سلطان علم: بازتاب رابطه علم‌پروری و مشروعیت حاکمان در ادبیات اندرزی ایران دوران اسلامی تا قرن هفتم هجری

محورهای موضوعی : تاریخ و تمدن اسلامی

زهرا اسفندیاری مهنی ¹ , زهیر صیامیان گرجی ²

1 - دانشجوی دانشگاه شهید بهشتی
2 - استادیار تاریخ دانشگاه شهید بهشتی

تاریخ دریافت : 1403/02/25 تاریخ پذیرش : 1403/05/25 تاریخ انتشار : 1403/06/27

کلید واژه: تاریخ علم ایران دوران اسلامی, فرهنگ سیاسی, مشروعیت, اندرزنامه‌ها.,

چکیده مقاله :

این مقاله در پی ارائه الگوی تبیینی فراشخصی برای توضیح رابطه حاکمان با دانشوران علوم طبیعی در ایران سده‌های نخست و میانه اسلامی است. مدعای مقاله این است که همانند علوم دینی، با در نظر گرفتن مفهوم مشروعیت که خرده نظام سیاسی را با خرده نظام‌های فرهنگی-اجتماعی جامعه اسلامی مرتبط می‌کند، می‌توان تبیینی ساختاری برای توضیح رابطه حمایتی حاکمان مسلمان و دانشوران علوم غیردینی ارائه کرد. تحلیل مضامین ادبیات اندرزی ایران دوران اسلامی تا هجوم مغولان نشان می‌دهد کسب علم، حمایت از دانشمندان، ترویج علم از فضایل اخلاقی لازم برای اهل قدرت و حکومت معرفی می‌شود. به نظر می‌رسد همبستگی حقیقت با توانایی و دانایی در جهان‌بینی فرهنگی و مناسبات اجتماعی اسلامی باعث شکل‌گیری فضیلت اخلاقی علم‌آموزی شد. فضیلتی که باعث تغییر جایگاه اجتماعی سیاسی دانشوران و حاکمان می‌گردید. در نتیجه در اخلاق سیاسی، حمایت از علم به عنوان فضیلت، مشروعیت قدرت حاکمان را در میان خواص و عوام جامعه ارتقا می‌داد. علوم طبیعی «نافع و شریف» و دانشوران آن نیز در پیوستگی و گاه رقابت با علوم شرعی از این منظر مورد حمایت حاکمان مسلمان قرار می‌گرفتند.

چکیده انگلیسی:

The article proposes a transpersonal explanatory approach to explore the relationship between Muslim rulers and

scholars of natural sciences in Islamic centuries in Iran. It emphasizes that legitimacy plays a central role in this relationship. This legitimacy serves as a structural framework for explaining the supportive relationship between rulers and scholars of non-religious sciences.

 

An analysis of the admonition literature from the Islamic era until the Mongol invasion reveals that the acquisition of knowledge, the support of scientists, and the promotion of science were considered essential moral virtues for those in power. These virtues were rooted in the Islamic worldview, where truth, ability, and knowledge were deeply intertwined. As a result, learning and supporting science not only became a moral obligation but also helped elevate the social and political standing of both scholars and rulers.

 

Thus, in Islamic political ethics, supporting science was seen as a virtue that strengthened the legitimacy of rulers, both among elites and the general populace. Muslim rulers supported the natural sciences and their scholars, viewing them as "beneficial and noble," sometimes in competition with religious (Sharia) sciences. This relationship between science and political legitimacy played a key role in shaping the cultural and intellectual landscape of the time.

منابع و مأخذ:

آدامسون، پیتر (1398). فلسفه در جهان اسلام. ترجمه زرین مناجاتی و حنیف امین بیدختی، تهران: شوند.
ابن بلخی (1385). فارسنامه. به¬کوشش گای لیسترانج و رینولد آلن نیکلسون، تهران: نشر اساطیر.
ابن خلدون (1375). مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمدپروین گنابادی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
ابن مسکویه، ابوعلی (1366). تجارب الامم. طهران: دار سروش للطباعه و النشر.
ابن مقفع، عبدالله (1423). کلیله و دمنه. بیروت: عاله الکتب.
ابن ندیم، محمد بن اسحاق (1381)، الفهرست. ترجمه رضا تجدد، تهران: اساطیر.
همو (بی¬تا). الفهرست. بیروت: دارالمعرفه.
ارکون، محمد (1395). انسان¬گرایی در تفکر اسلامی. ترجمه احسان موسوی خلخالی، تهران: نشر طرح نقد
استیس، والتر ترنس (1395). دین و نگرش نوین. ترجمه احمدرضا جلیلی، تهران: حکمت.
بخاری، محمد بن عبدالله (1369). کلیله و دمنه (داستان¬های بیدپای). ترجمه پرویز ناتل خانلری و محمد روشن، تهران: انتشارات خوارزمی.
برک، پیتر (1399). تاریخ اجتماعی معرفت از گوتنبرگ تا دیدرو. ترجمه یاسر خوش¬نویس، تهران: کرگدن.
بشیریه، حسین (1397). احیای علوم سیاسی. تهران: نشر نی.
بکار، عثمان (1381). طبقه¬بندی علوم از نظر حکمای مسلمان. ترجمه جواد قاسمی، مشهد: بنیاد پژوهش¬های اسلامی.
پزشکی، محمد (1383). چیستی فلسفه سیاسی در حوزه تمدن اسلامی. قم: بوستان کتاب.
حامد ابوزید، نصر (1394). متن، قدرت، حقیقت: اندیشه دینی میان اراده معرفت و اراده سلطه. ترجمه احسان موسوی خلخالی، تهران: نیلوفر.
جابری، محمد عابد (1381). جدال کلام، عرفان و فلسفه در تمدن اسلامی. ترجمه رضا شیرازی، تهران: یادآوران.
جعفریان، رسول (1393). مفهوم علم در تمدن اسلامی. تهران: علم.
خزائلی، محمدباقر و منتظرالقائم، اصغر (1395). نقد و بررسی طبقه¬بندی علوم در تمدن اسلامی با تأکید بر نقش ایرانیان (قرن¬های سوم تا یازدهم هجری). قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
درویشی، حدیث (1396). بررسی مضامین وصایای حاکمان در شرق جهان اسلام از قرن دوم تا هفتم هجری. پایانامه کارشناسی ارشد دانشگاه شهید بهشتی.
دفتری، فرهاد (1380). سنت¬های عقلانی در اسلام. فریدون بدره¬ای، تهران: فروزان.
دلیر، نیره و کاظمی، عاطفه (1395). علوم عقلی در عصر سلجوقی: بررسی و تحلیل جامعه آماری دانشمندان. تاریخ و تمدن اسلامی، شماره 34.
دوفوشه¬کور، شارل هانری (1377). اخلاقیات (مفاهیم اخلاقی در ادبیات فارسی سده سوم تا سده هفتم هجری). ترجمه محمد¬علی امیر معزی و عبدالمحمد روح¬بخشان، تهران: مرکز نشر دانشگاهی و انجمن ایرانشانسی فرانسه در ایران.
دینوری، ابوحنیفه احمد بن داود، (1364). اخبار الطوال. ترجمه محمود مهدوی دامغانی، تهران: نشر نی.
همو، (بی تا). اخبار الطوال. بیروت: دارالقلم (دارالارقم بن ابی الارقم).
رابینسون، چیس اف (1397). تاریخنگاری اسلامی. ترجمه محسن الویری، تهران: سمت.
رضایی¬راد، محمد (1379). مبانی اندیشه سیاسی در خرد مزدایی. تهران: طرح نو.
رنان، کالین (1371). تاریخ علم کمبریج. ترجمه حسن افشار، تهران: مرکز.
روزنتال، اروین (1388). اندیشه سیاسی اسلام در سده های میانه. ترجمه علی ادرستانی، تهران: قومس.
روزنتال، فرانتز (1385). میراث کلاسیک اسلام. ترجمه علیرضا پلاسید، تهران: طهوری.
روزنتال، فرانتس (1392). دانش پیروزمند (مفهوم علم در اسلام قرون وسطا). ترجمه علیرضا پلاسیّد، تهران: نشر گستره.
سارتن، جورج (1398). مقدمه بر تاریخ علم. ج 1، ترجمه غلامحسین افشاری، تهران: دفتر ترویج وزارت علوم و آموزش عالی.
شاکد، شائول (1388). از ایران زرتشتی تا اسلام. ترجمه مرتضی ثاقب¬فر، تهران: ققنوس.
شرفی، عبدالمجید (1383). اسلام و مدرنیته. ترجمه مهدی مهریزی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
شیپن، استیون (1396). انقلاب علمی. ترجمه یاسر خوش نویس، تهران: کرگدن.
شیرزی، عبدالرحمن بن نصر (1414). النهج المسلوک فی سیاسه الملوک. به¬کوشش محمد احمد دمج، بیروت: بحسون.
سیسموندو، سرجیو (1395). مطالعات علم و تکنولوژی. ترجمه یاسر خوش نویس، تهران: سروش.
صیامیان گرجی، زهیر، سعید ماخانی و محمدجلال ماخانی (1396). مبانی کیهان¬شناختی اندیشه¬ سیاسی ایرانشهری با تأکید بر منابع زرتشتی. مطالعات تاریخ فرهنگی، 8/31.
طباطبایی، سید جواد (1383). زوال اندیشه سیاسی در ایران (گفتار در مبانی نظری انحطاط ایران). تهران: کویر.
همو (1385). خواجه نظام الملک طوسی: گفتار در تداوم فرهنگی ایران. تهران: ستوده.
همو (1398). درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران. تهران: کویر.
طباطبایی¬فر، سید محسن (1384). نظام سلطانی از دیدگاه اندیشه سیاسی شیعه. تهران: نشر نی.
طبری، محمد بن جریر (1375). تاریخ طبری. ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران: اساطیر.
همو (1967). تاریخ الطبری/ تاریخ الامم و الملوک. به¬کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: بی¬نا.
طوسی، نظام الملک ابوعلی حسن بن علی (1344). سیاست¬نامه. به¬کوشش محمد قزوینی، تهران: انتشارات کتابفروشی زوّار.
ظهیری السمرقندی، محمد بن علی (1349). اغراض السیاسة فی اعراض الریاسة. به¬کوشش جعفر شعار، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
عتبی، محمد بن عبدالجبار (1374). تاریخ یمینی. ترجمه جرفادقانی، به کوشش جعفر شعار، تهران: علمی و فرهنگی.
عنصر المعالی کیکاووس (1345). قابوس¬نامه. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
غزالی طوسی، ابوحامد محمد (1317). نصیحةالملوک. به¬کوشش جلال همایی، تهران: چاپخانه مجلس.
غزالی طوسی، ابوحامد محمد (1354). کیمیای سعادت. به¬کوشش حسین خدیوجم، تهران: فرانکلین.
فارابی، ابونصر (1996). السیاسة المدنیة. شرح علی بو ملحم، بیروت: دار و المکتبة الهلال.
فارابی، ابونصر محمد (1371). سیاست مدینه. ترجمه جعفر سجادی، تهران: وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامی.
فردوسی، ابوالقاسم (1365). شاهنامه. به¬کوشش محمد رمضانی، تهران: کلاله خاور (نشر پدیده).
فیرحی، داوود (1382). قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام. تهران: نشر نی.
همو، (1388). تاریخ تحول دولت در اسلام. قم: دانشگاه مفید.
همو، (1398). نظام سیاسی و دولت در اسلام. تهران: انتشارات سازمان سمت.
کراگ، هلگه (1396). مقدمه¬ای بر تاریخنگاری علم. ترجمه محمدابراهیم باسط، تهران: انتشارات سمت.
کرمر، جوئل. ل (1375). احیای فرهنگی در عهد آل بویه: انسان¬گرایی در عصر رنسانس اسلامی. ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، چاپ اول، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
کرون، پاتریشا (1389). تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام. ترجمه مسعود جعفری، تهران: نشر سخن.
کسائی، نورالله (1374). مدارس نظامیه و تأثیرات علمی و اجتماعی آن. تهران: امیرکبیر.
کندی، ا.س (1385)، علوم دقیقه. در تاریخ ایران کمبریج، ج 4، ترجمه حسن انوشه، تهران، امیرکبیر.
گمینی، امیرمحمد (1402). ما چگونه ما نشدیم: نقد و بررسی فرضیه افول علم در ایران. تهران: کرگدن.
گوتاس، دیمیتری (1381). تفکر یونانی، فرهنگ یونانی. ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
لاپیدوس، ایرام (1394). تاریخ جوامع اسلامی. ترجمه علی بختیاری¬زاده، تهران: انتشارات اطلاعات.
متز، آدام (1393). تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری یا (رنسانس اسلامی). ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران: امیرکبیر.
مجتبايی، فتح الله (1352). شهر زيبای افلاطون و شاهی آرمانی در ايران باستان. تهران: انجمن فرهنگ
محبی، پرویز (1383). فنون و منابع در ایران (مقدمه¬ای بر تاریخ تکنولوژی و کاربرد مواد در ایران از قرن اول تا سیزدهم). ترجمه آرام قریب، تهران: اختران.
محمدی ملایری، محمد (1374). فرهنگ ایرانی پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامی و ادبیات عربی. تهران: توس.
همو، (1380). تاریخ و فرهنگ ایران در انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی. ج 4، تهران: توس.
مرزبان باوندی، رستم بن شروین (بی تا). مرزبان نامه. به¬کوشش محمد قزوینی، تهران، انتشارات کتابخانه صدر تهران.
مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین (2536). مروج الذّهب و معادن الجوهر. ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
معصومی همدانی (1398). تاریخ و فلسفه علم. تهران: هرمس.
مقدسی، ابوعبدالله محمد بن احمد (1361). احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم. ترجمه علینقی منزوی، تهران: شرکت مؤلفان و مترجمان ایران.
منشی، ابوالمعالی نصرالله (1367). ترجمه کلیله و دمنه. به¬کوشش مجتبی مینوی طهرانی، تهران: چاپخانه سپهر.
میلی، آلدو (1379). علوم اسلامی و نقش آن در تحول علمی. ترجمه محمد رضا شجاع رضوی، مشهد: آستان قدس رضوی.
والبریج، جان (1400). خدا و منطق در اسلام: خلیفه¬گری عقل. ترجمه احمد کاظمی موسوی، تهران: نشر آگه.
نصر، سیدحسین (1390). اسلام، علم، مسلمانان و فناوری. ترجمه امیرحسین اصغری، تهران: اطلاعات.
همو، (1393). علم و تمدن در اسلام. ترجمه احمد آرام، تهران: علمی و فرهنگی.
هاف، توبی. ای (1384). خاستگاه نخست علم جدید اسلام، چین و غرب. ترجمه حمید تقوی¬پور، تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی.
یاقوت حموی، شهاب الدین ابوعبدالله (1995). معجم البلدان. بیروت: دارالصادر.
یاوری، نگین (1397). اندرز به سلطان: نصیحت و سیاست در اسلام قرون میانه. ترجمه محمد دهقانی، تهران: نشر تاریخ ایران.
Blaydes, Lisa. Justin Grimmer, and Alison McQueen (2018(. Mirrors for Princes and Sultans: Advice on the Art of Governance in the Medieval Christian and Islamic Worlds: The Journal of Politics. Volume 80, Number 4, October.
Brentjes, Sonja (2024). Historiography of the History of Science in Islamicate Societies, Abingdon, Oxon; New York, NY: Routledge.
Brentjes, Sonja, (2021). Science in persian, A History of Persian Literature, Editor: Ehsan Yarshater, Volume V: Persian Prose, Edited by Bo Utas, The Ehsan Yarshater Center for Iranian Studies & Columbia University, Tauris.
Brentjes, Sonja, (2023). Routledge Handbook on the Sciences in Islamicate Societies: Practices from the 2nd/8th to the 13th/19th Centuries (The Routledge Handbooks), Routledge, Taylor & Francis.
Born, Lester Kruger, (1928). The Perfect Prince: A Study in Thirteenth-and Fourteenth-Century Ideals. Speculum: A Journal of Mediaeval Studies (4):470-540.
Hankins, Thomas L (1979). In Defence of Biography: The Use of Biography in the History of Science, Sci., xvii.
Lambertini, Roberto. (2011). Mirrors for Princes. In Encyclopedia of Medieval Philosophy.
Malagaris, George, (2020). Biruni, Oxford Centre for Islamic Studies, oxford university press.
Marlow, L. (2013). Mirrors for Princes. In The Princeton Encyclopedia of Islamic Political Thought. Princeton University Press.
Marlow, L. (2009). Surveying Recent Literature on the Arabic and Persian Mirrors for Princes Genre. History Compass.
Shaked, s, Z. Safa, “ANDARZ,” Encyclopædia Iranica, II/1, pp. 11-22, available online at
http://www.iranicaonline.org/articles/andarz-precept-instruction-advice

Adamson, Peter (1398/2019). Falsafa dar Jahān- i Islām. Trans. Zarin Monajati & Hanif Amin Beidokhti, Tehran: Shavand.
Arkoun, Mohammad (1395/2016). Insān- Garāyī dar Tafakkur- i Islāmī. Trans. Ihsan Mousavi Khalkhali, Tehran: Nashr- i Ṭarḥ- i Naqd.
Bakkār, ʿUthmān (1381/2002). Ṭabaqa- Bandī- yi ʿUlūm az Naẓar- i Ḥukamā- yi Musalmān. Trans. Javad Qasemi, Mashhad: Bunyād- i Pazhūhish- hā- yi Islāmī.
Bashiriyeh, Hossein (1397/2018). Iḥyā- yi ʿUlūm- i Siyāsī. Tehran: Nashr- i Niy.
Blaydes, lisa. Justin Grimmer, and Alison McQueen (2018). “Mirrors for Princes and Sultans: Advice on the Art of Governance in the Medieval Christian and Islamic Worlds”, The Journal of Politics. Volume 80, Number 4, October.
Born, Lester Kruger (1928). “The Perfect Prince: A Study in Thirteenth-and Fourteenth-Century Ideals”. Speculum: A Journal of Mediaeval Studies (4):470-540.
Brentjes, Sonja (2023). Routledge Handbook on the Sciences in Islamicate Societies: Practices from the 2nd/8th to the 13th/19th Centuries (The Routledge Handbooks), Routledge, Taylor & Francis.
Brentjes, Sonja (2024). Historiography of the History of Science in Islamicate Societies, Abingdon, Oxon; New York, NY: Routledge.
Brentjes, Sonja, (2021). Science in persian, A History of Persian Literature, Editor:Ehsan Yarshater,Volume V: Persian Prose, Edited by Bo Utas, The Ehsan Yarshater Center for Iranian Studies & Columbia University, Tauris.
Bukhārī, Muḥammad b. ʿAbd Allāh (1369/1990). Kalīla wa- Dimna (Dāstān- hā- yi Bīdpāy). Trans. Parviz Natel Khanlari & Mohammad Roshan, Tehran: Intishārāṭ- i Khwārazmī.
Burke, Peter (1399/2020). A social history of knowledge: from Gutenberg to Diderot, based on the first series of Vonhoff Lectures given at the University of Groningen (Netherlands). Trans. Yaser Khoshnevis, Tehran: Kargadan.
Crone, Patricia (1389/2010). Medieval Islamic Political Thought. Trans. Masoud Jafari, Tehran: Nashr- i Sukhan.
Daftari, Farhad (1380/2001). Sunnat- hā- yi ʿAqlānī dar Islām, Fereydoun Badrei, Tehran: Furūzān.
Dalir, Nayereh & Kazemi, Atefeh (1395/2014). “Rational Sciences in Seljuk’s Era: A Statistical Analysis and Study on the Community of Scholars”, The Journal of Islamic History and Civilisation, No. 34.
Darvishi, Hadis (1396/2015). Barrisī- yi Maḍāmīn- i Waṣāyā- yi Ḥākimān dar Sharq- i Jahān- i Islā az Qarn- i Duwwum tā Haftum- i Hijrī. Master's thesis of Shahid Beheshti University.
de Fouchécour, Charles-Henri (1377/1998). Akhlāqiyyāt (Mafāhī- i Akhlāqī dar Adabiyyāt- i Fārsī Sada- yi Siwwum tā Sada- yi Haftum- i HIjrī). Trans. Mohammad Ali Amir Moezi & Abdolmohammad Rouh Bakhshan, Teharn: Markaz- Nashr- i Dānishgāhī wa Anjuman Irān- Shināsī- yi Farnce dar Iran.
Dīnawarī, Abū Ḥanīfa Aḥmad b. Dawud (1364/1985). Akhbār al- Ṭiwāl, Trans. Mohmoud Mahdavi Damghani, Tehran: Nashr- i Niy.
Dīnawarī, Abū Ḥanīfa Aḥmad b. Dawud (Und.). Akhbār al- Ṭiwāl, Beirut: Dār al- Qalam (Dār al- Qalam b. Abī al- Arqam).
Fārābī, Abū Naṣr (1371/1992). Siyāsat Madīna. Trans. Jafar Sajjadi, Tehran: Ministry of Culture and Islamic Guidance.
Fārābī, Abū Naṣr (1996). al- Siyāsa al- Madaniyya. Revised by ʿAlī Bū Mulḥim, Beirut: Dār wa al- Maktaba al- Hilāl.
Feirahi, Davood (1382/2003). Qudrat, Dānish wa Mashrūʿiyyat dar Islām, Tehran: Nashr- i Niy.
Idem (1388/2009). Tārīkh- i Taḥawwul- i Dawlat dar Islām. Qom: Mofid University.
Idem (1398/2019). Niẓām- i Siyāsī wa Dawlat dar Islām, Tehran: SAMT.
Firdawsī, Abū ʾl- Qāsim (1365/1986). Shāhnāma. Revised by Mohammad Ramezani, Tehran: Kalāla- yi Khāwar (Nashr- Padīdih).
Gamini, Amir Mohammad (1402/2023). Mā Ĉigūna mā Nashudīm: Naqs wa Barrisī- yi Farḍiyya- yi Ufūl- i ʿIlm dar Iran. Tehran: Kargadan.
Ghazālī Ṭūsī, Abū Ḥāmid Muḥammad (1317/1938). Naṣīḥat al- Mulūk. Revised by Jalal Homaie, Tehran: Ĉāpkhāna- yi Majlis.
Idem (1354/1975). Kīmīyā- yi Saʿādat. Revised by Hossein Khadivjam, Tehran: Franklin.
Gutas, Dimitri (1381/2002). Greek Thought, Arabic Culture The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early 'Abbasaid Society (2nd-4th/5th-10th c.). Trans. Hanaie Kashani, Tehran: Markaz- i Nashr- i Dānishgāhī.
Ḥāmid Abūzayd, Naṣr (1394/2015). Matn, Qudrat, Ḥiqīqat: Andīsha- yi Dīnī Miyān- i Irāda- yi Maʿrifat wa Irāda- yi Sulṭa. Trans. Ihsan Mousavi Khalkhali, Tehran: Nīlūfar.
Hankins, Thomas L (1979). In Defence of Biography: The Use of Biography in the History of Science , Sci., xvii.
Huff, Toby E. (1384/2005). The Rise of Early Modern Science: Islam, China and the West. Trans. Hamid Taqavi Pour, Tehran: Muʾassisa- yi Taḥqīqāt wa Tawsiʿa- yi ʿUlūm- i Insānī.
Ibn Balkhī (1385/2006). Fārs- Nāma. Revised by Guy le Strange & Reynold A. Nicholson, Tehran: Nashr- i Asāṭīr.
Ibn Khaldūn (1375/1996). Muqaddama- yi Ibn Khaldūn, Trans. Mohammad Parvin Gonabadi, Tehran: Intishārāṭ- i ʿIlmī wa Farhangī.
Ibn Miskawayh, Abū ʿAlī (1366/1987). Tajarub al- Umam. T(Ṭ)ehran: Dār Surūsh li- Ṭabāʿa wa al- Nashr.
Ibn Muqafaʿ, ʿAbd Allāh (1423AH/2002). Kalīla wa- Dimna. Beirut: ʿĀla al- Kitāb.
Ibn Nadīm, Muḥammad b. Isḥāq (1381/2002). al- Fihrist. Trans. Reza Tajadod, Tehran: Asāṭīr.
Idem (Und.). al- Fihrist. Beirut: Dār al- Maʿrifa.
Jābirī, Muḥammad ʿĀbid (1381/2002). Jidāl- Kalām, ʿIrfān wa Falsafa dar Tamaddun- i Islāmī. Trans. Reza Shirazi, Tehran: Yādāwarān.
Jafarian, Rasoul (1393/2014). Mafhūm- i ʿIlm dar Tamaddun- i Islāmī, Tehran: ʿIlm.
Kasai, Noorullah (1374/1995). Madāris- i Niẓāmiyya wa Taʾthīrāṭ- i ʿIlmī wa Ijtimāʿī Ān. Tehran: Amīr Kabīr.
Kennedy, A. S. (1385/2006). ʿUlūm- i Daqīqa. The Cambridge History of Iran, Vol. 4, Trans. Hasan Anousheh, Tehran: Amīrkabīr.
Khazaeli, Mohammad- Baqer & Montazer Qaem, Asghar (1395/2016). Naqd wa Barrisī- yi Ṭabaqa- Bandī- yi ʿUlūm dar Tamaddun- i Islāmī bā Taʾkīd bar Naqsh- i Irāniyyān (Qarn- hā- yi Siwwum tā Yāzdahum- i Hijrī). Qom: Research Institute of Hawzeh and University.
Kraemer, Joel L (1375/1996). Humanism in the Renaissance of Islam: The Cultural Revival During the Buyid Age, 1st. ed., Tehran: Markaz- i Nashr- i Dānishgāhī.
Kragh, Helge (1396/2017). An Introduction to The Historiography of Science. Trans. Mohammad Ibrahim Baset, Tehran: SAMT.
Lambertini, Roberto. (2011). Mirrors for Princes. In Encyclopedia of Medieval Philosophy.
Lapidus, Ira Marvin (1394/2015). A History of Islamic Societies. Trans. Ali Bakhtiari Zadeh, Tehran: Intishārāt- i Iṭṭilāʿāt.
Malagaris, George (2020). Biruni, Oxford Centre for Islamic Studies, oxford university press.
Maqdisī, Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Aḥmad (1361/1982). Aḥsan al- Taqāsīm fī Maʿrifat al- Aqālīm, Trans. Ali Naghi Monzavi, Tehran: Shirkat- i Muʾallifān wa Mutarjimān- i Iran.
Marlow, L. (2009). Surveying Recent Literature on the Arabic and Persian Mirrors for Princes Genre. History Compass.
Idem (2013). Mirrors for Princes. In The Princeton Encyclopedia of Islamic Political Thought. Princeton University Press.
Marzubān Bāwandī, Rustam b. Sharwīn (Und.) Marzubān- Nāma. Revised by Mohammad Qazvini, Tehran: Intishārāt- i Kitābkhāna- yi Ṣadr- i Tehran.
Masoumi Hamedani (1398/2019). Tārīkh wa Falsafa- yi ʿIlm. Tehran: Hirmis.
Masʿūdī, Abū ʾl- Ḥasan ʿAlī b. al-Ḥusayn (2536). Murūj al-Dhahab wa- Maʿādin al- Jawhar, Trans. Abul-QasimPayandeh, Tehran, Bungāh- i Tarjuma wa Nashr- i Kitāb.
Mez, Adam (1393/2014). Die Renaissance des Islams. Trans. Alireza Zekavati Gharagozloo, Tehran: Amīrkabīr.
Mieli, Aldo (1379/2000). ʿUlūm- i Islāmī wa Naqsh- i Ān dar Taḥawwul ʿIlmī. Trans. Mohammad Reza Shoja Razavi, Mashhad: Astan Quds Razavi.
Mohammad Malayeri, Mohammad (1374/1995). Farhang- i Iranī- yi Pīsh az Islām wa Āthār- i Ān dar Tamaddun- i Islāmī wa Adabiyyāt- i ʿArabī. Tehran: Tūs.
Idem (1380/2001). Tārīkh wa Farhang- i Iran dar Intiqāl az ʿAṣr- i Sāsānī bih ʿAṣr- i Islāmī. Vol. 4, Tehran: Tūs.
Mohebi, Parviz (1383/2004). Funūn wa Manābiʿ dar Iran (Muqaddama- iy bar Tārīkh- i Technologie wa Kārburd- i Mawād dar Iran az Qarn- i Awwal tā Sīzdahum). Trans. Aram Gharib, Tehran: Akhtarān.
Mojtabaei, Fathollah (1352/1973). Shahr- i Zībā- yi Aflāṭūn wa Shāhī Ārmānī dar Iran- i Bāstān. Tehran: Anjuman- i Farhang.
Munshī, Abū al- Maʿālī Naṣr Allāh (1367/1988). Tarjuma- yi Kilīla wa Dimna. Revised by Mojtaba Minovi Tehrani, Tehran: Ĉāpkhāna- yi Siphr.
Nasr, Seyyed Hossein (1390/2011). Islām, ʿIlm, Musalmānān wa Fanāwarī. Trans. Amir Hosesein Asghari,Tehran: Iṭṭilāʿāt.
Nasr, Seyyed Hossein (1393/2014). ʿIlm wa Tamaddun dar Islām,Trans. Ahmad Aram,Tehran: ʿIlmī wa Farhangī.
Pezeshki, Mohammad (1383/2004). Ĉīstī- yi Falsafa- yi Siyāsī dar Ḥawza- yi Tamaddun- i Islāmī. Qom: Būstān- i Kitāb.
Rezaee Rad, Mohammad (1379/2000). Mabānī- yi Andīsha- yi Siyāsī- yi dar Khirad Mazdāyī. Tehran: Ṭarḥ- i Nū.
Robinson, Chase F. (1397/2016). Tārīkh- Nigārī- yi Islāmī. Trans. Mohsen Alviri, Tehran: SAMT.
Ronan, Colin (1371/1992). The Cambridge Illustrated History of the World's Science. Trans. Hasan Afshar, Tehran: Markaz.
Rosenthal, Erwin (1388/2009). Political Thought in Medieval Islam: an Introductory Outline. Trans. Ali Ardestani, Tehran: Qūmis.
Rosenthal, Franz (1385/2006). Classic Hertaye of Islam. Trans. Alireza Pelasid, Tehran: Ṭahūrī.
Rosenthal, Franz (1392/2013). Knowledge Triumphant : The Concept of Knowledge in Medieval Islam. Trans. Alireza Pelasid, Tehran: Nashr- i Gustara.
Sarton, George (Und.). Introduction to the History of Science. Trans. Gholamhossein Afshari, Tehran: Daftar- i Tarwīj- i Wizārat- i ʿUlūm wa Āmūzish ʿĀlī.
Shaked, s, Z. Safa, “ANDARZ”, Encyclopædia Iranica, II/1, pp. 11-22, available online at http://www.iranicaonline.org/articles/andarz-precept-instruction-advice
Shaked, Shaul (1388/2009). From Zoroastrian Iran to Islam. Trans. Morteza Sagheb Far, Tehran: Quqnūs.
Shapin, Steven (1396/2017). The Scientific Revolution. Trans. Yaser Khosh Nevis, Tehran: Kargadan.
Sharafī, ʿAbd al- Majīd (1383/2004). Islām wa Mudirnīta. Trans. Mehdi Mehrizi, Tehran: Ministry of Culture and Islamic Guidance.
Shayzarī, ʿAbd al- Raḥman b. Naṣr (1414AH/1993). al- Nahj al- Maslūk fī Siyāsat al- Mulūk. Revised by Muḥammad Aḥmad Damaj, Beirut: Baḥsūn.
Siamian Gorji, Zohair, Makhani, Saeed & Muhammad Jalal Makhani (1396/2017). “The Cosmological Foundations of Iranshahri’s Political Thought with an Emphasis on Zoroastrian Resources”. Journal of Cultural History Studies, Vol. 8, Issue 31.
Sismondo, Sergio (1395/2016). An Introduction to Science and Technology Studies. Trans. Trans. Yaser Khoshnevis, Tehran: Surūsh.
Stace, Walter (1395/2016). Dīn wa Nigarish- i Nuwīn. Trans. Ahmad Reza Jalili, Tehran: Ḥikmat.
Ṭabarī, Muḥammad b. Djarīr (1375/1996). Tārīkh- i Ṭabarī. Trans. Abolghasem Payandeh, Tehran, Asāṭīr.
Ṭabarī, Muḥammad b. Jarīr (1967). Taʾrīkh al-Ṭabarī /Taʾrīkh al-Umam wa ʾl-Mulūk. Revised by Muḥammad Abū ʾl- Faḍl Ibrahīm, Beirut, (Und.).
Tabatabai, Seyed Javad (1383/2004). Zavāl- i Andīsha- yi Siyāsī dar Iran (Guftār dar Mabānī- yi Naẓarī- yi Inḥiṭāṭ- i Iran). Tehran: Kawīr.
Tabatabai, Seyed Javad (1385/2006). Khwāja Niẓām al- Mulk- i Ṭūsī: Guftār dar Tadāwum- i Farhangī- yi Iran. Tehran: Sutūdih.
Tabatabai, Seyed Javad (1398/2019). Darāmadī bar Tārīkh- i Andīsha- yi Siyāsī dar Iran. Tehran: Kawīr.
Tabatabaifar, Sayyid Mohsen (1384/2005). Niẓām- i Sulṭānī az Dīdgāh- i Andīsha- yi Siyāsī- yi Shīʿa. Tehran: Nashr- i Niy.
Ṭūsī, Niẓām al- Mulk Abū ʿAlī Ḥasan b. ʿAlī (1344/1965). Siyāsat- Nāma. Revised by Mohammad Qazvini, Tehran: Intishārāṭ- i Kitāb- Furūshī- yi Zawwār.
ʿUnṣur al- Maʿālī Kaykāʾūs (1345/1966). Qābūs- Nāma. Tehran: Bungāh- i Tarjuma wa Nashr- i Kitāb.
ʿUtbī, Abū Naṣr (1375/1996). Tārīkh- i Yamīnī. Trans. Jurfādiqānī, Revised by Jafar Shoar, Tehran: ʿIlmī wa Farhangī.
Walbridge, John (1400/2021). God and Logic in Islam: the Caliphate of Reason. Trans. Ahmad Kazemi Mousavi, Tehran: Nashr- i Āgah.
Yāqūt Hamawī, Shihāb al- Dīn Abū ʿAbd Allāh (1995). Muʿjam al- Buldān, Beirut, Dār al- Ṣādir.
Yavari, Negin (1397/2018). Andarz bih Sulṭān: Naṣīḥat wa Siyāsat dar Islām- i Qurūn- i Miyāna. Trans. Mohammad Dehghani, Tehran: Nashr- i Tārīkh- i Iran.
Ẓahīrī al- Samarqandī, Muḥammad b. ʿAlī (1349/1970). Aghrāẓ al- Siyāsa fī Aʿrāẓ al- Riyāsa. Revised by Jafar Shoar, Tehran: Tehran University Press.

متن کامل:



تاريخ و تمدّن اسلامى                                                           Islamic History and Civilization

سال 20، شماره 47، تابستان 1403                                               Vol.20, No.47, Summer 2024

صص 49-88 (مقاله پژوهشی)

 

سلطان علم: بازتاب رابطه علم­پروری و مشروعیت حاکمان در ادبیات اندرزی ایران دوران اسلامی تا قرن هفتم هجری¹

زهرا اسفندیاری مهنی

دانشجوی دکتری تاریخ ایران اسلامی، دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ایران

زهیر صیامیان گرجی²

استادیار گروه تاریخ، دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ایران

 

چکیده

این مقاله در پی ارائه الگوی تبیینی فراشخصی برای توضیح رابطه حاکمان با دانشوران علوم طبیعی در ایران سده­های نخست و میانه اسلامی است. مدعای مقاله این است که همانند علوم دینی، با در نظر گرفتن مفهوم مشروعیت که خرده نظام سیاسی را با خرده نظام­های فرهنگی-اجتماعی جامعه اسلامی مرتبط می­کند، می‌توان تبیینی ساختاری برای توضیح رابطه حمایتی حاکمان مسلمان و دانشوران علوم غیردینی ارائه کرد. تحلیل مضامین ادبیات اندرزی ایران دوران اسلامی تا هجوم مغولان نشان می­دهد کسب علم، حمایت از دانشمندان، ترویج علم از فضایل اخلاقی لازم برای اهل قدرت و حکومت معرفی می­شود. به نظر می­رسد همبستگی حقیقت با توانایی و دانایی در جهان‌بینی فرهنگی و مناسبات اجتماعی اسلامی باعث شکل‌گیری فضیلت اخلاقی علم‌آموزی شد. فضیلتی که باعث تغییر جایگاه اجتماعی سیاسی دانشوران و حاکمان می‌گردید. در نتیجه در اخلاق سیاسی، حمایت از علم به عنوان فضیلت، مشروعیت قدرت حاکمان را در میان خواص و عوام جامعه ارتقا می­داد. علوم طبیعی «نافع و شریف» و دانشوران آن نیز در پیوستگی و گاه رقابت با علوم شرعی از این منظر مورد حمایت حاکمان مسلمان قرار می­گرفتند.

 

کلیدواژه­ها: تاریخ علم ایران دوران اسلامی، فرهنگ سیاسی، مشروعیت، اندرزنامه­­ها.

مقدمه

مطالعه و پژوهش در تاریخ علمِ ایرانِ قرون نخستین تا دوره میانه اسلامی، به‌مثابه یک حوزه پژوهشی، نیازمند رجوع به بنیادها و توجه به مفاهیم شاخص برای تحلیل این مسأله است. چرا که این دوره به لحاظ تاریخی نقطه عطفی در تمدن ایرانی-اسلامی است و سنت­های فرهنگی و الگوهای حکمرانی و باورهای دینی و فکری متفاوت و علوم متنوع در یکدیگر در این دوران ترکیب شدند. فرهنگ اسلامی و ساختار حکمرانی جوامع مسلمان و نظام علمی رایج در ایران دوران اسلامی نیز در این دوران شکل یافته‌است. جایگاه علم در تمدن اسلامی نیز در درجه نخست فرایندی است از تلاش دین جدید برای القای مفهوم علم _با توجه به جایگاه علم آموزی در ادبیات قرآنی و حدیثی_ به بدنه جامعه اسلامی. این جایگاه در درجه بعد برگرفته از تأثیر اندیشه­ها و تفکرات بیرونی تمدن­های پیشااسلامی یونانی و ایرانی همراه با میراث فکری و فرهنگی دیگر جوامع باستانی به دنیای اسلام بوده‌است. در مرحله بعد با تکاپوها و خلاقیت­های علمی عالمان تربیت شده در دل جامعه اسلامی در بغداد و شهر­های دیگر در گسترش علم و همچنین تقلید و تحقیق در روش­های پژوهش در علم، نگره­های دینی به علوم طبیعی و ریاضی و نجوم و پزشکی در تمدن اسلامی پدید آمده‌است (جعفریان، 20:1393). از کارکردهای علم در جامعه اسلامی به تعبیر روزنتال این بوده‌است که «علم و آگاهی بخشی به مثابه ملاتی است که به هر جامعه­ اسلامی قوام می­بخشد و به فرآیندی از آموزش برای تضمین بقا و گسترش آن نیاز بوده‌است» (روزنتال، 1389: 259) برای نشان دادن جایگاه علم _به معنای اعم کلمه_ در تفکر و فرهنگ اسلامی یکی از گویاترین عبارت‌ها «العِلمُ سُلطانٌ، مَن وَجَدَهُ صالَ بِهِ، و مَن لَم يَجِدهُ صيلَ عَلَيهِ» است که رایج بودن این عبارت در سنت­های نخبگان علمی مسلمان در دوره­های مختلف، نشان دهنده نوع نگرش به جایگاه و کارکرد علم در فرهنگ و جامعه اسلامی است.

یکی از حوزه­های مطالعاتی تاریخ علوم در تمدن اسلامی، رابطه علوم و دانشوران آن با نظام حکمرانی و حاکمان مسلمان است. هرچند در مورد روابط عالمان دینی و حاکمان مسلمان با توجه به ابعاد شرعی و قضایی این علوم، تبیین­های ساختاری مرتبط با نهادهای دین و دولت تا حد زیادی پذیرفته شده­اند اما این رابطه بین حاکمان و دانشوران علوم غیرشرعی یا مسامحتاً علوم غیردینی عموما تحت تأثیر رویکرد شرح­حال نویسی منابع دوران اسلامی و مدیحه­گرایی تذکره­های حاکمان و عالمان، به شکل فردی و با وصف ویژگی­های شخصیتی و اخلاقی آنان مانند علم­دوستی تبیین شده‌است. مسأله مقاله حاضر این است که حمایت حاکمان مسلمان از دانشوران علوم غیردینی را چگونه می­توان بر اساس الگوی فرافردی تبیین کرد. به نظر مؤلفان مقاله، توضیح این رابطه نیازمند تبیین پیچیده­تری از تبیین‌های فردگرایانه است که در عبارت­های کلی رایج در منابع اسلامی یا تحقیقات معاصر در تاریخ­نگاری‌های علم مانند علم­دوستی حاکمان، تساهل و تسامح فرهنگی یا تشویق به علم­دوستی در منابع سنت اسلامی مطرح می­شود و صرف در نظر گرفتن این موارد برای توضیح رابطه حاکمان و دانشوران علوم غیردینی نابسنده بوده‌است.

به نظر می­رسد خود این کنش­های فردی و ارزش­های عمومی مطرح شده نتیجه روندهای ساختاری است بنابراین تبیین­های ساختاری و کارکردی به عنوان یک مدل منظم تبیینی می­تواند برای توضیح جایگاه علوم و دانشوران علوم در ساخت قدرت و نظام حکمرانی اسلامی کاربردی­تر باشد. به نظر مؤلفان مقاله حاضر، همان رابطه حاکمان مسلمان با عالمان دینی برای دریافت مشروعیت، قابل تعمیم به رابطه حمایتی حاکمان مسلمان با دانشوران علوم غیردینی نیز هست.

در حالی که بر خلاف توجه خاص تاریخ­نگاران علم به کارکردهای علوم دینی درباره مشروعیت حکومت در مناسبات نهادی ساختارهای اجتماعی و فرهنگی جوامع مسلمان، توجه به رابطه دانشوران علوم غیردینی با حاکمان مسلمان و نسبت این رابطه با مسأله مشروعیت کمتر مورد توجه قرار گرفته‌است.

برای این هدف، در مقاله حاضر با فراتر رفتن از رویکرد درون­علمی در تاریخ­نگاری علم که به بررسی ایده هر علم و تحول آن می­پردازد رویکرد برون­علمی در تدوین تاریخ علم بکار گرفته شد (کراگ، 1396: 9-28) که می­تواند کارکردهای فراعلمی آن دانش­ها را در رابطه‌های ساختاری با زمینه­های اجتماعی فرهنگی سیاسی جامعه و حکومت نشان دهد. این در حالی است که در تحقیقات مدرن تاریخ­نگاری علم با اتخاد رویکرد درون­علمی، علوم دینی در جامعه اسلامی بنابر موضوع و ایده آن علوم به‌طور طبیعی و _بر اساس تبیینی ساختاری_ با مشروعیت حکومت پیوند داده می­شود. به خصوص که از منظر مدرن این دانش‌ها عموما به صورت شبه علم جزیی از فرهنگ دینی محسوب می‌شوند و چون موضوع و ایده علوم طبیعی ارتباطی با مشروعیت حکومت ندارند بنابراین بر اساس الگوی­های تبیینی ساختاری مورد توجه قرار نگرفته­اند. این تبیین‌های مدرن در تاریخ‌نگاری علم تحت تأثیر رویکرد ایده‌گرایی به علم قرار دارد و ابعاد اجتماعی علم را ندید می‌گیرد. در همین راستا در مقاله حاضر تلاش می­شود با نشان دادن ارتباط بین توانایی و دانایی با مقوله مشروعیت در صورت­بندی ساختارهای فرهنگی اجتماعی سیاسی جوامع مسلمان که ارزش­ها و کنش­های خرده­نظام سیاسی را با ارزش­ها و کنش­های خرده نظام فرهنگی اجتماعی پیوند می­دهد، مدلی برای تبیین ساختاری رابطه حاکمان و دانشوران علوم غیردینی ارائه شود چرا که به نظر می‌رسد مشروعیت نه صرفا یک مفهوم متعلق به حوزه اندیشه سیاسی بلکه به صورت عملی اخلاقی در نظام فرهنگی و مناسبات اجتماعی نیز در نظر گرفته شود.

با توجه به در نظر گرفتن مشروعیت به عنوان مفهوم پژوهش برای پاسخ به مسأله مقاله به روش تاریخی، از اندرزنامه­ها به عنوان منابع مرتبط با مشروعیت حکومت در ایران دوران اسلامی تا هجوم مغولان برای نشان دادن وجود ساختاری سنتی در نظام فرهنگی جامعه ایران اسلامی در پاسخ به رابطه حاکمان و دانشوران استفاده شد. بر این اساس سؤال این پژوهش این است که حمایت از دانش و دانشوران در ادبیات اندرزنامه­ای این دوران چگونه بازتاب یافته‌است و چه نوع رابطه­ای را بین دانش‌ها و مشروعیت حکومت نشان می­دادند؟  

برای نشان دادن این رابطه ساختاری و کارکردهای مشروعیت­ساز حمایت حاکمان مسلمان از علوم غیردینی، جایگاه ارزش­های توانایی و دانایی در نظام معرفت­شناختی و اخلاقی مسلمانان که مفاهیم، کنش­ها، نهادها و ساختارهای رایج در جامعه اسلامی این دوران را مشروعیت­بخشی می­کند نشان داده می­شود. مشروعیت نیز به معنای باورمندی و رفتار مردمان به پذیرش سلسله مراتب اجتماعی و اطاعت از قدرت حاکم بر اساس همین روند شکل می­گیرد. مشروعیت به ایده­های نهادمند شده‌ای اطلاق می­شود که پذیرش اطاعت از قدرت حاکم در قلمرو سیاست را با ارزش­های اخلاقی رایج در نظام فرهنگی و مناسبات اجتماعی اعضای جامعه، هم­راستا، موجه، معتبر و معنادار می­سازد.

برای پیشینه پژوهش باید گفت با موضوع تاریخ علم به‌طور کلی درباره جایگاه دانشمندان و وضعیت علوم و طبقه‌بندی آن‌ها در تاریخ قرون نخستین ایران اسلامی تحقیقات قابل توجهی صورت گرفته‌است (Brentjes, 2021, 2023؛ کندی، 1385؛ نصر، 1385، 1393؛ بکار، 1381؛ روزنتال، 1392؛ معصومی همدانی، 1398؛ سزگین، 1371؛ گمینی، 1402؛ منتظر القائم و خزائلی، 1395؛ کرامتی، 1380؛ متز، 1395؛ کرمر، 1375) اما در اکثر این تحقیقات خود موضوع آن دانش مورد بررسی قرار گرفته‌است. در نتیجه توجه خاصی به کارکردهای سیاسی و نسبت آن علوم با نظام فرهنگی و یا زمینه­های اجتماعی که عالمان در آن قرار دارند صورت نگرفته و تبیین برون­علمی کمتر مورد توجه قرار گرفته‌است.

همان‌طور که ادبیات اندرزی در تحقیقات معاصر نیز بر مبنای تداوم سنت­های باستانی ایرانی از زاویه «اخلاق سیاسی» و یا «تاریخ اندیشه سیاسی» و با توجه به زندگی اندرزنامه­نویسان و تحلیل محتوای آثار آنان واکاوی شده‌است. در این تحقیقات، توجه خاص به اهمیت جایگاه «مشورت» حاکمان با وزیران و دبیران و نقش­های مرتبط با ساخت قدرت مانند امیران و سرداران و قاضیان و بازتاب آن در ادبیات اندرزی بوده‌است در حالی که علی‌رغم حضور فراوان واژه «حکمت» و «علم» و «عالمان» در این منابع، توضیح متمایزی درباره کارکرد و نقش دیگر اقشار اجتماعی در ساخت قدرت و فرهنگ سیاسی­ای که در منابع اندرزی بازتاب پیدا کرده ارائه نشده‌است. بیشتر تحقیقات به کلمه مشورت به عنوان مفهومی سیاسی بر اساس رویکرد تاریخ فکری و تاریخ اندیشه سیاسی توجه داشته­اند و مفهوم علم و حکمت در این ادبیات را هم به معنای دینی آن فهم کرده­اند. در نتیجه جایگاه اجتماعی دانشور فاضل مشورت­دهنده به حاکم در این منابع برای نشان دادن رابطه اقشار اجتماعی با نقش­های سیاسی در جامعه اسلامی دوران پیشامدرن مورد توجه قرار نگرفته‌است (روزنتال، 1388؛ بشیریه، 1397؛ بدیع، 1391؛ کرون، 1389؛ لمبتون، 1380؛ فیرحی، 1382؛ قادری، 1386؛ یاوری، 1397؛ طباطبایی، 1383، 1398؛ رستم وندی، 1388؛ یاوری، 1397؛ منوچهری، 1392؛ درویشی، 1396؛ احمدوند، 1395، 1402؛Blaydes, 2018 Marlow 2013, 2009; shaked, pp.11-22; Bruijn, 2021;). در حالی که رویکرد اجتماعی فرهنگی به تاریخ علم با پیش کشیدن رویکردهای ساختاری و زمینه­گرایانه، امکان درک پیچیدگی تولید آثار علمی و نقش دانشوران را در صورت­بندی‌های جامعه فراهم می­کند (شیپن، 1396: 24؛ برک، 1399: 54). برای شناخت بهتر روند علم در این دوره نیاز به یک تحلیل درباره زمینه­های فرهنگی و نهادی داریم که در چارچوب آن، فعالیت علمی در اسلام قرون وسطی در جریان بوده‌است (هاف، 1384: 99) زیرا «ارزش­های فرهنگی پایه در یک جامعه و تمدن باعث تشویق و یا تأخیر پژوهش علمی می­شود» (همان: 101). رویکرد برون­علمی در تاریخ­نگاری علم بر این مبنا استوار است که «علم بدین معنا اجتماعی است چون دانشمندان و مهندسان همواره اعضایی از جوامع هستند، در این جوامع تربیت شده‌اند، و در آن­ها کار می‌کنند. جوامع، معیارهایی برای جست­وجو و ارزیابی معرفت وضع می‌کنند. روش علمیِ انتزاعی و منطقی مجزا از هنجارهای جامعه در حال رشد و تحول وجود ندارد» (سیسموندو، 1395: 30-31). پس باید در نظر داشت «هدف تاریخ علم به‌طور کلی مطالعه گسترده زمینه­هایی است که در آن آثار علمی تألیف شده‌است تا با کنار هم قرار گرفتن دوگانه غالب عوامل داخلی و خارجی در روند توسعه آن­ها مورد بررسی و تبیین قرار گیرد (Brentjes, 2024: 1).

 

 

توانایی و دانایی در جامعه اسلامی

محققان، جایگاه علوم در دوران پیشامدرن جوامع اسلامی را مرتبط با نظام­های ارزشی الهیاتی، باورهای سیاسی، ارزش­های فرهنگی و اخلاقی و هم جهت با منافع متعارض دانشوران متنوع علوم گوناگون در بستر کشاکش نیروهای اجتماعی دانسته­اند (استیس، 1395؛ هاف، 1384؛ ابوزید، 1394؛ جابری، 1381؛ ارکون، 1395؛ شرفی، 1383). با این همه در تمدن اسلامی دوران پیشامدرن، افراد عالِم و دانشمند عمدتا دارای جایگاه و اعتبار والایی در مناسبات اجتماعی و نهادهای جامعه بوده­اند. عموما اهل علم مورد توجه حاکمان و در ساخت قدرت حکومت­های اسلامی دارای نقش و جایگاه مؤثر و در مناسبات حکومت و رعایا کارکردهای مفیدی داشتند زیرا «دانشمندان توانایی­­هایی دارند که جوامع انسانی و نظام­های سیاسی حاکم، در رشد و تعالی به آن­ها نیازمندند» (فیرحی، 1388: 63). در عین حال که به لحاظ منزلتی در سلسله مراتب اجتماعی جامعه اسلامی از اقشار فرادستی محسوب می­شدند. چنانکه بهبود جایگاه اجتماعی افراد در جامعه اسلامی به سهم آن­ها از دانش نیز در کنار ارزش­های دیگری چون نسب، قدرت، ثروت و حتی سودمندی برای جامعه و غیره بستگی داشته‌است (روزنتال، 1389: 260).

بخش مهمی از این نقش و کارکرد نتیجه طبیعی تصور اندام­واره از نظام سلسله مراتبی عالم در الهیات اسلامی بوده‌است. در این جهان­بینی خیمه­ای، حاکمان و عالمان از مرتبه بالای ارتباط با حقیقت برخوردار بودند که آن­ها را از بقیه مراتب و گروه­های جامعه متمایز می­کرد. در این تعریف جایگاه حاکم با جایگاه حقیقت در رأس و قلب جامعه برای هدایت مدبرانه امور مردم _البته ترجیحا به شکلی عادلانه_ همپوشان و هم راستاست (کرون، 1389). هرچند این مفاهیم در ادبیات کلامی و فلسفی این دوران مطرح می­شوند و عموما از زاویه تاریخ­فکری و تاریخ­اندیشه مطالعه می­شوند اما بخشی از مطالعات تاریخ فلسفه اسلامی که به دلالت­های اجتماعی این ایده­های فلسفی توجه کرده­اند نشان می­دهند این تفکرات نشان­دهنده ساختارهای فرهنگی و اجتماعی رایج جامعه اسلامی و توضیح­دهنده و تشریح­کننده واقعیت­های اجتماعی آن جامعه در ترکیب سنت­های پیشااسلامی و پیرااسلامی با سنت­های اسلامی است (آدامسون: 1398؛ والبریج، 1400، 71-103؛ میلی، 1379: 73؛ دفتری، 1380).

عثمان بکار محقق تاریخ علوم در تمدن اسلامی این ایده را مطرح می­کند که هم­پوشانی قدرت و حقیقت در این نظام سلسله مراتبی دوران پیشامدرن، طبقه­بندی علوم را به شیوه­ای سلسله­مراتبی تعریف کرده و دانشی که شناختی نزدیک به حقیقت متعالی خداوند را توضیح می­دهد از مراتب بالاتر در این نظام برخوردار بوده است و با اصطلاح «دانش شریف» و «علم نافع» تعریف می­شود (بکار، 1381؛ پزشکی، 1383).

روابط حاکمان و دانشوران و نیز رقابت بین دانشوران به عنوان کنش­های اجتماعی و سیاسی نیز در میدان این ترمینولوژی صورت می­گرفت بنابراین اگر در کنش­ها و صورت­بندی­های جامعه اسلامی توسط ذی­نفعان یک دانش نشان داده می­شد دانشی «شریف» و «نافع» است، دانشوران و حامیان آن دانش جای مانور وسیع‌تری در ساختارهای جامعه اسلامی به دست می­آوردند. بدین­ترتیب پیوند خوردن مفاهیم و پیامدهای عملی شرافت و نفع یک دانش با مفهوم مشروعیت در نظام معنایی فرهنگ به‌مثابه ارزش و در زمینه روابط اجتماعی به مثابه رفتار، کارکرد آن دانش را در میان نظام فضیلت­های اخلاقی جامعه اسلامی معنادار می­کرد و تضامن­ها و دلالت­های سیاسی اجتماعی فرهنگی و حتی اقتصادی آن دانش و دانشوران و حامیان آنرا در جامعه اسلامی دچار تغییر می­کرد (لاپیدوس، 1394). بنابراین هر دانشی که می‌توانست نشان دهد از موقعیت منحصربه‌فرد و بالاتری در سلسله مراتب حقیقت برخوردار است، اخلاقا می­بایستی از جایگاهی برتر در فرهنگ و اجتماع و حکومت برخوردار بوده باشد و رعایت وضع آن دانش نیز فضیلتی اخلاقی محسوب می­شد (سلطانی فر، 1384؛ فیرحی، 1398).

در این رابطه ساختاری که توسط هنجارهای اخلاقی بین نظام معنایی فرهنگ، روابط اجتماعی و ساخت قدرت سیاسی و حتی تولید منافع مادی در نظام اقتصادی پیوند برقرار می‌شود، علوم و دانشوران کارکردهای سیاسی فراعلمی نیز دارند و از آن جمله می­توانستند بر وجه مشروعیت حکومت، دلالت داشته باشند کما اینکه نزدیکی آن‌ها به حکومت و کسب صله و حمایت مالی از حاکم بر اساس ارزش‌های این نظام اخلاقی، ضرورتا امری مذموم نبود و باعث ارتقای منزلت اجتماعی آن‌ها نیز می‌شد همان‌طور که برای حاکم نیز حمایت از دانشوران فضیلت اخلاقی با پیامدهای عملی در مناسبات سیاسی و نفوذ اجتماعی محسوب می‌شد. چنانکه کرمر در بحث ریشه­های شکوفایی فرهنگی و گسترش علوم طبیعی در عصر آل­بویه، مشروعیت بخشیدن به قدرت بدست آمده با زور را یکی از مهم­ترین عوامل حمایت از دانشمندان و علوم می­داند. وی در این باره می­نویسد: «آیا همانند رنسانس اروپایی، در غیاب سایر معیار­ها بود که فرهنگ انسان‌گرایانه، "عالی‌ترین معیار شرافت" شد. شاید اگر نه عالی‌ترین معیار، دست‌کم در زمانی که سایر معیار­ها از قبیل اصل و نسب متزلزل شد، به صورت معیاری تردید ناپذیر درآمد. در روزگار ترقی سریع، هنگامی که سرهنگان به امیری می­رسیدند و کاتبان به وزارت، اعتبار و حیثیت از هاله دانش به عاریت گرفته می­شد. امرا و وزرای آل بویه در جلال برخاسته از فرهنگ در پی مشروعیت بخشیدن به قدرتی بودند که با زور به چنگ آورده بودند» (کرمر، 1375: 63). بنابراین باید در نظر داشت رویکرد فردگرایانه در تاریخ­نگاری علم نمی­تواند به تنهایی روند گسترش علوم غیردینی در ایران دوران اسلامی را توضیح دهد (محبّی، 1383: 284) چرا که «علم به خودی خود به دست نمی­آید و دانشمندان و عالمان نیز به تنهایی و با تکیه بر خود نمی­توانند شکوفا شوند و به رشد برسند» (رابینسون: 1397: 217).

جدای از این موضوع «در اغلب جوامع، طبقه دانشوران به نظام سیاسی و اقتصادی وابسته است که درآمد مازاد تولیدشده از سوی آن­ها نقطه اتکا دانشوران است. این اتکا معمولا به صورت حقوق ماهانه و مقرری­ها و مواجب اعطایی حکومت (دربار­ها و دیوان­ها) یا نهادهای خصوصی جلوه می­کند. اگر دانشوران مستقیم یا غیر مستقیم وابسته به حکومت­ها بودند، به این دلیل بود که حکومت­ها بر آن بودند که به آن­ها سود برسانند. به علاوه، داشتن یک قدرت نظامی توان­مند و یک نظام اداری منطقا کارآمد برای حکومتی نافذ و نامحدود نیازمند تبدیل قدرت زور به حقی مشروع برای حکم راندن بود. این کار در عمل به معنای به کارگیری برنامه­ای ایدئولوژیک و فرهنگی طراحی شده برای درباریان و حکومت و دسته­ای از نخبگان اغلب زمین­دار و بازرگان بود که به هر دلیل بیرون تشکیلات حکومتی بودند. این برنامه به‌طور طبیعی در هر شرایطی نسبت به شرایط دیگر تغییر می­کرد، اما در واقع همه حاکمان، مدعی یک حق قیمومیت الهی مستقیم یا با واسطه بودند و خود را حافظان حکم خدا و سرکوب کننده کافران و یاغیان، آباد­کنندگان شهر­ها و حامیان علم و فرهنگ متعالی و در یک کلام متولی زندگی خوب در این جهان و حتی گاه تضمین‌کننده سعادت اخروی می‌شمردند و نخبگان غیر حکومتی هم باید حمایت خود را از آن­ها دریغ نمی­کردند» (رابینسون، 217: 1397).

در همین راستا باید در نظر گرفت در حمایت از علوم غیردینی «گاهی اوقات، انگیزه­های عملی غالب می­شدند. سلامت و بهداشت عمومی یا نیاز به اطلاعات علمی عامل­های انگیزه بخش بودند... البته جاه­طلبی برای بالا بردن اعتبار سلسله­ها و حکومت­ها نیز درمیان بود... اما برای اینکه بتوان کمک­های اعضای مهم و ماهر جامعه را جلب کنند و همین‌طور ایده­ها یا جنبش­های دینی خاصی را تشویق کنند» (Malagaris, 2020: 113-115). هرچند «این نیروهای اجتماعی سیاسی از طریق خود دانشمند عمل می­کنند» (Hankins, 1979: 14).

بدین ترتیب می­توان گفت اینکه در سازمان حکمرانی و نظام دیوانی در ساخت قدرت در دوران اسلامی، عالمان و دانشمندان و ادیبان و هنروران بسیاری در مجالس و محافل دربار و دیوان و دستگاه حکومت در جوار خلیفه و امیر و والی و وزیران و دبیران حضور دارند و آثارشان را به آن‌ها تقدیم کرده­اند و یا اینکه گاها نقش­های سیاسی و دیوانی را ایفا می­کنند، بر مبنای ارزهایی است که در نظام فرهنگی و مناسبات ساختار اجتماعی نهادینه شده بود. در هنجارهای فرهنگ سیاسی برآمده از این ساختارهای فرهنگی اجتماعی، مشروعیت حکومت هم بسته با فضیلت اخلاقی دانش‌ورزی تعریف می­شد و حکمرانی ایده­آل را به هنر و مهارت کاربرد تدابیر عاقلانه و عالمانه توسط حاکم و مشورت با اهل دانش و فضل مقید می­ساخت.

بدین­ترتیب با هم­راستای دانایی و توانایی در جهان­بینی اسلامی و ساختارهای فرهنگی و اجتماعی و سیاسی جامعه اسلامی، فضای نظری و نهادی برای برقراری رابطه عملی بین حاکمان و دانشوران در ساخت قدرت نظام حکمرانی دوران اسلامی فراهم می­شد. کما اینکه در توضیح جامعه آرمانی توسط فارابی نیز حسابرسان، مهندسان و طبیبان و منجمان در طبقه سوم اجزای پنج­گانه مدینه فاضله حضور دارند و نشان‌دهنده رویکرد ساختاری و کارکردی به نقش دانشوران علوم غیردینی حتی در مدینه فاضله اسلامی است (فارابی، 1371: 43).

ابن خلدون نیز که به عنوان اندیشمندی واقع­گرا شناخته می­شود به رابطه حمایتی حاکمان از علومی که «فنون، صنایع و هنر» می­نامد و نقش آن با عمران و حضارت و تداوم عمر حکومت و مشروعیت آن و نیاز شهرها به صنایع و فنون و هنرها و دانشوران آن‌ها توجه داشته‌است (ابن خلدون، 1375: 2/174). در ایده چرخه عدالت نیز که توسط اندیشمندان مسلمان این دوران مطرح می­شود حاکم فاضل به عنوان مظهر عدل در اندیشه اسلامی ضمن حمایت از دانش و صاحبان دانش، شرایط و لوازم گسترش علم و دانش را در جامعه فراهم می­آورد تا عمران گسترش یابد و در نتیجه عدالت برای رعیت برقرار گردد (مسعودی، 1365: 41). در این سلسله مراتب اخلاقی، پادشاه آرمانی باید خرد و حمایت از خردمندان یا فضلا را ملکه ذهن خود قرار دهد (طوسی، 1344: 73، 164).

بازتاب این فضای هم راستایی دانایی و توانایی به عنوان فضیلتی اخلاقی برای حکمرانی اسلامی در فرهنگ سیاسی دوران اسلامی در گونه اندرزنامه­های اخلاق­سیاسی یا نصیحه­الملوک­ها ترویج می­شد. بنابراین شناخت جایگاه اندرزِ کسب علم برای فضیلت حاکم در ادبیات اندرزنامه­ای این دوران برای فهم عمیق تر نسبت علم و مشروعیت حکومت در دوران اسلامی مهم است.

همین طور باید در نظر گرفت که حاکمان مسلمان در قرون نخستین اسلامی از تبارهای قومی متفاوت ایرانی و غیرایرانی که یا از خاندان‌ها بانفوذ اجتماعی هستند یا عموما با قدرت نظامی بر اریکه قدرت به عنوان حکمران تکیه کرده­اند، علی‌رغم داشتن اقتدار سیاسی و مشروعیت مذهبی و نفوذ اجتماعی همچنان در عمل و نظر، سیاست کلان علم­دوستی و حمایت از دانشوران گوناگون علوم طبیعی را به شکل­های مختلف در دربار و دستگاه حکومت خویش پیگیری و اجرایی می­کردند. این رابطه می­تواند اهمیت کارکرد حمایتی علوم غیردینی را نیز از مشروعیت حاکمان را در فرهنگ سیاسی این دوران نشان دهد.

هرچند تحت تأثیر وجه فردگرایانه و ایده­گرایانه بوطیقای ادبی پیشامدرن، نمونه­های فراوانی در سرگذشت نامه­ها و مدیحه­نویسی­های حاکمان این دوران درباره انواع توجهات آنان به دانشوران علوم طبیعی ذیل عبارت­هایی مانند «علم‌دوستی» یا «علم‌پروری» آورده شده‌است اما همان‌طور که نشان داد شد نباید صرفا این تمایل را به اراده فردی کنشگران تقلیل داد. به خصوص این که در ادبیات کلاسیک ایرانی اسلامی، عدم انجام چنین حمایتی از طرف حاکم مذمت می­شود، نشان­دهنده سنت فرهنگی و حضور ساختاری اجتماعی درباره این رابطه است که صرفا به صورت فردی قابل تبیین نیست.

همه این موارد گویای این است که به قول ابن ندیم «فزونی اهل علم، به‌مثابه تفاخر و تبلیغ خلفا بود» (ابن ندیم، 1422: 445) و این اقدامات حاکمان مسلمان در حمایت از دانش و دانشوران همان‌طور که دیمیتری گوتاس بیان می­کند یک رویکرد ایدئولوژیکی و در جهت الزمات سیاسی و کسب مشروعیت در درون ارزش‌ها و باورهای فرهنگی جامعه نوین اسلامی بود (گوتاس، 1381: 40-75). این وجه ایدئولوژیکی به خوبی در اندرزنامه­های دوران اسلامی بازتاب یافته‌است به خصوص که هر کدام از این متون، دارای مضامینی مبنی بر حمایت، تشویق، احترام، مشاورت با دانشمندان، ضرورت و لزوم ارج نهادن به علم و دانش هستند و منظری اجتماعی را در این رابطه نشان می‌دهد.

دوفوشه کور همین مسأله را در رابطه بین «مرد، پادشاه، عقل» در اندیشه اخلاقی اندرزنامه­های ایرانی اسلامی شناسایی می­کند و می­آورد «فراخوانی اندرزها به اندیشه و اندیشیدن، ملهم از دیدگاه­های فلسفه اسلامی در مورد عقل است. اخلاق همواره به حیطه عقل تعلق داشته‌است و عقل تا هنگامی که با عمل مربوط است، فضیلتی اخلاقی است. عقل کل، حاکم بر نظم هماهنگ جهان است و حکیم کسی است که با عقل اول مأنوس است» (دوفوشه کور، 1377: 15). به‌طور کلی در ادبیات اندرزنامه­های ایرانی در دوران اسلامی، پادشاه با اینکه در بالاترین سلسله مراتب اجتماعی و سیاسی قرار دارد، در برابر قدرت غیررسمی مشاور خردمند خود قرار می­گیرد (دوفوشه کور، 1377: 11). پس به پشتوانه ستایش خرد و دانش در فرهنگ و جامعه ایرانی، می­توان ادعا کرد حاکمان به عنوان سایه خداوند بر روی زمین در سلسله مراتب هستی نقشی هم­پایه و موازی با عالمان و دانشمندان به عنوان کاشفان و شارحان حقیقت و صاحبان حکمت بر عهده دارند بنابراین اگر خود عالم نیستند مکلف به حمایت از دانشوران و کسب دانش هستند تا فضیلت حکمرانی را دارا شوند.

 

ضرورت علم برای فرمانروا در سنت ایرانی- اسلامی

در ادبیات اندرزنامه­ای ضرورت رابطه علم برای فرمانروا در قرون میانه اسلامی به شکل­های گوناگون مطرح شده‌است. به‌طور نمونه در نخستین این اندرزها که وصیت طاهر است توصیه شده: «از مردم مجرب، خردمند و صاحب رأی و حکمت پیشه پند گیر»³ (طبری، 13/5698). و در جای دیگر می­گوید: «با دانشوران مجالست و مشورت و آمیزش بسیار کن»⁴ (همان: 13/5704).  در همین راستا در کتاب مرزبان نامه می­آید «... ای ملک آن نعمت که من دارم علمست و حکمت که تا خلق را بهره تعلیم بیشتر گیرد و در خزانه حافظه من بهیچ امینی و حفیظی نیاز ندارد و دست هیچ متغلّبی جبار و جابری قهّار بدو نرسد و بوقت گذاشتن از این منزل انقطاع و جدائی صورت نبندد و ثمره انتفاع آنجا زیادت دهد، مَلِک گفت این بهتر» (ابن رستم، بی تا: 70-72). پس از آن در اندرزهای قابوس بن وشمگیر زیاری در در قابوس نامه، خطاب به فرزندش با معرفی برخی از علوم چون پزشکی، منجمی، مهندسی، مسّاحی، شاعری، خنیاگری و بیطاری و بنائی و کاریزکنی درباره اینکه برخی تعلق به یک پیشه دارند و یا برخی از پیشه­ها تعلق به علم دارند می­گوید «هر يكى را سامانيست كه اگر تو رسم و سامان اين ندانى اگر چه استاد كسى باشى در آن باب چون اسيرى باشى» (عنصرالمعالی، 1345: 157-158). بر این اساس از دیدگاه وی برخی از پیشه­ها و مشاغل به علوم وابسته هستند و فراگرفتن آن­ها و عمل به آن­ها نوعی انجام وظیفه است و حمایت و توسعه آن­ها در حیطه وظایف حاکمیت و از بایسته‌های حکمرانی و شایستگی‌های حاکم است. خواجه نظام الملک نیز در سیرالملوک به پادشاه توصیه می­کند اگر می­خواهد خوب حکومت کند باید بیاموزد که بر حسب خرد رفتار کند و علم و دانش را دوست بدارد (نظام الملک طوسی، 1334: 108). در همین دوران محمد غزالی در نصیحه الملوک نیز می‌آورد «هر که را علم نیست او را عزّ دو جهان نیست» (غزالی طوسی، 1317: 122) و «اما پنج چیز را باید جهد یابد اول علم» (همان: 124). وی همچنین در لزوم رعایت احترام استاد می­آورد «اسکندر را پرسیدند که چراست که استاد خویش را عزیزتر از پدر خود می­داری گفت از بهر آنکه پدر من سبب زندگانی فانی من است و استاد من سبب زندگانی باقی منست» (همان: 125). غزالی همچنین در کیمیای سعادت، در بخشی تحت عنوان «در طلب علم کردن» به نقل از حضرت رسول(ص) علم را فریضه­ای می­داند که بر همه مسلمانان واجب است (غزالی، 1354: 131)، وی همچنین معتقد است هیچ کاری «فاضل‌تر و گواراتر از علم نخواهد بود» و علم «سبب جایگاه و عزت او در دنیا و سعادت اخروی می­گردد» (همان: 135). هرچند با جهت‌گیری غزالی نسبت به علوم این توصیه وی معطوف به ترجیح علوم دینی است و علوم طبیعی در حد ضروریات را مدنظر قرار می‌دهد با این همه نیاز حاکم به علم آموزی و حمایت از عالمان را ضروری می‌داند. همچنین منابع متقدم اسلامی در ضمن آوردن وصایا و نامه­های حاکمان مسلمان این دوران، به ضرورت هم­نشینی با علما و دانشمندان و حمایت از آن­ها توصیه کرده­اند. از جمله طبری درباره سیره منصور خلیفه عباسی گزارش می­دهد که وی پیروی از علم گذشتگان و عمل به آن⁵ را در وصیتش به فرزندش مهدی توصیه می­کند (طبری، 1375: 11/5046-5048). همچنین در این باره در الکامل فی التاریخ ابن اثیر تکمله دیگری از وصیت منصور به مهدی است که می‌آید «ای اباعبدالله (کنیه مهدی) در هیچ مجلسی منشین مگر دانشمندان با تو نشسته باشند که با تو سخن بگویند» (ابن اثیر، 15/282). اینها نشان می‌دهد حمایت از دانشوران و فضلا و هم نشینی حاکم با آنان از اندرزهای منابع اسلامی است.

 

علم به‌مثابه فرمانروا: انوشیروان الگوی پادشاهی و علم­پروری دوران اسلامی

از منظر منابع تاریخی دوران اسلامی و به‌طور خاص­تر اندرزنامه­های دوران اسلامی آنگاه که به شرح­حال پادشاهان و حاکمان و سجایا و فضایل آنان می­پردازند، روند رشد و شکوفایی علم از دوران باستانی تا دوران اسلامی در پیوند تنگاتنگ با فرهیختگی و علاقمند بودن به دانش و ادب حاکمان و فرمانروایان قرار داشته‌است. همانقدر که به اهمیت علم در ادبیات حدیثی منتسب به پیامبر اسلام و تفاسیر قرآن و سیره صحابه و تابعین توجه شده‌است، در این میان انوشیروان نیز به عنوان نمادی از حاکم آرمانی حامی دانش‌ها معرفی می­شود که جایگاه منحصربه‌فردی در ادبیات اندرزی این دوران دارد. شیوه و روش حکومت­داری پادشاهان ایران باستان به خصوص خسرو انوشیروان (531-579م) که منابع متأخر او را به دانش­پروری و دادگری می­ستایند، توسط خلفای عباسی و حاکمان ایران اسلامی مورد توجه و تقلید قرار می­­گرفت. در ادبیات اندرزنامه­ای در هنگام توصیه به حمایت فرمانروا از دانشوران و علم، برای نمونه حکایت­هایی از سیره پادشاهان قدیم آورده می­شد که فراوانی حضور داستان­های مطرح شده درباره انوشیروان و دانای حکیمی مانند بزرگمهر نشان از این مسأله دارد. معرفی انوشیروان به عنوان چهره شاخص طرفدار علم و دانش در منابع اسلامی، نشان ارزش­های دانشورانه تجسم یافته در کالبد نمادین پادشاهی آرمانی در فرهنگ اسلامی ایرانی و الگویی برای امرای مسلمان از اقوام مختلف در ایران دوران اسلامی بوده‌است. 

در مقدمه کلیله و دمنه آمده‌است که «انوشروان کسری بن قباد، از شعاع عقل و نور عدل حظی وافر ارزانی داشت... تا همت به تحصیل علم و تتبع اصول و فروع آن مصروف گردانید و در انواع آن به منزلتی رسید که هیچ پادشاه پس از وی آن مقام را در نتوانست یافت»⁶ (ابن مقفع، 1423: 54). در همین مقدمه نیز از قول برزویه درباره انوشیروان گفته می‌شود «انوشیروان سعادت محبت علم و علما را داشته‌است» (منشی، 1386: 93).

 این ترادف عقل و نور و عدل و علم و منزلت و مقام در عبارت بالا نشان‌دهنده ایده پایه حکایت­های فضیلت­های علم برای حاکم جامع و عادل در سنت ایرانی اسلامی است چرا که قدرت با شهوت و بی­پروایی همراه بود و عقل و علم با احتیاط و تدبیر، بنابراین ملکه علم فضیلتی اخلاقی برای حاکم و نعمتی برای رعایا محسوب می­شد. 

بسیاری از نویسندگان دوره متقدم اسلامی نیز از فرهیختگی و علم­پروری انوشیروان یاد کرده­اند. دینوری در اخبار­الطوال درباره او می­نویسد «میان پادشاهان ایران هیچکس از انوشروان بیشتر در طلب علم کوشا نبود و خود جامع فنون ادب و حکمت بود، ادیبان و حکیمان را به خود نزدیک می­ساخت و قدر و منزلت ایشان را می­شناخت. بزرگ‌ترین دانشمندان روزگار او بزرگمهر پسر بختکان بود که از حکیمان و خردمندان نامی ایران است و انوشروان او را بر عموم وزیران و علمای روزگار خود برتری می­داد»⁷ (دینوری، 1364:  100). مسعودی نیز در مروج الذهب می­آورد یک روز انوشیروان ضمن نشست با حکیمان از آن­ها خواست «مرا به حکمتی رهبری کنید که هم برای من و هم برای رعیت سودمند باشد» (مسعودی، 2536: 1/262) وقتی نوبت به بزرگمهر رسید از جمله حکمت­هایی که به وی بیان نمود «مشورت با علما در حادثات و احترام به علما» بود (همان: 263). ابن ندیم نیز در الفهرست می­آورد «کسری انوشیروان برای علاقه و محبتی که به علم و دانش داشت» به جمع و تألیف کتاب­های بسیاری دست زد و به آن­ها عمل می‌کرد (ابن­ندیم، 1381: 437). ابن مسکویه نیز درباره اهمیت دادن به علم و دانش از قول خسرو انوشیروان می­آورد «اعتراف به شناخت حق و علم از بزرگ‌ترین زینت­های پادشاهان است و یکی از بزرگ‌ترین آسیب­هایی که پادشاهان را تهدید می­کند، عدم یادگیری است»⁸ (ابن مسکویه، 1366: 1/110). ابن بلخی در این باره می­نویسد «چون پادشاهی بر خسرو انوشیروان عادل قرار گرفت، هرکجا کتابی در مورد حکمت­ها و سیاست می­یافت می­خواند (ابن بلخی، 1385: 88). یاقوت حموی نیز انوشیروان را محتاط­ترین، عاقل­ترین و ادیب­ترین پادشاه ایران معرفی کرده‌است⁹ (یاقوت حموی، 1995: 5/74). شاهنامه فردوسی هم در گزارش پادشاهی خسرو انوشیروان، آکنده از اشاره­هایی به خردمندی و خرد پروری و دانش دوستی این پادشاه است.

          دل شاه کسری پر از داد بود          به دانش دل و مغزش آباد بود 

          بدرگـاه بر مـوبدان داشـتی ز هر دانشی بخردان داشتی (فردوسی، 414:1365).

به هر روی در اندرزنامه­های فارسی منتسب به شخص انوشیروان، یکی از مهم­ترین مضامین سفارش شده توسط او که دارای بیشترین فراوانی­ها نیز هست توصیه به خردورزی و دانایی و لزوم حمایت از دانش و دانشمندان است (محمدی ملایری، 1374، 1380).

حضور این مفاهیم در اندرزنامه­های دوران اسلامی را نیز می­توان در چارچوب تداوم ساختارهای فرهنگی از طریق اقتباس و ترجمه میان فرهنگی و ترویج داستان‌های ادبی بین میراث باستانی در دوران اسلامی جست‌وجو کرد. براساس اندرزنامه­های ادبیات پهلوی رایج در دوران اسلامی که تباری باستانی داشتند، دانش­اندوزی و کسب علم یکی از ارکان خردورزی به شمار می­آید که خود این نیز از ارکان فضائل اخلاقی است که در جهان‌بینی ایرانی اندیشه‌ای رایج بود (صیامیان و دیگران، 1396). دانش و خردورزی در ادبیات اندرزنامه­ای تحت تأثیر چنین اقتباس­هایی از سنت­های رایج دوران اسلامی در ادبیات عرب نیز جایگاه مهمی دارد. در این متون هم بر اینکه خود فرد باید براساس خرد و دانایی عمل کند و هم اینکه با افراد خردورز و عالم هم­نشینی و مشورت داشته باشد تأکید می­شود.

این پیوستگی فرهنگی را می­توان در ادبیات اندرزنامه­ای دوران اسلامی در متونی که گسترش و ماندگاری دیرپایی در جغرافیای فرهنگی جهان اسلام و ایران داشتند مشاهده کرد. همان‌طور که تنوع قومیتی جامعه اسلامی در قرون میانه فضایی برای ترجمه میان فرهنگی نیز فراهم کرد و بدین ترتیب درباره فضیلت عقل و خرد و علم برای حکومت از میراث هرمسی تا میراث هندی به واسطه ترجمه به سنت‌های اسلامی راه یافت. تا بدانجا که تداوم این حکایت­های تاریخی در منابع دوران اسلامی را تاریخ مجازی حقیقت گنوسی حکمت خالده دانسته­اند به همین دلیل حکمت به عنوان فضیلتی اخلاقی برای رئیس اول و حاکم شناخته می­شد و از آنجا که تصور می­شد علوم حِکمی/طبیعی امکان تصرف در حقیقت عالم را داشتند توسط حاکمان نیز ارج نهاده می‌شدند (کرون: 1389؛ یاوری: 1297؛ دوفوشه کور: 1377؛ روزنتال: 1392؛ شاکد: 1388).

 

عالم به مثابه وزیر در کلیله و دمنه به عنوان الگوی متقدم اندرزنامه­های جهان­وطنی در سنت اسلامی

یکی از منابع مهم اندرزنامه­ای که به واسطه ترجمه در فرایند تعاملات میان فرهنگی به جهان اسلامی ایرانی راه یافت کلیله و دمنه است. این اثر بر حسب روایات اسلامی شده میراث ایرانی دوره ساسانی، برزویه پزشک دربار ساسانی به دستور انوشیروان که در پی آموختن حکمت کشورداری بود آن را از میراث هندیان ترجمه، تدوین و تألیف کرده‌است تا سرانجام توسط ابن مقفع از پهلوی به عربی در دوره منصور عباسی ترجمه شد و در دوره بهرام شاه غزنوی توسط نصرالله منشی به فارسی دری بازگردانده شد. در مورد منشأ این کتاب داستان‌هایی متفاوت گفته شده‌است.¹⁰ منشأ کتاب هرچه باشد و مؤلف آن هرکه باشد مهم این است که برزویه در قالب پزشک _که از علوم غیردینی است_ و مشاور سیاسی ترسیم می­شود و از دانش فرمان­روایی در حُکم رازی سخن می­رود که به دارویی اسرار آمیز یا دانشی سربسته می­ماند (Abbes, 2008: 3). انتخاب برزویه نیز به سبب خردورزی­اش و اشتیاق بیش از حد وی به کسب علم و دانش بوده‌است (یاوری، 1397: 69). شیوه­ای که برزویه در ارائه حکمت­ها پیش می­گیرد جنبه عملی دارد نه آرمانی و همراه است با تأکید ضمنی بر خرد و تفکر منطقی. راهی برای نفوذ در پادشاه و درباریان تا ناپایداری قدرت دنیوی را دریابند و بدانند که این امر ناگزیر را باید با کمال فروتنی و انسانیت بپذیرند. قهرمان اصلی بقیه داستان خرد است و حکایات پی در پی نشان می­دهند که محور حکومت پایدار و اساس زندگی خوب ذکاوت سیاسی ناشی از علم و خرد است (همان: 71). به نظر این همان است که حکمت نامیده می­شود.

از عمده­ترین گرایش­های فرهنگی مندرج در کلیله و دمنه، گرایش رجال فرهنگی آن به ویژه برزویه و شخص خسرو انوشیروان به علم و دانش و تأکیدشان بر دانایی، گرایش به کسب حکمت و دانش و ضرورت علم­آموزی و افزایش سطح معلومات می­باشد. این اثر از نخستین و مهم­ترین آثار اندرزنامه­ای و به تعبیر مجتبی مینوی «مجموعه­های دانش و حکمت است که مردمان خردمند قدیم گرد آوردند و به هرگونه زبان نوشتند و از برای فرزندان خویش به میراث گذاشتند و در اعصار و قرون متمادی گرامی می­داشتند، می‌خواندند و از آن حکمت عملی و آداب زندگی و زبان می‌آموختند.» (منشی، 1391:ز). در کلیله و دمنه خرد/ عقل ستون اصلی فرمانروایی است، چون تنها خرد/ عقل است که می­تواند شاه را از تنگناهای هولناک برهاند، منافع متضاد را پیش ببرد و بقای حکومت او را تضمین کند و آن­جا که دین در می­ماند خرد/ عقل پیروز می­شود (یاوری، 1397: 62). این اثر از نخستین منابعی است در سنت و فرهنگ اسلامی که در مضامین حکایاتش حمایت از دانشوران و عالمان را باعث افزایش اعتبار و مشروعیت حاکمان نشان می­دهد و چنین رفتاری را نشان از خرد و حکمت شاه می­داند.

 

علم­پروری در وصایای حاکمان قرون نخستین اسلامی

همان‌طور که ذکر آن رفت بخشی از اندیشه سیاسی ایران در عصر اسلامی در گونه سیاست­نامه­نویسی یا اندرزنامه­نویسی خود را نشان داد و به بالندگی رسید. کرون در این باره می­گوید تأثیر فرهنگ ایرانی در این حوزه نیرومند­تر بود و نوع ادبی نصیحه­الملوک بسیار زود تحت سیطره سنّت ایرانی قرار گرفت. در قرون نخستین، پرداختن به مسائل مربوط به حکومت و سیاست با سنت و فرهنگ ایران گره خورده بود (کرون، 1389: 259). بخشی از فرم بیان این سنت اندرزی در دوران اسلامی، فرم وصایانویسی است که محتوای آن راهنمای نظری و عملی درباره اصول سیاست و تدبیر ملک است که پدر و پسر گوینده و مخاطب آن هستند اما محتوای آن درباره فضیلت­ها و بایسته­های حکمرانی است. خلفا، حاکمان، امرا و وزیران از سازندگان این وصایا هستند. این پند و اندرزها برگرفته از تفکر و نوع عملکرد حاکمان در دوران حیات خود و در ابعاد مختلف سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و علمی بوده‌است. آنچه که باعث اهمیّت این نوع ادبیات در کنار فرم و محتوای وصایاست، کارکرد و تأثیری است که بر اسلاف و جانشینان حاکمان در حوزه حکمرانی داشته‌است. بخشی از مضامین این نوع متون به‌ویژه در حوزه خرد­ورزی و لزوم اهمیّت حمایت حاکمان از دانشمندان قابل توجه است و نشان از تداوم سنتی فرهنگی دارد که در منابع تاریخی، ادبی و اندرزنامه­ای و ... آمده‌است و وجه تعلیمی در حوزه حکمرانی دارند (درویشی، 1396).

 

علم­پروری و حمایت از عالمان در وصایای منصور عباسی و طاهر ذوالیمینین ایرانی همان‌طور که پیش از این گفته شد در تفکر اسلامی، علم و دانش همواره یکی از مؤلفه­های رهبری و هدایت جامعه است به همین سبب خلفا و حاکمان مسلمان از علم­آموزی و علم­پروری به‌مثابه یکی از سرچشمه­های قدرت حمایت کرده­اند. در پندها و وصیت­نامه خلفا، حاکمان و فرمانروایان بیان ضرورت مشورت با دانشمندان، حکیمان، فضلا و عقلا دو مورد برای نمونه آورده می­شود هرچند در حیات سیاسی جامعه­ ایران قرون متقدم و میانه اسلامی تحت تأثیر و نفوذ فرهنگ و سنت ایرانی مشورت و هم­نشینی با دانشمندان، حکیمان، فضلا تأکید بسیاری شده‌است و همان‌طور که در ادامه خواهد آمد بارها حاکمان و فرمانروایان را برای اداره بهتر جامعه، بر لزوم این امر سفارش و تشویق نموده­اند. یکی از نخستین حاکمان مسلمان که به این امر اهتمام ویژه­ای داشت و وصایایی را در این باره خطاب به فرزند خود باقی گذاشت منصور عباسی بود. منصور عباسی به فرزند خود مهدی وصیت کرد: «این جعبه را بنگر و آنرا محفوظ بدار که علم پدران تو، آنچه بوده و آنچه خواهد بود تا روز رستاخیز درآنست» (ابن اثیر، 6/18).

امیران طاهری نیز وصایا و پند و اندرزهایی مبنی بر حمایت، ارتباط و هم­نشینی با دانشمندان داشته­اند. یکی از معروف‌ترین این وصایا به طاهر بن حسین مؤسس سلسله طاهریان تعلق دارد که در منابع قرون متقدم اسلامی مورد اشاره قرار گرفته‌است¹¹ و با توجه به بیان نامه گونه آن درباره اصول حکمرانی، به‌مثابه الگویی برای فرم و محتوای دیگر وصایای حاکمان قرار گرفته‌است. همان‌طور که در سنت باستانی ایران نیز چنین فرم نامه گونه وصایا یا نامه­های پایان عمر در کنار خطبه­های آغاز حکومت نیز در داستان­های پادشاهان ساسانی از جمله اردشیر، انوشیروان و خسرو پرویز نیز دیده می­شود (دو فوشه کور، 1377: 65، 119).

طاهر در نامه خود به فرزندش عبدالله می­نویسد «از مردم مجرب، خردمند و صاحب رأی و حکمت پیشه، پند گیر» (طبری، 13/5698) و درجای دیگر می­گوید: «با دانشوران مجالست و مشورت و آمیزش بسیار کن» (همان: 5704). طبق گزارش ابن اثیر نیز طاهر بن حسین بر ضرورت علم ورزی (ابن اثیر، 16/307) مشورت با علما، مشورت با افراد خردمند، دانشور و مجرّب و سفارش به آموختن حکمت از آن­ها (همان: 16/313)، ضرورت تفکر در انجام کارها (همان: 16/315)، ضرورت مشورت با افراد کارآگاه و دانشمند قبل از انجام امور (همان: 16/317)، سفارش به مصاحبت و هم­نشینی با علما و دانشمندان (همان: 16/320) اشاره کرده‌است. همین‌طور در حوزه وظایف حاکم در عمران ملک، در وصیت طاهر به ساختن راه­ها با توجه به مسأله حفظ امنیتشان اشاره شده‌است همان‌طور که ساختن پل­ها، مساجد، مدارس و رباط­ها مکررا مورد تأکید قرار گرفته‌است. در همان عهدنامه و نصایحی که طاهر خطاب به پسرش نوشته و منابع کهن با تحسین و ستایش آن را ذکر کرده­اند آمده «مکان­هایی ویژه برای مسلمانان بیمار مهیّا کن تا بتوانند سرپناهی داشته باشند و کسانی را به این کار بگمار که با بیماران به نرمش و مهربانی رفتار کنند و پزشکانی را برای معالجه بیماری­هایشان فراهم آور و تا آنجا که امکانات مالی اجازه می­دهد خواسته­هایشان را برآورده ساز» (طبری، 3/1059). همه اینها مواردی است که فضیلت حمایت حاکمان مسلمان از دانشوران علوم طبیعی را برای ارتقای مشروعیت نشان می­دهد.

 

جایگاه علم و دانش در مرزبان­نامه ابن رستم باوندی

مرزبان­نامه کتابی است به زبان طبری که توسط مرزبان بن رستم بن شروین باوندی از شاهزادگان باوندی طبرستان در قرن چهارم هجری نوشته شده‌است. هرچند اصل کتاب در دسترس نیست اما نسخه­هایی از آن در اوایل قرن هفتم هجری به همّت سعدالدین وراوینی و محمد بن غازی گردآوری شده و تحت عنوان مرزبان­نامه وراوینی و روضه­العقول باقی ماند (صفا، 1373: 2/1005-1006). باوندی در باب سوم کتاب خود ضمن داستانی تحت عنوان شاه اردشیر با دانای مهران­به بزرگ­ترین نعمت را علم و حکمت می­داند که بالاتر از لشکر و ثروت پادشاه است. داستان گفتگوی آن دو در ادامه می­آید: «شاه اردشیر با دانای مهران به خلوتی ساخت و ازو درخواست که خوردنی از پوشیدنی جدا کند و از بهر هر مأکولی و ملبوسی وعائی و جائی مخصوص گرداند. دانای مهران به گفت بدانک من اجزاء این جهان را مجموع کرده­ام در یکجای و مهر قناعت برو نهاده اگر متفرّق کنم هریک را موضعی یابد و از بهر آن حافظی و مرتّبی بکار آید و اعداد و اعیان آن بیشتر گردد پس کار بر من دراز شود و تا در نگری این اژدهای خفته را که حرص نامست بیدار کرده باشم و زخم دندان زهرآلوده او خورده. اردشیر گفت از تنگی مقام و مأموای خود میندیش که مرا سراهای خوش و خرّمست با صدهزار آیین و تزیین چون نگار خانه چین آراسته صحن‌های آن از میدان وهم فراخ­تر و سقف‌های آن از نظر عقل عالی­تر خان‌هائی چون رای خردمندان روشن و چون روی دوستان طرب افزای هرکدام که خواهی و دلت بدان فرو آید اختیار کن تا بتو بخشم و ... . مهران به گفت معلومست که صدمه هادم اللّذات چون در رصد کاشانه کیان و کاخ خسروان همچنان درگرداند که کومه بیوه زنان و با قصر قیصر همان تواند کرد که با کلاته گدایان و داهیه مرگ را چون هنگام حلول آید راه بدان عمارت عالی معتبر همچنان یابد که بدین خرابه مختصر و زوال و فنا بساخت و ... و بدان ای ملک که من لشکری و نعمتی بهتر از این که تو داری دارم گفت چگونه دانای مهران به گفت این نعمت که داری چون ببخشی با تو بماند گفت نی گفت چون خواهی که بنهی بنگهبان محتاج باشی گفت بلی گفت اگر کسی از تو قوی­تر متعرّض شود از دست تو انتزاع تواند کرد گفت بلی گفت چون از این جهان بگذری با خود توانی برد گفت نی گفت ای ملک آن نعمت که من دارم علمست و حکمت که تا خلق را بهره تعلیم بیشتر گیرد و در خزانه حافظه من بهیچ امینی و حفیظی نیاز ندارد و دست هیچ متغلّبی جبار و جابری قهّار بدو نرسد و بوقت گذاشتن از این منزل انقطاع و جدائی صورت نبندد و ثمره انتفاع آنجا زیادت دهد ملک گفت این بهتر» (مرزبان بن رستم، بی تا: 70-72).

 

 

«مهتران را دانستن علم پیشه‌ها لابُدّ است»: جایگاه علم و دانش در قابوس‌نامه عنصرالمعالی زیاری

قابوس­نامه، از آثار ارزشمند زبان فارسی است که توسط عنصرالمعالی قابوس بن وشمگیر زیاری (475-412ﻫق) از شاهزادگان زیاری طبرستان در قرن چهارم و پنجم هجری نوشته شده‌است. دانشمندانی مانند بیرونی و مورخان برخی از امیران این سلسله را به سبب داشتن عقل و فضل و علاقه به علوم و فنون ستوده­اند چنانکه ابونصر عتبی، درباره قابوس بن وشمگیر می­نویسد «از ملوک اطراف و اکابر اقطار جهان به شرف نفس و مکارم اخالق و وفور عقل و کمال فضل» است (عتبی، 1374: 245). همچنین می­نویسد «به سبب عدل و رأفت و انصاف و معدلت آراسته و بر اهتمام به حال رعیت و اعتنا به مصالح زیردست، حریص و در فنون علوم آداب متبحر و در جمع میان ذرایت، شمشیر و ذالقت قلم، متفرد» (همانجا).

عنصرالمعالی این اثر را در چهل و چهار باب برای فرزند خود گیلانشاه نوشته شده‌است تا تجربیات و مسائل مختلف زندگی و آئین حکمرانی را از این طریق به او بیاموزد. وی در باب سى و يكم تحت عنوان طلب علم دین و قضا و جز آن و در ذکر سودمند بودن علوم بخصوص، پزشکی، منجمی و مهندسی و ... می­گوید «بدان اى پسر كه در اول سخن گفتم كه از پيشه‌ها ياد کنم، غرض پيشه نه دكان‌داريست، هر كارى كه مردم كند و بر دست گيرد آن چون پيشه است، بايد كه آن كار را نيك بدانى ورزيدن تا از آن بر توانى خوردن. اكنون چنانكه من همى‌بينم هيچ پيشه و كارى نيست كه [آدمى] آن بجويد كه آن پيشه را از داستان و نظام مستغنى دانى الاّ كه همه را ترتيب دانستن بايد. و پيشه بسيارست، هر يكى را جدا شرح كردن ممكن نشود، قصه دراز گردد و كتاب من از نهاد واصل بشود و لكن از هر صفت كه هست از سه وجه است: يا علمى است كه تعلق بپيشه دارد، يا پيشه است كه تعلق بعلم دارد، يا خود [پيشه است نص] بسر خويش. اما علمى كه تعلق بپيشه دارد چون طبيبى و منجمى و مهندسى و مسّاحى و شاعرى و مانند اين، و پيشه [اى] كه تعلق بعلم دارد چون خنياگرى و بيطارى و بنّائى و كاريزكنى و مانند اين، و اين هر يكى را سامانيست كه اگر تو رسم و سامان اين ندانى اگر چه استاد كسى باشى در ان باب چون اسيرى باشى. پيشهاى [نص] خود معروفست، بشرح حاجت نيوفتد و لكن من چندانكه صورت بندد بگويم و سامان هر يك بتو نمايم از آنچه از دو بيرون نبود: يا خود ترا بدين دانش نياز افتد از اتفاق روزگار و حوادث‌هاى زمانه، بارى بوقت نياز از اسرار هر يكى آگاه باشى. پس اگر نيازت نباشد و همچنين مهتر باشى كه هستى، مهتران را هم علم پيشه ها دانستن لابدّ است» (عنصر المعالی، 1345: 157-158).

البته در عین حال وی معتقد است «بزرگوارترين علم، علم دينست كه اصول او نردبان توحيدست و فروع او احكام شرع است و مخرقه او نفع دنيا» (همان: 158). وی همچنین در باب سی سوم کتاب خود تحت عنوان در علم طب، از این رشته زیاد سخن می­گوید و به فرزند خود می­گوید: «و اندر این باب سخن بسیار گفتم از آنکه من علم طب را دوست می‌دارم که علم معتبریست و بسیار از آن گفتم که هرکه چیزی را دوست دارد از او بسیار گوید اما اگر اتفاق این علم نیفتدت، علم نجوم علمی شریف است، جهد کن در آموختن آن، که علمی سخت بزرگست» (همان: 160). وی به فرزندش توصیه می­کند «گر طالب علم باشی پرهیزگار و قانع باش و علم دوست و دنیا دشمن و بردبار و خفیف روح و دیر خواب و زودخیز و حریص بکتابت و درس و متواضع و آگاه از کار» (همان: 158). «و علم را نیکو بدان و آنچه بدانستی به نیکوترین عبارتی بکار دار» (همان: 161). و در باب سی و چهارم کتاب خود تحت عنوان علم نجوم و هندسه می­گوید: «و اگر منجم باشی جهد کن تا بیشتر رنج خویش در علم ریاضی بری که علم احکام علمی وافرست دادِ او بتمامی نه توان دادن بی خطائی از آن که کس چنان مصیب نباشد که بروی خطائی نرود» (همان: 185).

 

علم­پروری و حمایت از عالمان در اندرزنامه­های مشهور دوره سلجوقی

بنا به نظر برخی از محققان از جمله شرق­شناسان به دلایل سیاسی و مذهبی جایگاه علم در ایران دوره سلجوقی دچار رکود و تنزل گردید (رنان، 1371؛ سارتن، بی­تا: 844؛ کسایی، 1362: 19) اما با این حال حمایت حاکمان و افراد درون ساخت قدرت از دانشمندان و ساخت نهادهای آموزشی چون مدارس و کتابخانه­ها همچنان رواج داشت و چه بسا بیشتر هم شد اما بیشتر در جهت گسترش علوم دینی قرار داشت (کسائی، 1374) هرچند بعضی محققان بر رونق علوم عقلی نیز در این دوره تأکید دارند (دلیر و کاظمی، 1395: 23-38). با این همه مهم‌ترین منابع اندرزنامه‌ای ایران دوران اسلامی تا پیش از حمله مغولان به وزیر معروف دوره متقدم سلجوقی یعنی خواجه نظام الملک تعلق دارد که الگویی ایده­آل برای تاریخ الوزراء نگاری این دوران بوده‌است (طباطبایی، 1385) همان‌طور که یکی از مهم‌ترین اندیشمندان دوران اسلامی یعنی امام محمد غزالی با تألیف آثاری در حوزه سیاست و قدرت و نیز اندیشه اسلامی، منظومه جامعی از تفکر اسلامی درباره روابط دانشوران با حاکمان را در این دوران ارائه کرد (کرون، 1389: 261، 399-418؛ طباطبایی، 1383: 190-191).

 

اهمیت علم در سیاست­نامه نظام­الملک طوسی

خواجه نظام­الملک طوسی، وزیر نامدار سلجوقیان بزرگ، با نگارش سیرالملوک/ سیاست­نامه به­عنوان یکی از مهم­ترین متون حوزه ادبیات سیاسی ایران، در پرورش و تداوم اندیشه اندرزنامه­ای درباره رابطه حاکمان و دانشوران تأثیر بسزایی داشته‌است.

نظام­الملک بر این باور است که واجب است پادشاه به علمای دین احترام بگذارد و حقوق ایشان را از بیت­المال بدهد. در هفته یک یا دو بار علما دین را راه دهد و امر حق التعالی و حکایت­های پادشاهان عادل را بشنود (نظام­الملک طوسی، 1344: 68). همچنین از قول سفیان ثوری نقل می­کند: «بهترین سلطانان آنست که با اهل علم نشست و خاست کند و بدترین علما آن عالم است که با سلطان نشست و خاست کند» (همان: 69). و معتقد است که پادشاه باید به علم و دانش اهمیّت دهد زیرا که علم برای او یاری دهنده است و سعادت دو جهان برای او دارد. چنانکه فریدون و اسکندر و اردشیر و انوشیروان عادل و عمربن خطاب و عمر بن عبدالعزیز، هارون و مأمون و معتصم و اسماعیل بن احمد سامانی و محمود غزنوی حاکمان و پادشاهانی دانا بودند و نام آن­ها در جهان بزرگ است و به دلیل کارهای بزرگ آنان تا قیامت از آن­ها به نیکی یاد می­کنند (همان: 69-70).

وی در فصلی تحت عنوان «اندر ندیمان و نزدیکان و ترتیب کار ایشان» بر این باور است که پادشاه ناگزیر است تا ندیمان و همراهان شایسته داشته باشد و باید با بزرگان و پیران جهان دیده چاره­اندیشی کند تا کارها به وجه و منوال خود پیش برود (همان: 105). به همین دلیل «بعضی از پادشاهان طبیب و منجم را ندیم کرده­­اند تا بدانند که تدبیر هر یکی چیست و چه باشد او را و چه سازد» (همان: 106).

خواجه نظام­الملک همچنین نمونه­هایی از این پند و اندرزها را ذیل عنوان «اندر مشاورت کردن حاکمان با دانشمندان و حکیمان در کارها» آورده‌است و به این مهم تأکید داشته‌است. نظام الملک به شاه توصیه می­کند که اگر می­خواهد خوب حکومت کند باید بیاموزد که بر حسب خرد رفتار کند و علم و دانش را دوست بدارد (همان: 108-109). همین‌طور آمده‌است «مشاورت کردن از قوی رأی بود و از تمام عقلی و پیش­بینی چه هرکس با دانش باشد و هریک چیزی دانند یکی بیشتر و یکی کمتر و یکی دانشی دارد و هرگز کار نه بسته است و نه آزموده و یکی دیگر همان دانش دارد و تجربت کرده» (همان: 108).

 

جایگاه دانش و علم­پروری در نصیحة­الملوک و کیمیای سعادت غزالی

نصیحة­الملوک از آثار مهم اندرزنامه­ای محمد غزالی (د. 505ﻫ) و از مشهورترین کتاب‌ها درباره اصول کشورداری، آموزش شاهزادگان و اخلاق اسلامی به‌شمار می‌رود که در سال 503 قمری به زبان فارسی نوشته شده‌است. در نصیحةالملوک که موضوع آن حکمت عملی است و به سه قسمت تهذیب اخلاق و سیاست مدن و تدبیر منزل پرداخته‌است و به بخش کشورداری بیش از دو بخش دیگر اهمیت داده‌است، نمونه حکایات و پند و اندرزهایی را در ضرورت کسب علم و دانش، مشورت کردن با افراد دانا و حمایت حاکمان و امیران از افراد دانشمند بیان شده که در ادامه به چند مورد از آن­ها اشاره می­شود. وی در بابی تحت عنوان «در حکمت‌های دانایان» می‌گوید «نقل است که حکیمی گفت مردم چهار گروه­اند یکی آنست که داند و نداند که داند وی فراموش کار است یاد دهیدش. و یکی دیگر آنست که نداند و داند که نداند، وی در پی راهنمایی است، راه نمائیدش. و یکی دیگر آنست که نداند و نداند که نداند وی جاهل است از او دور باشید» (غزالی، 1317: 121). و در جای دیگر می­آورد: «مردی از حکماء پیشین چند سال گرد جهان می­گشت و این شش سخن مردمان را می‌آموخت و می­گفت هر که را علم نیست او را عزّ دو جهان نیست و هرکه را حلم نیست او را از علم خویش منفعت نیست و هر که را پرهیزکاری نیست او را به نزدیک خدای تعالی بزرگواری نیست» (همان: 122). همچنین در جای دیگر بر لزوم اهمیت علم و دانش با این حکایت تأکید می­کند. حکمای یونان را گفت اما پنج چیز را باید جهد یابد. اول علم دوم دبیری سیم سواری چهارم بهشت پنجم رهائی از دوزخ (همان: 124). وی همچنین ضمن حکایتی دیگر از دانشمند درباری که حقوق دریافت می­کند می­گوید «زنی از برزجمهر مسأله­ای پرسید بزرجمهر گفت مرا جواب مسأله درین وقت یاد نیاید زن گفت مال بسیار از پادشاه می­ستانی از بهر دانش خویش و جواب مسأله من نمی‌دانی گفت من آنچه از پادشاه می­ستانم بدان است که میدانم اگر بدان بستانمی که ندانم اگر همه مال جهان مرا دهند بسند نیاید» (همان: 125). وی همچنین در لزوم رعایت احترام استاد می­آورد «اسکندر را پرسیدند که چراست که استاد خویش را عزیزتر از پدر خود می­داری گفت از بهر آنکه پدر من سبب زندگانی فانی من است و استاد من سبب زندگانی باقی منست» (همان: 125). و در لزوم اهمیت خردورزی می­نویسد: «نقل است که گروهی از حکما از بزرجمهر پرسیدند که ما را از باب حکمت چیزی یاد ده چنانکه منفعت دارد ما را بتن و جان تا بدان بکوشیم و ایزد تعالی پاداش نیکی دهد، گفت آگاه باشید که چهار چیز بینایی چشم بیفزاید، و چهار چیز بینایی بکاهد، و چهار چیز تن را فربه کند، و چهار چیز تن را بیمار کند و چهار چیز تن را درست کند، و چهار چیز تن را شکسته دارد، و چهار چیز دل را زنده دارد و چهار چیز دل را بمیراند... اما آن چهار چیز که دل را زنده کند یکی خرد شایسته دیگر استاد دانا و همباز (شریک)، امین و عیال موافق و دوست سازگار و مساعد» (همان: 125-127). وی همچنین بارها با آوردن حکایت­های متعدد از لزوم ارج نهادن به مقام دانشمندان و نتیجه­ وار داشتن این طبقه از مردم سخن می­گوید. چنانچه می­نویسد «سقراط حکیم گوید پنج چیز مردم را تباه کند بر دوستان فریب دادن و از خداوندان دانش روی گردانیدن و خویش را خوار داشتن و کبر از ناسزا کشیدن و از پی هوای دل رفتن» (همان: 127). و در جای دیگر می­گوید: «حکیم گوید چهار کار بد است که اگر مردم آن بکنند هم بدین جهان و هم آن جهان مکافات بباید و اگر درین جهان بوی نرسد بفرزندان وی رسد بیشکّ یکی غیبت خلق را و گفته­اند که غیبت سوار است و زود اندرافتد و دیگر علما را خوار داشتن که گفته­اند هر که علما را خوار دارد خوار گردد» (همان: 135-136).

غزالی همچنین در دیگر اثر خود به نام کیمیای سعادت که در آخرین سال­های قرن پنجم هجری قمری نوشته‌است، مردم و پادشاه را به خردورزی و به کار بردن عقل توصیه می­کند. وی در بخش تحت عنوان «در طلب علم کردن» به نقل از پیامبر(ص) علم را فریضه­ای می­داند که بر همه مسلمانان واجب است (غزالی طوسی، 1354، 1/131). و هیچ کاری را بزرگوارتر از علم نمی­داند. به تعبیر وی «چون بدانستی که عامی به هیچ وقت از این خطر خالی نباشد، از اینجا معلوم شود که هیچ کار، که آدمی بدان مشغول خواهد شد، فاضل‌تر و گواراتر از علم نخواهد بود. و هر پیشه که بدان مشغول خواهد شد برای طلب دنیا خواهد بود، و علم بیشتر خلق را در دنیا از دیگر پیشه­ها بهتر» (همان: 135). به اعتقاد وی کسی که به دنبال علم­آموزی می­رود، علم سبب حراست مال وی می­شود، سبب جایگاه و عزت او در دنیا و سعادت اخروی می­گردد (غزالی: 1354، 1/135).

 

اهمیت علم و علم­پروری در اغراض السیاسه فی اعراض الریاسه 

یکی دیگر از متون گران­قدر ادب پارسیِ قرن ششم هجری قمری، اغراض السیاسه فی اعراض الریاسه اثر محمد بن علی ظهیری سمرقندی است. این کتاب از آثار مهم اجتماعی و سیاسی که به تعبیر مصحح این اثر جعفر شعار «امیران و سیاستمداران را سودمند می­افتد و اندیشه آنان را نیرو می­بخشد» (ظهیری سمرقندی، 1349، مقدمه مصحح: چهار). نویسنده بنای کتاب را بر سخنان آموزنده­ای از زبان پادشاهان، امیران، فیلسوفان و دانشمندان ایرانی و غیرایرانی و همین‌طور پیامبران، خلفا و امامان قرار داده‌است و تنها به بیان مطالب اخلاقی و اجتماعی بسنده نکرده‌است. در این اثر گاهی در باب دانش­های گوناگون مثل فلسفه، حکمت، موسیقی، نجوم، ریاضی و معماری از زبان دانشمندان شرحی آورده‌است (همان: مقدمه مصحح: چهار).

ظهیری سمرقندی دانشمندان و حکیمانی چون بطلمیوس را به دلیل بهره­مندی از عقل و خرد ستایش کرده‌است و علت بزرگی و سعادت بطلمیوس را این امر می­داند که «با پادشاه وقت بر سبیل منادمت مخالطت داشت و روزگار به حکمت و تجربت همی گذاشت» (همان: 121). وی همچنین منزلت و عظمت علم را از اقسام جوهر و گنج­ها بالاتر می­داند

        الـعلــم فیــه جلالــه و مــهابه و العلم انفع من کنوز الجوهر

        تفنی الکنوز علی الزمان و عصره و العلم یبقی باقیات الاعـصر (همان: 122).

چنانچه در بخش افلاطون حکیم از قول او می­گوید: «در شریعت ریاست و سنت سیاست و قوانین عدل و قواعد انصاف و فضل بر ولات و سلاطین و اکابر و اصحاب دولت به فتوی عقل و دستور خرد محرّم و منهیّ است» (همان: 128). وی عمل کردن پادشاه بر اساس عقل و خرد را «وحی الهی و الهام پادشاهی» می­داند و معتقد است فرمانروایان این نصیحت­ها و مواضع را باید آینه اعتبار خودش بسازد و قوانین ملک­داری را بر اساس عدل، فضل و دانش قرار دهد تا «دولت و مملکت او از انتقال و زوال آمن و ساکن ماند» (همان: 129). همچنین از قول اردشیر ساسانی، ارزش و زینت پادشاهی را به دین و دانش می­داند. همچنان که «قوّت و رونق دین به هیبت شمشیر قایم باشد» دین و پادشاهی و دانش و شمشیر را همراه و ملازم یکدیگر می­­داند (همان: 166) و معتقد است «ترجمان دانش و دین قلم است و پاسبان ملک و دولت شمشیر» (همانجا).

ظهیری سمرقندی همچنین از قول شاپور دوم ساسانی در سودمندی علم و مشورت با حکما و کسب معرفت می­گوید همچنان که باران، زمین مرده را احیا می­کند «مرده عطش غفلت را به آب حیات علم» زنده می­گرداند و به «نبات زهد و شکوفه حکمت و ثمره عفاف بیاراید تا از خرمن طاعت خوشه معرفت حاصل آید و جان مرد متّقی به ذخیره طاعت مستظهر گردد و زاد عقبی بردارد، و آن کلام حکما و مواعظ انبیاست» (همان: 174). وی همچنین نقل می­کند زمانی که شاپور ساسانی به زیرکی از بند پادشاه روم به کشور رسید گفت «اندازه خردها در بلاها پدید آید. یعنی عقل و خرد از برای تدبیر و تقدیر آفریده آمدست و تدبیر بی مدد علم و مادّت حکمت به حلیت صواب مزّین نشود و علم و حکمت از تبصرت و تجربت زاید و تجربت و تبصرت بی قیاس و فکرت مصوّر و میسّر نگردد» (همان: 179-180).

همین‌طور از قول انوشیروان ساسانی نقل می­کند که «فاضل­ترین شاهان از وزیر بی­نیاز نباشد» (همان: 197) و ذکر می­کند اسکندر جزو داناترین مردمان بود و این امر به سبب «امداد حکمت و مدد الهام ربانی مخصوص، چندین حکمای عالم و ندمای فاضل داشت و هیچ عزیمت بی استطلاع رای ایشان به نفاذ نرساند» (همان: 198). به همین دلیل زیرکان گفته­اند «اِذا شاوَرت العاقِل صارُ عُقلُهُ لَکَ» (همانجا). تا جایی که درجه و ارزش یک عقل را از رأی و تدبیر صدهزار سوار زره­پوش بالاتر می­داند و معتقد است «اگر دو عقل به هم بپیوندند جهان را زیرورو می­کنند» (همانجا). همچنین در بخش مربوط به دوران حکومت خسرو پرویز بر این باور است؛ اگر اصحاب دولت به پند و نصیحت خردمندان توجه نکنند «به رشد و صلاح نگراید» (همان: 208).

 ظهیری سمرقندی همچنین در ذکر دوران خلافت مأمون عباسی می­نویسد «ای خسرو عادل و ای پادشاه کامل، جهانداری بی­عدل و فضل و علم و رأی و تدبیر ثابت و پایدار نباشد» (همان: 318) و نیز «رأی و نظر پادشاه حتی اگر مانند نور ماه روشن و درست باشد باز از رأی و نظر وزرای با تجربه دانشمند و حکیم و فاضل بی­نیاز نباشد (همان: 327). وی همچنین می­نویسد روزی هارون الرشید از در مکتب محمد امین پسرش رد می­شد دید معلمش او را کتک می­زند. گفت «اضربه و اقتله فلأن یموت خیر من ان یموق بزن و بکش، بمیرد به که نادان برآید» (همان: 321). به اعتقاد ظهیری سمرقندی «چنانکه زندگی کالبد به روان است و زندگی روان به دانش است و کالبد بی­روان بر روان بی دانش شرف و مزیّت دارد. پس هرکه خواهد تا روانِ او به حیات ابدی زنده گردد، به تحصیل علم و حکمت کوشد از بهر آنکه معارج نفوس عالمه در ترقی عالم علوی علم و حکمت است» (همان: 321) به همین دلیل گفته­اند «اذا شاورت العاقل صار عقله لک» (همان: 327).

 

جایگاه علم و علم­پروری در نهج المسلوک فی سیاسه الملوک

این کتاب اثر عبدالرحمن بن عبدالله شیزری (589ﻫ) به زبان عربی است. وی مقارن با سلاطین زنگی و سلاطین ایوبی و اتابکان ترکمن که برای سلاطین سلجوقی کار می­کردند بوده‌است (شیزری، 1414: 9). این کتاب مشتمل بر اصول حکمت، ادب و سیاست و کشورداری است. به تعبیر مصحح کتاب محمد احمد دمج، نویسنده به مسئله قدرت سیاسی می­پردازد، دولت را نقطه شروع توصیه­ها و دستورات خود می­داند و آداب، اخلاق سیاسی و ویژگی‌های فردی حاکم را مورد بحث قرار می‌دهد¹² (همان: 21).

عبدالله شیزری در باب اول کتاب خود تحت عنوان «فی فضل الادب و افتقار الملک الیه» به نقل از بزرگمهر می­نویسد «پدر و مادر اگر اخلاق و دانش را به فرزندان خود بیاموزند و به ارث بگذارند، به وسیله آن­ها ثروت به دست می­آورند و به واسطه آن­ها به بالاترین درجات می­رسند (همان: 69). در جایی دیگر معتقد است «علم گنج بزرگیست که هیچ وقت از بین نمی­رود»¹³ (همانجا). همچنین در باب سوم کتاب خود تحت عنوان «فی معرفه القواعد الادب» می­نویسد «اگر خدا خیر مردم را بخواهد، علم را در پادشاهانشان قرار می‌دهد و سلطنت را در علمایشان»¹⁴ (همان: 72). در همین باب از قول حکما نقل می­کند «علم حافظ پادشاهان است زیرا آن‌ها را از ظلم باز می‌دارد و آن‌ها را به بردباری باز می‌گرداند و از آسیب محافظت می‌کند و نسبت به رعایا دلسوزی می‌کند»¹⁵ (همانجا).

همچنین در باب چهارم کتاب خود تحت عنوان «فی معرفه ارکان المملکه» به هنگام بیان خصلت­های وزیر اولین ویژگی را که برای وزراء برمی­شمارد، علم است¹⁶ (همان: 83). وی در همین باب به نقل از شخصی به نام عبدالرحمن می­نویسد «هیئتی از سرزمین روم نزد مأمون آمدند و ایشان را تکریم کردند و چون به کشور خود بازگشتند، به حکیمانشان گفتند ما هرگز سلطنتی بدین شکوه و عظمت و خردورزی ندیده­ایم. نه هیچ کس در پایه‌ شایستگی و لیاقت، همچون وزیرش جناب فضل‌بن‌سهل که جز جوانی نقصی در او پدیدار نیست، چرا که رسم سلاطین معمولا آن بوده که شیوخی را به وزارت می‌گزیدند که دانش را با تجربه و مهارت در رهبری تجمیع کرده‌اند»¹⁷ (همان: 85).

 

نتیجه

رویکرد برون علمی درباره جایگاه علم در فرهنگ اسلامی در نسبت با قدرت سیاسی بر مبنای رویکرد فرهنگی یافته­های ارزشمندی از کارکردهای علم در فرهنگ سیاسی اسلامی را نشان می­دهد. برآمدن و بقای قدرت سیاسی در فرهنگ سیاسی اسلامی و اعمال قدرت حاکمان به مشروعیت قدرت حاکمه بستگی داشت. یافته­های پژوهش حاضر نشان می­دهد یکی از این مبانی مشروعیت در فرهنگ سیاسی ایران در دوران اسلامی، ضرورت حمایت حاکمان و توجه آنان به علم و عالمان بوده‌است که در نصایح الملوک به عنوان متونی درباره مشروعیت قدرت سیاسی مطرح می­شود.

اندرزنامه­ها دوران اسلامی از قدیمی­ترین گونه­های آثار تعلیمی در اخلاق سیاسی و نشان­دهنده سنتی فکری در تداوم اندیشه سیاسی ایران پیشااسلامی در دوران اسلامی هستند. این آثار در زمینه­ ترسیم الگوی حکمرانی مطلوب و پادشاهی شایسته، ارائه قواعد و آیین­های کشورداری، جایگاه دانشوران و کارکردهای علم در مشروعیت­بخشی به حاکمیت و ساختار سیاسی دارای ایده­های متنوعی با آبشخورهای فکری گوناگون فرهنگی، دینی و عرفی و اسلامی هستند. اندرزنامه­ها با استفاده از امثال و حکم و نیز آیات و احادیث و همین‌طور حکایات تاریخی از سیره حاکمان و فاضلان و دانشوران تلاش دارند مخاطب اصلی خود را که حکومت و فرومانروایان‌اند به سمت ترویج علم به عنوان یکی از فضیلت­های اخلاق حکمرانی شایسته سوق دهند. یکی از اصول عمده در اندیشه سیاسی در اندرزنامه­های ایران دوران میانه اسلامی و یکی از ایده­هایی که در اندرزنامه­ها به حاکمان توصیه شده‌است، لزوم توجه به دانش و دانشمندان است زیرا علم مهاری بر قدرت است. با توجه به نیاز حاکمان و ساختار قدرت به مشروعیت، مجالست و مشاورت با اهل فضل علم به عنوان تدبیری سیاسی و سنتی بایسته در عبارت‌های مختلف ارائه می‌شود. رابطه علم­پروری و مشروعیت حاکمان از منظر اندرزنامه­نویسان دوره قرون متقدم و میانه اسلامی برآمده از هم راستایی حقیقت و قدرت و دانش در جهان­بینی خیمه­ای اندامواره دوران پیشامدرن جامعه اسلامی به عنوان جهانی عاقلانه و عادلانه و طبیعی و منظم بوده‌است که نیازمندی عالمان و حاکمان به یکدیگر را در سلسله مراتب سعادت دنیوی و اخروی ضروری می­ساخته‌است. همین ایده نظری در سطح روابط عملی در حوزه اجتماعی بازتاب یافته بود و در نتیجه شاهد حضور دانشوران در کنار قدرتمندان در دوران خلافت و امارت­های اسلامی هستیم. جایگاه علم در نظام اخلاقی اسلامی نشان­دهنده این است که می­توان تبیینی ساختاری مبتنی بر زمینه­های فرهنگی و اجتماعی را از رابطه حاکمان مسلمان با دانشوران علوم طبیعی نیز مانند علوم دینی برای کسب مشروعیت ارائه کرد.

کتاب‌نامه

آدامسون، پیتر (1398). فلسفه در جهان اسلام. ترجمه زرین مناجاتی و حنیف امین بیدختی، تهران: شوند.

ابن بلخی (1385). فارسنامه. به­کوشش گای لیسترانج و رینولد آلن نیکلسون، تهران: نشر اساطیر.

ابن خلدون (1375). مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمدپروین گنابادی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

ابن مسکویه، ابوعلی (1366). تجارب الامم. طهران: دار سروش للطباعه و النشر.

ابن مقفع، عبدالله (1423). کلیله و دمنه. بیروت: عاله الکتب.

ابن ندیم، محمد بن اسحاق (1381)، الفهرست. ترجمه رضا تجدد، تهران: اساطیر.

همو (بی­تا). الفهرست. بیروت: دارالمعرفه.

ارکون، محمد (1395). انسان­گرایی در تفکر اسلامی. ترجمه احسان موسوی خلخالی، تهران: نشر طرح نقد

استیس، والتر ترنس (1395). دین و نگرش نوین. ترجمه احمدرضا جلیلی، تهران: حکمت.

بخاری، محمد بن عبدالله (1369). کلیله و دمنه (داستان­های بیدپای). ترجمه پرویز ناتل خانلری و محمد روشن، تهران: انتشارات خوارزمی.

برک، پیتر (1399). تاریخ اجتماعی معرفت از گوتنبرگ تا دیدرو. ترجمه یاسر خوش­نویس، تهران: کرگدن.

بشیریه، حسین (1397). احیای علوم سیاسی. تهران: نشر نی.

بکار، عثمان (1381). طبقه­بندی علوم از نظر حکمای مسلمان. ترجمه جواد قاسمی، مشهد: بنیاد پژوهش­های اسلامی.

پزشکی، محمد (1383). چیستی فلسفه سیاسی در حوزه تمدن اسلامی. قم: بوستان کتاب.

حامد ابوزید، نصر (1394). متن، قدرت، حقیقت: اندیشه دینی میان اراده معرفت و اراده سلطه. ترجمه احسان موسوی خلخالی، تهران: نیلوفر.

جابری، محمد عابد (1381). جدال کلام، عرفان و فلسفه در تمدن اسلامی. ترجمه رضا شیرازی، تهران: یادآوران.

جعفریان، رسول (1393). مفهوم علم در تمدن اسلامی. تهران: علم.

خزائلی، محمدباقر و منتظرالقائم، اصغر (1395). نقد و بررسی طبقه­بندی علوم در تمدن اسلامی با تأکید بر نقش ایرانیان (قرن­های سوم تا یازدهم هجری). قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

درویشی، حدیث (1396). بررسی مضامین وصایای حاکمان در شرق جهان اسلام از قرن دوم تا هفتم هجری. پایانامه کارشناسی ارشد دانشگاه شهید بهشتی.

دفتری، فرهاد (1380). سنت­های عقلانی در اسلام. فریدون بدره­ای، تهران: فروزان.

دلیر، نیره و کاظمی، عاطفه (1395). علوم عقلی در عصر سلجوقی: بررسی و تحلیل جامعه آماری دانشمندان. تاریخ و تمدن اسلامی، شماره 34.

دوفوشه­کور، شارل هانری (1377). اخلاقیات (مفاهیم اخلاقی در ادبیات فارسی سده سوم تا سده هفتم هجری). ترجمه محمد­علی امیر معزی و عبدالمحمد روح­بخشان، تهران: مرکز نشر دانشگاهی و انجمن ایرانشانسی فرانسه در ایران.

دینوری، ابوحنیفه احمد بن داود، (1364). اخبار الطوال. ترجمه محمود مهدوی دامغانی، تهران: نشر نی.

همو، (بی تا). اخبار الطوال. بیروت: دارالقلم (دارالارقم بن ابی الارقم).

رابینسون، چیس اف (1397). تاریخنگاری اسلامی. ترجمه محسن الویری، تهران: سمت.

رضایی­راد، محمد (1379). مبانی اندیشه سیاسی در خرد مزدایی. تهران: طرح نو.

رنان، کالین (1371). تاریخ علم کمبریج. ترجمه حسن افشار، تهران: مرکز.

روزنتال، اروین (1388). اندیشه سیاسی اسلام در سده های میانه. ترجمه علی ادرستانی، تهران: قومس.

روزنتال، فرانتز (1385). میراث کلاسیک اسلام. ترجمه علیرضا پلاسید، تهران: طهوری.

روزنتال، فرانتس (1392). دانش پیروزمند (مفهوم علم در اسلام قرون وسطا). ترجمه علیرضا پلاسیّد، تهران: نشر گستره.

سارتن، جورج (1398). مقدمه بر تاریخ علم. ج 1، ترجمه غلامحسین افشاری، تهران: دفتر ترویج وزارت علوم و آموزش عالی.

شاکد، شائول (1388). از ایران زرتشتی تا اسلام. ترجمه مرتضی ثاقب­فر، تهران: ققنوس.

شرفی، عبدالمجید (1383). اسلام و مدرنیته. ترجمه مهدی مهریزی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

شیپن، استیون (1396). انقلاب علمی. ترجمه یاسر خوش نویس، تهران: کرگدن.

شیرزی، عبدالرحمن بن نصر (1414). النهج المسلوک فی سیاسه الملوک. به­کوشش محمد احمد دمج، بیروت: بحسون.

سیسموندو، سرجیو (1395). مطالعات علم و تکنولوژی. ترجمه یاسر خوش نویس، تهران: سروش.

صیامیان گرجی، زهیر، سعید ماخانی و محمدجلال ماخانی (1396). مبانی کیهان­شناختی اندیشه­ سیاسی ایرانشهری با تأکید بر منابع زرتشتی. مطالعات تاریخ فرهنگی، 8/31.

طباطبایی، سید جواد (1383). زوال اندیشه سیاسی در ایران (گفتار در مبانی نظری انحطاط ایران). تهران: کویر.

همو (1385). خواجه نظام الملک طوسی: گفتار در تداوم فرهنگی ایران. تهران: ستوده.

همو (1398). درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران. تهران: کویر.

طباطبایی­فر، سید محسن (1384). نظام سلطانی از دیدگاه اندیشه سیاسی شیعه. تهران: نشر نی.

طبری، محمد بن جریر (1375). تاریخ طبری. ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران: اساطیر.

همو (1967). تاریخ الطبری/ تاریخ الامم و الملوک. به­کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: بی­نا.

طوسی، نظام الملک ابوعلی حسن بن علی (1344). سیاست­نامه. به­کوشش محمد قزوینی، تهران: انتشارات کتابفروشی زوّار.

ظهیری السمرقندی، محمد بن علی (1349). اغراض السیاسة فی اعراض الریاسة. به­کوشش جعفر شعار، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

عتبی، محمد بن عبدالجبار (1374). تاریخ یمینی. ترجمه جرفادقانی، به کوشش جعفر شعار، تهران: علمی و فرهنگی.

عنصر المعالی کیکاووس (1345). قابوس­نامه. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

غزالی طوسی، ابوحامد محمد (1317). نصیحةالملوک. به­کوشش جلال همایی، تهران: چاپخانه مجلس.

غزالی طوسی، ابوحامد محمد (1354). کیمیای سعادت. به­کوشش حسین خدیوجم، تهران: فرانکلین.

فارابی، ابونصر (1996). السیاسة المدنیة. شرح علی بو ملحم، بیروت: دار و المکتبة الهلال.

فارابی، ابونصر محمد (1371). سیاست مدینه. ترجمه جعفر سجادی، تهران: وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامی.

فردوسی، ابوالقاسم (1365). شاهنامه. به­کوشش محمد رمضانی، تهران: کلاله خاور (نشر پدیده).

فیرحی، داوود (1382). قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام. تهران: نشر نی.

همو، (1388). تاریخ تحول دولت در اسلام. قم: دانشگاه مفید.

همو، (1398). نظام سیاسی و دولت در اسلام. تهران: انتشارات سازمان سمت.

کراگ، هلگه (1396). مقدمه­ای بر تاریخنگاری علم. ترجمه محمدابراهیم باسط، تهران: انتشارات سمت.

کرمر، جوئل. ل (1375). احیای فرهنگی در عهد آل بویه: انسان­گرایی در عصر رنسانس اسلامی. ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، چاپ اول، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

کرون، پاتریشا (1389). تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام. ترجمه مسعود جعفری، تهران: نشر سخن.

کسائی، نورالله (1374). مدارس نظامیه و تأثیرات علمی و اجتماعی آن. تهران: امیرکبیر.

کندی، ا.س (1385)، علوم دقیقه. در تاریخ ایران کمبریج، ج 4، ترجمه حسن انوشه، تهران، امیرکبیر.

گمینی، امیرمحمد (1402). ما چگونه ما نشدیم: نقد و بررسی فرضیه افول علم در ایران. تهران: کرگدن.

گوتاس، دیمیتری (1381). تفکر یونانی، فرهنگ یونانی. ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

لاپیدوس، ایرام (1394). تاریخ جوامع اسلامی. ترجمه علی بختیاری­زاده، تهران: انتشارات اطلاعات.

متز، آدام (1393). تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری یا (رنسانس اسلامی). ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران: امیرکبیر.

مجتبايی، فتح الله (1352). شهر زيبای افلاطون و شاهی آرمانی در ايران باستان. تهران: انجمن فرهنگ

محبی، پرویز (1383). فنون و منابع در ایران (مقدمه­ای بر تاریخ تکنولوژی و کاربرد مواد در ایران از قرن اول تا سیزدهم). ترجمه آرام قریب، تهران: اختران.

محمدی ملایری، محمد (1374). فرهنگ ایرانی پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامی و ادبیات عربی. تهران: توس.

همو، (1380). تاریخ و فرهنگ ایران در انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی. ج 4، تهران: توس.

مرزبان باوندی، رستم بن شروین (بی تا). مرزبان نامه. به­کوشش محمد قزوینی، تهران، انتشارات کتابخانه صدر تهران.

مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین (2536). مروج الذّهب و معادن الجوهر. ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

معصومی همدانی (1398). تاریخ و فلسفه علم. تهران: هرمس.

مقدسی، ابوعبدالله محمد بن احمد (1361). احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم. ترجمه علینقی منزوی، تهران: شرکت مؤلفان و مترجمان ایران.

منشی، ابوالمعالی نصرالله (1367). ترجمه کلیله و دمنه. به­کوشش مجتبی مینوی طهرانی، تهران: چاپخانه سپهر.

میلی، آلدو (1379). علوم اسلامی و نقش آن در تحول علمی. ترجمه محمد رضا شجاع رضوی، مشهد: آستان قدس رضوی.

والبریج، جان (1400). خدا و منطق در اسلام: خلیفه­گری عقل. ترجمه احمد کاظمی موسوی، تهران: نشر آگه.

نصر، سیدحسین (1390). اسلام، علم، مسلمانان و فناوری. ترجمه امیرحسین اصغری، تهران: اطلاعات.

همو، (1393). علم و تمدن در اسلام. ترجمه احمد آرام، تهران: علمی و فرهنگی.

هاف، توبی. ای (1384). خاستگاه نخست علم جدید اسلام، چین و غرب. ترجمه حمید تقوی­پور، تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی.

یاقوت حموی، شهاب الدین ابوعبدالله (1995). معجم البلدان. بیروت: دارالصادر.

یاوری، نگین (1397). اندرز به سلطان: نصیحت و سیاست در اسلام قرون میانه. ترجمه محمد دهقانی، تهران: نشر تاریخ ایران.

Blaydes, Lisa. Justin Grimmer, and Alison McQueen (2018(. Mirrors for Princes and Sultans: Advice on the Art of Governance in the Medieval Christian and Islamic Worlds: The Journal of Politics. Volume 80, Number 4, October.

Brentjes, Sonja (2024). Historiography of the History of Science in Islamicate Societies, Abingdon, Oxon; New York, NY: Routledge. 

Brentjes, Sonja, (2021). Science in persian, A History of Persian Literature, Editor: Ehsan Yarshater, Volume V: Persian Prose, Edited by Bo Utas, The Ehsan Yarshater Center for Iranian Studies & Columbia University, Tauris.

Brentjes, Sonja, (2023). Routledge Handbook on the Sciences in Islamicate Societies: Practices from the 2nd/8th to the 13th/19th Centuries (The Routledge Handbooks), Routledge, Taylor & Francis.

Born, Lester Kruger, (1928). The Perfect Prince: A Study in Thirteenth-and Fourteenth-Century Ideals. Speculum: A Journal of Mediaeval Studies (4):470-540.

Hankins, Thomas L (1979). In Defence of Biography: The Use of Biography in the History of Science, Sci., xvii.

Lambertini, Roberto. (2011). Mirrors for Princes. In Encyclopedia of Medieval Philosophy.

Malagaris, George, (2020). Biruni, Oxford Centre for Islamic Studies, oxford university press.

Marlow, L. (2013). Mirrors for Princes. In The Princeton Encyclopedia of Islamic Political Thought. Princeton University Press.

Marlow, L. (2009). Surveying Recent Literature on the Arabic and Persian Mirrors for Princes Genre. History Compass.

Shaked, s, Z. Safa, “ANDARZ,” Encyclopædia Iranica, II/1, pp. 11-22, available online at

http://www.iranicaonline.org/articles/andarz-precept-instruction-advice

---

[1] . تاریخ دریافت: 5/2/1403؛ تاریخ پذیرش: 25/5/1403

[2] . رایانامه (مسؤول مکاتبات): [e-mail]

[3] . وأخذ عن اهل التجارب و ذوی العقل و الرای و الحکمه (طبری، 1967، 8/586).

[4] . و اکثر مجالست العلما مشاورتهم و مخالتطهم (همان: 8/590).

[5] . انظر الی هذه السفَط به، فإنّ فیه علم آبائک (ابن اثیر، 6/18).

[6] . وَ قَد رَزَقَ اللهُ المَلِکَ السَعِیدَ أنُوشیروَانَ مِنَ العَقلِ أفضَلَهُ، و من العلم اجزله؛ و من المعرفه بالامور اصوبها، و من الافعال اسدها، و من البحث عن الاصول و الفروع انفعه؛ و بلغه من فنون اختلاف العلم، و بلوغ منزله الفلسفه، ما لم یبلغه ملک قط من الملوک قبله (ابن مقفع، 1423: 54).

[7] 7. ولم یکن فی ملوک العجم ملک کان اجمع لفنون الادب و الحکم، و لا اطلب للعلم منه، و کان یقرّب أهل الآداب و الحکمه، و یعرف لهم فضلهم، و کان أکبر علماء عصره بُزُرجمهر بن البَختَکان، و کان من حکماء العجم و عقلائهم، و کان کسری یُفَضّله علی وزرائه و علماء دهره (دینوری، بی­تا:70).

[8] . فان الاقرار بمعرفه الحق و العلم من اعظم ماتزینت به الملوک و من اعظم المضره علی ملوک الانفه من التعلم (ابن مسکویه، 110:1366).

[9] . أما أنوشروان بن قباذ وكان أجلّ ملوك فارس حزما و رأيا وعقلا وأدبا. 

[10] . برای اطلاع در این باره رجوع شود به کلیله و دمنه نصر الله منشی، 27-37؛ باب برزویه طبیب، 43-56؛ محمد بن عبدالله البخاری (1369)، داستان­های بیدپای (ترجمه کلیله و دمنه)، 40-42؛ صادق سجادی، 1399: مدخل برزویه، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی.

[11] . برای اطلاع از نامه طاهر به فرزندش رک. تاریخ طبری، 13/5704-5692. 

[12] . ما أورثت الآباء ابناء­ها شیئا افضل من الادب، لأنها اذا اورثتها الادب و العلم اکتسبت بهما الاموال و نالت بهما أعلی المراتب.

[13] . و العلم کنز العظیم لا یفنی.

[14] . و کان یقول اذا أراد الله بالناس خيرا جعل العلم فی ملوکهم و الملک فی علمائهم.

[15] . العلم عصمت الملوک لانه یمنعهم من الظلم و یردهم الی الحلم و یصدهم عن الاذیه و یعطفهم علی الرعیه.

[16] . و اعلم انه لا بد ان یعتبر فی الوزیر عشره اوصاف احدها العلم.

[17] . و ان وفدا قدمو علی مامون من بلاد الروم فأکرمهم فلما رجعوا الی بلادهم قال عقلاؤهم: ما رأینا مثل المأمون جلاله و عظمه و عقلا و لا رأینا مثل وزیره فی حسن سمعته و کمال أوصافه لولا أنه حدیث السن و من شأن الملوک أن یستوزروا المشایخ الذین اجتمعت لهم الحلیه و الریاسه و العلم و التجربه.