مراتب کمال گرایی در بلوهر و بوذاسف بر اساس نظریه یونگ

محورهای موضوعی : شاهنامه

رسول کاظم زاده ¹ , محمد پاشایی ² , ملیحه حدیدی ³

1 - دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شهید مدنی آذربایجان (نویسنده مسؤول)
2 - دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شهید مدنی آذربایجان
3 - دکتری زبان و ادبیات فارسی، واحد شبستر، دانشگاه آزاد اسلامی، شبستر، ایران

تاریخ دریافت : 1401/09/12 تاریخ پذیرش : 1401/12/22 تاریخ انتشار : 1402/03/01

کلید واژه: ادب تعلیمی, کهن­الگو, بلوهر و بوذاسف, کمال­گرایی, فرازپویی,

چکیده مقاله :

داستان بلوهر و بوذاسف حاوی سرگذشت بوداست و پس از قرن‌ها با حکایات و سخنان حکمت‌آمیز درآمیخته و در قالب تمثیل‌ها و داستان‌های عبرت‌انگیز بیان شده است. این تمثیل‌ها از زبان فرزانه‌ای وارسته به نام بلوهر برای ارشاد بوذاسف و ترغیب وی برای رهاکردن جاه دنیا و تشویق برای یافتن حقیقت نقل می‌شود. در این داستان بیشتر بر مفهوم کمال گرایی تاکید شده است. کمال گرایی به معنای بالاتر رفتن، بلند شدن، رسیدن به اوج، گرایش به رشد و پیشرفت و تعالی و کامل تر شدن، مهم ترین ویژگی انسان است و خود شناسی تنها نشانِ انسانِ پخته و فرهیخته است که در ادب تعلیمی بر آن تاکید می شود. این الگو در میان تمام ملت ها، ادیان و مکاتب با عناوین متفاوت مطرح شده است. در اسلام با هدایت تکوینی، در عرفان با سیر و سلوک به سوی حضرت حق و در تعالیم بودا با تمرکز روانی یا مراقبه می‌توان به نیروانا یا آزادی از اوهام و رهایی از رنج و تعلقاتِ دنیای فانی رسید. بدین ترتیب انسان همواره در اقیانوس زایش های دوباره، گذرگاهی یافته و به کمال می رسد. این پژوهش با روش توصیفی- تحلیلی و با تکیه بر روش کتابخانه ای مراحل نمادین فرازپویی در داستان تعلیمی بلوهر و بوذاسف را مورد بررسی قرار می دهد و بن مایه های اصلی و شاکله مفهومی این کتاب تعلیمی را نشان می دهد. با ارزش تعلیمی این اثر آشنا می کند بن مایه ها و شاکلۀ مفهومی آموزش آن را بیشتر آشکار می کند. این داستان در پیرنگ پاگشایی، دارای کهن الگوهای تولد قهرمان، پیر فرزانه، آنیما، سایه است. در پیرنگ سیر و سلوک و نیمه دوم زندگی، وحی و الهام، فراخوان و دعوت به سفر، قبول دعوت، جدایی و عبور از آستانه، تشرف به سرزمین خاص دیده می شود. در مرحلۀ سوم کهن الگوها و در بازگشت به خویشتن، کهن الگوی خویشتن با تجلی حق تعالی، بازگشت و فرازپویی مشاهده می شود.

چکیده انگلیسی:

The story of Bilawhar and Yudasaf contains the history of Buddhism and after centuries it has been mixed with anecdotes and philosophical words and narrated in the form of parables and instructive stories. These parables are narrated by a pious sage named Bilawhar to guide Yudasaf and encourage him to leave the world and find the truth. In this story, the concept of transcendence is emphasized. It means going higher, rising, reaching the peak, tending to grow and progress, excelling and perfection, and self-knowledge is the only sign of a mature and cultured person, which is emphasized in educational literature. This model has been proposed among all nations, religions and schools with different titles. In Islam, it can be reached nirvana or freedom from illusions and sufferings and attachments of the mortal world through spiritual focus or meditation in the teachings of Buddha. In this way, man always finds a passage through rebirths and reaches perfection. This research investigates the symbolic steps of transcendence in the dialectic story of Bilawhar and Yudasaf with a descriptive-analytical method and based on the library method and it indicates the main principles and conceptual structure of this dialectic book.

منابع و مأخذ:

اکبری بیرق، حسن؛ خیرخواه، مونا؛ تلاشان، مونا (1390)، «سیر تطور تاریخی داستان بلوهر و بوذاسف»، دوفصلنامه علمی تاریخ ادبیات، دورۀ 3، شمارة 2، پیاپی 2، 54‑31.
امامی، نصرالله (1377)، مبانی و روش‌های نقد ادبی، تهران: دیبا.
انوشیروانی، علی‌رضا (1389)، «ضرورت ادبیّات تطبیقی در ایران»، ویژنامۀ فرهنگستان ادبیّات تطبیقی، 1/1، 6‑38.
بروجردی، نعمت‌الله (1380)، «ارتباط نظام اقتصادی اسلام و نظام عقیدتی آن»، معرفت، شمارۀ 41، 8‑18.
پالمر، مایکل (1388)، فروید، یونگ و دین، ترجمة محمد دهقانپور و غلامرضا محمودی، تهران: رشد.
ترقی، گلی (1387)، بزرگ بانوی هستی (اسطوره، نماد، صور ازلی)، چاپ دوم، تهران: نیلوفر.
ثعالبی، ابومنصور عبدالملک بن محمد ثعالبی (1385)، شاهنامه ثعالبی در شرح احوال سلاطین ایران، ترجمۀ محمود هدایت، تهران: اساطیر.
حسینی، مریم؛ شکیبی ممتاز، نسرین (1391)، «سفر قهرمان در داستان «حمام بادگرد» براساس شیوۀ تحلیل کمپل و یونگ»، فصلنامۀ ادب‌پژوهی، شمارۀ 22، 65‑33.
رستگار فسایی، منصور (1388)، پیکرگردانی در اساطیر، ج 2، تهران: مطالعات فرهنگی.
ستاری، جلال (1366)، رمز و مثل در روانکاوی، تهران: توس.
شایگان‌فر، حمیدرضا (1380)، نقد ادبی، معرفی مکاتب نقد، تهران: دستان.
شایگان، داریوش (1393)، بت‌های ذهنی و خاطرۀ ازلی، تهران: امیرکبیر.
شوالیه، ژان؛ گربران، آلن (1385)، فرهنگ نمادها، ترجمه و تحقیق سودابه فضایلی، تهران: جیحون.
شوالیه، ژان؛ گربران، آلن (1378)، فرهنگ نمادها، ترجمه و تحقیق سودابه فضایلی، تهران: جیحون.
شوالیه، ژان؛ گربران، آلن (1377)، فرهنگ نمادها، ترجمه و تحقیق سودابه فضایلی، تهران: جیحون.
میرعابدینی، سیّد ابوطالب (1376)، بلوهر و بوذاسف، به روایت شیخ صدوق و ملامحمدباقر مجلسی، تحقیق و بررسی از سیّد ابوطالب میرعابدینی، تهران: امیرکبیر، چاپ دوم.
فوردهام، فریدا (1393)، مقدمه‌ای بر روانشناسی یونگ، ترجمة مسعود میربها، تهران: جامی.
گرجی، مصطفی؛ تمیم‌داری، زهره (1391)، «تطبیق پیر مغان دیوان حافظ با کهن‌الگوی پیر خردمن یونگ»، پژوهشنامۀ ادبیّات تعلیمی، شمارۀ 27، 63‑33.
گریس، ویلیام جی (1381)، ادبیّات و بازتاب آن، ترجمۀ بهروز عزب دفتری، تهران: فروزش.
گرین ، مورگان ل؛ ویلینگهم، ج. (1395)، مبانی نقد ادبی، ترجمۀ فرزانه طاهری، چاپ ششم، تهران: نیلوفر.
عابدی، محمود (1383)، «بلوهر و بیوذسف و داستان آن»، آینه میراث، سال دوم، شمارۀ سوم، پیاپی بیست و شش، 118‑103.
محمدی‌ فشارکی، محسن؛ ستایش، نسرین (1397)، «تحلیل داستان گل و نوروز خواجوی کرمانی با تأکید بر فرایند فردیت یونگ»، دوفصلنامۀ زبان و ادبیّات فارسی، شمارۀ 85، سال 26، 177‑162.
موحدی محب، عبدالله (1397)، «بهرۀ قصۀ بلوهر و بوذاسف از آبشخور فرهنگ اسلامی شیعی»، دوفصلنامۀ حدیث‌پژوهی، سال دهم، شمارۀ بیستم، 140‑117.
میرباقری‌فرد، سیّد علی‌اصغر؛ جعفری، طیبه (1389)، «مقایسۀ تطبیقی سیر کمال‌جویی در عرفان و روان‌شناسی یونگ»، دوفصلنامۀ علمی ـ پژوهشی ادبیّات عرفانی دانشگاه‌ الزهرا، دورة 2، شمارة 3، 195‑164.
ناصری، مسلم (1399)، «هم‌پوشانی اعتقادی کهن‌الگویی قصه بلوهر و بوذاسف با اعتقادات شیعی»، دوفصلنامۀ عصر آدینه، سال سیزدهم، شمارۀ سی‌و‌یکم، 42‑23.
نامدار، لیدا؛ فرزانه، سیّد بابک (1394)، «بررسی تطبیقی کهن‌الگویی آنیما در شعر عبدالوهاب البیاتی و مهدی اخوان ثالث»، ویژه‌نامۀ ادبیّات تطبیقی، 1/ 7 (بهار و تابستان)، 107‑79.
وگلر، کریستوفر (1390)، ساختار اسطوره‌ای در داستان و فیلمنامه، ترجمة عباس اکبری، تهران: نیلوفر.
هال، کالوین؛ نوردبای، ورنون (1375)، مبانی روانشناسی تحلیلی یونگ، ترجمة محمدحسین مقبل، تهران: جهاد دانشگاهی.
یونگ، کارل‌گستاو (1386)، ناخودآگاه‌جمعی و کهن‌الگوها، مترجمان: گنجی، ف و اسمعیل‌پور، م. تهران: جامی.
یونگ، کارل‌گستاو (1383)، روانشناسی شرق، ترجمۀ لطیف صدقیانی، تهران: جامی.
یونگ، کارل‌گستاو (1377)، رشد شخصیت، ترجمۀ هایده تولایی، تهران: آتیه.
یونگ، کارل‌گستاو (1368)، چهار صورت مثالی، ترجمۀ پروین فرامرزی، مشهد: آستان قدس.

متن کامل:



نشريه علمي پژوهشنامه ادبيات تعليمي  سال پانزدهم، شمارة پنجاه و هفتم، بهار 1402

 

 

 

 

مراتب کمال‌گرایی در بلوهر و بوذاسف براساس نظریة یونگ

 

دکتر رسول کاظم‌زاده-* دکتر محمد پاشایی¹*- دکتر ملیحه حدیدی***

 

چکیده

داستان بلوهر و بوذاسف سرگذشت بوداست. این داستان پس از قرن‌ها با حکایات و سخنان حکمت‌آمیز درآمیخته و در قالب تمثیل‌ها و داستان‌های عبرت‌انگیز بیان شده‌ است. این تمثیل‌ها از زبان فرزانه‌ای وارسته به نام «بلوهر» برای ارشاد «بوذاسف» و ترغیب وی برای رهاکردن جاه دنیا و تشویق برای یافتن حقیقت بیان می‌شود. در این داستان، بیشتر بر مفهوم کمال‌گرایی تأکید شده ‌است. کمال‌گرایی به معنای بالاتررفتن، بلندشدن، رسیدن به اوج، گرایش به رشد و پیشرفت و تعالی و کامل‌ترشدن، مهم‌ترین ویژگی انسان است و خودشناسی تنها نشانِ انسانِ پخته و فرهیخته است که در ادب تعلیمی بر آن تأکید می‌شود. این الگو در میان همة ملت‌ها، ادیان و مکاتب با عنوان‌های متفاوت مطرح شده است. در اسلام با هدایت تکوینی، در عرفان با سیروسلوک به‌سوی حضرت حق و در تعالیم بودا با تمرکز روانی یا مراقبه می‌توان به نیروانا یا آزادی از اوهام و رهایی از رنج و تعلقاتِ دنیای فانی رسید؛ بدین‌ترتیب انسان همواره در اقیانوس زایش‌های دوباره، گذرگاهی یافته و به کمال می‌رسد. این پژوهش با روش توصیفی ـ تحلیلی و با تکیه بر روش کتابخانه‌ای مراحل نمادین فرازپویی در داستان تعلیمی بلوهر و بوذاسف را بررسی می‌کند و بن‌مایه‌های اصلی و شاکلة مفهومی این کتاب تعلیمی را نشان می‌دهد. این داستان در پیرنگ پاگشایی، دارای کهن‌الگوهای تولد قهرمان، پیر فرزانه، آنیما و سایه است. در پیرنگ سیروسلوک و نیمة دوم زندگی، وحی و الهام، فراخوان و دعوت به سفر، قبول دعوت، جدایی و عبور از آستانه، تشرف به سرزمین خاص دیده می‌شود. در مرحلۀ سوم کهن‌الگوها و در بازگشت به خویشتن، کهن‌الگوی خویشتن با تجلی حق تعالی، بازگشت و فرازپویی دیده می‌شود.

 

واژه‌های کلیدی

ادب تعلیمی؛ بلوهر و بوذاسف؛ کهن‌الگو؛ کمال‌گرایی؛ فرازپویی

 

1ـ مقدمه

بلوهر و بوذاسف نام داستانی تعلیمی است که در کتاب کمال‌الدین و تمام‌النعمه شیخ صدوق به زبان عربی آمده و علامه محمدباقر مجلسی آن را به فارسی ترجمه کرده و سیّد ابوطالب میرعابدینی در کتابی به نام بلوهر و بوذاسف (1376) به بررسی و ذکر این حکایت پرداخته است. محتوای داستان بلوهر و بوذاسف، حاوی سرگذشت زندگی بوداست و این داستان پس از قرن‌ها با سخنان حکمت‌آمیز درآمیخته و در قالب تمثیل‌های عبرت‌انگیز رایج در میان اقوام هند و ایرانی بیان شده ‌است.

کتاب بلوهر و بوذاسف ازجمله متون تعلیمی هندی است که در سدة دوم پیش از میلاد به زبان سانسکریت به نگارش درآمده و در دورة پادشاهی خسروپرویز به پارسی ساسانی ترجمه شده‌ است؛ ولی اثری از آن به زبان پارسی ساسانی نیست. به اعتقاد مینوی، برزویة حکیم یا بزرگمهر این کتاب و کلیله‌و‌دمنه و سندبادنامه و نامة تنسر را به پارسی ساسانی برگردانده یا انشا کرده‌ است. در سه قرن اول هجری، هم‌زمان با توسعة نفوذ اسلام و متعاقب آن ترجمة متون مهم پهلوی به عربی گویا ابن‌مقفع آن را به عربی برگردانده و ابان ‌بن عبدالحمید بن ‌الاحق آن را به شعر عربی درآورده است (رک. میرعابدینی، 1376: 20). نسخة عربی موجود آن، همان است که شیخ صدوق، محدث سدة چهارم هجری با عنوان بلوهر و بوداسف در کتاب اکمل‌الدین و اتمام‌النعمه به‌شیوة راویان امامیه نقل کرده‌ است.

اساس کتاب بلوهر و بوذاسف از تاریخ زندگی‌نامة سیدهرته (بودا) گرفته ‌شده و لفظ بوذاسف و یوذاسف و بوداسف تصحیف بوداراف یا بوداستوه (به معنی بودای آینده یا آن که روشن خواهد شد) است. بلوهر نیز احتمالاً همان «بلهرا» است که جغرافی‌نویسان عرب او را بزرگ‌ترین پادشاه هند می‌خوانند (رک. همان). بلوهر زاهدی بود که بوذاسف شاهزادة هندی را هدایت کرد (رک. دهخدا و همکاران، 1389: ذیل بلوهر). بلوهرا بزرگ‌ترین سلاطین هند است و بلهرا ملک‌الملوک هند و او حاکم مانکیر (مالهت) و بزرگ‌ترین پادشاه هند بود (رک. میرعابدینی، 1376: 22). داستان بلوهر و بوذاسف به روایت‌های دیگر ازجمله سریانی و یونانی موجود است (اکبری بیرق و دیگران، 1390: 34‑33).

روایات متفاوتی از زندگی بودا و داستان‌های او در دست است. روایتی تعلیمی هم از زندگی بودا به نام بلوهر و بوذاسف وجود دارد. این روایت از زندگی بودا به زبان سانسکریت نوشتة پیروان بودا در هند یا ایران است. به موجب روایت، پادشاهی شهوت‌پرست در هندوستان، صاحب پسری شد که نامش را بوذاسف نهاد. پیشگویان اعلام کردند که او پیشوای اهل دین خواهد شد؛ اما پدرش که با دین مخالف ‌بود، سعی ‌کرد تا او را از هر سخنی دربارة دین و عبادت دور نگه دارد تا به دینداران نگرود. شهری را برای او خالی ‌کرد و او را در حصاری جای ‌داد؛ اما او بیرون آمد و از آمیختگی زندگی با رنج آگاه شد و سرانجام، پارسایی خردمند به نام بلوهر او را به آیین خود جذب ‌کرد؛ به تعلیم فرشتگان از تاج و تخت چشم ‌پوشید و سفری دراز در پیش ‌گرفت.

1ـ1 پیشینۀ پژوهش

در سال‌های اخیر در رابطه با این داستان تعلیمی پژوهش‌های چندی انجام شده است؛ از سیر تاریخی این قصه گرفته تا هم‌پوشانی آن با اعتقادات ملل مختلف. جنبۀ تعلیمی این قصه سبب شده‌ است که برخی حتی آن را با سایر متون هم‌سنجی کنند. ازجمله مقالات چاپ‌شده عبارت است از: «هم‌پوشانی اعتقادی کهن‌الگویی قصة بلوهر و بوذاسف با اعتقادات شیعی» از مسلم ناصری (1399)؛ ناصری در این مقاله مسائل اعتقادی شیعه و مباحث مطرح در این داستان را مقایسه کرده و تطبیق داده ‌است. «بهرۀ قصۀ بلوهر و یوذاسف از آبشخور فرهنگ اسلامی شیعی» از عبدالله موحدی محب (1397)؛ موحدی در این مقاله به این نتیجه رسیده ‌است که ساختار و محتوای کنونی قصه برکشیده و بالیدة فرهنگ اسلامی شیعی است. «سیر تطور تاریخی داستان بلوهر و بوذاسف» از حسن اکبری بیرق و همکاران (1390)؛ نگارندة این مقاله به بررسی سیر تطور تاریخی داستان پرداخته ‌است و بر این باور است که داستان در قرون اولیة اسلامی به فارسی دری ترجمه شده و در طول تاریخ روایت‌های متعددی از آن نقل شده ‌است. «بلوهر و بیوذسف و داستان آن» از محمود عابدی (1383)؛ عابدی هم به نقد و بررسی این داستان بسنده کرده ‌است. کتابی تحت عنوان کهن‌الگوی فرازپویی: نقد اسطوره‌شناختی براساس نظریة یونگ از شهربانو صحابی و ملیحه حدیدی چاپ شده ‌است که در آن به نقد اسطوره‌شناختی شش اثر منتخب پرداخته شده ‌است (1400). بازتاب داستان بلوهر و بوذاسف در متون ایرانی (متون ادب فارسی ـ متون پهلوی و متون مانوی) از ساحل آب‌بند نهری هم پایان‌نامه‌ای است که در بررسی بازتاب این قصه در متون ادب فارسی کار شده است.

این داستان به‌سبب نوع تعلیمی آن توجهی ویژه می‌طلبد؛ اما تاکنون در راستای تحلیل بن‌مایه‌های کهن‌الگویی و اساطیری آن بحثی نشده ‌است. این مقاله بر آن است کهن‌الگوی فرازپویی را در این اثر نمادین تعلیمی بحث و تحلیل کند و مباحث آن را برطبق نظریة کهن‌الگویی یونگ واکاود.

1ـ2 مواد و روش‌ها

این پژوهش با روش توصیفی ـ تحلیلی و با استناد به پژوهش‌های کتابخانه‌ای، در سطح اول، مسائلی ازقبیل شخصیت‌ها، اعداد، تصاویر، رنگ‌ها و شکل‌های کهن‌الگویی را ـ که در آن به‌صورت نمادین به موضوع فرازپویی پرداخته شده است ـ استخراج کرده است و در مرتبۀ بعد، با تکیه بر نقد کهن‌الگویی و اسطوره‌شناختی، داستان تعلیمی بلوهر و بوذاسف را با توجه به کارکرد نشانه‌شناسیک بررسی و تبیین می‌کند.

 

1ـ3 مبانی نظری پژوهش

فرازپویی و کمال‌گرایی به معنای بالاتررفتن، رسیدن به اوج، گرایش به رشد و تعالی و کامل‌ترشدن، مهم‌ترین ویژگی انسان بوده و خودشناسی تنها نشانِ انسانِ پخته و فرهیخته است. این الگو در میان همة ملت‌ها و ادیان با عنوان‌های متفاوت در متون تعلیمی مطرح شده ‌است. در اسلام با هدایت تکوینی (رک. بروجردی، 1380: 10)، در عرفان با سیروسلوک به‌سوی حق و نیز در تعالیم بودا، با تمرکز روانی یا مراقبه می‌توان به نیروانا یا آزادی رسید (رک. شایگان، 1393: 61)؛ بنابراین آرزوی کمال و تمامیت، تمایلی جمعی و ذاتی در تمام انسان‌هاست (رک. پالمر، 1388: 211). در علم روان‌شناسی، کارل‌گستاو یونگ شیوه‌ای برای خودیابی و راه‌یافتن به مرکز درونی و ارتباط با راز ناخودآگاه زنده یافت؛ شیوه‌ای برای راه‌یابی به‌سوی خود که موجب بیداری فرد، کشفِ خویشتن و رشد شخصیت می‌شود. به عقیدة او در درون روان انسان، توان ذاتی بالقوه‌ای برای یکپارچگی هست؛ غریزه‌ای پویا به‌دنبال یکپارچه‌کردن محتویات هشیار و ناهشیاری در کلیتی منسجم. یونگ آن را «خود» و فرایند دستیابی به آن را «فردیت یافتگی» می‌نامد (همان: 228).

«خود» مهم‌ترین و در عین حال مبهم‌ترین مؤلفۀ ساختار روان است. نظامِ روان پویاست و پیوسته در معرض تعامل و تغییر قرار دارد. به نظر یونگ، روان انسان از سه سطح مختلف تشکیل شده ‌است: هشیاری، ناهشیاری شخصی و ناهشیاری‌جمعی. این بخش عمیق‌ترین قشر روان است؛ مخزنی از مواد ناهشیاری که هرگز به هشیاری نرسیده‌اند و شامل تصاویرِ کهنۀ ذهنی مشترک میان انسان‌ها هستند (همان: 149). این لایه شامل مفاهیم همگانی و مضامین بازماندة حیاتِ بشر از نخستین ایام تاکنون است؛ مضامینی اساطیری که از ابتدای هستی در بطن وجود انسان خفته‌اند و در طول تاریخ در زمینه‌های گوناگونِ رؤیا، مراسم عبادی، قصه‌های عامیانه و رفتارهای روانی متجلی می‌شوند (ترقی، 1387: 9). یونگ بر لایه‌های ژرف و جمعی در هر انسان اصرار می‌ورزد و به اعتقاد او ناخودآگاه فردی یا جمعی در ادبیّات معمولاً به‌صورت نمادها، ایماژها و موضوع‌های خیالی نمایان می‌‌شود (گریس، 1381: 131). او تصاویر بالقوه و محتویات ناخودآگاه جمعی را کهن‌الگو یا آرکی‌تایپ می‌نامد.

از نظر یونگ، کهن‌الگوها به‌دلیل تجربه‌های زیاد بی‌شمارند. این الگوها در ضمیر انسان ذاتی شده‌اند و در جامة نمادهای فلکی، حیوانی و نباتی ظاهر می‌شوند (امامی، 1377: 208). مهم‌ترین کهن‌الگوها از نظر یونگ، پرسونا (نقاب)، آنیما، آنیموس، سایه و خود هستند و از آنجا که نمادها نیز دارای مفاهیم ماورایی هستند، مسائلی چون عالم ملکوت، تجلی خداوند، وجود حقیقی برتر را بر بشر عرضه می‌کنند.

مطالعة بلوهر و بوذاسف نشان می‌دهد که این داستان تعلیمی، در عین تفاوت‌های زبانی و بیانی با سایر داستان‌ها، به‌سبب برخورداری از شالوده‌های کهن‌الگویی، از «وحدتی اندام‌وار و انسجامی یگانه» برخوردار است و دارای نظامی است که پیام آن به‌صورت درون‌مایه‌ای یکسان در ادب تعلیمی تکرار می‌شود و کهن‌الگوی فرازپویی، کمال‌جویی، تعالی، شناخت خود و بازگشت به خویشتن آشکارا در همة آن دریافتنی است (انوشیروانی، 1389: 13). نویسندگان در این مقاله می‌کوشند کهن‌الگوهای مرتبط با این داستان تعلیمی را تحلیل کنند و کارکرد معناشناسانۀ این کهن‌الگوها را نشان دهند که ملهم از کهن‌الگوی فرازپویی است و در طرح‌واره‌ای تازه با نام داستان بلوهر و بوذاسف آمده ‌است.

2ـ مرحلۀ اول: پیرنگ پاگشایی

2ـ1 نیمۀ نخست زندگی 

شروع داستان بلوهر و بوذاسف مربوط به ماجراهای پادشاهی پدر بوذاسف است. در قسمت‌های آغازین داستان، تولد بوذاسف از مهم‌ترین حوادث به شمار می‌آید. یونگ به مقولة تولد قهرمان کمتر از دیگران پرداخته ‌است. زیرا او غایت زندگی قهرمان را مربوط‌به نیمة دوم زندگی می‌داند. او با تعریف قهرمان و چارچوب اعمال قهرمانی در فرایندی موسوم به فرایند فردیّت بیشتر به مسئلة تولد دوباره توجه دارد که پس از گذراندن مراحلی خاص به دست می‌آید. از نظر او، قهرمان تولدی معجزه‌آسا و ساده دارد. تولد بوذاسف و حوادث آن در شکل‌گیری پیرنگ‌ها و سیر آتی داستان و کنش اشخاص تأثیر مستقیمی دارد.

2ـ1ـ1 کهن‌الگوی تولد قهرمان

کندوُکاو در روش‌های پیچیدۀ اسطوره‌ها، بسیاری از لایه‌های پنهان موجود در آنها و داستان‌های تعلیمی را برای ما آشکار می‌کند. تولد نمادین قهرمان یکی از بن‌مایه‌های تکرارشونده است که در کهن‌الگوی قهرمان رخ می‌دهد. در اسطوره‌های ملل مختلف می‌توان شاهد این تولد نمادین بود. تعداد زیادی قهرمانان اساطیری، با الگوهای تکرارشوندۀ تولد به دنیا می‌آیند. رستم، زال، سام، ایزدمهر و بودا تولدی نمادین دارند. تولد نمادین و غیرمتعارف کودک، بیانگر گزینش او ازسوی نیروهای ماوراءطبیعی و آغاز سفر قهرمانی اوست. شخصیت قهرمان با تولدی نمادین بار سنگینی از نمادهای کهن‌الگویی را بر دوش می‌کشد. با نگاهی به این الگوها و بررسی موقعیت‌های سمبلیک و مشترک میان آنها می‌توان به این نتیجه رسید که همواره یک الهه، شاه و ملکه و یا والدینی با سطح برتری ازنظر نژاد و موقعیت اجتماعی، برای به دنیا آوردن کودکی انتخاب می‌شوند که در جهت تبیین اهداف اسطوره، تولدی تعیین‌شده و الگومند دارد. در این راستا، یک خواب معنادار یا یک پیش‌گویی تعیین‌کننده سرنوشت جنین را به‌سمتی سوق می‌دهد که چشم‌اندازهای اسطوره خواهان آن است. معنای این خواب و تفسیر این پیشگویی، احساس خطری در پدر ایجاد می‌کند که در آن، تهدید به مرگ و نابودی قدرت وجود دارد؛ ازاین‌رو برای جلوگیری از وقوع فاجعه‌ای که در خواب دیده شده ‌است، کودک به‌طور پنهانی به دنیا می‌آید و مادر او را به آب یا کوه می‌سپرد و بدین‌ترتیب مجالی برای تحقق آرمان‌های اسطوره میسّر می‌‌شود. حیوانات یا مردمی فقیر او را نجات می‌د‌‌هند؛ پرورش پیدا می‌کند و پس از آگاهی از هویّت اصلی خود، در فرایندی نظامند، نزد خانواده‌اش بازمی‌گردد. در شواهد متعددی نیز از پدر یا پدربزرگ انتقام می‌گیرد و به جایگاهی دست می‌یابد که درخور وی است (رک. حسینی و شکیبی، 1393: 98).

اتو رانک در کتاب اسطورة تولد قهرمان، در بررسی حدود هفتاد قهرمان مختلف، عناصر اصلی را عناصر تشکیل‌دهندة چیزی می‌یابد که برایش اصطلاح «داستان معیار قهرمانی‌ها» را وضع کرده ‌است:

1) قهرمان فرزند پدر و مادری بسیار ممتاز و معمولاً پسر شاه است؛

2) پیش از بسته‌شدن نطفه‌اش مشکلاتی وجود داشته است؛ مثل نازایی و...؛

3) قبل از تولد، پیشگویی‌ای به‌شکل خواب یا وحی خطر زاده‌شدنش را گوشزد کرده است و پدر را تهدید می‌کند؛

 4) او را به آب می‌سپارند؛

 5) حیوانی فرودست یا فردی (چوپان) نجاتش می‌دهد؛

6) وقتی بزرگ می‌شود با هشیاری پدر و مادر مرتبه‌اش را پیدا می‌کند؛

7) هم انتقام پدرش را می‌گیرد و هم خود را به رسمیت می‌شناسد؛

8) سرانجام به مقام بالا و افتخارات بسیار دست می‌یابد (رک. گرین و همکاران، 1395: 167).

در داستان بلوهر و بوذاسف، تولد قهرمان بدین شکل روایت شده‌ است که با معیارهای تولد قهرمان اتو رانک، همسانی و همخوانی بسیار نزدیکی دارد:

1) بوذاسف فرزند پادشاهی از هندوستان با لشکر فراوان است.

2) پادشاه هرچه از دنیا می‌خواست و می‌طلبید، به‌آسانی بر او میسّر می‌شد؛ اما فرزند پسر نداشت.

3) پادشاه نام کودک را بوذاسف نهاد و منجمان را برای دیدن طالع موعود او جمع کرد. پس منجمان عرض کردند که این فرزند از شرف و منزلت به مرتبه‌ای رسد که هیچ‌کس به آن مرتبه نرسیده‌ باشد.

4) پادشاه که همه عمر از دین دوری می‌کرد، دستور داد شهری برای پسر خالی کردند و مقرر کرد سخنی از مرگ و آخرت نگویند و فرزندش را در چهاردیواری کاخ محبوس کرد.

5) چیزی به‌جز آداب ملوک به پسر تعلیم یاد نداده بودند؛ اما با دانش و هوش خود فهمید که او را در آن شهر محبوس کرده‌اند و از بیرون‌رفتن مضایقه می‌کنند.

6) در خدمت او مردی از خدمت‌کاران بود که مهربان‌تر از بقیه بود. به اصرار و وعده و وعید او را مجبور کرد تا حقیقت را برای او بازگو کند و در خلاصی از این مخمصه یاریگرش باشد.

7) طی سفر به کمال می‌رسد.

8) سرانجام با کمک و هدایت استاد و لطف و کرامت الهی به مقام بلند پیشوایی رسید.

2ـ1ـ2 کهن‌الگوی پیر فرزانه

نقطة عطف زندگی بوذاسف، آشنایی با بلوهر در مرتبة استاد است که در طول داستان به‌طور مستقیم با او روبه‌رو می‌شود؛ یعنی از میان کهن‌الگوهای بی‌شماری که در مسیر فرایند فردیّت، برای رسیدن به کمال و یکپارچگی، باید تجربه کند، فقط با سرنمون پیر فرزانه روبه‌رو می‌شود؛ زیرا این داستان به قصد تعلیم است و در داستان تعلیمی، پیر نقش برجسته‌ای دارد و کهن‌الگوهای سایه و آنیما در اندرزهای بلوهر در قالب تمثیل بیان می‌‌شود. به تعبیری نمود سایه و آنیما ظهور چندانی ندارد؛ بلکه در چندین داستان وجوه مختلف آن را بلوهر یا پیر فرزانه نقل و روایت می‌کند و قهرمان یا بوذاسف، وجود آنها را تجربه می‌کند.

پیر خردمند مظهر دانش، زندگی و رهایی‌بخشی و منجی و مراد است. تجسم اصل روحانی، معرف دانش، تأمل، بینش درونی و شهود از یک‌سو و ازسوی دیگر، کیفیات اخلاقی مانند حُسن‌نیّت و ایثار اوست که سبب می‌شود شخصیت معنوی او به حد لازم ساده باشد (رک. گرین و همکاران، 1395: 165). پیر خردمند در زندگی قهرمان در دو محور کلی رخ می‌نماید: محور اول، حول تقلیل مرارت، دستگیری و رهایی و نجات از مخمصه و محور دوم، آگاهی‌بخشی و تنبیه و اندرز است (رک. گرجی و تمیم‌داری، 1390: 7). در داستان بلوهر و بوذاسف فرانمود پیر فرزانه در چهرة بلوهر مانند راهنمای عابد و زاهد دانایی است که برای رهایی و دستگیری بوذاسف از مخمصه و تنگنای کاخ کذایی پادشاه ظهور می‌یابد که زندانی بیش نیست. بلوهر با سخنان و اندرزهای آگاهی‌بخش خود، موجب آگاهی و شناخت بوذاسف از خود و دنیای اطراف و سرانجام معرفت او می‌‌شود و زمینة آزادی، اشرق و الهام را برای او فراهم می‌آورد.

2ـ1ـ3 رابطة بلوهر و بوذاسف

بلوهر در جایگاه نمادی از پیر و مرشد و معلم بوذاسف، نقش بسیار مهم و اساسی در داستان و همچنین رفتار و کنش‌های بعدی بوذاسف برای رسیدن به کمال و تعالی ایفا می‌کند. رابطة آنها بسیار عمیق و از همان ابتدای رویارویی نگاه بوذاسف به بلوهر، همراه با احترام و در نهایتِ تعظیم و تکریم بود. رابطة معلم و شاگرد، استاد و دانشجو و مرید و مراد بود. درواقع «رابطة قهرمان و مرشد یکی از شایع‌ترین درونمایه‌های اسطوره‌شناسی و یکی از غنی‌ترین معیارهای ارزشی نمادین است که نمایندة پیوند والدین و فرزندان، معلم و شاگرد، پزشک و بیمار، خدا و انسان محسوب می‌شود» (وگلر، 1390: 23). ازآنجاکه وظیفه و «کارکرد مرشد آماده‌کردن قهرمان برای مواجه‌شدن با ناشناخته‌هاست، توصیه‌ می‌کند، راهنمایی می‌کند و وسیله‌ای جادویی در اختیار قهرمان می‌گذارد» (همان) تا قهرمان تازه‌کار و خام و بی‌تجربه بتواند به هدف نزدیک شود و به مقصود برسد. بلوهر نیز بلافاصله با دیدن آمادگی روحی بوذاسف و تشنگی او برای دانستن حقایق به نقل حکایت‌های تعلیمی می‌پردازد.

در طول داستان، بلوهر تعداد هفده داستان برای بوذاسف نقل می‌کند. این داستان‌ها حاوی نکات مهم اخلاقی و تعلیمی است که از لابه‌لای آنها می‌توان کهن‌الگوهای مختلفی را کشف و توضیح داد.

2ـ1ـ4 کهن‌الگوی آنیما

آنیما یا مادینة جان، روح مونث پنهان در وجود مرد است که «اغلب در رؤیاها، خلسه‌ها و آفرینش‌های ادبی تجلّی می‌کند» (شایگان‌فر، 1380: 140). آنیما از پیچیده‌ترین کهن‌الگوهاست. نقش حیاتی عنصر مادینه این است که به ذهن امکان می‌دهد تا خود را با ارزش‌های واقعی درونی هم‌ساز کند و به ژرف‌ترین بخش‌های وجود خود راه برد. آنیما نقش راهنما و میانجی را بین من و دنیای درون یعنی خود بر عهده دارد (رک. یونگ، 1383: 278). در ادبیات غالباً آنیما به‌شکل معشوق یا مادر و با دو جنبۀ مختلف ظهور می‌کند. گاهی منفی و آزاردهنده و گاهی مثبت و آرام‌بخش است. آنیمای منفی می‌تواند فرد را به نابودی بکشاند و آنیمای مثبت معبر رسیدن به مراحل والای شخصیت می‌شود. قهرمان برای رسیدن به خود، باید آنیما را به کنترل درآورد و با آن روبه‌رو شود؛ زیرا آنیما تصویر روح و نیروی حیاتی و انرژی‌زای بشری است و واسطۀ میان من و ناخودآگاه فرد است و به انسان توفیق درک جنس مخالف و تکامل کلی دنیای درون را می‌دهد (رک. محمدی ‌فشارکی و ستایش، 1397: 171).

یونگ باور داشت که هیچ مردی کاملاً مردانه نیست؛ بلکه همواره در وجودش عنصری زنانه دارد و آن عبارت از کهن‌الگوی زن درون یا آنیماست که می‌تواند هم خوب باشد و هم بد و در چهرة منفی و مثبت جلوه کند. بنابر نظر یونگ «اگر مردی با آنیمای خود به هماهنگی و تفاهم برسد، آنیما در شکل مثبت ظاهر می‌شود و مرد را به‌سوی عالی‌تر وجودش راهنمایی می‌کند و این رشد و بلوغ شخصیت، تا آنجا ادامه پیدا می‌کند که آنیما جای خود را به مرد مقدس در درون مرد می‌دهد. به این ترتیب، دیگر اثری از آنیما باقی نمی‌ماند و شخص در مراحل بالای وجود، تصویر مردی مقدس و پیری راه‌گشا را در خواب‌های خود مشاهده می‌کند» (یونگ، 1387: 281).

در طول داستان، بوذاسف به‌طور مستقیم کهن‌الگوی آنیما را تجربه نمی‌کند؛ بلکه از زبان بلوهر یا پیر فرزانه در دو حکایت با این کهن‌الگو روبه‌رو شده است و خصوصیات آن را درمی‌یابد؛ بدون آنکه گرفتار وسوسه‌های اغواگر آن شود. در پایان نیز با شناخت عمیق از وجوه مثبت و منفی آنیما موفق به رشد و بلوغ شخصیتی می‌شود و به مراتب والای وجود دست می‌یابد.

2ـ1ـ5 مراحل و نمودهای آنیما در حکایت‌ها

ـ مرحلۀ اول آنیما با وجه منفی در حکایت پادشاه و وزیر دیندار

وزیری موصوف به صدق و راستی که به ترک دنیا راغب بود و به خدمت علما و صلحا رسیده‌ بود، به هدایت و اصلاح پادشاه تصمیم گرفت. شبانه پادشاه را به محلی تنگ و تاریک برد که مرد و زنی درویش و بدقیافه با لباس‌هایی مندرس در مکانی متعفن زندگی می‌کردند. مرد طنبور می‌نواخت و زن با زشتی خلقت و بدی شکل و کهنگی لباس برای او می‌رقصید و گاهی نیز شراب می‌ریخت. زن تحیّت و ثنای مرد خویش می‌‌گفت و مرد نیز زن خود را تعریف و تمجید می‌کرد و او را سیده نساءالعالمین می‌خواند. آن دو در نهایت سرور و طرب عیش می‌کردند.

پادشاه متعجب از شادی و سرور بی‌مورد آنها در آن زندگی اسف‌بار، از وزیر حکمت آن را پرسید. وزیر فرصت را غنیمت شمرد و گفت: ای پادشاه می‌ترسم این دنیای ما و پادشاهی تو و بهجت و سروری که به این لذت‌های دنیا داریم، در نظر آن جماعتی که پادشاهی دائمی را فقط مخصوص خداوند می‌دانند، مثل این مزبله و این دو شخص نماید و کاخ‌های ما در نظر آنان که سعادت آخرت را در نظر دارند، همچون غار باشد. بدن‌های ما نزد آنان که پاکیزگی و حُسن و جمال معنوی را فهمیده‌اند، زشت و متعفن نمود کند. تعجب آن سعادتمندان از لذت ما به عیش دنیا مانند تعجب ما از لذت این دو بدحال باشد.

پس پادشاه با دیدن آن صحنه و شرح و تفسیر وزیر به اهل دین راغب شد و از وزیر خواست مکرر وصف آخرت بر او بیان کند. درنهایت پادشاه راه نجات پیش گرفت و به سعادت ابدی رسید.

در این حکایت می‌توان گفت، پادشاه همانند فردی که در مسیر فرایند فردیّت برای رشد و کمال قرار گرفته، وارد «ناخودآگاه» خود (خانة تنگ و تاریک) شده است و با محتویات آن، یعنی کهن‌الگوهای ذخیره‌شده در ناخودآگاه روبه‌رو می‌شود. در آن خانه، مرد درویش بدقیافه نمودی از «سایه» با جلوه‌های زشتِ شراب‌نوشی، نوازندگی و مشغول‌شدن به عیش و نوش و متکایی از فضله و سرگین (صفات پست انسانی) است و زن، نمودی از وجه منفی کهن‌الگوی «آنیما» و مربوط‌به مرحلة اول کشف آنیما، یعنی حوا، با روابطی کاملاً زیستی و غزیزی است؛ زیرا اولاً به عقیدة یونگ «تصویر مادینة روان اغلب بر زنان فرافکنی می‌شود» (گرین، 1395: 183) و ثانیاً هنگام غلبة جنبة منفی آنیما، عنصر مادینه اغلب به زنان جادویی و به‌صورت موجودی زشت و پتیاره به تصویر کشیده می‌شود (رک. یونگ، 1377: 271).

ـ مراحل دوم و سوم آنیما با دو وجه مثبت و منفی در حکایت (جوان دولتمند و دختر فقیر)

جوانی بود از اغنیا که پدرش در تدارک عروسی‌اش با دختر عم ثروتمندش بود؛ اما جوان از این ازدواج کراهت داشت؛ پس پنهانی شهر و دیار را ترک کرد. در راه، گذارش بر خانة مرد فقیری افتاد که دختری با لباس‌های کهنه بر آستانة در ایستاده بود. دختر را از پدرش خواستگاری کرد. مرد فقیر گفت تو از فرزندان توانگران هستی و دختر من شایستة تو نیست و ضمناً راضی نمی‌شوم دخترم را از پیش من ببری. پسر جواب داد: من فقر تو را پسندیدم و نزد شما می‌مانم. جوان لباس‌های فاخر خود را افکند و لباس کهنه بر تن کرد و با ایشان نشست. آن مرد بعد از آزمایش عقل و هوش جوان و اطمینان از صحت عقل او، واقعیت امر را بر او آشکار کرد. جوان را به سردابه‌ای برد که پشت آن خانه‌ها و اسباب‌هایی در غایت وسعت و نیکویی بود. پس کلید خزاین را به او سپرد و گفت: جمیع این خزاین و مساکن و اموال و اسباب به تو تعلق دارد. آنچه خواهی بکن که نیکو‌جوانی هستی. آن جوان به‌سبب ترک خواهش به تمام خواهش‌ها رسید.

خواننده در این حکایت با چهرة دو زن روبه‌رو می‌شود. یکی دختر عم ثروتمند و صاحب مال و جمال که جوان از انتخاب او کراهت دارد. او نمودی از تعلقات فانی دنیای مادّی است که مربوط‌به کشف مرحلة دوم آنیما، یعنی هلن‌فاوست با ویژگی‌های افسانه‌ای و جنسی است؛ زن دیگر، دختری به‌ظاهر فقیر و ساده‌زیست است که جوان از او بسیار خوشش آمده است و حاضر می‌شود به‌خاطر عشقِ او از همة داشته‌ها چشم بپوشد و درنهایت هم به‌موجب ترک تعلقات به همة خواسته‌هایش می‌رسد. این زن متعلق به مرحلة سوم آنیماست که به‌وسیلة مریم مقدس نشان ‌داده می‌شود و در آن، عشق خود را تا مقام پارسایی روح بالا می‌کشد. وجود دو زن در این حکایت، دو جنبگی آنیما را به تصویر می‌کشد. درواقع «آنیما تجسّم گرایش‌های روانی زنانه در روح مرد است که می‌تواند نمودی روشن یا تاریک داشته باشد» (یونگ، 1377: 270). این خاصیت کهن‌الگوست. کهن‌الگو دراصل نماد است و نماد، سویة آشکار کهن‌الگوهای نهفته است. کهن‌الگوها نمادهای جهانی هستند که همانند نماد دوسویه‌اند (رک. نامدار و فرزانه، 1394: 94). به عبارت دیگر، در نماد که واسطة میان روشنایی و تاریکی است، امکانات خیر و شرّ هر دو نهفته است؛ اما سمت‌یابی و گرایش نماد به یکی از این دو سو پیرو مقتضیات و اوضاع خودآگاهی و چگونگی سودجویی آن از نماد است که به آن نام فعالیت استعلایی داده‌اند (رک. ستاری، 1366: 456).

ابتدا جوان با نمایة منفی آنیما روبه‌رو می‌شود؛ اما در مقابل آن تسلیم نمی‌شود و با شناخت وجوه آن می‌تواند از آن عبور کند. درنهایت انرژی منفی آنیما به‌سمت آنیمای مثبت گرایش می‌یابد و روح مؤنث در شکل دختر فقیر که خالی از هرگونه زیب و زینت ظاهری و اغواگری است، به‌صورت عشق واقعی ظهور می‌یابد و پیوند جوان با او موجب پالایش روح و رشد شخصیت و باروری او می‌‌شود.

2ـ1ـ6 کهن‌الگوی سایه

سایه شاید پیچیده‌ترین کهن‌الگوی بشر باشد و او را به وجه مشترک انسان با حیوان تعبیرکرده‌اند که انسان آن را به ناهشیار واپس زده است. درواقع سایه ویژگی‌هایی است که بنابه دلایل شخصی و جمعی دوست نداریم آنها را بروز دهیم. از این نظر، سایه نقطة مقابل پرسوناست. پرسونا وجه بیرونی و اجتماعی شخصیت فرد را شامل می‌شود؛ درحالی‌که «کهن‌الگوی سایه آن بخش از شخصیت است که فرد ترجیح می‌دهد آن را آشکار نکند، بدین مفهوم که سایه شامل بخش‌های تاریک، سازمان‌نیافته و سرکوب‌شده یا به تعبیر یونگ، هرچیزی که فرد از تأیید آن در مورد خودش سر باز می‌زند و همیشه ازسوی آن تحت فشار است؛ چیزهایی ازقبیل: صفات تحقیرآمیز شخصیت و سایر تمایلات نامتجانس» (رک. پالمر، 1388: 3‑172). سایه‌ها ویژگی‌های واپس‌رانده شده‌اند. بدین دلیل یونگ سوی دیگر انسان را که در ناخودآگاه شخصی یافت‌ می‌شود و پست و کهتر است، سایه می‌خواند (رک. فوردهام، 1393: 81). در دیدگاه یونگ، کهن‌الگوی سایه همچون کهن‌الگوی نفس تا حدود زیادی در ضمیر ناخودآگاه فرد قرار دارد. این کهن‌الگو دنبالچة سوسماری است که بشر هنوز درپی خود یدک می‌کشد و رایج‌ترین بازتاب آن، شیطان است که نمایندة جنبة تاریک و اهریمنای شخصیت فرد به شمار می‌آید (رستگار فسایی، 1388: 212).

2ـ1ـ7 نمودهای سایه

ـ پادشاه، پدر بوذاسف نمود شهوت و خودبینی و ظلم و استبداد

در داستان بلوهر و بوذاسف به نظر می‌رسد پادشاه، پدر بوذاسف، به‌دلیل داشتن ویژگی‌های زشت و پست انسانی ـ ازقبیل شهوت، خودبینی و ظلم و استبداد که از همان ابتدای داستان، راوی آنها را برمی‌شمارد و او را شخصیت شریر و ضد قهرمانی معرفی می‌کند ـ فرانمود کهن‌الگوی «سایه» باشد. علاوه‌بر پادشاه، بلوهر/ پیر فرزانه در حکایت‌هایی با برجسته‌کردن صفات زشت و پلید مقدمات روبه‌روشدن بوذاسف را با کهن‌الگوی «سایه» فراهم می‌کند.

ـ شیطان یا نفس نمود فریب، حیله و گمراهی

در این داستان، شیطان نمایندة کهن‌الگوی سایه است. بلوهر در اندرزهایی که در قالب حکایتِ «مرد طماع و گنجشک» به شاگرد خود بوذاسف می‌دهد، چنین می‌گوید: «پس ای بوذاسف برحذرباش از شرّ شیطان و ترک مکن علومی را که نمی‌دانی و در آنچه دانسته‌ای فریب شیطان را مخور که به آنها عمل ننمایی. به‌درستی که تو در خانه‌ای ساکنی که شیطان به الوان حیله‌های گوناگون بر اهل آن خانه مستولی شده و به انواع مکرها ایشان را گمراه‌ کرده و بعضی را پرده‌ها بر گوش‌ها و عقل‌ها و دل‌های ایشان آویخته‌است و ادراک حق نمی‌کنند» (میرعابدینی، 1376: 92).

در مکتب اسلام، این نیروی شیطانی نفس نامیده می‌شود. فرد باید پس از آشنایی با جنبة تاریک شخصیت خود به پاکی نفس و مبارزه با پستی‌ها و تقویت نیکویی‌های اخلاقی بپردازد. در این داستان بوذاسف، در این مرحله با «نفس امارة خود مبارزه کرده تا با سرکوب آن با نفس مطمئنه خود دیدار کند. یونگ مرحلة دیدار با سایه را از نخستین و برجسته‌ترین مراحل فردیّت می‌داند که فرد طی آن با ویژگی‌های منفی و رذیلت‌های اخلاقی خود روبه‌رو می‌شود. فرد باید این ویژگی‌های منفی را اصلاح و برطرف کند تا بتواند با لایه‌های دیگر روان ناخودآگاهی خود دیدارکند (رک. میرباقری‌فرد و جعفری، 1389: 173).

2ـ1ـ8 بازگشت پیر فرزانه

بلوهر پس از انجام وظیفه و ادای دین، با راهنمایی و هدایت شاگرد خود با بوذاسف وداع می‌کند و به منزل خود برمی‌گردد؛ زیرا می‌دانست که «ابواب خیر، فلاح و هدایت و صلاح بر روی او گشاده شده و به راه حق و دین مبین هدایت یافته است» (میرعابدینی، 1376: 135). درحقیقت مأموریت پیر فرزانه در این مرحله به اتمام رسیده‌ بود و نمی‌توانست بیش از این در کنار او باشد. «مرشد تا همین حد می‌تواند با قهرمان همراهی‌کند. او باید به‌تنهایی با ناشناخته‌ها روبه‌رو شود. مرشد باید قهرمان را هل بدهد تا ماجرا پیش برود» (وگلر، 1390: 24).

2ـ2 مرحلۀ دوم: پیرنگ سیروسلوک

2ـ2ـ1 نیمة دوم زندگی

کارل گستاو یونگ قهرمانی را با نیمة نخست زندگی محدود نمی‌‌کند. غایت نیمة دوم زندگی از نظر او آگاهی از ناخودآگاه است. او هدف از این کار را گسلاندن پیوند با عالم خارج نمی‌داند؛ بلکه از دیدگاه او هدف همچنان بازگشت به عالم خارج است. وضعیت آرمانی انسان برقراری تعادل میان آگاهی عالم خارج و آگاهی امر ناخودآگاه است. او هدف نیمة دوم زندگی را تکمیل دستاوردهای نیمة نخست زندگی می‌داند. به نظر او آدمی باید به ناخودآگاهی بازگردد که پیوسته خود را از آن جدا کرده است. یونگ معتقد است قهرمان و اعمال قهرمانی در فرایندی موسوم به فرایند فردانیّت تعریف می‌شود. قهرمان در نظر او قدرت فوق‌العاده‌ای از خود نشان می‌دهد که باعث ترقی او می‌شود و در‌حالی‌که دارای خطاهای انسانی است با بدی‌ها می‌جنگد (رک. حسینی و شکیبی، 1393: 103).

2ـ2ـ2 وحی و الهام و نجات بوذاسف

وداع و رفتن بلوهر هرچند در ابتدای امر موجب تنهایی و غمگینی بوذاسف شد، زمینه را برای رخدادهای مهم در روند داستان ایجاد کرد. رهنمون‌ها و پندهای بلوهر که راه را برای ارتقای بوذاسف هموار کرده ‌بود، موجب نجات او شد و از این به بعد راهنمای دیگری به‌شکل الهام و وحی ازجانب حق تعالی بر او ظاهر می‌شود. با رفتن بلوهر وقت آن رسیده بود که بوذاسف به‌جانب اهل دین و عبادت رود و عامة خلق را هدایت کند. پس «حق‌تعالی ملکی از ملائکه را به‌سوی او فرستاد و در خلوت بر او ظاهر شد. نزد او ایستاد و گفت: بر تو باد خیر و سلامتی ازجانب حضرت ایزدی، به‌درستی که تو انسانی در میان بهائم و حیوانات گرفتار شده‌ای که همگی به فسق و ظلم و جهالت گرفتارند. آمده‌ام به‌سوی تو با تحیّت و سلام ازجانب حق‌تعالی که پروردگار جمیع خلایق است که تو را بشارت دهم به کرامت‌های دنیا و آخرت پس بشارت مرا قبول کن و مشورت مرا اختیار نما و از گفتة من بیرون مرو، لباس دنیا را از خود بیفکن و شهوت‌های دنیا را رها کن و ترک کن پادشاهی زایل و سلطنت فانی را که ثبات ندارد و عاقبت آن جز پشیمانی و حسرت نیست. طلب کن پادشاهی را که هرگز متغییر نمی‌گردد، راستگو باش در اقوال و افعال. عدالت پیشة خود کن، به‌درستی که تو پیشوا و امام مردم خواهی ‌بود که ایشان را به‌سوی بهشت دعوت نمایی» (میرعابدینی، 1376: 135).

2ـ2ـ3 کهن‌الگوی سفر

ـ فراخوان و دعوت به سفر

ندای فراخوان درواقع، زمینه‌ساز شروع مرحلة عزیمت و سفر است. قهرمان در دنیای عادی خود سرگرم زندگی روزمره است. ناگاه ندایی می‌شنود که او را به سفر فرامی‌خواند؛ سفر به سرزمینی ناشناخته. فراخوان در این داستان وحی الهی است. نزول وحی در این مرحله از داستان، نیرو و انرژی نو به کالبد داستان می‌دمد، حرکت آغاز و بذر تغییر کاشته ‌می‌شود. کمپل این انرژی جدید را دعوت به ماجرا می‌نامد؛ اما به اسامی دیگری مانند حادثة محرک یا آغازگر یا کاتالیزور نامیده می‌شود و گاهی به‌شکل پیام و پیام‌آور ارائه می‌شود (رک. وگلر، 1390: 134). پیام‌آور این داستان با ظهور ملکی از ملائکة حق‌تعالی تحقق می‌یابد. ملکی که نمایندة کهن‌الگوی پیک است و نقش فراخوان برای سفر را ایفا می‌کند.

نزول وحی الهی با واسطة ملک مقرب حق‌تعالی بر بوذاسف درواقع دعوت او برای رفتن به جانب اهل دین و عبادت بود. این ندا بعد از رساندن سلام و تحیّات الهی و بشارت به کرامات دنیوی و اخروی، چندین توصیه به او داشت؛ اول اینکه بشارت و مشورت مرا قبول کن؛ یعنی امر به اطاعت امر خدا کرد و دعوت حق را پذیرفت. سپس به زدون نقاب اشاره کرد؛ با این خطاب که لباس دنیا را از خود بیفکن و بعد امر کرد به رهاشدن از نیروی اغواگر زشت و پست سایه، با جملات «شهوت‌های دنیا را رها کن، به پادشاهی و سلطنت فانی توجه ‌نکن» که نمودهایی از کهن‌الگوی سایه هستند. سرانجام نیز به راستگوبودن در اقوال و افعال و عدالت پیشه‌بودن سفارش کرد که ترک اعمال زشت و انجام رفتارهای نیک درحقیقت بشارتی برای کسب فیض الهی و شایستگی رسیدن به درجة پیشوایی و سرانجام رسیدن به بهشت بودند؛ مقدمة راهی‌شدن به سفر؛ سفری که محقق‌شدن وعده‌ها در گرو انجام آن است. سرانجام ملک می‌گوید: من بعد از چند روز دیگر نزد تو خواهم آمد و تو را بیرون خواهم برد. برای رفتن مهیا باش.

2ـ2ـ4 قبول دعوت

بوذاسف به سخنان ملک حامل وحی گوش جان می‌سپارد؛ برانگیخته می‌شود و بدون هیچ تردید و با اطمینان خاطر جواب مثبت می‌دهد و دعوت او را می‌پذیرد. «چون بوذاسف از ملک آن بشارت‌ها شنید، به سجده درافتاد و حق‌تعالی را شکر کرد و گفت: من آنچه را پروردگار می‌فرماید، اطاعت می‌کنم. از فرمودة او تجاوز نمی‌نمایم. پس آنچه صلاح من می‌دانی مرا به آن امر فرما. حمدی کنم پروردگار خود را که تو را برای اصلاح من فرستاده و شکر می‌کنم؛ زیرا که او به من رحم و مهربانی فرموده و مرا از شر دشمنان دین نجات بخشیده و من پیوسته در اندیشة همین امر بودم که تو برای آن نازل شده‌ای» (میرعابدینی، 1376: 136). بدین ترتیب بوذاسف اعلام آمادگی می‌کند و مهیای سفر می‌شود.

2ـ2ـ5 جدایی و عبور از آستانه

اکنون بوذاسف/ قهرمان درست بر آستانة دنیای خاص قرار گرفته‌ است. ندای فراخوان را شنیده و با قبول دعوت آمادگی خود را اعلام کرده است و «عزم بیرون رفتن را با خود راست کرده و همگی همّش بر آن راست بود. هیچ‌کس را بر آن معنی مطلع نساخت و چون وقت بیرون رفتن شد، آن ملک در نصف شب بر او نازل شد، وقتی که مردم خواب بودند، گفت: برخیز که دیگر تأخیر جایز نیست. بوذاسف برخاست و افشای آن بر احدی نفرمود به‌غیر از وزیر خود» (همان). بعد از توصیه‌های لازم سوار شد و آنقدر که مأمور بود سوار برود، راه رفت. سپس از مرکب فرود آمد و پیاده به راه افتاد. وزیر اسب او را می‌کشید و می‌گریست و بی‌تابی می‌کرد که «جواب پدر و مادرت را چه بدهم؟»؛ مرا سیاست خواهند کرد. تو نیز طاقت سختی و مشقت نداری، چگونه بر وحشت و تنهایی صبر خواهی ‌کرد.

بوذاسف او را ساکت کرد و تسلا داد و اسب و کمربند و لباس‌ها و یاقوت گران‌بهای خود را به او بخشید و گفت: به نزد پدرم برو. پدرم با دیدن لباس‌های من و یاقوت آسیبی به تو نخواهدرساند. پس وزیر به‌سوی شهر برگشت و بوذاسف یکه و تنها روی به راه نهاد. او با گذر از دنیای عادی و ترک خانه و تنها یاور خود، یعنی وزیر از آستانه گذشت و حرکت واقعی را آغاز کرد.

2ـ2ـ6 نگهبان آستانه

قهرمان در سفر پُرماجرای خود با موانع روبه‌رو می‌شود. در کنار دروازة ورود به دنیای جدید، نگهبانی قدرتمند مستقر است تا مانع ورود او شود. نگهبان آستانه اگر به‌درستی شناخته شود می‌توان بر او چیره و مغلوب شد و حتی آن را به پشتیبان تبدیل‌کرد. شناخت طبیعت نگهبان آستانه برای چگونگی برخورد با او کمک می‌کند. این شخصیت معمولاً شخصیت شرور و ضدقهرمان نیست. گاهی شخصیتی خنثی است که خیلی ساده سر راه قهرمان قرار می‌گیرد (رک. وگلر، 1390: 73) و هدفش فقط هشداردادن از سختی‌های راه، برجسته‌کردن موانع یا ابراز محبت و دوستی و اظهار دلتنگی از دوری است. هرچند بوذاسف فراخوانده‌شدن و سفر خود را بر هیچ‌کس آشکار نکرد و پنهانی مقدمات سفر را آماده کرد، دو نفر سر راه او قرار گرفتند و نقش نگهبان آستانه را بازی کردند.

2ـ2ـ7 تشرّف به سرزمین خاص

بوذاسف/ قهرمان با ترک وطن و دنیای عادی و با عبور از آستانه و نگهبانان آن، به دنیای خاص و ناشناخته قدم گذاشت. منطقة اسرارآمیزی که هیچ‌کس جز او محرم آن نبود. هیچ‌یک از اطرافیان حتی وزیر که اصرار زیادی داشت با او همراه شود اجازة ورود نداشت. این مرحله نقطة اوج داستان است، قلب داستان در اینجا می‌تپد. بزرگ‌ترین حادثة کل داستان اتفاق خواهد افتاد. راز ماجرا در اینجا گشوده خواهد شد. قهرمان متحول خواهد شد؛ چیزهایی کسب خواهد کرد و درعوضِ چیزهایی که مشتاقانه از دست داد، هدیه خواهد گرفت و سرانجام به مقامی عالی ارتقا خواهد یافت.

اینجا سرزمین موعود است؛ سرزمینی مقدس برای بوذاسف. بواسف به «صحرای گشاده‌ای رسید و درخت عظیمی در آنجا دید که بر لب چشمه‌ای رُسته، چون به نزدیک آمد، چشمه‌ای دید در نهایت صفا و پاکیزگی، درختی مشاهده نمود در غایت نیکویی که هرگز به آن خوبی درخت ندیده بود. آن درخت شاخه‌های بسیار داشت. چون میوة آن درخت را چشید، از جمیع میوه‌های عالم شیرین‌تر یافت. دید که مرغان بی‌شمار بر آن درخت جمع آمده‌اند. از مشاهدة آن احوال بسی شاد شد. در زیر آن درخت ایستاد و با خود تعبیر این حال را می‌کرد. تشبیه نمود درخت را به بشارت نبوت که به او رسیده بود. چشمة آب را به علم و حکمت و آن مرغان را به مردمی که نزد او جمع شوند و از او حکمت و دانش آموزند و به او هدایت یابند» (همان).

2ـ2ـ8 نمادهای سرزمین خاص

ـ صحرا

صحرا دارای دو نماد اساسی است: یکی نشانة بی‌تمایزی اولیه است، دیگری نشانة سطحی پهناور و بایر که در پشت آن باید حقیقت کشف شود. در اسلام مفهوم دوم این نمادگرایی بیشتر مطرح می‌شود. در صحرا، جست‌وجوی ذات حق مطرح است که یادآور جست‌وجوی ارض موعود است (رک. شوالیه، 1385، ج 4: 9‑138). گرین معتقد است، صحرا یا بیابان ازنظر نمادشناسی به «برهوت معنوی، مرگ، نیست‌انگاری و نومیدی» (گرین و همکاران، 1395: 165) دلالت دارد. «دووجهی‌بودن این نماد تکان‌دهنده است؛ در یک تصویر بی‌بهرگی و سترونی ناشی از بی‌خدایی؛ در تصویر دیگر باروری به‌خاطر داشتن خدا، فقط به‌خاطر حضور خدا. صحرا فضیلت رحمت را در مسیری معنوی نشان می‌دهد و اثبات می‌کند که هیچ‌چیز بدون رحمت خداوندی وجود نمی‌یابد» (همان: 141). در داستان بلوهر و بوذاسف معنی و وجه دوم عینیت می‌یابد. زمانی که بوذاسف دل از همه‌کس و همه‌چیز برید و به فرمان الهی سفر آغاز کرد، به صحرای موعود رسید. در این صحرای گشاده به‌جز خود هیچ ندید. تا اینکه چهار ملک آمدند و او را به آسمان بردند و خداوند علوم و معارف را به‌تمامی بر او افاضه کرد.

ـ درخت

درخت یکی از مضامین نمادین و غنی و رایج است. میرچا الیاده هفت تفسیر اصلی را دربارة درخت مشخص می‌کند که خود آن را کامل نمی‌داند؛ اما تأکید خود را بر نظریة کیهانی زنده و باززایی دائمی آن قرار داده ‌است. درخت شکلی نمادین از یک کلیت است که به یک وسیلة نمادین تبدیل می‌شود. درخت به‌دلیل تغییر دائمی خود، نماد زندگی است و با عروجش به‌سوی آسمان، مظهر قائمیت است. ازسوی دیگر درخت نمادی است که وضعیت دورة تغییرات کیهانی را نشان می‌دهد و برگ‌ها نشانة مرگ و باززایی هستند؛ اینکه درختان هرساله برهنه از برگ می‌شوند و دوباره برگ‌ها را برمی‌پوشند، یادآور این دور هستند (رک. شوالیه، 1377، ج 3: 187). درخت به‌طور کلی، چون ریشه‌هایش در زمین فرومی‌رود و شاخه‌هایش در آسمان بالا می‌رود، نماد ارتباطی میان زمین و آسمان شناخته می‌شود (همان: 191).

درخت بوذی، که در زیر آن بودا به اشراق رسید، همان درخت کیهان و درخت زندگی است. در شمایل‌نگاری اولیه، این درخت نشانة خود بوداست (همان: 192).

بودا «در بیست و سه سالگی، برای گردش به صحرا رفت و پیرمردی بیمار را دید. این دیدار تنبهی در درون وی به وجود آورد و مرگ و فنا را دریافت. قصر را ترک کرد و شش سال در بیابان‌ها سرگردان شد. در زیر درختی از نوع انجیر هندی که بدان پانیان گویند به حال تباه افتاد و در آرزوی وصول به سرمنزل حقیقت اندیشه می‌کرد. با خود عهد کرد از زیر آن درخت برنخیزد تا سرّ حقیقت و گوهر معرفت را دریابد. روزی ناگهان نور دانش و فروغ حقیقت علم بر دل او تابید و به مرتبة اشراق رسید. لقب وی از همان درخت اشراق که بودهی نام داشت ـ شجر معرفت ـ اشتقاق یافته است و از آن روز به بعد ساکیامونی‌گوتاما به معنی اصل حقیقت نیز لقب یافته است» (میرعابدینی، 1376: 13). پس نه‌تنها مرحلة حساس زندگیِ (مرحلة اشراق) بوذاسف با درخت انجیر یا بودهی ارتباط می‌یابد، بلکه نام او نیز از آن درخت مشتق می‌‌شود؛ بنابراین لازم است درخت انجیر نیز ازنظر نمادشناسی بررسی‌شود تا رابطة آن با داستان زندگی بودا کشف و دریافت زوایای مبهم آن شفاف ‌شود.

2ـ3 مرحلۀ سوم: بازگشت به خویشتن

2ـ3ـ1 کهن‌الگوی خویشتن با تجلی حق‌تعالی

بوذاسف، مسافر سرزمین روشنایی، در زیر درخت نشست و در اندیشه بود که «ناگاه چهار ملک را دید که در پیش روی پیدا شدند و به راه‌ افتادند. او از عقب ایشان روان شد. او را بلند کردند به‌سوی آسمان و حق‌تعالی از علوم و معارف آنقدر بر او افاضه نمود که احوال نشأه اولی که عالم ارواح است و نشأه وسطی که عالم ابدان است و نشأه آخری که قیامت است، همگی بر او ظاهر گردید و احوال امر آینده را دانست. پس او را به زمین آوردند و یکی از چهار ملک را حق‌تعالی مقرر فرمود که پیوسته با او باشد و مدتی در این بلاد ماند و مردم را به حق هدایت ‌کرد (رک. میرعابدینی، 1376: 139)؛ بدین ترتیب بوذاسف که با کمک پیر فرزانه به خودشناسی ژرفی رسیده ‌بود؛ اکنون با لطف و هدایت الهی به گنجینة اسرار الهی دست‌ یافت و احوال عالم روح، عالم ابدان و آخرت و قیامت بر او ظاهر شد.

2ـ3ـ2 کهن‌الگوی بازگشت

در اغلب آثار تعلیمی و عرفانی، بعد از اینکه قهرمان مراحل رشد و کمال روحانی را گذراند، دوباره به‌سوی مردمان سرزمین خویش رهسپار می‌شود تا دست آنان را برای رهایی از تعلقات و حرکت به‌سمت رشد و تکامل بگیرد. «وقتی قهرمان دروس آزمایش سخت را آموخت و جایزه را دریافت کرد، با انتخاب مواجه می‌شود: در دنیای خاص بماند یا سفر بازگشت به دنیای عادی را در پیش بگیرد. اگر سفر را به شکل دایره‌وار در نظر بگیریم» (وگلر، 1390: 251) قهرمان در مرحلة بازگشت دوباره به نقطة شروع برمی‌گردد. در «اصطلاح روان‌شناسی، این مرحله بازنمایی و تصمیم قهرمان مبنی بر بازگشت به دنیای عادی و پس‌دادن درس‌هایی است که در دنیای عادی آموخته است. پیروان بودا طرح ابدی و ازلی را فقط برای این دیده‌اند که به دنیای عادی بازگردند و با دیگران سخن گویند و دیگران را در اکسیر حاصل‌شده سهیم سازند» (همان: 253).

بوذاسف/ قهرمان پس از عروج به آسمان و دریافت هدیه و کرامات الهی و آموختن علوم و معارف، مدتی در دنیای خاص ماند و مردم را به حق هدایت کرد؛ اما بعد از آن به زمین سولابط که مملکت پدرش بود، برگشت و چون پدرش خبر قدوم او را شنید با اشراف امرا و اعیان مملکت به استقبال او بیرون آمد. او را گرامی داشتند و توقیر و تعظیم او کردند و خویشان و دوستان نزد او نشستند. بدین ترتیب، سفر بوذاسف با بازگشت و استقبالی باشکوه پایان یافت.

2ـ3ـ3 کهن‌الگوی فرازپویی

بوذاسف بااینکه فرزند پادشاه پرمهابت هند بود، به زندگی ساختگی پشتِ درهای بسته محکوم بود. به‌ظاهر در شهری مخصوص و قصری اختصاصی با همة امکانات و عیش و نوش بزرگ می‌شد. آگاهی او از دنیا و مافیها فقط محصور به قصر و افراد آن بود. دنیا در نظرش بی‌مفهوم بود. نیرویی از بیرون یا جبری مستبدانه کنترل او را در دست داشت و آزادی عمل او را سلب کرده ‌بود. از نظر روانی، تنها بخش هوشیار او فعال بود و آگاهی او محدود به زندگی شخصی می‌شد؛ اما مسئلۀ محدودیّت و محرومیّت او دیری نپایید؛ زیرا «حق‌تعالی به بوذاسف دانش و دریافتی کرامت فرموده بود که عقل‌ها در آن حیران بود» (میرعابدینی، 1376: 45). پس به فراست جریان شهرِ محبوس را دریافت و در پرس‌و‌جو از اطرافیان و یکی از خدمتکاران صادق به چندو‌چون قضیه پی‌برد. او به کمک «چهار کنش ذهنی که یونگ آنها را فکرکردن (تفکر)، احساس‌کردن (داشتن عاطفه)، درک‌کردن (تشخیص‌دادن) و بینش داشتن (فراست)» (هال، 1375: 38) معرفی می‌کند، به عمق فاجعۀ انسانی، مرض و پیری ـ که در زندگی روزمرۀ مردم جریان داشت ـ پی برد.

بوذاسف برخلاف اراده و تدبیر پدر، از محیط تصنعی و خفقان خارج شد و بیش از این تغافل را برنتابید و با راهنمایی‌های پیر فرزانه، بلوهر، به رشد روانی دست ‌یافت و آمادۀ دریافت وحی و بشارت باری تعالی شد. او با وعدۀ ملک مقرّب، مانند دیگر انسان‌ها یا قهرمانان آزاده، با خادمان و نزدیکان وداع کرد و آزاد و رها، بدون هیچ تعلقی قصر را ترک کرد و به‌سوی سرنوشت متعالی رهسپار شد.

بدین ترتیب، بوذاسف با سرپیچی از فرمان‌های جبارانۀ پدر، هویّت خود را بازشناخت و برای رسیدن به کمال و تعالی آماده شد. این پویه و تلاش برای یافتن و شناختن خود، «در روان‌شناسی تحلیلی یونگ به نام تفرّد (منفردسازی) شناخته ‌می‌شود که به معنای جریان و روند آماده ساخته‌شدن یک فرد و متمایز‌شدن شخصیت اوست» (هال، 1375: 40).

بوذاسف در یک تغییر و تحول، از محدودۀ دروغین قصر (زندان)، به سرزمین موعود رسید. جایی نغز و منزه، صحرایی گشاده و دارای چشمه‌ای پاکیزه با درختانی عظیم که پرندگان در آن جمع بودند. او به نهایت آرزوی خود رسیده‌ بود و مشغول تعبیر مناظر بود که چهار فرشته آمدند و او را به آسمان و نزد حق‌تعالی بردند. بوذاسف باز به اوج رفت. مشیّت و لطف باری‌تعالی او را به اعلی‌علیین برد. کودک محبوس و زندانی افکار ظالمانۀ پدر اینک در اوج است. او در بالاترین نقطه‌ای است که فوق تصور بشر امروزی است. خداوند در آن اوج، در آن فراز، همة علوم را به او کرامت فرمود.

 

3ـ نتیجه‌گیری

خوانش دقیق داستان بلوهر و بوذاسف و تحلیل و تبیین مسائل مربوط‌به آن، مخاطب را بیش از پیش با ارزش تعلیمی این اثر آشنا می‌کند و بن‌مایه‌ها و شاکلۀ مفهومی آموزش آن را بیشتر آشکار می‌کند. بررسی کامل این اثر از منظر مفهوم فرازپویی نشان می‌دهد که این داستان در بطن معنایی خود دارای بسیاری از عناصر مربوط‌به کهن‌الگوهاست. در مرحلۀ اول، یعنی پیرنگ پاگشایی و نیمۀ نخست زندگی، دارای کهن‌الگوهای تولد قهرمان، پیر فرزانه (دستگیری و نجات، آگاهی‌بخشی)، آنیما، سایه و... است. در مرحلۀ دوم، یعنی پیرنگ سیروسلوک و نیمة دوم زندگی، وحی و الهام، فراخوان و دعوت به سفر، قبول دعوت، جدایی و عبور از آستانه، نگهبان آستانه، تشرف به سرزمین خاص و مواجهه با نمادهای صحرا و درخت دیده می‌شود. همچنین در مرحلۀ سوم کهن‌الگوها و در بازگشت به خویشتن، کهن‌الگوی خویشتن با تجلی حق تعالی، بازگشت و فرازپویی مشاهده می‌شود. نویسندة این داستان سعی داشته است همة این موضوعات تعلیمی را در ضمن داستان بگنجاند. درواقع در این داستان بوذاسف نمایندۀ کسانی است که باید برخلاف اراده و تدبیر دیگران، از محیط تصنعی و خفقان خارج شوند و تغافل در زندگی و وابستگی به تعلقات مادّی را برنتابند و با راهنمایی شخصی راه‌بلد که عنوان پیر فرزانه می‌گیرد، به رشد روانی دست‌ یابند و آمادۀ دریافت وحی و بشارت باری تعالی شوند. همچنانکه در ضمن داستان با وعدۀ ملک مقرّب همچون دیگر انسان‌ها یا قهرمانان آزاده با خادمان و نزدیکان وداع کرد و آزاد و رها، بدون هیچ تعلقی قصر را ترک کرد و به‌سوی سرنوشت متعالی رهسپار شد. آنچه نویسنده در این داستان تعلیمی درپی بیان آن برآمده، آن است که انسان باید راه رشد خود را احساس کند و با علم بدان قدم در راه گذارد و با دریافت نشانه‌ها و تفکر و اندیشه در باب آنها به شهود قلبی برسد. شناخت هویّت فردی برای رسیدن به کمال و تعالی و بازگشت به خویشتن که در سایۀ تلاش و پویایی اتفاق می‌افتد، ازجمله شاکله‌های مفهومی اصلی این داستان به شمار می‌رود و آن را از دیگر آثار متمایز می‌کند. این داستان عبرت‌آموز مانند بسیاری از داستان‌های تعلیمی دیگر، با لباسی نو و نگاشتی تازه که طرح‌وارهای تصویری خود را دارد، به سراغ مخاطب می‌رود تا او را به بازگشت به خویشتن خویش و تکامل و تعالی روح، نوید و امید و منادا دهد.

جدول شمارة 1: سیر فرازپویی در داستان بلوهر و بوذاسف

بلوهر و بوذاسف	کهن‌الگوهای اثر
بوذاسف	قهرمان
دریافت واقعیات زندگی	سفر
فرشتۀ وحی	پیک
قصر	نقاب
اشارۀ کلی در خلال حکایات	آنیما/ آنیموس
نفس اماره، شیطان	سایه
معصیت‌های الهی و سیئات ازجمله: دروغ، حرص، ریا، غضب، حسد و... .	نمودهای سایه
بلوهر	پیرفرزانه
عروج به آسمان و دریافت فیوضات الهی	خویشتن
بازگشت به سرزمین پدری و هدایت مردمان غافل و بی‌دین	بازگشت

 

منابع

1.       اکبری بیرق، حسن؛ خیرخواه، مونا؛ تلاشان، مونا (1390)، «سیر تطور تاریخی داستان بلوهر و بوذاسف»، دوفصلنامه علمی تاریخ ادبیات، دورۀ 3، شمارة 2، پیاپی 2، 54‑31.

2.       امامی، نصرالله (1377)، مبانی و روش‌های نقد ادبی، تهران: دیبا.

3.       انوشیروانی، علی‌رضا (1389)، «ضرورت ادبیّات تطبیقی در ایران»، ویژنامۀ فرهنگستان ادبیّات تطبیقی، 1/ 1، 6‑38.

4.       بروجردی، نعمت‌الله (1380)، «ارتباط نظام اقتصادی اسلام و نظام عقیدتی آن»، معرفت، شمارۀ 41، 8‑18.

5.       پالمر، مایکل (1388)، فروید، یونگ و دین، ترجمة محمد دهقانپور و غلامرضا محمودی، تهران: رشد.

6.       ترقی، گلی (1387)، بزرگ بانوی هستی (اسطوره، نماد، صور ازلی)، چاپ دوم، تهران: نیلوفر.

7.       ثعالبی، ابومنصور عبدالملک بن محمد ثعالبی (1385)، شاهنامه ثعالبی در شرح احوال سلاطین ایران، ترجمۀ محمود هدایت، تهران: اساطیر.

8.       حسینی، مریم؛ شکیبی ممتاز، نسرین (1391)، «سفر قهرمان در داستان «حمام بادگرد» براساس شیوۀ تحلیل کمپل و یونگ»، فصلنامۀ ادب‌پژوهی، شمارۀ 22، 65‑33.

9.       رستگار فسایی، منصور (1388)، پیکرگردانی در اساطیر، ج 2، تهران: مطالعات فرهنگی.

10.       ستاری، جلال (1366)، رمز و مثل در روانکاوی، تهران: توس.

11.       شایگان‌فر، حمیدرضا (1380)، نقد ادبی، معرفی مکاتب نقد، تهران: دستان.

12.       شایگان، داریوش (1393)، بت‌های ذهنی و خاطرۀ ازلی، تهران: امیرکبیر.

13.       شوالیه، ژان؛ گربران، آلن (1385)، فرهنگ نمادها، ترجمه و تحقیق سودابه فضایلی، تهران: جیحون.

14.       شوالیه، ژان؛ گربران، آلن (1378)، فرهنگ نمادها، ترجمه و تحقیق سودابه فضایلی، تهران: جیحون.

15.       شوالیه، ژان؛ گربران، آلن (1377)، فرهنگ نمادها، ترجمه و تحقیق سودابه فضایلی، تهران: جیحون.

16.       میرعابدینی، سیّد ابوطالب (1376)، بلوهر و بوذاسف، به روایت شیخ صدوق و ملامحمدباقر مجلسی، تحقیق و بررسی از سیّد ابوطالب میرعابدینی، تهران: امیرکبیر، چاپ دوم.

17.       فوردهام، فریدا (1393)، مقدمه‌ای بر روانشناسی یونگ، ترجمة مسعود میربها، تهران: جامی.

18.       گرجی، مصطفی؛ تمیم‌داری، زهره (1391)، «تطبیق پیر مغان دیوان حافظ با کهن‌الگوی پیر خردمن یونگ»، پژوهشنامۀ ادبیّات تعلیمی، شمارۀ 27، 63‑33.

19.       گریس، ویلیام جی (1381)، ادبیّات و بازتاب آن، ترجمۀ بهروز عزب دفتری، تهران: فروزش.

20.       گرین ، مورگان ل؛ ویلینگهم، ج. (1395)، مبانی نقد ادبی، ترجمۀ فرزانه طاهری، چاپ ششم، تهران: نیلوفر.

21.       عابدی، محمود (1383)، «بلوهر و بیوذسف و داستان آن»، آینه میراث، سال دوم، شمارۀ سوم، پیاپی بیست و شش، 118‑103.

22.       محمدی‌ فشارکی، محسن؛ ستایش، نسرین (1397)، «تحلیل داستان گل و نوروز خواجوی کرمانی با تأکید بر فرایند فردیت یونگ»، دوفصلنامۀ زبان و ادبیّات فارسی، شمارۀ 85، سال 26، 177‑162.

23.       موحدی محب، عبدالله (1397)، «بهرۀ قصۀ بلوهر و بوذاسف از آبشخور فرهنگ اسلامی شیعی»، دوفصلنامۀ حدیث‌پژوهی، سال دهم، شمارۀ بیستم، 140‑117.

24.       میرباقری‌فرد، سیّد علی‌اصغر؛ جعفری، طیبه (1389)، «مقایسۀ تطبیقی سیر کمال‌جویی در عرفان و روان‌شناسی یونگ»، دوفصلنامۀ علمی ـ پژوهشی ادبیّات عرفانی دانشگاه‌ الزهرا، دورة 2، شمارة 3، 195‑164.

25.       ناصری، مسلم (1399)، «هم‌پوشانی اعتقادی کهن‌الگویی قصه بلوهر و بوذاسف با اعتقادات شیعی»، دوفصلنامۀ عصر آدینه، سال سیزدهم، شمارۀ سی‌و‌یکم، 42‑23.

26.       نامدار، لیدا؛ فرزانه، سیّد بابک (1394)، «بررسی تطبیقی کهن‌الگویی آنیما در شعر عبدالوهاب البیاتی و مهدی اخوان ثالث»، ویژه‌نامۀ ادبیّات تطبیقی، 1/ 7 (بهار و تابستان)، 107‑79.

27.       وگلر، کریستوفر (1390)، ساختار اسطوره‌ای در داستان و فیلمنامه، ترجمة عباس اکبری، تهران: نیلوفر.

28.       هال، کالوین؛ نوردبای، ورنون (1375)، مبانی روانشناسی تحلیلی یونگ، ترجمة محمدحسین مقبل، تهران: جهاد دانشگاهی.

29.       یونگ، کارل‌گستاو (1386)، ناخودآگاه‌جمعی و کهن‌الگوها، مترجمان: گنجی، ف و اسمعیل‌پور، م. تهران: جامی.

30.       یونگ، کارل‌گستاو (1383)، روانشناسی شرق، ترجمۀ لطیف صدقیانی، تهران: جامی.

31.       یونگ، کارل‌گستاو (1377)، رشد شخصیت، ترجمۀ هایده تولایی، تهران: آتیه.

32.       یونگ، کارل‌گستاو (1368)، چهار صورت مثالی، ترجمۀ پروین فرامرزی، مشهد: آستان قدس.

---

[1] * دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شهید مدنی آذربایجان (نویسنده مسؤول) 

[e-mail] 

** دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شهید مدنی آذربایجان              [e-mail]

*** دکتری زبان و ادبیات فارسی، واحد شبستر، دانشگاه آزاد اسلامی، شبستر، ایران [e-mail]

تاريخ وصول 12/9/1401                                                                    تاريخ پذيرش22/12/1401

---