی­ها حرکت و نقل مکان از جایی به جای دیگر است که آنرا با جهت­های جغرافیایی نشان­می­دهد و از این طریق به آنها مکانیّت می­بخشد: (نک. بلعمی،1380: 33-39)؛ بلعمی، در داستان آدم و حوا و ابلیس هم از بهشت با ویژگی­های مکانی یاد می­کند و پس از هبوط آنها از بهشت به زمین، برای هرکدامشان مکانی در زمین را به صورت مشخص و مجزا بیان می­کند(نک. بلعمی،1380: 50-54). اینها نشان می­دهد که وجود عنصر مکان صرفاً به دلیل تاریخی بودن این اثر نیست چراکه در بخش­های اساطیری، نیازی به حضور این عنصر نبود. اما آوردن این عنصر در روایت، نوعی نزدیکی و اشراف را القا می­کند و ماجرا را برای خواننده باورپذیرتر می­سازد. بلعمی در مسیر نقل‌ کردن حکایت‌ها و قصه‌های تاریخ اساطیری خود، خواننده را در مقابل حوادث تاریخی قرار می‌دهد، به زمان حادثه به طور دقیق اشاره نمی‌کند.

در تاریخ بلعمی، شخصیت­ها گاه کاملاً اساطیری بوده و گاه تاریخی معیارهــای شخصیت­پردازی این دو نوع با هم متفاوتند. از میان همه‌‌‌‌ ‌‌‌‌شخصیت­های تاریخ بلعمی، پیامبران و سلاطین  قهرمانان و شخصیت­های اصلی این روایت محسوب می‌شوند که به آنها، عموماً ویژگی­های تحسین برانگیزی همچون پایبندی به اخلاق والا، رشادت، وظیفه­شناسی، از خودگذشتگی، میهن­دوستی، گذشت، پایمردی و آرمان­گرایی نسبت داده شده است.

در تاریخ بلعمی‌ لحن روای به جز در مواردی معدود، تقریباً در کلّ روایت یک دست و بی­تغییر باقی می ماند. لحـن بلعمی حتی در احساسی­ترین صحنه­ها هم تغییر نمی­کند. به این ترتیب، لحن در حکایت‌های تاریخ بلعمی یکسان و جدی است.

بلعمی در تـاریخش‌، با وجود ماهیّت توصیفی­، اما چندان‌ به‌ ایجاد‌ حال و هوایی خاص و فضاسازی‌ توجه‌ ندارد. در این روایت طویل، که‌ با آفرینش‌ و خـلقت‌ آدم آغاز می­شود و پس‌ از طی دوران اساطیری به دوران تاریخی می­رسد، نمی توان حال و هوای خاصی را تشـخیص داد‌ این موضـوع می­تواند متـأثر از موضـوع تـاریخی‌ و روایـت‌ گزارشـی‌ آن‌ اسـت‌. اما از آنجا که حکایت‌های بلعمی، تاریخی هستند و حوادث عنصری جداناپذیر از تاریخ و حکایت‌های آن است بنابراین با عنصر حادثه‌پردازی رو به رو هستیم که نقش عمده‌ای در روند حکایت‌ها بر عهده داشته‌اند این حادثه‌ها از حوادث پیش‌برندۀ پیرنگ اصلی حکایت‌ها بوده‌اند.

در این روایت تاریخی، کشمکش در داستان‌های مربوط به پادشاهان و افراد حکومتی کشمکش‌ها عمدتاً بیرونی و فیزیکی و در قالب جنگ‌ها و برخوردهای شخصیت‌های اصلی با یکدیگر است. اما در حکایت‌های مربوط به پیامبران و قوم آنان، علاوه بر این کشمکش‌های بیرونی هنگام مبارزه با کفر، با کشمکش‌های درونی هم روبرو می‌شویم که ناشی از عذاب وجدان یا برانگیخته شدن عواطف است مثلاً در برخورد پیامبران با همسر و فرزندان کافرشان.

همچنانکه دیده می­شود، درتاریخ بلعمی بنا به سنت کهن تاریخ­نویسی ایرانیان پیش از اسلام، اساطیر و تاریخ همراه هم هستند. تمام عناصر روایی در این تاریخ، حول اسطوره­ها شکل ­می­گیرد، در چیدمان وقایع و شخصیت پردازی هم به اساطیر توجه شده است. به طور کلی می­توان گفت، این مؤلفه­های اسطوره­ای، زنجیرۀ طویلی از داستا­ن­های مرتبط به هم را در این تاریخ بوجود آورده که این زنجیره، سبب بوجود آمدن پیکرۀ مفهومی از اسطوره­ها در سراسر متن شده است. به این ترتیب، اسطوره عاملی در پیوند فرم روایی و محتوای تاریخ بلعمی شده است و می­توان گفت روابط علّی در وقوع رخدادها و روایتمندی تاریخ بلعمی، بر پایۀ پیرنگ اسطوره­ای آن ا­ست. اینکه این اسطوره­ها چگونه و در چه محورهای موضوعی به این تاریخ راه پیدا کرده­اند، موضوعی است که در بخش بعد به آن توجه می­کنیم.

 

محورهای موضوعی حضور اساطیر در روایت تاریخ بلعمی

بلعمی روایت­های گوناگونی از برخی اسطور­ه­ها در تاریخ خود نقل کرده است که حضور این اساطیر در تاریخ بلعمی در چند محور موضوعی خلاصه می­شود:

الف) آفرینش:ساختار روایی تاریخ بلعمی با اسطوره آغاز می­شود و با پیرنگی اساطیری ادامه­ پیدا می­کند. نقطۀ شروع تاریخ در روایت او از ابتدای خلقت حول مرکز عالم؛ یعنی ایران است و« نخستین مردی که که ایزد اندر جهان آفرید کیومرث است. و نخستین پادشاهی اندر زمین از آنِ پیشدادیان بود» (بلعمی،1380: 8) او تاریخ جهان را از پیشدادیان و کیانیان(تاریخ ایران) آغاز می­کند( نک. همان: 6-12).

ب) وقایع و آیین­های اسطور­ه­ای: بلعمی در خلال تاریخ­نگاری­اش به بسیاری از جشن­ها و آیین­های ایرانی اشاره می­کند، توجه او اعیاد ایرانی مانند نوروز(همان: 88) و مهرگان (همان: 100) و بسیاری از جشن­ها و آئین­های دیگر را در این تاریخ می­توان مشاهده کرد.

ج) موجودات: که شامل حیوانات و پرندگان می­شود و که در تاریخ بلعمی با کارکرد اسطوره­ای شان به کار می­روند.

1-پرندگان که از آنها در بخش ابتدای خلقت و آفرینش یاد می­کند و عبارتند از:

 جغد: که با ویژگی­هایی چون «نحوست و شومی و در اساطیر ایرانی ملازم مرگ بوده است»(یاحقی،1386 :289)، اولین حضور این پرنده در داستان کیومرث است، زمانی که دیوان پسرش پشنگ را بر کوه دماوند کشتند او بدون آنکه بداند غمی در دل احساس کرد برخاست تا به دیدار پشنگ برود در راه جغد را دید که بانگ می­زد کیومرث چون به کوه رسید و فرزند را کشته دید جغد را نفرین کرد از این رو مردمان آن را شوم می­دانند (بلعمی1380: 77)

خروس که در «اساطیر به خوش­یمنی و اهلی بودن معروف است و نماد مبارزه و برانداختن پلیدی و مژده سپری شدن تاریکی شب و برآمدن فروغ روز را به همراه دارد»(یاحقی،1386: 325) در تاریخ بلعمی «کیومرث برای انتقام از قاتل پسرش به کوه دماوند رفت در وقت نماز پیشین خروس سپیدی را دید که ماکیانی به دنبال او بود و ماری در پیش. خروس به مار حمله می­برد و هر بار که او را می­زد بانگ خوش می­کرد کیومرث از این مهربانی خروس بر جفتش خرسند ­شد و دید که طبع او با طبع آدمی نزدیک است. با سنگ مار را کشت. خروس بانگ نشاط کرد کیومرث غذایی به او داد و او آن را به جفتش ایثار کرد، کیومرث سخاوت او را به فال نیک گرفت. از این رو عجم بانگ خروس را به وقت خجسته دانند، اما بانگ خروس در شامگاه را به فال بد دارند از این روست که که چون کیومرث به آخر رسید خروس بی­وقت در نماز شام بانگ کرد و چون نگاه کردند کیومرث مرده بود» (بلعمی،1380: 79و 83)

کبوتر و زاغ: روایت بلعمی از این پرنده در ماجرای طوفان نوح است. وقتی کشتی نوح پس از طوفان بر کوه نشست و زمین مقداری آب را جذب کرد همانوقت نوح، زاغ را مأمور کرد تا برود ببیند چقدر آب در زمین مانده است زاغ در زمین مشغول شد و بازنگشت و نوح او را لعنت کرد و کبوتر را به زمین فرستاد. کبوتر به زمین نشست و پا در آب گذاشن شوری آب موی از پایش ریخت و پایش سرخ شد کبوتر پیش نوح آمد و گفت آب این اندازه بر زمین مانده و نوح کبوتر را دعا کرد تا نزد خلق شیرین بماند.( نک. همان: 96)

2- حیوانات که از آنها هم در بخش آفرینش و هم در داستان­های اساطیری دیگر بهره می­برد که عبارتند از:مار و اژدها: در داستان ضحاک و ماردوشی او این دو حیوان آمده است.(نک. همان:97 و 98)

د) گیاهان: در اساطیر زرتشتی گیاه چهارمین آفریدۀ مادی است. تقدس گیاه نزد انسان آغازین در ایران باستان از آن جهت است که گیاه نخستین نیای انسان است؛ زیرا بنا به قولی مشی و مشیانه را می­توان گیاه- خدایانی دانست که انسان از تبار آنهاست در روایت بلعمی هم این موضوع آمده است« کیومرث تنها بزیست بی کس پس بمرد، آن آب که از پشت وی بیامد اندر شکاف زمین شد و چهل سال اندر زمین بود و از پس چهل سال دو بن پیکر از زمین برآمد. پس دو درخت گشتند برسان مردم یکی نر و دیگر ماده. پس حرکت کردند به یکدیگر و انسان بیامد و از ایشان دو فرزند آمدند و ایشان را مشی و مشیانه خوانند و اسلامیان آدم و حوا خوانند» (همان: 8 و 9)

ﻫ) موجودات غیر واقعی: در اسطوره­های ایرانی از دیوها و پریان فراوانی نام برده شده است. در تاریخ بلعمی در ماجرای کیومرث اشاره­ای به جنگ او با دیوان و پریان می­شود و می­گوید: «بیشتر علما گویند اندر تاریخ­ها که دیو و پری از اول آشکار بودندی و آشکارا یکدیگر را دیدندی و دوستی و دشمنی و حرب و آشتی آنان پیدا بود تا وقت پیغامبران و...»( همان: 89)

ز) شخصیت­های انسانی:  در این تاریخ اما با دو گروه اساطیری- تاریخی عمده مواجه هستیم که به مثابۀ قهرمانان اصلی این روایت تاریخی، به دو دستۀ‌‌‌‌ متمایز تقسیم می­شوند: پادشاهان و انبیا.

1-پادشاهان: که همگی مربوط به تاریخ اساطیری هستند و هرکدام از آنها قهرمانی‌ اجتماعی به شمار می‌روند کـه مؤسس بسیاری از موضوعات اجتماعی و اقتصادی در میان قوم و جامعه‌ی خود بوده‌اند‌. این‌ سلاطین برای مردمشان‌ افکار جدید و روش­های تازه در کار و معیشت به ارمغان می‌آورند، فنون لازم برای زندگی‌ در‌ آن‌ زمان را به مردم یاد می­دهند، و رفاه زندگی‌ را برای آنها فراهم‌ می‌کنند. در واقع هدف این قهرمانان، آشنا کردن مردم با ذات پدیده‌های طبیعی، روش تسلط‌ بر این پدیده­ها و کاربرد منابع ذخیره‌شده در آنهاست، جالب است که تمام این موارد را به جای اینکه به مردم یا قهرمانان ملّی نسبت دهد، به شاهان نسبت می­دهد.

2- پیامبران که نقش و تعداد آنها تقریباً به موازات شاهان و شاهزادگان است و نقش مؤثری در شکل­گیری این روایت تاریخی- اسطوره­ای دارند و عموماً ویژگی­های تحسین برانگیزی همچون پایبندی به اخلاق والا، رشادت، وظیفه شناسی، از خودگذشتگی، میهن دوستی، گذشت، پایمردی و آرمان­گرایی، به آنها نسبت داده شده است.

نکتۀ مهم که در این زمینه باید گفت این است که دگرگونی­های تاریخی و اجتماعی به خصوص نفوذ مذهب و تسلّط حکومت­­­های مختلف در طول تاریخ در نگرش شاعران و نویسندگان نسبت به اساطیر تأثیر بسیار داشته است(نک. شفیعی کدکنی،1387: 238) در دورۀ سامانی ، تحولات سیاسی و مذهبی تأثیر بسزایی در ارزشمندتر کردن اساطیردر نظر خالقان آثار ادبی ایران نداشته است اما دگرگونی­هایی در اساطیر رخ می­دهد. یکی از این دگرگونی­ها حضور پیامبران به مثابۀ قهرمانان اسطوره­ای است. این به آن دلیل است که در میان اقوام سامی، افراد برگزیده و قهرمان اصلی، به عنوان پیامبر از جانب خدای یکتا، برای هدایت مردم آمده­اند. مابه­ازای پیامبران در باور اقوام سامی، پادشاه در روایات اساطیری ایران هستند. به همین دلیل در روایات اساطیری تاریخی بعد از اسلام از جمله تاریخ بلعمی، در بهره­گیری از داستان­های پیامبران و پادشاهان توازن و برابری می­بینیم. در روایت ­بلعمی، در زندگی اکثر این پیامبران نوعی کنش وجود دارد که در طول تاریخ امکان تأویل و خوانش اسطوره­ای به آن می­دهد و جنبۀ اساطیری آنها را برجسته­تر کرده است مانند: طوفان نوح و ماجرای حضرت ابراهیم و تولد مسیح. مورخ با این عمل در پی قهرمان کردن این پیامبران به منظور حفظ توازن روایی داستان آنها با روایت­های پادشاهان اسطوره­ای ایران است.

به نظر می­رسد، در تاریخ بلعمی، جدای از آمیختگی اساطیر ایرانی و سامی با هم و نفوذ داستان پیامبران در روایات اساطیری ایرانی، دلایل دیگری هم برای حضور داستان­های پیامبران درکنار پادشاهان اساطیری ایرانی وجود دارد، دلایلی چون ترجمه بودن این کتاب و به تبع پیروی از منبع اصلی آن، ورود اسلام و آمیختگی این عناصر با هم، علاقه و استقبال مردم از دانستن سرگذشت انبیاء و شاید خوش آمد علمای دین، زیرا در یک محیط اسلامی بیان اساطیر ایرانی، غیر اسلامی و کفر تلقی می­شد و بدبینی و اعتراض فقیهان را بر­می­انگیخت براین اساس در کنار اساطیر ایرانی از داستان­های پیامبران هم بیان می­شد تا هم سرپوشی برای کاربرد اساطیر ایرانی باشد و هم خوشامد علمای دین را برانگیزد.

نکتۀ گفتنی این است که در تاریخ بلعمی حتی نفوذ داستانهای پیامبران چیزی از ارزش­های پادشاهان اساطیری ایران کم نمی­کند و حتی همطراز یکدیگر معرفی می­شوند، شاید یکی از عوامل تأثیرگذار در این توازن اسطوره­ای داستان پیامبران و پادشاهان ایرانی، حمایت دولت سامانی از فرهنگ ایران است. (برای توضیحات بیشتر نک. ترکمنی آذر، 1395صص65-72).  

 

منشأ مؤلفه­های اسطوره­ای در روایت بلعمی

تاریخ‌نگاری در ایران پیش از اسلام هم از جنبۀ روش و تدوین و هم از لحاظ مواد و مضامین تاریخی، غنای بسیاری داشت. انبوه روایات ایرانی و شیوۀ بیان و عرضۀ تاریخی آنها که در آثار تاریخ‌نگاران برجستۀ قرون اولیّه اسلامی آمده است و می­توان گفت تاریخ‌نگاری اسلامی در رشد خود از نمونه­های ایرانی دورۀ ساسانی متأثر شده است. «آثاری از کتاب‌هایِ تاریخیِ روزگارِ ساسانی در دورۀ اسلامی برجای‌مانده که مورخان اسلامی از آنها بهره برده­اند» (سواژه، ۱۳۶۶: ۲۹ و ۳۷). نخستین الگویی که مسلمانان در اختیار داشته­اند خدای‌نامه‌های پهلوی بوده است. از سوی دیگر، «علاقۀ عباسیان و برمکیان به میراث ساسانیان، باعث شد تا در زمینۀ تاریخ‌نگاری هم الگوی ایرانی مورد توجه قرار گیرد» (زرین‌کوب،۱۳۸۷: ۸۴ و ۸۵). آثار تاریخی ایرانی نیز در همین دوره از پهلوی به عربی ترجمه شد. (نک. بهار، 1369: 1/ 155). این ترجمه‌ها مأخذ عمدۀ تاریخ‌نویسان دورۀ اسلامی بوده است افرادی چون: طبری، مسعودی، ابن قتیبه، بلاذری، حمزه اصفهانی، ثعالبی و دیگران (آموزگار، ۱۳۷۹: ۱۲). ترجمه‌های خدای‌نامه نشان می‌دهد که الگوهای ایرانی در اختیار مسلمانان قرار داشته و بی‌گمان از آن تأثیر پذیرفته‌اند (رابینسون، 138۹: ۱۰۲). چرا که تقریباً «هم‌زمان با دوره­ای که خدای‌نامه‌ها به عربی ترجمه می­شوند تاریخ‌نگاری در میان مسلمانان ظاهر شده است» (روحانی، ۱۳۵۵: ۴۸۰) و تقریباً همه کتاب‌های تاریخی که در سده­های سوم و چهارم هجری به زبان عربی نوشته شده همه به قلم ایرانیان بوده است (سواژه، ۱۳۶۶: ۳۷۵) نیکلسون هم بر آن است که ایدۀ تاریخ‌نگاری در یک مقیاس بزرگ، احتمالاً به‌وسیله مدل­های ایرانی از قبیل خدای­نامه پهلوی به عرب‌ها پیشنهاد شد.(Nicholson, 1907: 348)  تأثیرات شیوۀ تاریخ­نویسی ایرانی بر تاریخ­نگاری اسلامی آن­چنان است که حمزه اصفهانی و ابوریحان بیرونی حتی واژۀ تاریخ را واژه‌ای فارسی می­دانند و چنین می‌نویسند: «که لفظ تاریخ کلمه نویی است که در زبان عربی وارد گردیده و آن معرب «ماه‌روز» است، چنان‌که فرات بن سلمان از میمون به مهران روایت کرد که  وی سند مالی که موعد آن شعبان بود، نزد عمر بن خطاب برد. عمر گفت: کدام شعبان؟ شعبان جاری یا شعبان آینده؟ آنگاه بزرگان اصحاب را گرد آورد و گفت: اموال فراوان شده و هر چه  قسمت کرده‌ایم بی موعد است. چگونه می‌توان آنها را وصول کرد؟  گفتند حساب را باید از رسوم ایرانیان فراگیریم. وی هرمزان را فراخواند و پرسید،  هرمزان پاسخ داد: ما گاه‌شماری خود را ماه‌روز می‌خوانیم که به معنی شمارش ماه‌ها و روزهاست. این کلمه را به تعریب مورخ گفتند و مصدر آن را (تأریخ) ساختند و به کار بردند. آنگاه به اندیشۀ ایجاد مبدأیی برای تاریخ دولت اسلامی افتادند و در آن اختلاف کردند و سرانجام سال هجرت را مبنای تاریخ خود قرار دادند (حمزه اصفهانی، 1346: ۴؛ بیرونی، ۱3۶۳: ۴۸-۴۹؛ روزنتال، 1365: 81-82) اگرچه این سخن در حد احتمال مطرح است اما همین احتمال، می­تواند نشان از میزان اثرگذاری تاریخ­نگاری ایران باستان بر تاریخ­نگاری اسلامی داشته باشد. بلعمی به پیروی از طبری آشکارا از خدای­نامه­ها تأثیر زیادی پذیرفت و مطالب آنها را نقل کرد(زریاب خویی،1383: 42). و این موضوع از اصلی­ترین عوامل ورود اساطیر به تایرخ بلعمی است.

ازآن‌گذشته، خاندان­های اصیل ایرانی، در دربارها مشغول به کار شده بودند که اکثر آنان در نگارش تواریخ فارسی نیز تأثیرگذار بودند از آن میان به دبیران باید توجه ویژه داشت؛ زیرا تواریخ فارسی عموماً توسط دبیران نوشته شده­اند و این دبیران هم از اقشار اجتماعی مهم در شرق ایران محسوب می­شدند همچنان که شاهنامه­ها نیز که تاریخ حماسی - ملّی ایرانیان است توسط دهقانان در شرق ایران نوشته شدند. به همین دلیل توجه به پیشینه، روش و نقش عمده­ای که دهقانان و دبیران در شکل­گیری تواریخ فارسی و متون حماسی و خدای‌نامه‌ها داشتند. این هم عامل مهم دیگر در منشأ مؤلفه­های اسطوره­ای در روایت تاریخی بلعمی است

دورۀ تألیف تاریخ بلعمی، با رواج شاهنامه­نویسی در ایران مقارن است. این امر سبب ایجاد اشتراکاتی بین این متن با شاهنامه­ شده است. بلعمی در ابتدای کار، پس از معرفی اثرش، بیان می­کند که بسیاری از این روایات را در آثار افرادی چون: محمد بن جهم برمکی، زادویه شاهویه، بهرام ابن مهران اصفهانی، موسی ابن عیسی خسروی و هاشم بن قاسم اصفهانی، موسی بن عیسی خسروی و موبد موبدان فرخان دیده است. (ر.ک بلعمی،1380: 5 پاورقی) به گزارش ابوریحان بیرونی در آثارالباقیه، این افراد همگی از سیرالملوک‌نویسان بوده­اند (نک. بیرونی،1386: 141). جدای از آن، شباهت ساختاری شاهنامه و تاریخ بلعمی نشان می­دهد که بلعمی هم مانند فردوسی از منابع شفاهی و گفتار دهقانان استفاده کرده است؛ به تعبیر خود او «این کتب همه بر گفتار دهقانان گردآمده­اند که ما نیز یاد خواهیم کرد» (بلعمی،1380: 6) و پدیدآورندگان این دو اثر از منابع مشترکی چون شاهنامه ابومنصوری و منابع آن از جمله خدای‌نامه‌ها استفاده کرده­اند. (برای اطلاع بیشتر ر.ک.روحانی و دیگران، 1386: 77-88).

اما نکتۀ مهم در مورد استفادۀ بلعمی از این اساطیر، این است که بلعمی تاریخ­نگار است و تلاش کرده به بخش تاریخی این اساطیر، بیشتر اهمیّت دهد و به توجیه و تأویل عقلانی آنها بپردازد. به همین دلیل از بین اساطیر موجود در منابع مشترک با شاهنامه، او روایاتی را برگزیده که با گونۀ تاریخی خود پیوند می­خورد. بلعمی تلاش می­کند در حوزۀ داستان­های حماسی - اسطوره­ای، تاحدامکان به تعدیل بار حماسی این اساطیر بپردازد و به آنها وجهۀ تاریخی بخشد؛ برای مثال روایت اسفندیار و اعمال او را ذکر می‌کند؛ اما از روئین­تنی اسفندیار حرفی نمی­زند (برخلاف روایت شاهنامۀ فردوسی از این اسطوره) در مورد بخشی از داستان­های اسطوره­ای که جلوه­هایی از شگفتی و حوادث خوارق عادت دارند، نیز با ذکر توصیفاتی به آنها وجهۀ حماسی داده است. زیرا «با تبدیل تدریجی اسطوره به حماسه، اندک‌اندک از جلوه­های شگفت و وهمناک رویدادها کاسته می­شود و چیزها و کسان جنبۀ عادی و مردمانه و این­جهانی به خود می­گیرند» (سرکاراتی، 1385: 71) به‌این‌ترتیب بلعمی به فراخور اثر تاریخی خود بسیاری از روایت­های اساطیری را به واقعیّت نزدیک و برای خواننده ملموس کرده است؛ مثلاً ماجرای کیومرث و بیان دقیق احوالات و آفرینش او (برخلاف روایت شاهنامۀ فردوسی از این ماجرا که فقط در چند بیت خلاصه می­شود. نک. فردوسی،1382: 1/33).

 به‌این‌ترتیب می­توان گفت، بینش و تفکر اسطوره­ای در تاریخ بلعمی تسلط دارد و در هر روایت به شکلی خود را نشان می­دهد. این روایات اسطور­ه­ای، به رخدادها معنا می­دهد و وقوع آنها را ممکن می­سازند. «هدف تاریخ گزارش اخبار موثّق و کسان واقعی و معیّن است و اسطوره در پی بازگویی واقعیّت­های دیگری می­باشد واقعیت­هایی که بی­زمان و جهانی­اند و در ذهن گروهی نسل­های بشری بر مبنای ارزش­هایی تجّسم پیدا می­کنند» (سرکاراتی، 1357: 22). با این تعبیر، می­توان گفت بلعمی نیز با آوردن اساطیر در روایت تاریخی خود، به دنبال بازگویی واقعیّاتی بوده است که در لایۀ زیرین از فهم متن قرار دارد و در اینجا به مسئلهٔ آخر در این پژوهش می­رسیم و آن نقش و کارکرد اساطیر در این روایت تاریخی است.

کارکرد اسطوره­ در روایت تاریخی بلعمی

در بررسی­ها ملاحظه شد که بلعمی از همان ابتدای روایت، بر مبنای منظری اسطوره­ای به خلقت عالم توجه دارد. او ایران را مرکز عالم (ناف زمین) می­داند. با اینکه هم او و هم طبری از تاریخ جهان آگاه بوده و شواهدی دالّ بر این آگاهی در بخش­هایی که مربوط به تاریخ روم و کلدان است دیده می­شود. اما باوجود این، تا پیش از ظهور اسلام و هجرت پیامبر (ص)، تاریخ در منظر آنان، مطابق سلطنت پادشاهان اساطیری - تاریخی روایت می­شود. همچنان که گفته شد، این پارادایم اسطوره­های ایرانی در تمام ساختار روایی این اثر جریان دارد، تا جایی که می­توان گفت این تاریخ­نگری بلعمی است که تاریخ جهان را همان تاریخ اسطوره­ای ایران می­داند. آغاز تاریخ جهان در منظر او با کیومرث است، ادامه­اش با جمشید و فریدون، بعد از فریدون و تقسیم سرزمین­ها بین فرزندانش، نوعی تفرقه را در تاریخ جهان مشاهده می­کنیم. ترک­ها، عرب­ها و دیگر اقوام، به وجود می­آیند که این انشعاب هم باز از ایران است (از فریدون و پسرانش).

بر این مبنا می­توان گفت، در روایت تاریخی بلعمی تسلط با اساطیر است. البته درست است که بلعمی به‌عنوان مترجم در انتخاب شخصیت­ها، حوادث، زمان و مکان و رخدادهای تاریخی دخالت چندانی نداشته است، اما می­توان او را یک راوی خواند که اولاً از بین اسناد تاریخی و روایات طبری دست به گزینش زده است و ثانیاً در روایت­های تاریخی خود میراث‌دار خدای‌نامه، شاهنامه فردوسی و شاهنامه منثور ابومنصوری است و تاریخ او از چشم­انداز یک ایرانی نوشته می­شود که این تاریخ­نگری، تاریخ­نگاری­اش را تحت‌تأثیر قرار داده است.

به‌این‌ترتیب اولین کارکرد اساطیر در تاریخ بلعمی تاریخ­سازی است؛ زیرا این اسطوره­ها سرگذشت اجتماع ایران و سیر تمدن، تحول اندیشه و فرهنگ را از نـخستین مـراحل ابتدایی تاریخ‌ حیات‌ ایرانیان‌ بازگو می­کنند. این مسئله از منظر تاریخی اهمیت بسیار دارد؛ زیرا اساساً «تاریخ خبردادن از اجتماع انسانی و کیفیاتی است که بر این اجتماع عارض می­شود» (ابن خلدون،1390: 64). به‌این‌ترتیب، در ساختار روایی تاریخ بلعمی، ابتدا اسطوره رنگی از تاریخ به خود می­گیرد بعد متن کم‌کم از فضای رازآمیز افسانه­گون به در می­آید و به قلمرو روشن­تر تاریخ گام می­نهد تا جایی که در تاریخ اسلام متن کاملاً تاریخی می­شود.

نکتۀ مهم در تعیین کارکرد اسطوره در تاریخ بلعمی این است که آثار ادبی، صرفاً زاییدۀ ذهن یا متعلق به سنتی ادبی نیستند، بلکه مانند هر پدیدۀ فرهنگی دیگر متأثر از اجتماع هستند و میان تولید آنها و شرایط فرامتنی آنها، ارتباطی وجود دارد. به‌این‌ترتیب برای یافتن کارکرد­های اسطوره در تاریخ بلعمی، باید به اهداف نگارش این کتاب و نقش آن در جامعه هم توجه کرد.

بعد از شکست ایرانیان از اعراب و فروپاشی سلسلۀ ساسانی، ایرانیان با ناکامی­های جنگی در برابر اعراب، به عرصۀ غیر مستقیمی روی‌آورند و تلاش خود را برای احیای هویّت ازدست‌رفته در کارهای فرهنگی مصروف کردند. آنان از این طریق به دنبال نشان‌دادن برتری خود نسبت به اعراب بودند. در میان عناصر فرهنگی توجه به تاریخ گذشته و شکوه و عظمت آن برگ برنده­ای در دست ایرانیان بود. زیرا ایرانیان منابع غنی از آن را در دست (ادبیات مکتوب) و در ذهن (ادبیات شفاهی) داشتند. آنان به پشتوانۀ این منابع به نگارش تاریخ‌نامه‌هایی ملّی موسوم به شاهنامه روی­آوردند تا از این طریق، مرزبندی فرهنگی، میان خود و اعراب بادیه­نشین ایجاد کرده باشند. ایرانیان با اتکا به عناصری چون زبان و فرهنگ دست‌به‌کار نگارش تواریخ زده و با تواریخی چون تاریخ بلعمی توانستند گذشتۀ خود را احیا کرده و شکوه آن را حفظ نمایند.

به‌این‌ترتیب، اسطوره، در این زمان به‌عنوان خاطرۀ قومی - ملی، نقش مؤثری در احیای هویّت داشت که باهدف زنده نگه­داشتن حافظۀ تاریخی ایرانیان و یادآوری شکوه گذشتۀ آنان برای ایجاد همبستگی­ ملّی، ابتدا در شاهنامه­ها و بعد در تاریخ بلعمی و تواریخی ازاین‌دست، تجلی یافت. به‌این‌ترتیب، اسطوره­ها در تاریخ بلعمی کارکردی کاملاً فرهنگی - اجتماعی نیز دارد که به استقلال هویت ملّی منجر شد. (برای مطالعۀ بیشتر نک. طباطبایی،1395: 1/ 382)

در تاریخ بلعمی می­بینیم که افسانه­های ایران باستان آگاهانه بر مبنای باورهای اساطیری سامان داده شده است و در کنار روایات دینی با ظاهری تاریخی بیان می­شوند. با قرارگرفتن اسطوره در دل روایت تاریخی، پیام اساطیری به نحو زیرکانه­ای حفظ می­شود. در نتیجه، پیامی که قبلاً توسط اسطوره منتقل می­شده است اکنون از طریق تاریخ انتقال می­یابد و آن دفاع از هویت ملی و اتحاد اجتماعی در مقابل قوم بیگانه بود. این اتفاق، بعدها در زمان حملۀ مغول هم رخ می­دهد و باز در تواریخ آن دوره نیز توجه به حماسه­ها و اسطوره­های ملّی را شاهدیم.

به‌غیراز عوامل فرهنگی - اجتماعی، عوامل سیاسی هم در بروز عناصر اسطوره­ای در تاریخ بلعمی بی­تأثیر نبوده است. تأسیس سلسله­های نیمه‌مستقل ایرانی، در قرون سوم و چهارم هجری در ایران، سرآغاز رویکرد تاریخ­نگاری با پشتیبانی و حتی به سفارش دربار بود. این سلسله­ها عمدتاً در شرق ایران بودند و در ظاهر وابستگی خود به دربار خلافت را حفظ کرده بودند و خود را از این طریق از شر مدعیان رهانیده بودند. 

منصور بن نوح (در سال 352 ﻫ..ق) به وزیرش ابوعلی بلعمی مأموریت داد که تاریخ عمومی محمد بن جریر طبری را به نام تاریخ‌الرسل و الملوک به فارسی ترجمه کند. این ترجمه‌ می­تواند نشان­دهندۀ تلاش سامانیان، برای مشروعیّت بخشیدن به حکومتشان در شرق باشد، زیرا در آن روزگار برخی سلسله­ها، مدعی بودند که از تبار پادشاهان و فرمانروایان کهن ایران‌اند؛ مثلاً طاهریان نسب خود را به رستم می­دادند، یا صفاریان خود را از طریق خسروپرویز ساسانی به فریدون، جمشید و نخستین انسان، یعنی کیومرث، منتسب می‌­کردند، یا آل بویه خود را از اخلاف بهرام‌گور می‌دانستند، سامانیان هم خود را از نوادگان سردار خسروپرویز، بهرام چوبین، به شمار می‌آوردند.(برای اطلاع بیشتر نک. میثمی،1391: 41) چنین ادعاهایی، سلاح تبلیغاتی قدرتمندی برای جلب وفاداری گروه‌های مختلف بود. لیکن این اقدام مشروعیّت‌بخش، مقاصد دیگری هم داشت؛ یکی از آن‌ها، مسألۀ شجره‌نامۀ سامانیان بود. بنا به گفتۀ بیرونی، در آن دوره تمایل گسترده وجود داشت به «اختراع داستان­های تحسین­آمیز و جعل شجره­نامه­هایی که به نیاکان نامدار می­انجامد، از جمله ابومنصور طوسی که برای خود شجره­نامه­ای از شاهنامه برساخت» (بیرونی، 1386: 61) در این راستا می‌توان تلقی بلعمی را از شورش بهرام چوبین بر پادشاهان ساسانی، هرمز و پسرش خسروپرویز، در نظر آورد، که بسیار مفصل‌تر از گزارش مختصر طبری است. سامانیان ادعا می­کردند که از نسل بهرام چوبین‌اند و گزارش مفصل بلعمی از داستان بهرام چوبین ظاهراً برای اعتبار بخشیدن به دعوی این شجره­نامه سامانیان و سیطرۀ حاکمیت آنان در کل شرق ایرانست. سامانیان برای رسیدن به این هدف به تاریخ­نگاری اسطوره­ای روی آوردند تا از طریق آن برای خود تبارنامه و نسب­نامه­ای متصل به شاهان اساطیری ایران باستان بوجود آورند. بر این مبنا، اولین تاریخ فارسی، یعنی تاریخ بلعمی، در دورۀ سامانیان و در راستای اهداف سیاسی آنان شکل گرفت و به این اعتبار می­توان گفت اسطوره­ها در این روایت تاریخی کارکرد سیاسی نیز داشته­اند. بنابر این همچنانکه دیده می­شود در تاریخ­نگاری بلعمی، کاربرد اسطوره در دل روایت تاریخی آگاهانه و برای بیان اندیشه­­های مورخ و به دنبال اهداف سیاسی او است

 

نتیجه

در این مقاله به این موضوع پرداختیم که تاریخ بلعمی با ساختاری روایی به بیان تاریخ ایران و جهان می­پردازد. اسطوره در تمام ابعاد این روایت تاریخی سایه افکنده و همچنان که اشاره شد شروع، میانه و تمام عناصر این روایت تحت تسلط کامل اساطیر است. بلعمی حتی خاتمۀ تاریخ ایران را در همان حملۀ اعراب و پایان تاریخ اساطیری ایران می­داند و بخش دوم تاریخش را با نام تاریخ‌نامه طبری ترجمه می­کند که به پیامبر و خلفای بعد از او، به روش سال‌شمار طبری می­پردازد.

در این پژوهش غلبۀ اساطیر در تاریخ بلعمی از دو منظر بررسی شد: ابتدا از منظر درون‌متنی که همان‌طور که گفته شد، در تاریخ­نگاری بلعمی، اسطوره عامل وحدت‌بخش بین ساختار روایی و محتوای تاریخی است؛ دوم از نظر برون‌متنی، در توضیح آن اشاره کردیم که اساطیر در این ساختار روایی و پیکرۀ مفهومی، منشأ و دلایلی دارد و که با بررسی­ این دلایل، به کارکردهای هویتی، اجتماعی و سیاسی اساطیر در این تاریخ پرداخته و آنها را مورد تحلیل قرار دادیم.

به‌این‌ترتیب باید گفت کاربرد اسطوره­ها در تاریخ­نگاری بلعمی نمود تاریخ­نگری او به‌عنوان نخبگان جامعۀ خود است. بلعمی در شرایطی دست‌به‌کار نگارش تاریخ شده که جامعۀ ایران در چالش­های درونی و بیرونی قرار دارد. از بیرون هجوم اعراب و ورود اسلام و از درون، برخورد ایران کهن با یک «دیگری»، نظم اجتماعی را درهم‌ریخته و پرسش‌هایی به وجود آورده است. بلعمی، راهکار برون‌رفت از این اوضاع را در جدی قلمدادکردن اساطیر می­داند. در اندیشۀ او، اسطوره یادآور گذشته باشکوه تاریخی بوده که با ایجاد حس نوستالژی و یادآوری و به‌نوعی عامل وحدت‌بخش بین اعضای جامعه تبدیل شده و بهتر است بگوییم این شیوه نوعی راهکار در برساختن هویت فردی و جمعی است. زیرا این خاطرات باشکوه تاریخی، پیش‌زمینهٔ مشترک بین افراد به وجود می­آورد، هویت جمعی ایجاد می­کند و به اتحاد ملّی منجر می­شود تاریخ بلعمی از این نظر به شاهنامۀ مختصر و منثور سامانیان می­ماند که نگاه اساطیری بلعمی، آن را از یک تاریخ وقایع‌نگارانۀ صرف به یک تاریخ­نامۀ ملی - ایرانی تبدیل کرده است که در آن شیوۀ دوره‌بندی بر حسب پادشاهان و پیامبران است.

 

 

 

 

 

 

کتابنامه

آهنچی، آذر(1373). « تاریخ طبری». دانشنامه جهان اسلام. زیر نظر  غلامعلی حداد عادل، ج 6، تهران: بنیاد دایرة‌المعارف اسلامی.

اته، هرمان (1336). تاریخ ادبیات ایران. ترجمه رضازاده شفق، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

احمدی، بابک (1392)؛ ساختار و تأویل متن. تهران: نشر مرکز.

استنفورد مایکل (1384). درآمدی بر فلسفه تاریخ.ترجمه احمد گل محمدی، نشر نی، تهران.

بلعمی، ابوعلی(1380). تاریخ بلعمی. به‌کوشش محمدتقی بهار، تهران: انتشارات زوار.

بهار، مهرداد (1386). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: آگه.

پاینده، حسین (1391 ). مصاحبه «نیویورک شهر نیست اژدهاست». مفهوم روایت در نظریه و نقد ادبی پسامدرن. خرداد ماه. صص34-45.

پاینده، حسین (1384). «تاریخ به منزلۀداستان». نامۀ فرهنگستان. شمارۀ 27، صص: 143-157

ترکمنی آذر، پروین (1399). تاریخ نگاری و تاریخنگری مورخان ایرانی.  تهران: انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

خالقی مطلق، جلال (1388). گل رنج­های کهن (برگزیده مقالات شاهنامه)، به کوشش علی دهباشی، تهران: ثالث

روحانی، مسعود و محمد عنایتی (1387) . «مقایسه شخصیت‌های تاریخ بلعمی و شاهنامه از حیث کارکرد حماسی اسطوره­ای». مجلۀ پژوهش­های عرفانی. تابستان، شماره 6، صص 103-122

روحانی، مسعود و دیگران (1387). « مقایسه شخصیت های تاریخ بلعمی و شاهنامه از حیث کارکرد حماسی اسطوره­ای». مجلۀ پژوهش­های عرفانی. تابستان، شماره 6، صص103-122.

روزنتال، فرانتس (1365). تاریخ تاریخ­نگاری در اسلام. جلد 1، ترجمه اسدالله آزاد، مشهد: مؤسسه چاپ و انتشارات آستان مقدس رضوی.

ریکور، پل (1377). نوشتار به‌مثابه مسئله‌ای پیشروی نقد ادبی و هرمنوتیک فلسفی. ترجمه بابک احمدی و دیگران، تهران: نشر مرکز.

زریاب خویی، عباس (1368). بزم آورد : شصت مقاله درباره تاریخ، فرهنگ و فلسفه، تهران: انتشارات علمی

زریاب خویی، عباس (1389). «تاریخ­نگری و فلسفۀ تاریخ در ایران» گستره تاریخ،  مسعود رضوی تهران: هرمس

زرین‌کوب،  عبدالحسین (1368). «تاریخ‌نگری یا تاریخ‌نگاری اشارتی به فلسفه و منطق» نقشی بر آب، انتشارات معین.

سرکاراتی، بهمن (1385). «بنیان اساطیری حماسه ملی ایران». سایه‌های شکار شده. تهران: طهوری.

سهراب‌نژاد، علی (1393). «بررسی تطبیقی اصول روایت در تاریخ بیهقی و تاریخ بلعمی». کهن­نامه ادب پارسی. زمستان، شماره 4،صص99-122

شفیعی کدکنی، محمدرضا (1387). صور خیال در شعر فارسی. تهران: آگه.

صالحی، پریسا و قدرت الله طاهری (1397). «پیوند تاریخ با ادبیات در متون تاریخی زبان و ادبیات فارسی»، تاریخ ادبیات. شماره 81، صص68-92.

معروف متوف، عیسی (1379). «تاریخ طبری ابو علی بلعمی و ترویج تاریخ­نگاری پارسی». ایران شناخت. بهار و تابستان، شماره 16 و 17، صص80-89

مکاریک، ایرنا ریما (1384). دانش‌نامه نظریه‌های ادبی معاصر. ترجمه مهران مهاجر و محمد نبوی، تهران: نشر آگه

میثمی، جولی اسکات (1391). تاریخ نگاری فارسی. ترجمه محمد دهقانی، تهران: نشر ماهی.

نجومیان، امیرعلی (1385). «تاریخ زبان و روایت». پژوهشنامه علوم انسانی. شماره 52، صص 305-318.

وایت، هایدن (1393). «تاریخ‌نگاری و تاریخ عکسی». ترجمه محمد غفوری. کتاب ماه تاریخ و جغرافیا. شمارۀ 191، صص: 30-36

ولک، رنه (1373). نظریۀ ادبیات. ترجمه ضیا موحد و دیگران، تهران: علمی و فرهنگی.

هاچن، لیندا (1383). «فراداستان تاریخ‌نگارانه: سرگرمیِ روزگارِ گذشته‌». مدرنیسم‌ و پسامدرنیسم در رمان. مک هـیل و هـمکاران، تـرجمه حسین پاینده، تهران: نشر روزنگار.

هینلز، جان (1373). شناخت اساطیر ایران. ترجمه ژاله آموزگار و دیگران. تهران: چشمه.

 

 

 

 

---

[1] . تاریخ دریافت: 18/2/1403 ؛ تاریخ پذیرش: 15/11/1403

[2] . رایانامه: [e-mail]