نقدی بر جایگاه فطرت در حکمت متعالیه

جواد خادم زاده مقدم ¹ ( هیات علمی )
مریم نورمحمدی ² ( دانشکده الهیات دانشگاه بین المللی امام خمینی قزوین )
لیلا مقدم ³ ( دانشگاه کاشان )

تاریخ ارسال : 1400/12/02 تاریخ تایید : 1401/06/11

کلید واژه:

چکیده مقاله :

تبیین هستی شناختی فطرت ارتباط مستقیمی با مسئله‌ی اصالت وجود یا ماهیت دارد. به‌گونه‌ای که متأثر از هرکدام نقش آن در تکامل انسان و تحقق معنای انسانیت متفاوت است. بسیاری از فلاسفه‌ی اسلامی پس از سهروردی بنا را بر اصالت وجود گذاشتند. ملاصدرا در این بحث پیشگام است.و مبنای اصلی حکمت متعایه بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت قرار گرفته است. اگر ماهیت اعتباری و ساخته‌وپرداخته‌ی ذهن است و اگر فطرت انسان همان ماهیت انسان است فلذا طبق مبانی اصالت وجود نمی‌توان برای فطرت اصالتی قائل شد؛ بنابراین یا باید از اصالت وجود دست کشید یا فطرت را انکار کرد و یا راه‌حلی ارائه داد که میان ماهیت و فطرت اثبات تغایر کرد.از فطرت نمیتوان دست کشید و اثبات تغایر نیز ممکن نیست پس در هر صورت بر اساس مبانی فلسفی حکمت متعایه هیچ تبیین معقول وجود شناختی از فطرت نمیتوان ارایه داد و باید در این مبانی تجدید نظر شود.

چکیده انگلیسی :

The ontological explanation of nature is directly related to the question of the originality of existence or nature. In a way, each of them is affected by its role in human evolution and the realization of the meaning of humanity. Many Islamic philosophers after Suhrawardi based their existence on originality. Mulla Sadra is a pioneer in this discussion. And the main basis of the wisdom is based on the originality of existence and the validity of nature. If the nature is the credit and fabrication of the mind, and if human nature is the nature of man, then according to the principles of originality of existence, originality can not be considered; Therefore, one must either abandon the originality of existence or deny nature, or offer a solution that changes the nature between proving nature. Nature can not be abandoned and proof of change is not possible, so in any case, based on the philosophical foundations of the corresponding wisdom, no rational ontological explanation of nature can be offered and these principles must be reconsidered.

متن کامل:



 

 

 

 

 

 

 

نقدی بر جایگاه فطرت در حکمت متعالیه

جواد خادم‌زاده [¹]، مریم نورمحمدی [²]، لیلا مقدم [³]

 چکیده                                                                                                                                                                   

تبیین هستی شناختی فطرت ارتباط مستقیمی با مسئله­ی اصالت وجود یا ماهیت دارد. به‌گونه‌ای که متأثر از هرکدام نقش آن در تکامل انسان و تحقق معنای انسانیت متفاوت است. فلاسفه­ی اسلامی پس از سهروردی بنا را بر اصالت وجود گذاشتند. ملاصدرا در این بحث پیشگام است.

اگر ماهیت همان اعتباری و ساخته‌و پرداخته‌ی ذهن است و اگر فطرت انسان همان ماهیت انسان است فلذا طبق مبانی اصالت وجود نمی‌توان برای فطرت اصالت و واقعیتی قائل شد؛ بنابراین یا باید از اصالت وجود دست کشید یا فطرت را انکار کرد و یا راه‌حلی ارائه داد که میان ماهیت و فطرت اثبات تغایر کرد.در هر صورت با مبانی فلسفی حکمت متعالیه نمیتوان تبیین معقولی از فطرت ارائه داد.

 

 

کلمات کلیدی: فطرت، وجود، ماهیت، انسان، ملاصدرا.

 

 

 

 

 

 

 

 

مقدمه

 بحث فطرت در متون دینی و مکاتب فلسفی و اخلاقی، سابقه­ای طولانی دارد و در قرآن کریم نیز مطرح‌شده است. ارسطو، افلاطون، ابن‌سینا، فارابی، کندی، شیخ اشراق، سارتر، کی یرکگور، هایدگر و دیگران مطالبی در این مورد نگاشته‌اند. ملاصدرا این مسئله را به‌طور اختصاصی و جداگانه مطرح نکرده اما در کنار موضوعات دیگر نیز به آن پرداخته است.

 فطرت واژه‌ای آشنا است باوجوداین اگر کسی از هستی آن سؤال کند، به‌درستی نمی­توانیم پاسخ دهیم.

پژوهش‌هایی که تاکنون انجام‌شده، بیشتر فطرت را به لحاظ لغوی و معنایی موردبررسی قرار داده­اند؛ و تمرکز آن‌ها در مباحثی چون معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی دینی بیشتر به چشم می­خورد. حال آن­که تبیین هستی شناختی آن چندان موردتوجه قرار نگرفته است. به نظر می­رسد که دلیل کمرنگ شدن این مسئله این است که فیلسوفان مسلمان فطرت را به‌عنوان امری وجودی (در مقابل امور ماهوی)، مسلم می­دانند و آن را فرض گرفته‌اند درحالی‌که واقعیت امر چنین نیست و ما این مهم را با دلایل متعدد اثبات خواهیم کرد

در این مقاله ابتدا اصل اصالت وجود و اعتباریت ماهیت را از دیدگاه صدرا بیان می­کنیم. سپس نگاهی اجمالی به معنای لغوی و اصطلاحی فطرت و تفاوت آن با دو واژه­ی طبیعت و غریزه خواهیم داشت. در بخش دیگر، نظرات صدرالمتألهین را موردبررسی قرار می­دهیم. سپس به دلیل ارتباط فطرت و نفس در حکمت متعالیه، به بحث نفس خواهیم پرداخت. در بخش آخر مقاله نیز تبیینی هستی شناختی ارائه خواهیم کرد و درنهایت با اقتباس از سخنان ملاصدرا و پیروانش، فطرت را به‌عنوان امری ماهوی و اعتباری نتیجه خواهیم گرفت.

 

روش تحقیق

در پژوهش حاضر با استفاده از یافته‌های کتابخانه­ای مسئله­ی فطرت در حکمت متعالیه بررسی گردیده است. بامطالعه‌ی کتب فلاسفه و حکمای قبل از صدرا و همچنین فیلسوفان نو صدرایی نقدهایی بر فطرت به لحاظ وجود­شناسی مطرح‌شده است. ما در این مقاله بامطالعه و بررسی این نقدها سعی کرده‌ایم جایگاه فطرت در فلسفه­ی ملاصدرا را بررسی و ارزیابی کنیم.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

اصل واقعیت خارجی

قبل از بیان دیدگاه اصالت وجود ملاصدرا، لازم است که معنای اصل واقعیت خارجی و ماهیت روشن شود.

اصل واقعیت خارجی یک اصل بدیهی و انکارناپذیر است. حتی کسانی هم که در اصل واقعیت خارجی تردید داشته­اند، زندگی خود را بر اساس قبول آن استوار کرده­اند. عموم فیلسوفان بر اساس اصل علیت که یک اصل بدیهی است به وجود واقعیت خارجی پی برده‌اند. واقعیت خارجی هنگامی‌که در ظرف ذهن قرار می­گیرد معمولاً به‌صورت یک قضیه­ی هلیه­ی بسیطه درمی‌آید. این قضیه از دو مفهوم مستقل تشکیل‌شده است که یکی از آن­ها موضوع و دیگری محمول است. مفهومی که موضوع است، ماهیت آن واقعیت خارجی است و مفهومی که محمول است مفهوم وجود و هستی است که از معقولات ثانیه­ی فلسفی هست. (طباطبایی، 1389، ص51-47)

حال اختلاف در این مسئله است که کدام‌یک از این دو مفهوم مصداق خارجی دارند و متن واقع را پرکرده‌اند و صرفاً یک مفهوم ذهنی نیستند آیا آن چیزی که در ماورای ذهن ما متن واقعیت را تشکیل می­دهد و منشأ آثار خارجی است وجود است یا ماهیت؟ مثلاً در قضیه­ی «انسان موجود است» آیا «انسان» موجود واقعی و حقیقی است یا «وجود»؟ (مطهری،1373، ص 37و40)

ماهیت در حکمت متعالیه

قبل از تبیین ماهیت لازم است اجمالاً تفاوت ماهیت، حقیقت و هویت در فلسفه روشن گردد:

ماهیت در جواب ماهو می­آید یعنی آنچه تعقل می­شود و ذهنی است. اگر ماهیت تحقق خارجی داشته باشد، حقیقت است. ماهیتی که تحقق خارجی دارد اگر جهت تمایز از اغیارش لحاظ شود، هویت است.

 اینک به بررسی ماهیت از نگاه ملاصدرا می­پردازیم:

ملاصدرا در تعریف ماهیت و معنای آن می­گوید: «ماهیت چیزی است که بدان از پرسش به این‌که «آن چیست؟» پاسخ داده می­شود، همچنان که کمیّت چیزی است که بدان پرسش از این‌که «آنچه مقداراست؟» پاسخ داده می­شود». (ملاصدرا،1981، 2/ ص3)

 «گاهی ماهیت به کلمه‌ی «ما به الشی ء هو هو» یعنی چیزی که حقیقت شیء به‌وسیله‌ی اوست تفسیر می‌شود و این تفسیر شامل وجود هم می­گردد؛ زیرا وجود چیزی است که حقیقت هر چیزی بسته به اوست و تا چیزی وجود نداشته باشد، حقیقتی ندارد». (همو، 1392، ص176)

«بنابراین ماهیت یک مفهوم عام و معنای کلی است؛ زیرا ماهیت مبین ذات و حقیقت هر چیزی است و ذات و حقیقت هر چیزی در حد ذات با قطع‌نظر از خصوصیات، معنای عام و کلی و شامل همه‌ی افراد است». (همان، ص176)

اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت

ملاصدرا برای موجودات در ذهن وجود و ماهیتی قائل است. او می­گوید: «کلیه­ی اموری که در برابر ما هستند و در حس و ادراک ما می­گنجند برای هر یک از آن‌ها ماهیت و وجودی است (که وجود آن‌ها در ذهن و تصور مغایر با ماهیت و زائد بر اوست)» (همان، ص176)

در نزد ملاصدرا، آنچه در اشیاء و موجودات حقیقت و واقعیت دارد، وجود آن­ها است و ماهیات نیز در عرض این وجودات قرار دارند. او ماهیت را اعتباری و وجود را اصل و حقیقت موجودات می­داند. (همان،7) این تفکر ملاصدرا به اصل اصالت وجود مشهور شد و اساس حکمت متعالیه بر این اصل بنیان گردید.

«حقیقت هر چیزی وجود آن است که امری ثابت در آن است، حال خودِ وجود نیز سزاوارتر از هر چیزی به وجود و حقیقت است. همچنان که سفید سزاوارتر است ازآنچه سفید نیست. پس وجود ذاتاً موجود و حقیقی­تر از هر چیزی است و دیگر موجودات نیز وجود عارض آن­ها می­گردد». (همو، 1981،1/ ص47)

 وجودات که در عین واقع هستند، حقایق اصیل‌اند و ماهیات که عرفا از آن­ها به اعیان ثابته تعبیر کرده­اند، به‌تبع وجود موجودند؛ بنابراین مراتب وجودات امکانی که حقایق ممکنات هستند همگی شئون و جلوه­های ذات واجب تعالی می­باشند (همان، ص49).

این وجود اصیل در همه­ی موجودات یک حقیقت عینی واحد بسیط است که اختلاف میان افراد آن تنها به شدّت و ضعف و کمال و نقص و قوّه و فعل است و درواقع این افراد در همان چیزی که با یکدیگر اختلاف دارند، مشترک نیز هستند؛ زیرا وجه اختلاف و اشتراک میان آن­ها به همین وجود بازمی‌گردد (همان، ص35-36).

فطرت

 در این بخش به‌طور اجمال فطرت را موردبررسی قرار می­دهیم. سپس به بحث فطرت در حکمت متعالیه می­پردازیم.

ماهیت فطرت

سرشت انسان عبارت است از همه­ی استعدادهایی که در ذات انسان وجود دارد. استعدادهای انسان به دودسته‌ی غرایز و فطریات تقسیم می­شوند. اکثر کمالات و استعدادهای وجودی انسان در بدو تولد بالقوه است. سرشت انسان با فعلیت یافتن این استعدادها سیر تکاملی خود را آغاز می­کند و به‌تدریج کمالات مختلف را کسب می­کند؛ بنابراین فطریات به بخشی از استعدادهای موجود در سرشت انسان گفته می­شود. امور فطری با سرشت انسان هماهنگ بوده و ذاتی انسان است. البته ذاتی به معنای هویت نه ذاتی به معنای ماهیت؛ یعنی چون همراه با ذات انسان است نیاز به دلیل و علت به معنای علت ثبوتی ندارد اما همین امر فطری در مقام اثبات اگر نظری بود احتیاج به دلیل دارد و لذا بااینکه قضایایی همچون «خدا وجود دارد» فطری انسان است یعنی گرایش به آن با ذات انسان همراه است اما چنین نیست که در مقام اثبات احتیاج به دلیل نداشته باشد بلکه در مقام اثبات باید آن را با برهان اثبات کرد. (جوادی آملی،1392، ص38-37)

استعداد با پنجمین معنی امکان (امکان عام، امکان خاص، امکان اخص، امکان استقبالی و امکان استعدادی) که اصطلاحاٌ امکان استعدادی نامیده می­شود، قابل انطباق است. امکان استعدادی یک معنی عینی است، برخلاف چهار معنی دیگر امکان که همگی یک سلسله معانی انتزاعی عقلی هستند. (مطهری،1370، ص177)

فطرت در اصطلاح و لغت

واژه­ی فطرت هم در دین و هم در فلسفه بکار رفته است؛ بنابراین: «بحث فطرت از طرفی یک بحث فلسفی است. موضوعات مهم فلسفه خدا، جهان و انسان هستند. فطرت از یک نظر مربوط به انسان است و ازنظر دیگر مربوط به خدا» (همو، 1369،ص13)

فطرت در اصطلاح هرگونه معرفت و علم حضوری است که در سرشت انسان بدون اکتساب و تعلیم و تعلم وجود دارد. این فطرت، فطرت دل است و با فطرت عقل⁴ که در منطق از آن به فطریات تعبیر می­گردد تفاوت دارد. همچنین این معرفت فطری غیر از علم شهودی عارفان و اولیاء ربانی است؛ چراکه علم عارفان و اولیاء اکتسابی است و با سیر و سلوک و طی مقامات معنوی به دست می­آید. (جوادی آملی، 1392ص24)

«لغت فطرت در قرآن نیز بکار رفته است» (مطهری،1369، ص14) «لغت (فطره) بر وزن (فعله) فقط در یک آیه آمده است و در مورد انسان و رابطه­ی آن با دین هست که دین «فطره الله» است: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا⁵ فِطْرَةَ اللَّهِ⁶ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»⁷». (همان، ص19-18) «در قرآن به دو گونه آیات برمی‌خوریم: آیات آفاقی و آیات انفسی. آیات آفاقی یعنی آنچه بیرون از ضمیر انسان است مثل خلقت انسان‌های دیگر، آسمان، زمین، ستارگان و ... . آیات انفسی یعنی آنچه در ضمیر خود انسان وجود دارد، این آیات (آیات انفسی) به فطرت انسان رجوع می­کنند» (همان، ص 252-251).

 آنجا که قرآن از انسان سؤال می­کند، می­خواهد از فطرت انسان جواب بگیرد. می­خواهد بگوید چیزهایی است که در نهاد مردم است و هرکسی این­ها را می­داند. مثلاً قرآن می­پرسد «هَلْ جَزَاء الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ»: مگر پاداش احسان جز احسان است؟ انسان با توجه به فطرت خودش پاسخ می­دهد خیر جزا و پاداش احسان، احسان است (همان، ص38و35 ). همچنین آنچه قرآن از زبان نوع انسان نقل می­کند نه شخص انسان، درواقع مربوط به یک سلسله امور فطری انسان است (همان، ص41).

ماده­ی فطر (ف – ط – ر) در قرآن در همه‌جا به معنای خلق و ابداع یا خلق به همان معنای ابداع هست. ابداع به یک معنا آفرینش بدون سابقه است. (همان، ص18) ابن اثیر می­گوید: «فطر یعنی ابتدا، اختراع، خلقت ابتدایی. مقصود از خلقت ابتدایی، خلقت غیر تقلیدی است. کار خدا فطر است، اختراع است، ولی کار بشر معمولاً تقلید است، حتی در اختراعی هم که بشر می­کند تقلید از طبیعت است؛ یعنی از قبلاً طبیعتی وجود دارد و بشر آن را الگو قرار می­دهد؛ بنابراین کلمه­ی فطر یعنی عملی که از روی چیزی تقلید نشده است» (مطهری به نقل از ابن اثیر، 1369، ص21-20). راغب اصفهانی فطرت را به معنای شکافتن (شکافتن طولی) نیز به کار می­برد (راغب اصفهانی،1412 ه، ص640). آفریدن ازآن‌جهت فطر نامیده شده است که خداوند موجودات را با شکافتن می­آفریند (مانند تبدیل تخم‌مرغ به مرغ یا تبدیل دانه به گیاه) و درباره­ی انسان نیز «والذی فطرنا»⁸ آمده است (قرشی، 1376، ص195-192)

«در زبان عربی وزن فعله دلالت بر نوع یعنی گونه می­کند. مثال (جلسة) یعنی نوع خاصی از نشستن. (جلست جلسة زید) یعنی نشستم به گونه­ی نشستن زید، همان‌گونه که زید می­نشید نشستم. همچنین لغت فطرت در قرآن که در مورد رابطه­ی انسان با دین است: «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا» یعنی آن‌گونه‌ی خاص از آفرینش که ما به انسان داده‌ایم؛ یعنی انسان به‌گونه‌ای خاص آفریده‌شده است.» (مطهری،1369، ص19-18 ، همین مطلب بابیانی متفاوت از شاه‌آبادی،1360، ص101). ابن اثیر می­گوید: «فطرت یعنی انسان به‌نوعی از جبلت و سرشت و طبیعت آفریده‌شده است که برای پذیرش دین آمادگی دارد و اگر به حال خود و به حال طبیعی رها شود همان راه را انتخاب می­کند مگر اینکه عوامل خارجی و قسری، او را از راهش منحرف کرده باشد» (مطهری به نقل از ابن اثیر، 1369، ص21)

محمدعلی شاه‌آبادی فطرت بر وزن فعله از ریشه­ی فطر را به معنی ایجاد می­داند که مفاد آن بر کیفیت یا چگونگی ایجاد هست. او در این نظریه فطرت را از لوازم وجود مُدرِک می­داند و لوازم وجود غیر مُدرِک را طبیعت می­نامد. (صفتی که مخصوص ذات مُدرِک بوده باشد، آن را فطرت گویند و الا طبیعت خوانند) (شاه‌آبادی، 1360، ص102)

جوادی آملی انسان را دارای فطرتی الهی می­داند؛ یعنی انسان فطرتی دارد که پشتوانه­ی آن روح الهی است. فطرت به‌عنوان فعل الهی به معنای نحوه­ی خاصی از آفریدن و ایجاد یعنی ابداع و آفرینش بدون سابقه است که در قرآن مجید با تعبیر «کُن» از آن یادشده است. (جوادی آملی، 1392، ص 44). فطرت در این معنا معادل خلقت نیست؛ چراکه در فلسفه و عرفان اسلامی بین ابداع یعنی آفرینش از عدم و خلقت یعنی آفرینش از ماده تفاوت وجود دارد (راغب اصفهانی، 1412 ه، 1/ص640)

تفاوت فطرت با طبیعت و غریزه

طبیعت:

ویژگی‌های ذاتی موجودات بی‌جان را طبیعت می­گویند. مثلاً طبیعت اکسیژن چنین است که قابل‌احتراق هست. البته واژه­ی طبیعت را در جاندارها مثل گیاهان و حیوانات و انسان هم بکار می­بریم ولی در آن جنبه‌هایی که با بی­جان­ها مشترک هستند؛ چون جاندارها چیزهایی دارند که بی‌جان‌ها ندارند (مطهری، 1369، ص31-29)

غریزه:

غریزه مخصوص حیوانات است. این واژه در مورد انسان کمتر به کار می­رود اما در مورد جماد و نبات اصلاً به‌کاربرده نمی­شود. ماهیت غریزه به‌درستی روشن نیست اما ویژگی‌های مخصوص درونی و حالات نیمه آگاهانه­ی غیر اکتسابی و سرشتی حیوانات را غریزه می­گویند. مثلاً کره‌اسب هنگام متولد شدن به‌طور غریزی سعی می­کند بایستد و شیر بخورد (همان، ص 31).

استعدادهای غریزی انسان دارای سه ویژگی هستند: 1) علاوه بر انسان در بسیاری از حیوانات وجود دارند 2) این غرایز در همه­ی انسان‌ها وجود دارند نه برخی از آن‌ها 3 این استعدادها اگرچه رکود پذیرند اما زوال‌پذیر نیستند. (جوادی آملی، 1392، ص26)

 فطرت:

در مورد انسان لغت فطرت را به کار می­بریم. فطرت مانند طبیعت و غریزه یک امر تکوینی (جزء سرشت انسان است) و غیر اکتسابی است (مطهری،1369، ص33)؛ بنابراین فطریات عبارت‌اند از استعدادهایی که مختص به وجود انسان‌اند. این فطریات چون منشأ و سرمایه­ همه­ی کمالات متعالی انسان هستند، اهمیت زیادی دارند. (راغب اصفهانی، 1412 ه، 1/640)

فطری به استعدادی اطلاق می­شود که: اولاً: فقط در انسان وجود دارد، ثانیاً: همگانی است، ثالثاً: زوال‌پذیر نیست، هرچند سکون پذیر است. (همان) رابعاً: «قابل‌تبدیل و انقلاب نیست، زیرا فطرت ذاتی انسان است و امر ذاتی ثابت است. بدین گونه که خداوند در اولین نسخه­ی خلقت انسان فطرت را قرار داده است و جایی برای تصرف قوه­ی خیال و واهمه در امر ذاتی و نهاده­ی الهی باقی نمی­ماند» (شاه‌آبادی،1360، ص103-102)

همچنین فطرت انسان از کلمات الهی است و دگرگونی در کلمات الهی راه ندارد: «لاتبدیل لکلمات الله»⁹. نه کسی می­تواند آن را تغییر دهد و نه خداوند. خداوند آن را تغییر نمی­دهد؛ زیرا انسان را احسن تقویم آفرید. دگرگون کردن آفرینش وقتی موجه است که آفریننده در آغاز آفرینش از آگاهی لازم برخوردار نبوده باشد. خداوند مبرا از ین است. دیگری نیز نمی­تواند آن را تغییر دهد؛ زیرا غیر خدا قدرت تغییر کار خدا را ندارد. البته تغییرناپذیری فطرت در صورتی است که روح مجرد «روحانیه الحدوث و روحانیه البقاء» باشد؛ اما اگر روح «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» شد، تغییر در آن راه پیدا خواهد کرد؛ زیرا از ماده به سمت مجرد شدن سیر می­کند. (جوادی آملی، 1392، ص157-156)

تفاوت غریزه با فطرت:

غریزه در حدود مسائل مادی زندگی حیوان است، اما فطریات انسان مربوط به مسائل انسانی یعنی مسائل ماورای حیوانی است. همچنین غریزه یک حالت نیمه آگاهانه است؛ یعنی ازیک‌طرف میل است که به خود این میل آگاهی حضوری دارد ولی از طرف دیگر چون علم به این علم خودش را ندارد آگاهانه نیست. حال‌آنکه فطرت از غریزه آگاهانه‌تر است؛ یعنی انسان یک سلسله فطریات دارد و می­داند که چنین فطریاتی دارد (مطهری، 1369، ص34-32)

انواع فطریات

گفتیم که انسان بر فطرت الهی آفریده‌شده است یعنی کتاب ذات ما با کتاب ذات حق مطابقت دارد؛ زیرا هر دو در مورد لوازم وجود اتفاق دارند (شاه‌آبادی، 1360، ص103). صفات و کمالات خداوند مراتب وجودند (همو، 1387، ص253) ازاین‌رو ویژگی­های فطری انسان متناظر با صفات خداوند هستند و تعیین تعداد فطریات انسان ممکن نخواهد بود؛ اما می­توان گفت ملاک در تمامی نهاده­های انسانی یکی است و آن آگاهی فطرت است که از آن به وجدان بیدار تعبیر می­شود (همان، ص235)

محمدعلی شاه‌آبادی عشق، علم و قدرت درروان انسان را سه مؤلفه­ی اصلی در فطرت الهی انسان می­داند. او می­گوید: «مناط روح علم، قدرت و عشق است؛ زیرا نیازمندی­های بدن را درک می­کند (علم)، می­تواند نیازهای آن را نیز از طریق شهوت و غضب برآورده سازد (قدرت) و بالاخره اینکه عشق دارد و عشق یعنی ادراک امور سازگار باروح نه بدن...» (همان، ص302)

باوجوداین فطریات انسان را می­توان به دودسته تقسیم کرد: 1) معلومات فطری 2) میل‌ها و خواسته‌های فطری

1 معلومات فطری (فطرت ادراکی): برخی بر این باورند که انسان علاوه بر معلوماتی که به‌صورت اکتسابی و از راه دلیل و استدلال کسب می­­کند. معلوماتی دارد که بی‌نیاز از استدلال و دلیل و بلکه فطری هستند (مطهری،1369، ص 47) و اگر هم دلیل بخواهند دلیلشان همیشه همراهشان است و نیازی به معلم و آموختن ندارند (همان، ص 258).

2(میل‌ها و خواسته‌های فطری (فطرت احساسی): این خواسته‌ها به دودسته تقسیم می­شوند: 1) خواسته‌های جسمی 2 خواسته‌های روحی

1 خواسته‌های جسمی: مقصود از خواست جسمی تقاضایی است که صد در صد وابسته به جسم باشد. مثل غذا خواستن، میل به خواب، غریزه­ی جنسی (شهوت).¹⁰

2 خواسته­های روحی: یک سلسله غرایز یا فطریات است که تنها مربوط به روح انسان می­شوند و لذات ناشی از این­ها را لذات روحی می­نامند. مثل میل به فرزند داشتن، برتری‌طلبی، قدرت‌طلبی، پرستش و عشق (همان، ص 61 ـ 59) و مصادیق گرایش به کمال: حس تمایل به نیکی و فضیلت، میل به زیبایی، حس جست‌وجوی حقیقت، حس ابتکار، ابداع و نوآوری. (جوادی آملی، 1392، ص 60) البته شاید بهتر باشد میل‌ها و خواسته­های جسمانی را در همان دسته­ی غرایز قرار دهیم چراکه فطریات منشأ نفسانی دارند؛ پس امیال جسمانی در فطریات جای نخواهند داشت و دیگر آنکه میان امیال جسمانی و غرایز حیوانی تفاوتی نیست؛ بنابراین فطریات را به دودسته تقسیم می­کنیم: فطرت ادراکی و فطرت احساسی که همان خواسته­های روحی هستند.

فطرت عام و فطرت خاص

فطرت به معنای عام شامل طبیعت می­شود و هر موجود طبیعی، مفطور خدا است؛ زیرا فاطر بودن خداوند اختصاص به آفرینش موجود مجرد ندارد. درواقع فطرت عام به تمام ویژگی‌های غیر اکتسابی و خلقیِ موجودات گفته می­شود. (همو، 1374، ص 7)

فطرت به معنای خاص در قبال طبیعت است؛ یعنی انسان که مرکب از بدن مادی و روح مجرد است؛ جریان طبیعت به بدن مادی او برمی‌گردد و جریان فطرت به روح مجرد او. (همان) این مطلب اشاره به این امر دارد که فطرت انسان، مختص روح و نفس اوست که در ادامه به‌تفصیل به آن خواهیم پرداخت.

مفاهیم و حقایق فطری و تفاوت آن­ها

مفاهیم فطری، چه مفاهیم تصوری باشد یا تصدیقی، مفاهیمی هستند که از خارج توسط ذهن انتزاع می­شوند؛ برخی مفاهیم بدون واسطه هستند، مانند معقول اول و بعضی باواسطه هستند؛ مانند معقول ثانی منطقی و فلسفی؛ این مفاهیم معلوم به علم حصولی هستند که همراه با تولد انسان آفریده نشده‌اند؛ بنابراین معنای فطری بودن بعضی از قضایای بدیهی این است که ذهن بعد از فهمیدن مفاهیم تصوری اشیاء از رهگذر حس، از درون یا بیرون پیوند ضروری یا طرد ضروری بین بعضی از آن­ها را بدون نیاز به دلیل درک می­کند؛ زیرا آن پیوند وجودی و یا طرد عدمی ذاتاٌ روشن است، به‌طوری‌که نه‌تنها احتیاج به دلیل ندارد، بلکه دلیل پذیر نیست؛ اما حقایق فطری؛ یعنی درجات عینی وجود مشهود و مراتب خارجی هستی معلوم، عین ذات آدمی و متن روح آگاه وی هستند و هر روح مجردی به‌اندازه‌ی تجرد خاص خویش، آن حقایق عینی را بالفطره داراست و از این رهگذر مستوی الخلقه خواهد بود؛ زیرا استوای خلقت نفس به آگاهی وی از همین حقایق فطری است. این حقایق عینی که همراه باروح او خلق‌شده است، همانند آگاهی حضوری از ذات خود و علم به مبدأ فاعلی خویش به‌اندازه‌ای که فیض می­تواند فیاض خود را درک کند، خواهد بود و نیز از قبیل حقایق فطری روح است که با علم حضوری معلوم اوست و با تعلیم حصولی شکوفا می­گردد. با توجه به مطالب مطروحه، منظور از فطری بودن بعضی مفاهیم حصولی و قضایای ذهنی کسبی نبودن آن­هاست؛ یعنی ذهن بشر همین‌که به مرحله­ی ادراک رسید بعضی از مفاهیم را به اندک توجه می­فهمد و در درک آن­ها نیازمند به فراگیری از غیر نیست. به‌عبارت‌دیگر قضایای فطری قضایای روشنی است که ثبوت محمول برای موضوع در آن­ها نیازمند به دلیل است، لیکن دلیل آن­ها در کنار قضیه و همراه با آن در ذهن موجود است. (جوادی آملی، 1392، ص 28-29)

فطرت در حکمت متعالیه

حال که به‌طورکلی، چیستی فطرت بر ما روشن شد، اینک بحث فطرت در حکمت متعالیه را آغاز می­کنیم.

مفهوم فطرت در حکمت متعالیه

 در آثار صدرا به مناسبت‌های مختلف شاهد تفاسیر متعددی از مفهوم فطرت هستیم:

 استعداد تکامل، استعداد و قوه­ی کسب معارف، وجود اندکاکی و اندماجی انسان در مرتبه­ی ذات ربوبی، حالت اعتدالی روح و عقل، تفاسیری است که ملاصدرا در مواضع مختلف از مفهوم فطرت به دست داده است.

فطرت: استعداد تکامل

ملاصدرا در تفسیر آیه­ی «أُوْلَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرُوُاْ الضَّلاَلَةَ بِالْهُدَى فَمَا رَبِحَت تِّجَارَتُهُمْ وَمَا كَانُواْ مُهْتَدِينَ» (بقره آیه­ی 16) تعریفی از فطرت انسانی ارائه می­کند. در این تفسیر، انسان در دنیا مانند مسافری است که برای تجارت به سفر می­رود. تاجر برای تجارت به سرمایه نیاز دارد. سرمایه­ی انسان در دنیا همان فطرت اصلی‌ای است که خداوند مردمان را بران سرشته است. صدرا فطرت اصلیِ را «قوه و استعداد برای رسیدن به درجات عالیه و دست‌یابی به سعادت» معرفی می­کند. او واژه‌ی «هدی» در آیه را همان استعداد فطری می­داند (همو، 1366،1/ ص 445، همین مطلب بابیانی متفاوت در همو، 1340، ص 95-94).

فطرت: استعداد و قوه­ی کسب معارف

ملاصدرا آنجا که به بیان فرق روش اهل بحث و نظر و روش اهل کشف و شهود می­پردازد، فطرت را قوه و استعداد برای کسب معارف معرفی می­کند. در این مطلب آمده است که: «نفس در ابتدا از تمام علوم خالی است و به‌حسب اصل فطرت فقط دارای قوه­ای محض و هیولانی است. به‌حسب فطرت ثانیه علوم کمالی از سوی خداوند برای نفس حاصل می­شود. این علوم گاه به سبب شدت استعداد نفس ابتدائاً و بدون اکتساب برایش حاصل می­شود و گاه در پی اکتساب و استدلال» (همو، 1363، ص 493)

ملاصدرا درجایی دیگر می­گوید: «هر نفسی به‌حسب فطرت سابقه‌اش صلاحیت معرفت به حقایق اشیاء را دارد؛ زیرا نفس امری ربانی و شریف است و از همین حیث با دیگر جواهر این عالم تفاوت دارد. او این حدیث نبوی مشهور را که «اگر شیاطین برگرد دل‌های بنی‌آدم نمی­گشتند، آنان به ملکوت آسمان نظر می­افکندند»¹¹ اشاره به قابلیت نفوس و حجاب‌ها و موانع مذکور می­داند؛ «پس آنگاه‌که این حجاب‌ها از قلب انسان که همان نفس ناطقه­ی او است برچیده شود، صورت ملک و ملکوت و به‌طورکلی عالم وجود، چنانکه هست در آن متجلی می­گردد»» (همو، 1981، 9/ص 139)

فطرت: وجود اندکاکی و اندماجی انسان در مرتبه­ی ذات ربوبی

«ملاصدرا مبدأ انسان را فطرت اولی او و معادش را بازگشت به همان فطرت نخستین می­داند. او فطرت اولی انسان را به عدم سابق بر وجودش تفسیر می­کند و با اشاره به حدیث «کان الله و لم یکن معه الشیء» و آیه­ی «قَالَ كَذَلِكَ قَالَ رَبُّكَ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِن قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَيْئًا»¹² توضیح می­دهد که «خداوند در ابتدا خلایق را از عدم به وجود خاص بیاورد و در انتها نیز آنان را از وجود خاص به عدم خواهد برد». درواقع مقصود ملاصدرا از عدم سابق بر وجود، عدم وجود خاص یعنی عدم وجود تعین یافته­ی انسان‌ها است. چون ملاصدرا در اینجا از وجود خاص نام می­برد، مقصود او از عدم نیز عدم آن وجود خاص است؛ بنابراین مراد از فطرت در اینجا وجود اندکاکی و تعین نایافته­ی انسان­ها در عالم ربوبی است. این وجود است که مبدأ انسان است و بازگشت او به همین مرتبه خواهد بود. ملاصدرا در توضیح بیشتر مطلب بیان می­کند که عدم اول انسان همان بهشتی است که آدم و حوا در آنجا بودند. وجود بعد از عدم او هبوط از آن به دنیا است. عدم دوم از این وجود (معاد حقیقی)، فنای در توحید است که بهشت موحدان است. آمدن از بهشت به دنیا، نزول از کمال به نقص و سقوط از فطرت اصلیِ است. صدور خلق از خالق جز از این طریق نیست. چنانکه رفتن از دنیا به بهشت، توجه از نقص به کمال و رجوع به فطرت است» (همو، 1360، ص 168-166).

فطرت: حالت اعتدالی روح

همچنین در موضعی دیگر، فطرت، حالت اعتدالی روح نامیده می­شود. بدین گونه که انسان از دو بعد جسمانی و روحانی ترکیب یافته است. بدن انسان حالت مزاجی دارد که اگر از حد اعتدال منحرف شود صحت و سلامت طبیعی خود را ازدست‌داده و آفات و امراض بر آن عارض می­شود. روح نیز یک حالت اصلی دارد که همان فطرت اصلیِ­ است و هر مولودی بر آن زاده می­شود. افعال و اعمال نیک و بدانسان بر فطرت اصلی روح تأثیرگذار هستند. اگر روح نیز از فطرت اصلی خود منحرف شود، دچار گمراهی و خذلان می­شود (همو، 1381، ص 148-144).

درجات و مراتب فطرت

ملاصدرا برای فطرت درجات و مراتبی قائل است. او فطرت را به فطرت روح و بدن و فطرت اولی و ثانوی و حتی فطرت ثالثه تقسیم می­کند.

فطرت روح و بدن

فطرت روح همان فطرتی است که خداوند انسان را بر آن سرشته است و جایگاه آن در عالم قدس و ورای عالم طبیعت است. فطرت بدن امری بالقوه است که در انسان نهاده شده و با اعمال نیک یا بد او استکمال یا تنزل می­یابد. بیان مطلب چنین است:

در اسفار در بحث حشر انسان، به عوالم سه‌گانه‌ی حسی و مثالی و عقلی اشاره‌شده است. سپس بیان‌شده است که هر انسانی به سبب وقوع در عالم کون و فساد، اگر نشئه­ی خود را تغییر ندهد و گناه فطری (وقوع در عالم طبیعت کون و فساد) خود را با انجام طاعات و ترک شهوت‌ها جبران نکند، مستحق عذاب آتش است. در ادامه گفته‌شده که این سخنان با مفاد حدیث «کلُّ مولود یولد علی الفطره» منافاتی ندارد؛ زیرا آنچه در حدیث ذکرشده فطرت روح است که به‌حسب ذاتش از عالم قدس و طهارت است اما آنچه ما (ملاصدرا) از آن سخن می­گوییم، آغاز نشئه­ی بدن و قرار گرفتن نفس در آن است که آن فطرت بدن است. (همو، 1981، 9/ص 236)

سپس ملاصدرا با تفکیک فطرت روح و فطرت بدن تنافی حدیث «کلُّ مولود یولد علی الفطرة» با حدیث «أن الله قد خلق الخلق فی ظلمة ثم رش علیها من نوره» را حل‌شدنی می­داند. (همان، ص 237)

فطرت اولی و ثانوی

به نظر می­رسد که مقصود ملاصدرا از فطرت اولی، همان فطرت اصلی و اولیه­ی انسان باشد که با آن سرشته شده است و در انسان تعین یافته از روح و بدن حالت بالقوه دارد. فطرت ثانیه نیز باید مرتبه­ی در حال تکامل یا به فعلیت رسیده­ی فطرت اولی باشد. اینک به دیدگاه ملاصدرا می­پردازیم:

ملاصدرا یکی از امور فطری را اعتقاد به وجود مبدأ یعنی واجب تعالی می­داند. او بر این باور است که علم و اعتقاد به خداوند همان فطرت اولی است که خداوند کریم انسان را بر آن سرشته است (همو، 1360، ص 166)

در جای دیگر ملاصدرا به این سخن ارسطو اشاره می­کند که: «هر کس می­خواهد آموختن علوم ما را آغاز کند باید برای خود فطرت دیگری بیافریند»، سپس او در تفسیر این سخن با توجه به اتحاد عاقل و معقول می­گوید: «سخن ارسطو بدین معنا است که علوم الهی فقط با عقول قدسی مماثل است و ادراک آن نیازمند لطف شدید و تجرد تام است و این همان فطرت ثانیه است؛ زیرا اذهان خلق در اول فطرت سخت و نفوذناپذیر است؛ بنابراین ادراک معقولات محض برای او امکان‌پذیر نیست». صدرا این حالت را (سخت و نفوذناپذیری اذهان در اول فطرت) فطرت اولی می­نامد و فلسفه­ی ریاضت کشیدن حکما را تلطیف نفس و معالجه­ی آن معرفی می­کند. (همو، 1354، ص 8)

در تقسیم‌بندی فطرت به فطرت روح و بدن و فطرت اولی و ثانوی، به نظر می­رسد که فطرت روح در تقسیم اول غیر از فطرت اولی در تقسیم دوم است. در توضیح مطلب باید گفت که فطرت روح همان فطرت اصلی و اولیه­ی انسان است که خداوند انسان را بر آن سرشته است. فطرت اولی بنا بر تقسیم‌بندی دوم، همان فطرت بالقوه­ی انسان است که با قرار گرفتن نفس در بدن شکل‌گرفته است. درواقع می­توان گفت که در تقسیم‌بندی اول، فطرت روح بر فطرت بدن برتری دارد و در تقسیم‌بندی دوم، فطرت ثانوی بر فطرت اولی برتری دارد. بر این اساس به‌طورکلی باید فطرت را به سه دسته‌ی فطرت روح یا فطرت اول، فطرت بدن یا فطرت ثانی و فطرت ثالث (همان فطرت ثانوی در حال تکامل یا بالفعل) تقسیم نمود.

ملاک فطری بودن

همان‌طور که عقل به دو قسم نظری و عملی تقسیم می­شود، امور فطری هم دودسته است: بخشی به مسائل علمی مربوط می­شود و بخشی به امور عملی.

تمام اندیشه‌ها مربوط به عقل نظری است، خواه معلوم آن جزء حکمت نظری باشد یا عملی و کار عقل عملی تنها عمل است و تحریک.

بر این اساس ملاک فطری بودن مفاهیم یا قضایا در مسائل مربوط به حکمت نظری و حکمت عملی که باعقل نظری ادراک می­شوند، بدیهی و اولی بودن آن­هاست؛ ولی ملاک فطری بودن در عقل عملی، آن است که انسان بالطبع به‌طرف آن کارها گرایش دارد؛ کارهایی که اولاٌ با ساختار درونی انسان هماهنگ است و ثانیاٌ باهدفی که در پیش دارد، مناسب و سازگار است. (جوادی آملی، 1392، ص 32-30)

صدرا نیز در حکمت متعالیه در مباحث متعددی ادراکات فطری را به بدیهی و ضروری تعبیر می­کند. در این بخش به برخی از این موارد اشاره می­کنیم:

 ملاصدرا در مفاتیح الغیب آیه­ی میثاق را دال بر معرفت فطری واجب تعالی می­داند و این معرفت را به‌عنوان امری ضروری تفسیر می­کند. او می­گوید: «خداوند طبق مفاد آیه فقط بر ربوبیت خود از انسان‌ها پیمان ستانده و اعتقاد به وجودش را مشمول این آیه قرار نداده است؛ بنابراین آیه بر این نکته دلالت می­کند که معرفت صانع برای عقول سلیم و طبیعت‌های مستقیم، غریزی و ضروری است؛ به خاطر همین است که هر کس وجود صانع را انکار کند قتل او در تمام شرایع واجب است زیرا او ضروریات فطرت اولیه را انکار کرده است» (ملاصدرا، 1363، ص 242-241).

ملاصدرا همچنین، وجود را اول الاوائل تصوری و اعرف امور فطری می­داند که در ذهن غیر از ماهیت است (همو، 1358، ص 58) او مفاهیمی چون شیء، حصول و عدم را نیز در ردیف وجود می­داند به این معنا که این امور، فطری یا بدیهی اولی‌اند که ادراک آن‌ها نیازمند فکر و استدلال نیست (همو، 1981، 3/ص 443).

لازم به ذکر است که فطری و بدیهی مترادف یکدیگر نیستند، بلکه فطری امری است که در ضمیر انسان است و خداوند انسان را بر آن سرشته است اما بدیهی در ضمیر انسان نیست بلکه امری واضح و روشن است که بی‌نیاز از دلیل و استدلال است. درواقع ملاصدرا فطری و بدیهی را مترادف قرار نداده است بلکه مقصود این است که فطری اگر هم دلیل بخواهد دلیلش همراه خودش است و مانند بدیهیات اولیه امری آشکار است.

فطرت امری نفسانی

بنا بر آموزه‌های حکمت متعالیه، فطریات ریشه در صورت انسانی و فصل اخیر (روح یا نفس مجرد) انسان دارند. (جوادی آملی، 1374، ص 35) حال به بیانات ملاصدرا در این مطلب می­پردازیم:

ملاصدرا در بحث معرفت فطری واجب تعالی می­گوید: «شناخت حضرت حق برای فطرت اصلی ارواح ضروری و بی‌نیاز از برهان است و اگر بر آن استشهاد و استدلالی می­شود به خاطر آن است که دأب اصحاب برهان بر آن قرارگرفته است» (ملاصدرا، 1363، ص 242).

ملاصدرا در توضیح فطری بودن میل به بقا و کمال در انسان می­گوید: «میل و محبت به بقا و ارتقاء به مرتبه­ی عقل در نهاد هر انسانی نهفته است و هرگاه نفس دارای فطرتی سالم باشد به مافوق خود عشق می­ورزد» (همو، 1981، 5/ ص 197)

در اسفار در بحث علت نیازمندی به علت، صدرا قاعده‌ی امتناع ترجیح بلا مرجح را امری فطری می­داند و بیان می­کند که این قاعده‌ی فطری حتی در نفس کودکان و بهایم نیز متمرکز است. او توضیح می­دهد که مراد از فطری بودن این قضیه، فطری بودن صدور حکمِ امتناع ترجیح بلا مرجح از ناحیه‌ی نفس پس از تصور طرفین قضیه است. (همان، 1/ ص 207-206).

ملاصدرا درجای دیگر کتاب اسفار در بحث اوصاف نفس انسانی به صفت حکمت و حریت می­­پردازد. او در این صفات به جنبه­ی فطری بودن آن‌ها اشاره می­کند. بیان او چنین است:

«اما حکمت یا غریزی و فطری است یا فراگرفته، حکمت غریزی عبارت از این است که نفس در قضایا و احکام، آراء و نظریاتش صادق باشد و این حکمت غریزی عبارت از استعداد اول است برای فراگیری حکمت تحصیل شونده و در این امر نفوس انسانی متفاوت است. به‌طوری‌که آن‌کس که به درجه­ی عالی آن دست یازیده است نفس قدسی نبوی است که خداوند به آن اشاره‌کرده و فرموده: «يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ: نزدیک است روغن آن روشن شود و گرچه آتش بدان نرسد¹³. اشاره است به عدم احتیاجش در فراگیری علم به معلم بشری و مقابل آن نفس پلید و کودنی است که از آموزش بهره‌مند نمی­گردد» (همان،9/ ص 87).

«اما حریت شرحش اینکه: نفس یا به غریزه و نهاد خویش فرمان‌بردار امور بدنی و لذایذ قوای حیوانی نیست و یا این­که فرمان‌بردار آن­ها است. نفسی که این­گونه (فرمان‌بردار) نیست، آن نفس حر، آزاد و رهای از قید است. حریت حقیقی چیزی است که غریزی و فطری نفس باشد نه آنچه با عادت و تعلیم پیدا می­شود»(همان).

ملاصدرا در رساله­ی سه اصل، در اشاره به اصل فطرت انسان بیان می­کند که نفوس مردمان در ابتدا مبتلابه هیچ علت و مرضی نیستند و غیر از نقص بشریت و ضعف «خُلِق الإِنسانُ ضّعیفا» علتی ندارند؛ اما پس از مدتی به دلیل وسوسه‌های شیطانی، آفت و مرض‌های بسیاری وارد نفوس می­شوند. حاصل آن چیزی نیست غیرازاینکه از فطرت اصلی جداشده‌اند و بازگشت به آن دیگر ممکن نیست و تمنای «فارجِعنا نَعمَل صالحاً»، تمنای امری محال است. (همو، 1340، ص 115 ـ 114)

ملاصدرا در مباحث متعدد دیگری به نفسانی بودن امور فطری اشاره می­کند. در این مبحث احتیاجی به توضیح بیشتر نیست و به موارد بالا بسنده می­کنیم. لازم به ذکر است که ملاصدرا در بسیاری موارد بین فطرت و غریزه تفاوتی قائل نمی­شود و به‌جای واژه­ی فطری لفظ غریزی را به کار می­برد. درواقع در مباحث مربوط به فطریات مقصود او از امر غریزی همان فطری است و تفاوت در لفظ در اصل مقصود او ایرادی وارد نمی­کند.

نفس در حکمت متعالیه

با توجه به بیانات گذشته دانستیم که فطرت اختصاص به نفس انسان دارد. بر این اساس لازم است تا کیفیت نفس در حکمت متعالیه نیز بررسی شود:

نفس و حیثیات آن

 عناصر برای قبول حیات و روح آفریده‌شده‌اند. مواد جسمانی پس از تأثیر از مبدعی فعال معتدل گشته‌اند و به ماده و قوه­ی منفعل تبدیل می­شوند. سپس به‌واسطه‌ی صوری که بر آن­ها آثار حکمت و عنایت مترتب است آماده­ی پذیرش رشد و حیات می­گردند مانند حیوان و نبات. نخستین چیزی را که از آثار حیات می­پذیرند حیات تغذیه و رشد و نمو و تولید است، سپس حیات حس و حرکت و پس‌ازآن حیات علم و تمییز (قوه­ی امتیاز و استنباط) هست. هر یک از این انواع حیات صورتی کمالی دارد که به‌واسطه‌ی آن صورت آثار آن حیات بر ماده افاضه می­شود. آن صورت نفس نامیده می­شود. پایین‌ترین مرتبه­ی نفس، نفس نباتی است، مرتبه­ی متوسط آن نفس حیوانی وبرترین آن نفس ناطقه است. این سه مرتبه­ی نفس معنایی مشترک ذاتی و حدی جامع دارند (همو، 1981، 8/ ص 5 ـ 3).

 نفس به دلیل حیثیات مختلف، نام‌های متعددی دارد. این نام‌ها قوه و کمال و صورت‌اند. ازآن‌جهت که قادر بر فعل (تحریک) و انفعال از صور محسوسات و معقولات (ادراک) است قوه نامیده می­شود. در مقایسه با ماده‌ای که در آن فرود می­آید تا جوهر نباتی یا حیوانی را تشکیل دهند، صورت نامیده می­شود. همچنین نفس، کمال نامیده می­شود در مقایسه بااینکه طبیعت جنس ناقص است و با انضمام فصل به آن، نوع کمال می­یابد (همان، ص 7).

نفس دو نشئه­ی عقلی و جسمی دارد. در نشئه­ی عقلی، از جنبه­ی ذات و گوهر خویش مجرد و منقطع و بی­نیاز از ماسوای خدا است. در نشئه­ی جسمی، نفس به‌سوی درجات و مراتب قوا و آلات جسمانی خود تنزل و انحطاط می­یابد بدون آنکه نقصان و کاهشی بر وی عارض گردد بلکه بالعکس کمالی بر کمالات وی می­افزاید (همو، 1392، ص 295).

فصل اخیر، نحوه­ی وجود شیء

بر اساس آنچه بیان شد، دانستیم که منشأ فطریات، فصل اخیر یا همان روح و نفس انسان است. در حکمت متعالیه فصل اخیر نحوه­ی وجود شیء است.

ملاصدرا در ذیل حکمتی عرشی بیان می­کند که آنچه شیء به سبب آن تقوم و وجود می­یابد همان فصل اخیرشی است. لازم به ذکر است که او فصل اخیر را تنها نحوه­ی وجود ماهیت می­داند و آن را عین وجود نمی­داند؛ زیرا اگر فصل، وجود باشد، وجود از ذاتیات ماهیت خواهد بود، درحالی‌که وجود تنها ذاتی واجب‌الوجود است. شرح مطلب چنین است:

 وجود در امتیاز از غیر، احتیاج به ممیز فصلی یا عرضی ندارد؛ زیرا وجود اظهر از ماسوای خویش است.

 احتیاج هر امری به فصل یا مشخص در این است که به‌وسیله‌ی فصل یا مشخص، بالفعل موجود گردد؛ بنابراین فصل حقیقی و مشخص حقیقی، وجود است؛ زیرا غیر وجود نمی­تواند مفید و بخشنده­ی وجود باشد. (ملاصدرا، 1392، ص 206-205)

فصل اگر لابشرط لحاظ شود، فصل است، اگر به‌شرط لا لحاظ شود، صورت است و اگر به‌شرط شیء باشد، نوع می­شود. (همان، ص 198-197)

آنچه سبب قوام و علت وجود و تحقق یافتن ماهیات مرکب و یا ماهیات بسیط است، چیزی به‌جز مبدأ فصل اخیر (نفس) نخواهد بود. دیگر صور و فصولی که از آن ماهیات انتزاع می­شوند و با آن­ها در وجود خارجی متحد هستند، همگی به‌منزله‌ی لوازم وجود همین فصل اخیر هستند. پس حقایق فصول جز وجودات خاص به ماهیات که هر یک از آن وجودات اشخاص حقیقی‌اند، نخواهد بود. پس موجود واقعی و حقیقی در هر چیزی فقط وجود اوست. (همان، ص 210-209)

 تبیین هستی شناختی سرشت انسان

 حقیقتِ فطرت در انسان همان واقعیت هستی اوست نه چیزی جدای از او. (جوادی آملی، 1374، ص 35)

 بر اساس اصول فلسفی حکمت متعالیه ازجمله، اصالت وجود، وحدت وجود، تشکیک وجود و جسمانیت الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس، انسان در آغاز آفرینش بالقوه واجد همه­ی استعدادهای غریزی و فطری است. (ملاصدرا، 1981، 3/ص 331-330) استعداد موجود در یک شی، از اعراض بال ضمیمه که به شیء منضم می­شود نیست، بلکه مفهومی است که از نحوه­ی وجود شیء انتزاع می­شود (همو،1381، 2/ص 523) بنابراین استعدادهای موجود در انسان (غرایز و فطریات) نحوه­ی وجود انسان یا به عبارتی همان وجود انسان می­باشند نه امری زائد بر وجود او. (امام خمینی، 1380، ص 180).

ملاصدرا در مباحث متعددی در توضیح این مطلب که استعدادهای انسان همان نحوه­ی وجود انسان‌اند، چنین می­گوید: «نفس انسان جوهر ممتدی است که اجزای آن‌یکی پس از دیگری حادث می­شوند؛ به‌طوری‌که هر جزئی کامل‌تر از جزء قبل از خود و ناقص‌تر از جزء بعد از خود است. اجزای ابتدایی این جوهر ممتد، دارای آثار عنصری، سپس واجد آثار معدنی، بعدازآن آثار نباتی و در پی آن آثار حیوانی می­باشند. بعد از عبور از این مراتب به مرتبه‌ی انسانی وارد می­شود که خود شامل مراتب متعددی است» (ملاصدرا، 1981، 3/ص 481). «هر مرتبه­ای از این جوهر ممتد، قوه و استعداد مرتبه­ی بعد از خود و فعلیت مرتبه­ی قبل از خود هست. مرتبه­ی متأخر، علاوه بر آثار و کمالات مرتبه­ی خود، واجد همه­ی کمالات و آثار مرتبه­ی متقدم نیز هست. در طی این حرکت جوهری اشتدادی نفس (حدوث جسمانی نفس)، کمالات (غرایز و فطریات) آن نیز به‌تدریج فعلیت می­یابند» (همان، 8/ص 148-147). «بنابراین سرشت انسان (استعدادهای غریزی و فطری او)، همان نحوه­ی وجود انسان است که با حرکت جوهری از مرحله­ی جسمانیت تا مراحل و مراتب متعدد روحانیت رو به تکامل هست» (جوادی آملی، 1384، ص 54-51).

نقد دیدگاه هستی شناختی صدرا در باب فطرت

هرچند صدرا به‌صورت متمرکز و خاص به مسئله فطرت ننگریسته و آن را در پرتو نفس شناسی و غرایز و استعدادهای نفس موردبررسی قرار داده است اما از مجموع آنچه گفته چنین برداشت می‌شود که او فطرت انسانی را بااستعداد انسانی یکی تلقی کرده و سپس از بعد وجود شناختی آن را از مقوله معقولات ثانی فلسفی دانسته است

ما فرض را بر این می‌گذاریم که حقیقتاً آنچه در متون دینی از آن به‌عنوان فطرت یاد می‌شود همان مجموع استعدادهای انسانی باشد (درحالی‌که چنین نیست) اما برای تبیین هستی‌شناسی فطرت بر اساس مبانی فلسفی و اصالت وجودی صدرا چاره‌ای نداشته جز آنکه فطرت را از دسته معقولات ثانیه فلسفی بداند و واضح است که معقولات ثانیه فلسفی خود محل نقد فراوان قرارگرفته و طبعاً تمامی نقدهایی که بر معقولات ثانیه از بعد هستی شناختی واردشده است به دیدگاه صدرا در مورد فطرت نیز سرایت خواهد کرد. ذیلاً برخی از این نقدها را بررسی می‌کنیم

معقولات ثانی فلسفی در حکمت متعالیه

مفاهیم کلی در فلسفه­ی اصالت وجودی ملاصدرا

در حکمت متعالیه صفات یا مفاهیم به ذهنی و عینی (مفاهیم راجع به خارج وگرنه هر مفهومی ذهنی است) تقسیم می­شوند: مفاهیم عینی بر دو قسم‌اند: (الف) صفات انضمامی که دارای مابازاء عینی می­باشند مانند سفیدی (ب) صفات انتزاعی که مابازاء عینی ندارند اما امور عینی را توصیف می­کنند مانند کوری. این صفات به این اعتبار عینی هستند که اشیایی که به این‌ها متصف می­شوند چنان وجودی دارند که این مفاهیم از آن­ها انتزاع می­شوند. به نظر ملاصدرا صفات عینی چه انتزاعی و چه انضمامی در ذهن و خارج هر دو موجود هستند اما نحوه­ی وجود آن­ها متفاوت است. درنتیجه به باور ملاصدرا سه نوع مفهوم وجود دارد:

1) صفات انضمامی که معقولات اولی هستند 2) صفات انتزاعی یا همان مفاهیم فلسفی مانند وجود و امکان 3 صفات ذهنی که مفاهیم منطقی یا معقولات ثانیه می­باشند مانند نوعیت برای انسان و جزئیت برای زید. (ملاصدرا، 1981، 1/ 337-332)

صدرا مفاهیم انتزاعی را به دودسته تقسیم می­کند: 1 مفاهیم حاکی از وجود و صفات کمالی آن مانند وحدت، علم و قدرت؛ این‌ها اگرچه معقولات ثانیه هستند اما ورای مفاهیمشان ذات و حقیقتی عینی دارند؛ مفاهیمی که به وجود واحد موجود هستند و از حقیقت واحدی انتزاع می­شوند 2 مفاهیم حاکی از عدم و صفات سلبی و اضافی مانند امکان، امتناع، اجتماع نقیضیین، شریک الباری و .... این مفاهیم از حیثیات سلبی و اضافی موجودات انتزاع می­شوند (همان. ص174)

صدرا معقولات ثانی فلسفی را این­گونه تبیین می­کند: اگر موصوف امر خارجی است و اتصافش به صفتی در عالم خارج است لاجرم آن صفت ریشه در عالم خارج دارد و از حظی از وجود برخوردار است. از این حیث بین صفات انضمامی و انتزاعی تفاوتی نیست. (همان، ص 139-131) به نظر ملاصدرا وجود معقولات ثانیه­ی فلسفی در خارج وجودی رابط است. این صفات نه معدوم‌اند نه وجود فی‌نفسه دارند. وجود رابط در وجود و در تصور استقلال ندارد لذا صلاحیت موضوع یا محمول واقع‌شدن در قضیه را ندارد؛ زیرا وجود رابط در ذهن از سنخ معانی حرفی است که تصور استقلالی آن­ها ممکن نیست. اگر به معانی حرفی به نظر استقلالی بنگریم به معانی اسمی منقلب خواهند شد،. همچنین موطن وجود رابط ذهنی قضایای هلیه مرکب ایجابی است و قضایای سلبی و هلیات بسیطه فاقد وجود رابط می­باشند. به نظر ملاصدرا تباین وجود رابط و وجود محمولی تباین دو ذات نیست؛ زیرا وجود رابط نسبت شی به لاشی است. (همان، ص 143)

ابن‌سینا و معقول ثانی فلسفی

 بیشتر فلاسفه و حکما برای معقولات فلسفی وجودی فی‌نفسه و مستقل قائل نیستند: ابن‌سینا مفاهیم فلسفی را عرض یا عرضی می­داند، سهروردی اعتباری می­خواند، میرداماد در افق­المبین آن‌ها را انتزاعی می­داند و بین ثبوت صفت در خارج و ثبوت صفت به‌حسب خارج تمایز قائل می­شود.( ملاعلی مدرس زنوزی، 1315، صص 337-332)

اینک نگاهی اجمالی به نقدهای موجود در مبحث معقول فلسفی خواهیم داشت:

نقد معقول فلسفی سینوی

شیخ‌الرئیس مفاهیم را به دودسته تقسیم می­کند: مفاهیم یا از اعیان خارجی انتزاع شده‌اند یا اموری هستند که عارض مفاهیم اولی از آن حیث که امور ذهنی‌اند می­شوند (ابن‌سینا، 1404 الف، ج 1، ص 24-21). ابن‌سینا اصطلاح معقول ثانی را در مورد مفاهیم فلسفی بکار نمی­برد. معقول ثانی در آثار ابن‌سینا تعبیر دیگری از مفاهیم منطقی است. (فنایی اشکوری، 1387، ص 44) او در مواردی تصریح می­کند که جز معقولات اولی نوع دیگری از مفهوم که راجع به خارج باشد وجود ندارد و محمولی جز جوهر و عرض نیست (ابن‌سینا،1404الف ، ج 3، ص 232) می­دانیم که جوهر و عرض مفاهیم ماهوی و معقولات اولی هستند درنتیجه با توجه به تقسیم‌بندی بوعلی از مفاهیم، معقولات فلسفی داخل در مفاهیم جوهری و عرضی و معقولات اولی هستند. (فنایی اشکوری، 1387، ص 44)

او در الهیات شفا ویژگی‌هایی را برای مفاهیم فلسفی برمی‌شمارد که آن­ها را از دیگر مفاهیم متمایز می­کند، باوجوداین بر سخن خود باقی است و مفاهیم فلسفی را عرض و جزء مفاهیم ماهوی می­داند. این ویژگی‌ها چنین‌اند: الف) آن­ها مفاهیم مشترک همه­ی علوم‌اند. ب) آن­ها عوارض مخصوص علوم جزئی نیستند. ج) مفاهیم فلسفی همیشه خواص و صفات اشیاء هستند نه ذوات اشیاء. د) مفاهیم فلسفی تحت مقوله­ی واحدی نیستند؛ موضوعات مقولات مختلف می­توانند با آن‌ها توصیف شوند. ه) آن­ها عوارض وجود بماهو وجود هستند. (ابن‌سینا، 1404ب، صص 13-12) ابن‌سینا بیان می­کند که لازم نیست هر مفهوم ماهوی تحت مقوله­ی خاصی باشد. مقولات اجناس عالیه­ی ماهیات مرکب‌اند، ماهیات بسیط تحت مقوله‌ای نیستند؛ مثلاً نقطه عرض بسیطی است که تحت هیچ مقوله­ای نیست. همچنین او با رد جوهر بودن وحدت، وحدت را از اعراض بسیط می­داند؛ بنابراین عدد نیز که از ترکیب آحاد حاصل می­شود نیز عرض است. (همان، 110-104)

فلاسفه­ی متأخر عرض و عرضی را از یکدیگر تفکیک می­کنند و مفاهیم فلسفی را مفاهیم عرضی می­دانند. مثلاً مفاهیمی چون شیئیت و وجود مفاهیم عرضی محمول هستند، همچنین عرضی در مقابل ذاتی غیر از عرض در مقابل جوهر است. ذاتی و عرضی اموری نسبی هستند، ممکن است چیزی نسبت به چیزی ذاتی و نسبت به چیز دیگری عرضی باشد. حال‌آنکه نمی­توان سخنان ابن‌سینا را درباره­ی عرض بودن مفاهیم فلسفی مثل وحدت به معنای عرضی حمل کرد؛ عرضی که با نفی جوهریت وحدت برای آن اثبات می­شود، عرض مقولی است. همچنین او عرض بودن عدد را مستند به عرض بودن وحدت می­کند و عدد در نظر ابن‌سینا عرض مقولی است. از طرفی اگر مراد از عرض بودن وحدت، عرضی به معنای عرض تحلیلی باشد، وحدت نمی­تواند مبنای عرض مقولی بودن عدد باشد. (فنایی اشکوری، 1387، 36).

مطهری و معقول ثانی فلسفی

مطهری عروض و اتصاف را دو چیز مجزا نمی­داند که یکی در ذهن و دیگری در خارج باشد. مثلاً در قضیه­ی «زیدٌ قائمٌ» اگر ارتباط میان موضوع و محمول را به موضوع نسبت دهیم نامش «اتصاف» است و اگر این رابطه­ی اتحادی را به محمول نسبت دهیم «عروض یا حمل» خواهد بود. (مطهری، 1374، ج 10، ص 306) همچنین او عروض و اتصاف را دو اصطلاح می­داند نه دو اعتبار از شیء واحد، بلکه دو حقیقت است که یکی ناظر به وجود محمولی و مستقل است و دیگری ناظر به وجود رابط. در اصطلاح قدما عروض، وجود محمولی است و اتصاف، وجود رابط هست. (همان) مطهری در معقولات اولی و ثانی منطقی وجود رابط را دوطرفه می­داند اما در معقول فلسفی قائل به یک‌طرفه بودن وجود رابط است.

او بیان می­کند که در قضیه­ی «زید قائم» است، «زید» هست، «قیام» هست و قیام به‌وسیله‌ی «است» بر زید حمل می­شود؛ یعنی محمول یک هستی و یک استی دارد. «هستی» همان وجود فی‌نفسه‌ی محمول است و «استی» سبب حمل محمول به موضوع هست؛ بنابراین اتصاف همان استی یا وجود رابط است و عروض، هستی محمول یا وجود محمولی آن است. حال سه احتمال وجود دارد: 1) «است» و «هست» هر دو در خارج باشند مانند «زیدٌ قائمٌ»، این همان معقول اولی است 2)«است» و «هست» هر دو در ذهن باشند مانند «الانسانُ کلیٌ» که هستِ کلیت در ذهن است و استِ کلیت هم در ذهن هست. معقولات ثانی منطقی نیز چنین‌اند. 3) «است» در خارج باشد اما «هست» در ذهن باشد. معقولات ثانی فلسفی از این دسته‌اند که مابازایی جدای از موضوع خود ندارند بلکه مصداق آ­ها موجود به وجود موضوع و عین ربط به آن است. مثلاً در قضیه­ی انسان موجود است؛ وجود در خارج چیزی جدای از انسان نیست که عارض آن شده باشد و مفهومی صرفاً اعتباری هم نیست. بلکه مفهوم وجود در خارج وجودی غیر از انسان ندارد و عین ربط به آن است و این ذهن است که به آن استقلال می­دهد و به‌صورت مفهومی مستقل لحاظ و بر انسان حمل می­کند. درنتیجه وجود محمول فقط در ذهن است ولی چون در خارج انسان را متصف به وجود می­دانیم، ازاین‌رو وجود در خارج به نحو وجود رابط موجود است (همان)

نقد نظر مطهری

جوادی آملی تفسیر معقولات ثانی فلسفی به وجود رابط را صرفاً منحصر در آن معقولاتی می­داند که جهت قضیه واقع می­شوند. بنابراین او بر تفسیر مطهری از «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» در معقول ثانی فلسفی سه نقد اساسی ایراد می­کند:

نقد اول: برخی مفاهیم فلسفی که جهت قضیه واقع نمی­شوند مانند علیت، قدم و غیره در خارج وجودی رابط ندارند. مثلاً در قضیه­ی «واجب تعالی علت است» برای علت نمی­توان در خارج معنای حرفی تصور کرد و خارجی بودن اتصاف را به آن حقیقت حرفی و ذهنی بودن عروض را به معنای نفسی و وجود محمولی علت نسبت داد. (جوادی آملی، 1375، 1، ص 470) درواقع از دیدگاه جوادی آملی چنین برداشت می­شود که در قضیه­ی «واجب تعالی علت است»؛ این علیت باید به نحو رابط در خارج موجود باشد درحالی‌که علت بودن واجب، بالذاته است نه به نحو وجود ربطی و غیرمستقل.

نقد دوم: برخی مفاهیم فلسفی مانند امکان و ضرورت که جهت قضایا واقع می­شوند و کیفیت ربط محمول به موضوع را توصیف می­کنند، می­توان در خارج واقعیتی رابط برای آن­ها تصور کرد؛ زیرا خود این مفاهیم از جنس ربط و ضعیف‌تر از موصوف خود هستند. (همان، 468) مثلاً در قضیه­ی «زید قائم است به امکان»، این امکان چگونگی نسبت اثباتی محمول به موضوع را نشان می­دهد؛ اما در قضایایی مانند «زید امکان قیام دارد» و «زید ممکن القیام است» این امکان وجودی محمولی دارد و اسم است و برای ربط به موضوع خود نیاز به وجود رابط دارد و وجود رابط آن «ضرورت» است. بدین گونه که «زید ممکن القیام است بالضروره». (همان، ص 469-468)

نقد سوم: ربط یک‌طرفه ربط اشراقی است؛ ربط اشراقی هستی موجودات در قیاس با مبدأ متعال است. این ربط در حوزه­ی قضایا و مفاهیم نیست و به علم حصولی ادراک نمی­شود؛ (همان، ص 445-444) زیرا همه­ی قضایای ذهنی حاکی از ربط میان دو یا چند واقعیت مستقل است؛ بنابراین ذهن نمی­­تواند قضیه­ای بسازد که از حصول ربط یک‌طرفه برای وجودی مستقل گزارش دهد. در بین مفاهیم، مفهومی که مدلول مطابقی آن ربط یک‌طرفه باشد متصور نیست؛ درنتیجه تفسیر مطهری از عروض ذهنی و اتصاف خارجی نامفهوم و بی‌ارزش است. (همان، ص 469)

به‌طورکلی فلاسفه و حکما مطالب بسیاری پیرامون معقولات فلسفی ارائه کرده­اند اما با نگرشی کلی می­توان گفت که یک تعریف جامع از معقول فلسفی که بتوان در مفاهیم کلی آن را گنجاند، وجود ندارد. بیشتر فلاسفه‌ی ماقبل صدرایی بر اعتباری بودن معقولات فلسفی تکیه کرده‌اند که این اعتبار نزد هریک متفاوت است. پیروان حکمت متعالیه نیز بر رابط بودن وجود معقولات فلسفی اتفاق‌نظر دارند اما کیفیت این وجود نیز متفاوت است. نظرات در این مبحث بسیار است که توضیح آن­ها در این مقاله نمی­گنجد

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

بررسی و نتیجه

در فلسفه­ی ملاصدرا آنچه در ماورای ذهن ما متن واقعیت را تشکیل می­دهد و منشأ آثار است، وجود است که اصل و مصداق با لذات واقعیت خارجی است.

در حکمت متعالیه نفس یا فصل اخیر و به‌تبع آن فطرت نحوه­ای از وجود انسان است. بدین گونه که احتیاج هر امری به فصل یا مشخص در این است که به‌وسیله‌ی آن بالفعل موجود گردد. فصل حقیقی چیزی جز وجود نخواهد بود؛ زیرا مفید وجود غیر وجود نمی­تواند باشد. از طرفی استعدادهای ذاتی از اعراض بال ضمیمه­ نیستند بلکه مفاهیمی هستند که از نحوه‌ی وجود شیء انتزاع می­شوند.

بنابراین صدرالمتألهین فطرت را استعداد سرشتی انسان و امری وجودی می­داند و دلیل بر مدعایش این است که آن نحوه­ی وجود است.

واضح است که سرشت و فطرت غیر از استعداد است؛ چراکه بر مبنای فلاسفه اگر فطرت همان ذات باشد، استعداد نیست بلکه دارای استعداد است. همچنین نحوه­ی وجود، حد و ماهیت است و بنا بر آنچه قبلاً اشاره کردیم اگر فطرت به نوع خلقت انسان برگردد، نوع خلقت نیز به چیستی و چگونگی خلقت اشاره دارد نه هستی آن؛ بنابراین بازگشت فطرت به ماهیت است نه وجود.

به‌طورکلی ملاصدرا و به‌تبع آن پیروانش در مسئله‌ی فطرت مشوّش سخن گفته­اند؛ زیرا فطرت اگر امری وجودی است نباید نحوه­ی وجود باشد و اگر همان ذات یا ماهیت است، پس غیر از استعداد است.

حال اگر بر مبنای حکمت متعالیه فطرت را همان نحوه­ی وجود بدانیم و بپذیریم که چیستی و ماهیت در فلسفه­­ی صدرا امری اعتباری است آنگاه سخن گفتن از اصالت و واقعیت داشتن فطرت دشوار می­شود. درواقع هر مشکلی که صدرا در تبیین ماهیت واحد و متعیّن انسانی دارد به مسئله­ی فطرت هم سرایت می­کند. ازآنجایی‌که او برای ماهیت انسان تعیّن قائل نیست و نهایتاً به‌نوعی نوسان و حرکت در آن قائل می­شود، به همین ترتیب فطرت انسانی نیز علی‌القاعده باید دچار نوسان شود.

درواقع داستان اصلی فطرت و ماهیت بر سر نحوه‌ی وجود است: ازنظر ملاصدرا کل عالم یک‌چیز است و آن هستی و وجود است. اشیا براثر نحوه‌ی وجود از یکدیگر جدا می­شوند مثلاً میز و درخت و انسان همگی وجودند اما میز یک نحوه‌ی وجود است و درخت و انسان هم یک نحوه‌ی دیگر وجود. این وجود به گونه­ی خاصی قید و حد خورده که آن‌ها را از سایر هستی متمایز می­کند. حد وجود، ماهیت است. ازنظر ملاصدرا حد واقعیت ندارد و اعتباری است. اگر فطرت حد وجود و نحوه‌ی وجود ماست، همان ماهیت است و اعتباری است. اعتباری هم در فلسفه‌ی صدرا یعنی ساخته‌وپرداخته‌ی ذهن ما و واقعیت ندارد.

به‌عبارت‌دیگر یا ماهیت نزد صدرا اعتباری و ساخته‌وپرداخته ذهن است که در آن صورت هیچ واقعیتی ندارد و انسان نیز از این قاعده مستثنا نیست و فاقد ماهیت خواهد شد. یا اگر ماهیت به‌تبع وجود بهره‌ای از هستی دارد و تفاوت ماهیات به تشکیک است، آنگاه این تشکیک به فطرت نیز سرایت می­کند و می­توان سخن از فطرت­های ذو مراتب به میان آورد.

حقیقت آن است که صدرا گاهی ماهیات را عامل تفاوت موجودات معرفی می­کند، گاهی به سبب اینکه عامل تفاوت نمی­تواند اعتباری باشد دست به دامن وجود می­شود و در وجود قائل به تفاوت تشکیکی می­شود. او همچنین برای تبیین تفاوت­ها در یک سطح از موجودات، مجدداً متوسل به ماهیت می­شود و در یک دور باطل سرگردان است. صدرا گاهی سخن از تشکیک در ماهیت به میان می­آورد و گاهی ماهیت را متواطی می­داند توسل به معقولات ثانیه فلسفی و وجود رابط دانستن فطرت نیز مشکل صدرا را دوچندان می‌کند و تمامی نقدهایی که بیشتر فلاسفه به معقولات ثانیه فلسفی از دیدگاه هستی شناختی وارد کرده‌اند ناگهان بر سر صدرا خراب می‌شود.

به گمان نگارنده تمام این اعوجاجات فکری و فلسفی در کلام صدرا ریشه در این مبنای اعتقادی وی دارد که می‌توان میان تمامی مفاهیم دینی و فلسفی و عرفانی پیوند برقرار کرد

شاید هم این باور درست باشد اما دست‌کم صدرا توانایی برقراری آشتی میان برهان، عرفان و قران را نداشته و در این پروژه شکست‌خورده است شاید بهتر آن باشد که یک فیلسوف تا زمانی که تفلسف می‌کند اعتقادات دینی و مذهبی خود را فاکتور گرفته تا بتواند با تحری حقیقت به نتایج ناب فلسفی دست یابد و شعار فیلسوفان را تحقق عملی بخشد که مدعی هستند (نحن ابناء الدلیل نمیل حیث یمیل)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع:

قرآن­الکریم

ابن سینا، 1404الف، الشفاء، المنطق، با تحقیق ابراهیم مدکور، قم کتابخانه­ی آیت الله نجفی.

همان، 1404ب، الشفاء، الهیات، 1404، تحقیق ابراهیم مدکور، قم: کتابخانه­ی آیت الله نجفی.

جوادی آملی، عبدالله، 1392، فطرت در قرآن، قم، اسراء، چ 7.

همان، 1384، تفسیر انسان به انسان، قم: اسراء.

همان، 1374، فلسفه­ی حقوق بشر، قم: اسراء.

همان، 1375، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، جلد اول، بخش چهارم، چاپ اول، قم: نشر اسراء.

خمینی، روح‌الله، 1380، شرح چهل حدیث (اربعین حدیث)، چاپ بیست و چهارم، قم: مؤسسه­ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی 

راغب اصفهانی، ابوالقاسم الحسین بن محمد، 1412، ج 1، المفردات فی غریب القرآن، دارالقلم: بیروت.

زنوزی، ملاعلی، 1315، وجود رابطی، تهران.

شاه‌آبادی، محمدعلی، 1360، رشحات البحار، تهران: نهضت زنان.

شاه‌آبادی، نورالله، 1387، شرح رشحات البحار، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه­ی اسلامی.

طباطبایی، سید محمدحسین، 1389، نهایه الحکمه، ترجمه و شرح علی شیروانی، جلد اول، چاپ پنجم، قم: دارالفکر.

فنایی اشکوری، محمد، 1387، تحلیل از انواع مفاهیم کلی در فلسفه­ی اسلامی و غربی.

قرشی، سید علی‌اکبر، 1376، قاموس قرآن، جلد هفتم، چاپ دوازدهم، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

ملاصدرا، 1981 م، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، چاپ سوم، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

همان، 1381، کسر اصنام الجاهلیه، تصحیح و تحقیق و مقدمه: محسن جهانگیری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

همان،1360، اسرارالآیات، مقدمه و تصحیح محمد خواجوی، تهران: انجمن اسلامی حکمت و فلسفه­ی ایران.

همان، 1358، الواردات القلبیه، تحقیق احمد شفیعی‌ها، تهران، انجمن فلسفه­ی ایران.

همان،1363، مفاتیح­الغیب، تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالی، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه­ی ایران، مؤسسه­ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی ایران.

همان، 1366، التفسیرالقرآن الکریم، جلد اول، چاپ دوم، قم: بیدار.

همان، 1392، الشواهد الربوبیه، ترجمه‌ی جواد مصلح، چاپ هفتم، تهران: سروش.

همان، 1340، رساله­ی سه اصل به انضمام منتخب مثنوی و رباعیات او، تصحیح و اهتمام سید حسین نصر، تهران: دانشگاه تهران دانشکده­ی علوم معقول و منقول.

همان، 1354، المبدأ و المعاد، تهران: انجمن حکمت و فلسفه­ی ایران.

همان، 1381، مبدأ و معاد، به اشراف سید محمد خامنه­ای، بخش دوم، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

مطهری مرتضی، 1373، شرح منظومه، بی‌جا: بنیاد علمی فرهنگی استاد شهید مرتضی مطهری.

همان، 1370، مقالات فلسفی، بی­جا: انتشارات حکمت، چاپ سوم.

همان، 1369، فطرت، تهران: شورای نظارت بر آثار شهید مرتضی مطهری.

همان، 1374، شرح مبسوط منظومه، جلد 10از مجموعه آثار، تهران: انتشارات صدرا.

---

[1]  عضو هیئت‌علمی و استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد زاهدان؛[e-mail]

[2]  کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه کاشان.

[3]  کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه بین‌المللی امام خمینی (ره).

[4]  فطرت عقل قضایایی است که بدیهی یا قریب به بداهت بوده و ثبوت محمول برای موضوع به سبب واسطه­ای است که خود بدیهی بوده.

[5]  حنیف در برابر جنیف است. کسی که در حال حرکت پاهایش به سمت حاشیه و بیرون متوجه است (کنایه از متمایل به گناه بودن) را جنیف گویند. حنیف کسی است که در موقع رفتن پا را متوجه وسط راه کند (مایل به وسط بودن). (جوادی آملی، 1392، ص148)

[6]  فطره الله منصوب به فعل محذوفی است که مفهوم آن اغراء است. اغراء برای هشدار به مطلب مهمی است که جذب یا دفع آن اهمیت دارد. درواقع چنین است: خذ فطره الله، الزم فطره الله یعنی بگیر فطرت الهی را، درونت را مواظب باش. (همان)

[7]  سوره­ی روم، آیه­ی 30

[8]  سوره­ی طه، آیه­ی 79

[9]  سوره­ی یونس، آیه‌ی 64

[10]  در اینجا به لفظ کاری نداریم که به این خواسته‌ها و میل‌ها باید غریزه گفت یا فطرت و یا چیز دیگر (مطهری، 1369، ص 59).

[11]  لو لا أنّ الشیاطین یحومون علی قلوب بنی‌آدم لنظرو الی ملکوت السماء (محجه البیضا ج 2 ص 125)

[12]  سوره­ی مریم، آیه­ی 9

[13]  سوره­ی نور آیه­ی 35.

---