اندیشه‌ی علیت و نقش معرفتی حس در آن نزد ابن‌سینا
محورهای موضوعی : فلسفه
1 - ندارد
کلید واژه: علیت, حس, بداهت علیت, معرفت‌شناسی, تجربه, ابن‌سینا,
چکیده مقاله :
علیت از دو زاویه معرفت شناختی و وجود شناختی قابل تأمل است. بحث در حوزه‌ی معرفت شناختی شامل کیفیت آشنایی انسان با علیت، بداهت علیت، ادله علیت، نقش حس در پیدایش علیت، ارتباط تجربه و علیت، شناخت ضرورت بین علت و معلول و غیره است. ابن‌سینا سهم فراوانی در توضیح و رفع شبهات حوزه معرفت شناختی علیت داشته است. وی با ارائه دو تبیین فلسفی و روان شناختی، بسیاری از رخنه های معرفتی علیت را مرتفع ساخته است. از جمله مباحث بسیار مهم معرفت شناختیِ علیت، ارتباط بین حس و علیت است. ابن‌سینا به این مسأله توجه داشته و درباره آن سخن گفته است. او علیت را محصول تعامل حس و عقل معرفی کرده است. به زعم او، عقل در دستیابی به مفهوم علیت، وابسته به حس و در تصدیق به علیت، از استقلال برخوردار است. وی با ارائه‌ی تحلیل روان شناختی از علیت و اقتران آن با قیاس عقلی مبتنی بر امتناع تناقض، در صدد تبیین رابطه ضروری بین علت و معلول بر آمده است. این مقاله با ارائه‌ی تبیین ابن‌سینا از علیت، درصدد تعیین جایگاه و نقش معرفتی حس در علیت است.
discussion about epistemology realm includes the quality of humanunderstanding of causality, evidence of causation, causation arguments,and the role of sense in emergence of causation, correlation betweencausation and experience, recognizing the necessity of cause and effect,and so on. Avicenna has great part in explanation, and addressingepistemological questions of causality. Presenting two philosophicaland psychological explanations, he satisfied many gaps in cognitivecausality. One of the most important points of epistemic causality is thecorrelation between sense and causality, and Avicenna considered theseissues and has spoken much about it. Abu Ali, introduced causality asthe interactive product of sense and reason, and he believed that reason,in the pursuit of the concept of causality is dependent on feeling, and inthe verification of causality, is independent. Presenting a psychologicalanalysis of causation, and coupling it with rational deduction based onthe refusal of contradictions, he seeks to explain the essentialrelationship between cause and effect. Offering a Avicenna'sexplanation from causation, this paper seeks for determining theepistemic role of sense in causation.
�A� ��Pe مان‌مندی است که وحدت حیث قیام ظهوری(اگزیستانس)، واقع شدگی و سقوط را ممکن می‌سازد و لذا معنای بنیادین وجود «دازاین» عبارت می‌شود از زمانمندی. هیدگر در توضیح زمانمندی می‌گوید که در عالم فقط و صرفاًً وجودحاضر(دازاین) زمان‌مند است و موجودات دیگر که به طور سنتی زمان‌مند تلقی شده‌اند، «در زمان» هستند. زمانمندی یک موجود و یک شیء نیست؛ توالی لحظه‌هایی که از آینده به سوی حال و گذشته در حرکت‌اند، نیز نیست؛ و عرض و کیفیت چیزی هم نیست بلکه بیشتر مانند فعالیت است، شبیه فرایندی است که خودش را پدید می‌آورد و بالا می‌برد. «زمانمندی اصلاً یک موجود نیست... زمانمندی خود را می‌زمانَد».[13] چون زمانمندی شالوده‌ی وجود «دازاین» است، فرایندی برون خویشانه و بیرون از خویش ایستادن است.
هیدگر با کشف این پدیدار اصیل، یعنی زمانمندی احساس می کند که در پدیدارشناسی خود زمان اصیل را یافته است. زمانمندی اصیل، به اعتقاد هیدگر، «زمانِ خود وجودحاضر(دازاین) است».[14] زمان هیدگری به زمانمندی اصیل وجودحاضر(دازاین) دلالت می‌کند و زمان، در واقع، از زمانمندی اصیل به وجود می‌آید.[15] هیدگر در مفهوم زمان حتی این را بیان کرد که «زمانْ وجودحاضر (دازاین) است... وجودحاضر زمان است، زمانْ زمانمندی است... بیان بنیادین این است که زمانْ زمان‌مند است... پرسش زمان چیست؟ به پرسش زمان کیست؟ مبدل شد».[16]
هیدگر با طرح بحث پروا و زمان‌مندیِ وجودحاضر(دازاین)، درواقع، تناهی زمانیِ وجودحاضر و این را که وجودحاضراصلاً به نحو متناهی وجود دارد، بیان می‌کند. این تناهی صرفاً به معنای تناهی و محدودیت شناخت انسان به معنای کانتی کلمه نیست بلکه مبیّن نوعی تناهی بنیادین است.
به هرتقدیر، همین معنای مذکور از زمان است که به منزله ی افق هرگونه تفکر وجود ظاهر می‌گردد. گشودگی زمان‌مندِ وجودحاضر(دازاین) که هیدگر آن را زمان اصیل یا آغازین می‌نامد، شرط امکان وجودشناسی بنیادین و افق هرنوع فهم از وجود است. زیرا اگر توان وجودحاضر(دازاین) برای ایجاد ارتباط میان خویش با وجود عبارت است از ذات وجودحاضر، و اگر ذات آن در پیوند با زمان است، پس هر پاسخ درست و مهم به پرسش از معنای وجود به ناچار وجود را به زمان مرتبط می‌سازد و وجودحاضر(دازاین) وجود را براساس زمان‌مندی‌اش و برحسب زمان می‌فهمد.[17]
از پیوند وثیق زمان و «دازاین» است که به پیوند وثیق وجود و زمان پی‌برده می‌شود. خلاصه این که «همه‌ی قضایای وجود شناسی، قضایای زمان‌مندند».[18] هیدگر آهنگ آن کرده بود که در قسمت اول وجود و زمان مبرهن کند که این «بنیاد» و «افق» تفکر در تاریخ مابعدالطبیعه به فراموشی سپرده شده است.[19] مابعدالطبیعه و علی الخصوص هگل زمان را نه به این معنای «سرآغازین» بلکه به گونه‌ی «عامیانه»ی هرروزینه تصور و تلقی کرده است.
[1]. Heidegger, M., The Basic Problems of Phenomenology, trans Albert Hofstadter, Indiana University Press, 1988, p.18.
[2]. Heidegger, M., “The Way Back into Ground of Metaphysics”, trans.W.Kaufmann, in Existentialism from Dostoevsky to Sartre, ed.W. Kaufmann, New American Library, 1975, p.273.
[7]. Heidegger, M., Being and Time (BT), trans. J. Macquarrie and E. Robinson, Basil Blackwell, 1988, p.431.
ux2�'E-�Pe di-language:AR-SA'>[42] روان‌شناسان پیش‌داوری را چنین تعریف کرده‌اند: «رأی یا حکمی که بدون بررسی کافی و وافیِ شواهد و قرائن و اسناد و مدارک مربوطه اتخاذّ یا ابراز شده باشند».[43]
با توجه به تعریف فوق، معلوم است که فلسفه‌ورزی، به جهت عقلانیت و استدلال‌گرایی‌ای که در دلِ آن است، پیش‌داوری را تضعیف و بلکه زائل می‌کند. حال اگر توجه کنیم که پیش‌داوری، از نظر روان‌شناسان، جلوه‌های بسیاری[44] دارد که هریک از آن‌ها می‌تواند زندگی فردی و اجتماعی انسان‌ها را به مخاطرات عظیم دچار کند، درمی‌یابیم که این خدمت فلسفه چه سهم بزرگی در بهروزی و شادکامی بشریت دارد.
۳. جزم و جمود[45]. این دو کلمه دو معنای مجزا دارند الف. جزم و جمود به این معنا می‌تواند بود که شخص در مقام اظهار صدق و حقانیت یک آموزه‌ی قاطعیتی نشان دهد که تناسبی با دلیل که آن آموزه را تأیید می‌کند ندارد، یعنی قاطعیت شخص به مراتب بیشتر از حدی باشد که درخورِ قوت دلیلِ مؤیدِّ ادّعاست.
ب. جزم و جمود به این معنا نیز می‌تواند بود که هرگونه بررسی یک رأی و نظر را ردّ کنیم و اظهار داریم که آن رأی و نظر بدون چون‌وچرا صادق و بر حق است[46] واضح است که اگر بنا باشد که میزان دل‌بستگی و پای‌بندیمان را به یک باور با میزان قوت و ادله‌ای که آن باور را تأیید می‌کنند متناسب سازیم اهل جزم و جمود، به هیچ‌یک از دو معنای این اصطلاح، نمی‌توانیم بود، یعنی نه می‌توانیم در مقام اظهار یک باور قاطعیتی نشان دهیم که با دلیل مؤید آن باور تناسبی نداشته باشد (معنای اول) و نه می‌توانیم جلوی بررسی و بازبینی یک باور را بگیریم و معتقد شویم که آن باور بدون چون و چرا صادق و بر حق است (معنای دوم).
۴. تعصب[47]، به معنای حمایت افراطی و غیرمستدل از یک باور یا یک شخص است.[48] ناگفته پیداست که تعصب، بدین معنا، با رویکرد عقلانی و استدلال‌گرایانه، که مقتضای فلسفه است، ناسازگاری تامّ و تمام دارد، چراکه لازمه‌ی عقلانیت و استدلال‌گرایی این است که از هیچ باوری حمایت غیرمستدّل نشود.
۵. خرافه‌پرستی[49]، عبارتست از: «تصوّر یا عقیده‌ی ثابت غیرعقلانی یا، به تعبیر دیگری، تصور یا عقیده‌ای که علی‌رغم قرائن و شواهدی که به زیان آن وجود دارند هم‌چنان ابقاء شده است.[50] اگر کسی باوری داشته باشد و واجد میزانی از دل‌بستگی و پای‌بندی به آن باشد و سپس، علی‌رغم این‌که قرائن و شواهدی که مؤیدّ آنند ضعیف‌تر شده‌اند، او دل‌بستگی و پای‌بندی خود را به آن باور ثابت و دست‌نخورده نگهدارد، چنان‌که گویی افزایش ضعف قرائن و شواهد هیچ زیانی به صدق و صحت و حقانیت و استحکام آن باور نمی‌رساند، باور آن شخص خرافه است و خود آن شخص خرافه‌پرست است، و معلوم است که این خرافه‌پرستی دقیقاً در جهت عکس و استدلال‌ورزی است؛ چراکه در آن میزان دل‌بستگی و پای‌بندی به باور تناسب مستقیم با میزان قوت و ادله‌ی مؤیدّ آن باور ندارد: بلکه نوعی استقلال و بی‌نیازی از میزان قوت ادله دارد. اگر کسی مدعی شود که باوری که دارد به ادله بی‌اعتنا است و از چنان استحکام و اتقاقی برخوردار است که اگر همه‌ی مؤیدّ آن ضعیف شوند یا اگر همه‌ی ادلّه به زیان آن باشند هم‌چنان بر استواری و صلابت خود باقیست، در واقع، صلابت باور خود را نشان نداده است، بلکه متصلّب بودن خود را روشن کرده است و خرافه‌پرستی خود را آشکار ساخته است.[51]
۲. خوداندیشی و استقلال فکری
از عقلانیت و استدلال‌ورزی که بگذریم، دومین فایده‌ی روانی‌ـ‌اخلاقی‌ای که بر طرح پرسش‌های فلسفی و کوشش برای پاسخ‌دادن به آن‌ها مترتّب است خوداندیشی و استقلال فکری است. مقتضای فلسفه‌ورزی این است که در برابر هر مسأله یا موضوعی که قرار می‌گیریم به مجموعه‌ی منابع شناخت که در اختیار ماست رجوع کنیم و با توسل به آن مجموعه مسأله‌ی موردنظر را حلّ‌وفصل کنیم؛ و این چیزی جز خوداندیشی و استقلال فکری نیست.
شکی نیست که بیشتر انسان‌ها در مواجهه با مسائل این طریق را در پیش نمی‌گیرند و از راه‌های آسان‌تر و میان‌بُر دیگری، با سرعت و سهولت بیشتر و با زحمت کمتر، مسائل را حلّ‌وفصل می‌کنند، اما این راه‌ها، درعین‌حال، بسیار خطرخیزند و آثار و نتایج نامطلوب فراوان به بار می‌آورند. برخی از مهم‌ترین این راه‌ها عبارتند از: القاپذیری: یعنی این‌که انسان پیشنهادها، اوامر، راهنمایی‌ها، تعلیمات شخصی یا اشخاص دیگری را، بدون تأمّل و تفکّر شخصی بپذیرد.[52]
تحت تأثیر تلقین واقع‌شدن: یعنی این‌که آدمی آموزه‌ها، نظریات یا باورهای یک فرقه‌ی خاصّ را، بدون این‌که درستی و نادرستی آن‌ها را به محکّ عقل آزموده باشد، قبول کند.
تقلیدکردن: یعنی درصدد تبعیت از عمل کسی برآمدن، بدین معنا که انسان سعی کند در هر وضع و حالی که پیش می‌آید بفهمد که اگر فلان کس در این وضع و حال قرار می‌گرفت چه‌کار می‌کرد و آن‌گاه دست به همان کار بزند.
تبعیت از افکار عمومی: یعنی تبعیت از رأی عمومی مردم، به صرف این‌که اکثریت دارند و هم‌رنگی نکردن با آنان مشکلاتی به‌همراه خواهد داشت. این تبعیت که به‌ویژه در امور اجتماعی و سیاسی انجام می‌گیرد، البته، با تبعیتی که یک شهروند از قوانینی دارد که با رأی اکثریت افراد جامعه به تصویب رسیده‌اند فرق دارد. اما این‌که امری بدون این‌که تبدیل به قانون شده باشد، به صِرف این‌که مورد وفاق بیشتر مردم است، حق تلقی شود و از آن تبعیت انجام گیرد خلاف خوداندیشی و استقلال فکری است.
مُدزدگی: به معنای این‌که هر شیوه، روش و سَبکی را در اندیشه و عمل و زندگی به صرف این‌که نو و بی‌سابقه است بپذیریم و به کار گیریم، چنان‌که گویی نوبودن معادل با حق‌بودن است و کهنه‌بودن معادل با باطل‌بودن و اصلاً نیندیشیم که نو بودن به تنهایی نه دلیل بر حق‌بودن است و نه البته دلیل بر باطل‌بودن. چنان‌که کهنه‌بودن نیز به تنهایی نه دلیل باطل‌بودن است و نه البته دلیل حق‌بودن.
این راه‌ها و راه‌های مشابه‌ی دیگری که اکثر مردم در مواجهه با مسائل در پیش می‌گیرند، همه با خوداندیشی و استقلال فکری منافات تامّ و تمام دارند و بزرگ‌ترین خطر این راه‌ها این است که به تعبیر کانت خودسالاری[53] را از انسان می‌گیرند و او را در قید و بند تبعیت بی‌دلیل از دیگران قرار می‌دهند و از استقلال و آزادی[54] واقعی، که همان آزادگی[55] است، محروم می‌سازند، آزادی واقعی چیزی جز آزادگی نیست. کسی‌که به ظاهر آزاد است و تحت هیچ قید و بند بیرونی نیست اما القاء‌پذیر یا تحت تأثیر تلقین یا مقلّد یا افکار عمومی یا مد زده است، در باطن، آزاد نیست، چراکه دیگران بر او سلطه دارند و او را تابع و منقاد خود کرده‌اند، به‌طوری که او به دلیل و بدون این‌که استدلالی داشته باشد، به یکی از راه‌های مذکور مطیع آنان است. آزادگی، که آزادی واقعی، یعنی آزادی روحی و باطنی است، به این معناست که در درون نیز تابع و مطیع چیزی جز حکم عقل و وجدان اخلاقی خود نباشیم. به این معناست که گفته می‌شود که هرچه فلسفه‌ورزیِ ما بیشتر شود به آزادی واقعی نزدیک‌تر می‌شود، یعنی به «خودیِ» خود نزدیکی بیشتری می‌یابیم و، به عبارت دیگر، بیشتر به فرمانبری از خود، و نه از دیگران، نزدیک می‌شویم.
۳. برابری‌گرایی[56] و تقویت مدارا
سومین فایده‌ی بزرگ فلسفه‌ورزی این است که اگر چنان باشد که سخن هرکس را با بررسی ادله‌ی آن سخن بپذیریم یا ردّ کنیم، در نتیجه، همه‌ی انسان‌ها برای ما یکسان و برابر می‌شوند و این برابرگرایی نتیجه‌ی عملی و مهمی دارد و آن تقویت مدارا و تحمل آراء دیگران است. یعنی وقتی با کثرت آرایی مواجهیم که هیچ‌یک از آن‌ها قابل اثبات قطعی یا نفی قطعی نیست، اخلاقاً وظیفه داریم که با صاحبان آن آراء هم‌زیستی مسالمت‌آمیز داشته باشیم، حتی وقتی‌که باور یا ارزشی که ما به آن قائلیم با باور یا ارزشی که دیگران به آن قائلند تفاوت عمیق داشته باشد. مدارا فقط به معنای تحمل آراء و عقاید مخالف نیست، بلکه بالاتر از این، به معنای راضی‌بودن به این تنوع آرا و عقاید است.
ملاحظه شد که از این سه فایده‌ی روانی‌ـ‌اخلاقی‌ای که برای فلسفه‌ورزی برشمردیم، یعنی عقلانیت و استدلال‌ورزی، خوداندیشی و استقلال فکری، و برابری‌گرایی و تقویت مدارا، اولی انسان را به انسانیت نزدیک‌تر می‌کند، دومی انسان را به خودش نزدیک‌تر می‌سازد، و سومی انسان را به دیگران نزدیک‌تر می‌کند. در جهانی که، روزبه‌روز، فاصله‌ی آدمی از انسانیت خود، از «خودی» خود و از هم‌نوعان خود بیشتر شده است فلسفه می‌تواند کمک بزرگی به کم‌کردن این فاصله‌ها و ساختن جهانی آرام‌تر و شادتر بکند.
شایان ذکر است که در سرتاسر این بحث، غرض از فلسفه‌ورزی، فرآیند فلسفی‌اندیشی و تعقل و استدلال‌گرایی است نه یکی از فرآورده‌های خاصّ آن. چون التزام اکید به یکی از فرآورده‌های فلسفه، مثلاً چسبیدن به آراء و نظرات توماس آکوئینی یا کانت یا هر فیلسوف دیگری، خود، نوعی ضدّیت با فلسفه‌ورزی است.
3. Instrumental values.
[5]. Lewis, C.I., An Analysis of Knowledge and Volution,1946, p.36; Larid, J., The Ideaof Value, Cambridge, Cambridge University Press, 1929, p.112.
[11]. نک: دانتزیگ، توبیاس، عدد، زبانِ علم، ترجمه عباس گرمان، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، ۱۳۶۱ش، سرتاسر کتاب.
[13]. Gross, Richard D., Psychology: The Science of Mind and Behaviour, London, Hodder and Stoughton, 1992, p.136.
[26]. مثلاً خودشناسییکی از مصادیق علوم نافع، بلکه مهم‌ترین علم نافع، است. حضرت علی(ع) در این مورد فرموده‌اند: برترین شناخت خودشناسی است (غرر و درر، سخن ۲۹۳۵) هرکه خود را بشناسد عالِم است [ولو چیز دیگری را نشناسد] (غرر و درر، سخن ۷۰۳۶) هرکه خود را نشناسد جاهل است [ولو چیزهای دیگر را بشناسد] (غرر و درر، سخن ۷۰۳۷) از خودت غافل مباش که هرکه خود را نشناسد نسبت به همه‌چیز جاهل است (غرر و درر، سخن ۱۰۳۳۷). نزدیک ۱۵سخن بدین مضمون در غرر و درر آمده است.
[27]. در تعقیبات نماز ظهر آمده است: اللهمّ انّی اعوذبک من عِلمٍ لا ینفع: من از دانشی که سودی ندارد به تو ای خدا پناه می‌برم. این بیان علم غیرنافع را اساساً چیزی خطرناک که باید از آن به خدا پناه برد تلقی می‌کند.
3. نک:
Quine, W.V., Philosophy of Logic, Englewood Cliffs, NJ: Prentice_Hall, 1970, ch.2.
[35]. به‌جهت همین نیازمندی همه‌ی علوم به سه شاخه‌ی فلسفیِ معرفت‌شناسی، مابعدالطبیعه، و فلسفه‌ی منطق است که بسیاری از فیلسوفان قلب فلسفه و هسته‌ی اصلی آن را مرکب از همین سه دانش فلسفی می‌دانند. نک:
Honderich, Ted (ed.), The Oxford Companion to Philosophy, Oxford, Oxford University press, 1995, p.927.
1. rationality
[40]. Mace, Chris (ed.), Heart and Soul: The Therapeututic Face of philosophy, London and New York, Routledge, 1999.نک:
[43]. Allport, Gordon Willard, The Nature of Prejudice, Reading MA: Addisson, Wesley, 1954, p.7,8; Colman, Andrew m., Oxford Dictionary of Psychology, Oxford, Oxford Universiti Press, 2001, p.577.
[44]. چندتا از جلوه‌های پیش‌داوری عبارتند از: نژادپرستی، قوم‌پرستی، تبعیض جنسی، پیرآزاری، تبعیض بر ضد ناتوان. نک: Colman, Oxford Dictionary of Psychology.
[46]. Angeles, Peter, A., The Harper Collins Dictionary of Philosophy, New York, Harper perennial, 1992, p.75.
[50]. Webster's Third New International Dictionary of the English Language Unabridged, Massachusetts, Merriam Webster Inc., 1986, p.2296.
[51]. Myers, David G., The Human Puzzle: Psychological Research and Christian Belaef, New York, Harper and Row, 1978, ch.3, 1371;
نک: جاهودا، گوستاو، روان‌شناسی خرافات، ترجمه محمدتقی براهنی، نشر البرز، چاپ سوم، تهران، ۱۳۷۱ش.