بررسی معناشناسی الفاظ و عبارات قرآنی مؤثر در شبهات کلامی و فقهی پیرامون عصمت پیامبران الهی

محورهای موضوعی : جامع الفقهیه

سیدمحمد موسوی محمدنژاد ¹ , سیدحسام الدین حسینی ² , میثم امانی ³

1 - دانشجوی دکتری، گروه علوم قرآن و حدیث، واحد اهواز، دانشگاه آزاد اسلامی، اهواز، ایران
2 - استادیار، گروه علوم قرآن و حدیث، مرکز تحقیقات پژوهش های قرآنی با رویکرد سبک زندگی اسلامی ، واحد اهواز، دانشگاه آزاد اسلامی، اهواز، ایران
3 - استادیار، گروه معارف اسلامی، واحد اهواز، دانشگاه آزاد اسلامی ، اهواز، ایران.

تاریخ دریافت : 1403/03/08 تاریخ پذیرش : 1403/06/27 تاریخ انتشار : 1403/07/03

کلید واژه: معناشناسی, الفاظ و عبارات قرآنی, شبهات کلامی و فقهی, عصمت پیامبران ,

چکیده مقاله :

هدف از پژوهش حاضر، بررسی معناشناسی الفاظ و عبارات قرآنی مؤثر در شبهات کلامی و فقهی پیرامون عصمت پیامبران الهی بود. ضمن بيان عوامل دگرگوني معاني الفاظ و عبارات موهم شبهات کلامی برخواسته از الفاظ، به تعيين واژگان و عبارات مؤثر در پيدايش شبهات کلامی پيرامون عصمت انبياء وكشف مراد استعمالي الفاظ بپردازد تا زمينه ي دستيابي به شواهد و قرائن مؤثر در تعيين مقاصد جدي الهي از وضع الفاظ باشد و راهي براي پاسخ به شبهات برآمده از الفاظ و عبارات قرآني در حوزه ی عصمت انبياء الهي فراهم شود. اهميت اثبات عصمت انبياء الهي نهفته در فلسفه ي بعثت آنان يعني هدايت جوامع بشري است كه اين هدايت در دو بعد (ارائه طريق) و (ايصال به مطلوب) چه از راه اجراي تشريع و ايجاد حکومت و چه از راه تزكيه و تعليم قابل بررسي است- عصمت در مراحل تلقي، ابلاغ، اجرا و عمل به وحي يکي از لوازم و ويژگي هاي پيامبران الهي است؛ با ين وجود برخي در اصل موضوع و يا در گستره و ابعاد آن تشکيك نموده اند گرچه از دير باز شبهات در عصمت انبياء مطرح بوده و بيشتر جنبه ي شبه و آراء کلامی و باورهاي اعتقادي داشته است اما در سده هاي اخير وسيله اي براي هجمه به اصل اسلام و خدا پرستي، تشکيك در دريافت وحي، تنزل مقام انبياء، رد عصمت ائمه و عدم لزوم اطاعت از منجي آخر الزمان منجر مي شود. كه اين ضرورت بحث را آشکار مي سازد. 

چکیده انگلیسی:

The purpose of the present research was to investigate the semantics of Quranic words and expressions effective in theological and jurisprudential doubts about the infallibility of divine prophets. In addition to explaining the factors that change the meanings of words and phrases, theological doubts arising from words, it will determine the effective words and phrases in the emergence of theological doubts about the infallibility of the prophets and the discovery of the meaning of the words, in order to provide the basis for obtaining effective evidence and clues in determining the serious intentions of God from the use of words. May there be a way to answer doubts arising from Quranic words and phrases in the area of ​​the infallibility of God's prophets. The importance of proving the infallibility of divine prophets lies in the philosophy of their mission, that is, the guidance of human societies, which can be studied in two dimensions (providing the way) and (reaching the desired goal), either through the implementation of legislation and the establishment of government, or through cultivation and education. - Infallibility in the stages of receiving, communicating, implementing and acting on revelation is one of the essentials and characteristics of divine prophets; Nevertheless, some have doubted the essence of the matter or its scope and dimensions, although doubts about the infallibility of the prophets have been raised for a long time and mostly had the aspect of pseudo-theological opinions and religious beliefs, but in recent centuries it has become a means to attack The principle of Islam and worship of God leads to doubts about receiving revelation, lowering the status of prophets, rejecting the infallibility of imams, and the necessity of obeying the end-time savior. which reveals the necessity of this discussion. 

 

منابع و مأخذ:

ابن فارس، ابوالحسین، (1418)، معجم مقاییس اللغة، بیروت، دارالفکر.
ابن منظور، (1414)، لسان العرب، چاپ 3، بیروت، دارالفکر.
حسینى تهرانى، سید محمد حسین، (1426)، امام شناسى، چاپ 3، مشهد، نشرعلامه طباطبایی.
خویى، ابوالقاسم، (1430)، البیان فى تفسیر القرآن، ایران-قم، موسسة احیاء آثار الامام الخوئی.
راغب اصفهانى، حسین بن محمد، (1412)، مفردات ألفاظ القرآن، بیروت، دار الشامیة.
ربانی گلپایگانی، علی، (1382)، ایضاح المراد فی شرح کشف المراد، قم، انتشارات مرکز مدیریت.
____________ (1391)، وحی شناسی، قم، رائد.
سبحانى تبریزى، جعفر، (1421)، مفاهیم القرآن، چاپ 4، قم، مؤسسة الإمام الصادق%.
صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، (1361)، تفسیر القرآن الکریم، چاپ 2، قم، بیدار.
طباطبایى، محمدحسین، (1390)، المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ 2، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.
طبرسى، فضل بن حسن، (1372)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ 3، تهران، ناصر خسرو.
طوسى، محمد بن حسن، (بی‌تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
فاضل مقداد، (1405)، إرشاد الطالبین إلى نهج المسترشدین، قم، انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشی).
فخر رازی، محمد بن عمر، (1420)، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، چاپ 3، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، (1415)، تفسیر الصافی، چاپ 2، تهران، مکتبة الصدر.
کلینی، محمد بن یعقوب، (1407)، الکافی، تحقیق: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، چاپ 4، تهران، دار الکتب الإسلامیة.
مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، (1403)، بحار الأنوار، چاپ 2، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
مکارم شیرازى، ناصر، (1371)، تفسیر نمونه، چاپ 10، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

متن کامل:



 

Biannual journal of jurisprudential principles of Islamic law Vol. 17— no. 1— spring and summer2024— Issue 33

 

 

 

Research Article

Examining the semantics of Quranic words and phrases effective in theological and jurisprudential doubts about the infallibility of divine prophets

Seyyed Mohammad Mousavi Mohammadnejad¹, Seyyed Hossamuddin Hosseini², Maysam Amani³

 

Received: 2024/05/20 Accepted: 2024/09/22

Abstract

The importance of proving the infallibility of the divine prophets lies in the philosophy of their mission, that is, the guidance of human societies, which is in two dimensions (providing the way) and (reaching the desired) through the implementation of legislation and the establishment of government, or through cultivation and education. Infallibility in the stages of receiving, communicating, implementing and acting on revelation is one of the essentials and characteristics of divine prophets. However, in the interpretations of the parties, they have doubted the essence of the matter or the extent and dimensions of the infallibility of Hazrat Yunus (AS). Although the term "first Turk" has long been regarded as the best response to the doubts about the infallibility of the prophets, in recent centuries this response has also become a means of attacking the principle of worshiping God, doubting the infallibility of the prophets, and degrading their true position and position. It has become a reason for not having to obey the savior of the last time.

The results of the findings and the efforts of religious researchers were summarized in three reprimanding, punishing and punitive approaches. A number of commentators have accepted the commission of sin and disobedience based on some hadiths, and some others have chosen to commit the first desertion as a way to answer the doubts about the innocence of Prophet Yunus (AS)

The results of examining the meanings of words and phrases and criticizing the approaches of thinkers made it possible to refine the performance of Hazrat Yunus (AS) from the first Turk.

 

Keywords: Hazrat Yunus (AS), Patience, Abaq, Qadr, Malim, cruelty, leaving the first.

---

[1]  - PhD student, Department of Quran and Hadith Sciences, Ahvaz Branch, Islamic Azad University, Ahvaz, Iran.

[2] - Assistant Professor, Department of Quranic and Hadith Sciences, Research Center for Quranic Studies with Islamic Lifestyle Approach, Ahvaz Branch, Islamic Azad University, Ahvaz, Iran. (corresponding author) [e-mail].

[3] - Assistant Professor, Department of Islamic Studies, Ahvaz Branch, Islamic Azad University, Ahvaz, Iran.

 

مقاله پژوهشی

بررسی معناشناسی الفاظ و عبارات قرآنی مؤثر در شبهات کلامی و فقهی پیرامون عمت پیامبران الهی

سیدمحمد موسوی محمدنژاد¹، سید حسام الدین حسینی²، میثم امانی³

 

چکیده

اهميت اثبات عمت انبياء الهي نهفته در فلسفه‌ي بعثت آنان يعني هدايت جوامع بشری در دو بعد (ارائه طريق) و (ايال به مطلوب) واقع گردیده است. عمت در مراحل تلقي، ابلاغ، اجرای وحي، يکي از لوازم پيامبران الهي است. با اين وجود، تفاسیر فریقین در ال موضوع و يا در گستره و ابعاد عمت انبیاء تشکيك نموده‌اند. گرچه از دير باز اطلاح ترک اولی به عنوان برترین پاسخ تنزیهی به شبهات عمت انبیاء دانسته شده؛ اما در سده‌هاي اخير این پاسخ نیز وسيله‌اي براي هجمه به ال خدا پرستي، تشکيك در عمت و تنزل از مقام و جایگاه حقیقی انبیاء گردیده و بن‌مایه‌ای برای عدم لزوم اطاعت از منجي آخر الزمان گشته است. هدف از پژوهش حاضر، بررسی معناشناسی الفاظ و عبارات قرآنی و حدیثی مؤثر در شبهات کلامی پیرامون عمت برخی از پیامبران الهی بود. این تحقیقِ کیفی، به روش تحلیلی‌‌ - تویفی انجام گردید. بدین منظور سعی شد، ضمن بيان عوامل دگرگوني معاني الفاظ و عبارات مُوَهم شبهات کلامی برخواسته از الفاظ قرآن و روایات، به تعيين و كشف مراد استعمالي واژگان بپردازد تا زمينه‌ي دستيابي به شواهد و قرائن مؤثر در بازنگری و بازخوانی سرگذشت حضرت یونس‌(ع) با رویکرد تنزیهی بر عمت ایشان همراه با تعيين مقاد جدي الهي از وضع الفاظ بوده و راهي براي پاسخ به شبهات عمت ایشان و در نهایت برداشتی نو از معنای ظلم به نفس در داستان حضرات یونس‌(ع) و موسی‌(ع) فراهم شود. حال یافته‌ها و تلاش پژوهش گران دینی در سه رویکرد توبیخی، تنبیهی و تنزیهی خلاه شد. تعدادی از مفسران بر اساس برخی از احادیث وارد شده، ارتکاب گناه و عیان را پذیرفته‌اند و عده‌ای دیگر در رویکردهای تنبیهی و تنزیهی، ارتکاب ترک اولی را به عنوان راهکار پاسخ به شبهات عمت حضرات یونس‌(ع) و حضرت موسی‌(ع) برگزیده‌اند. نتایج بررسی های فقهی و معاني الفاظ و عبارات و نقد رویکردهای اندیشمندان، امکان تنزیه عملکرد حضرات یونس‌(ع) و موسی‌(ع) از ظلم به نفس در معنای منفی آن و نیز ترک اولی را فراهم ساخت.

واژگان کلیدی: حضرت یونس‌(ع)، بر، آبق، قدر، ملیم، ظلم، ترک اولی.

 

مقدمه

قرآن كريم بندگان را به تدبر در آيات الهي فرا مي خواند (نسا/182). لازمه‌ي تفقه در آيات قرآن، فهم حيح معاني الفاظ و عبارات قرآني و زدودن ابهامات لفظي براي تبيين مقاد کلام الله است. كشف مراد استعمالي الفاظ، مقدمه‌اي براي بيان مراد جدي آيات مي باشد؛ كه دست‌يابي به آن، دور از آسيب هاي روشي، گرايشي، اولي، مبنايي، مکتبي و... نبوده است. نتيجه‌ي اين آسيب‌ها تا حوزه‌ي عمت انبياء الهي پيش رفته است؛ بگونه‌اي كه گاهی مفاهيم الفاظ قرآني، تابع عواملي غير از معناي ريشه‌اي واژگان گرديده؛ حتي در برخي موارد، بکارگیری نادرست شواهد و قرائن، و تقدم رتبي آن بر معنا شناسي الفاظ قرآني، يک معناي ارتکازي⁴ از مدلول آيات را به ذهن متبادر مي سازد كه خروجي آن ارتکاب معاي، شرك، بي‌مسئوليتي در قبال انجام وظايف نبوت و... از سوي پيامبران مي باشد. خداوند در آیه 147 سوره افات و آیه 98 سوره یونس خبر از قوم حضرت یونس‌(ع) را می‌دهد که حدود ۸۲۵ سال قبل از میلاد، در سرزمین نَینوا شهری در نزدیک مول (در عراق کنونی) یا در اطراف کوفه در سمت کربلا می‌زیستند (طبرى، 1412 ق، ج ‏11: 118؛ ابن شبه، 1410 ق: ۱۴۹) و جمعیتی بالغ بر یکد هزار نفر یا بیشتر داشتند (افات/ 147)⁵ که قبل از نزول عذاب ایمان آورده و عذاب از آنان برطرف گردید (یونس/98).⁶ 

داستان حضرت یونس (ع) به دلایل مختلفی از جمله اجمال آیات، فهم نادرست الفاظ و عبارات قرآن، ضعف سند احادیث، متن احادیث، تفسیر به رأی و نیز وجود علاقه به شرح و بسط این ماجرای عجیب از سوی شنوندگان، موجب ابهامات و شبهات در سرگذشت حضرت یونس‌(ع) شده است. اگرچه شبهات مطرح شده پیرامون سرگذشت حضرت یونس‌(ع) بیشتر منبعث از احادیث می‌باشند اما عدم تعمق در الفاظ آیات از سوی مفسران و اعمال نظر برخی از آنان در ایجاد این شبهات نقش بسزایی را ایفا می‌نماید. ابهامات و شبهات مذکور، نقش مهمی در انتساب گناه و یا ترک اولی به حضرت یونس(ع) دارد.

در این مقاله، می‌کوشیم با ملاحظه‌ی آیات مرتبط با داستان حضرت یونس‌(ع)، سرگذشت ایشان را در ذیل سه مقطع زمانی که شامل «پیش از سوار شدن بر کشتی»، «هنگام سوار شدن بر کشتی تا زمان خارج شدن از شکم ماهی» و «خروج از شکم ماهی» بیان نماییم. در کاربست پیش رو تکیه ما بر آن است که دیدگاه‌های مفسران، احادیث و شبهات مطروحه را تحت این سه دوره زمانی قرارداده تا ضمن بيان عوامل مؤثر در پيدايش شبهات کلامی پيرامون عمت حضرت یونس‌(ع) به كشف مراد استعمالي الفاظ و عبارات پرداخته؛ و زمينه‌ي دستيابي به شواهد و قرائن مؤثر در بازنگری و باز خوانی سرگذشت حضرت یونس‌(ع) با رویکرد تنزیهی بر عمت ایشان فراهم شود تا راهي براي پاسخ به شبهات در حوزه ي عمت حضرت یونس‌(ع) و سرگزشت ایشان و نیز معنای استعمالی لفظ ظلم در داستان حضرات یونس و موسی (علیهما السلام) به دست آید و از این رهگذر به تعيين مراد و مقاد جدي⁷ الهي از بیان این داستان‌ها می‌پردازیم.

1- پیش از سوار شدن بر کشتی

قرآن کریم وقایع مرتبط به قبل از سوار شدن حضرت یونس‌(ع) در کشتی را در سوره یونس آیه 98 ذکر می‌نماید: «فَلَوْ لَا كاَنَتْ قَرْيَةٌ ءَامَنَتْ فَنَفَعَهَا إِيمَانهَا إِلَّا قَوْمَ يُونُسَ لَمَّا ءَامَنُواْ كَشَفْنَا عَنهُمْ عَذَابَ الْخِزْىِ فىِ الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ مَتَّعْنَاهُمْ إِلىَ‏ حِينٍ». این آیه تنها آیه‌ای است که در این موضوع می‌توان به آن اشاره نمود. رویکرد تفاسیر طی قرون متمادی به شکلی پیش رفته است که اغلب منبعث از روایات بوده و مفسرین بیانات خود را با تکیه بر آن شرح داده‌اند؛ بگونه‌ای که کل و یا بخشی از جهت گیری‌ها و تبیین‌ها در داستان حضرت یونس‌(ع) و قومش متاثر از روایات است. روایاتی را مرحوم «عیاشی» و «علی بن ابراهیم قمی» نقل کرده‌اند که بن‌مایه مشکلات و شبهه سازی فراوانی در میان مفسران شیعی شده است (رک: عیاشی، 1380 ق، ج ‏2: 131 - 126؛ قمی، 1367، ج 1: 318).

روايت «أبي عبيدة الحذاء» که در تفسیر عیاشی و از امام باقر‌(ع) نقل شده (عیاشی، 1380 ق، ج ‏2:131 - 126)؛ به دلیل ارسال سند ضعیف می‌باشد؛ اما روایت «عمير عن جميل» که در تفسیر قمی و از امام جعفر ادق‌(ع) نقل شده (قمی، 1367، ج ‏1: 319 - 317)، حیح السند و تام بوده و به لحاظ متنی کوتاه تر از حدیث «أبي عبيدة الحذاء» است. در سلسله سند این روایت، رجالی چون: علی بن ابراهیم بن هاشم⁸، محمد بن‌ ابی‌ عمیر⁹ و جمیل بن دراج¹⁰ قرار دارند. به نظر می‌رسد که متن این دو حدیث دارای اشکال و ابهامات کلامی و فقهی است که در ادامه به نقد و بررسی آن پرداخته می‌شود.

1-2- تنگی خلق، کم بر و ناتوان از تحمل بار نبوت

در روایت «أبي عبيد الحذاء» حضرت یونس‌(ع) متهم به تندخویی، کم بری و عدم مدارا نسبت به قوم خود است به گونه‌ای که ایشان را ناتوان از تحمل سنگینی بار نبوت معرفی می‌کند¹¹ این روایت در کتب فریقین بیان گردیده (حویزی، 1415 ق، ج 4: 437؛ بحرانی، 1416 ق، ج 3: 59؛ فيض کاشانی، 1415 ق، ج 2: 421؛ قمی مشهدی، 1368، ج 6: 100؛ ادقی تهرانی، 1365 ق، ج 25: 207؛ عیاشی،1380 ق، ج 1: 292؛ مجلسی، 1403 ق، ج ‏14: 396) و مضمون آن در سایر تفاسیر با کمی تنقیح مشاهده می‌شود (عاملي، 1360، ج ‏7: 304؛ فخر الدین الرازی، 1420 ق، ج ‏26: 356؛ حسينى شيرازى، 1423 ق: 582؛ طبرى 1412 ق، ج ‏3: 686؛ اسفراينى، 1375، ج ‏3: 1000؛ ملاحويش آل غازى، 1382 ق، ج ‏3: 82). برخی معتقد اند دلیل تندخویی ایشان سنگینی بار نبوت می‌باشد، زیرا وی توان تحمل آن را نداشت (عاملي، 1360، ج ‏7: 304). به همین دلیل خداوند بر نوح (ع) را برای ایشان مثال می‌زند و در مقام مقایسه، وی را کم بر تر از حضرت نوح (ع) می‌داند. (عیاشی، 1380 ق، ج 2: 130؛ حویزی، 1415 ق، ج 5: 398؛ بحرانی، 1416 ق، ج 3: 60؛ فیض کاشانی، 1415 ق، ج 2: 422؛ قمى مشهدی، 1368، ج 6: 101). «وهب بن منبه» منشا تنگی خلق و ناتوانی از تحمل سنگینی بار نبوت را ناشی از شخیت حضرت یونس‌(ع) می‌داند و ایشان را انسانی تند‌خو و کم‌ بر و ناتوان از تحمل بار نبوت ترسیم می‌کند )بغدادی، 1415 ق، ج 3: 241؛ بغوى، 1420 ق، ج 3: 31؛ ثعلبى نيشابورى، 1422 ق، ج 6: 302)؛ به همین دلایل، ج ز تنوخاى عابد و روبيل حكيم كسى دعوت او را نپذيرفت (گنابادى، 1372، ج ‏9: 409).

برخی از مفسران در مقام دفاع از ساحت حضرت یونس‌(ع) بر آمده‌اند. «ابو الفتوح» معتقد است از آنجا که خداوند تكليف بما لا يطاق به ایشان نمی‌نماید پس کلام وهب با حکمت خداوند در تعارض است (ابو الفتوح رازی، 1408، ج 13: 273). اندیشه کم بری، کم طاقتی و تنگی خلق خلاف سیره پیامبران و در تعارض با آموزه های قرآنی و حدیثی می‌باشد.¹² از خای بارز حضرت رسول (ص) خوش خُلقى و مدارا در برخورد‌هاى اجتماعى است.¹³ خداوند متعال در آیات متعدد رسول اکرم (ص) را در برابر آزار‌ها و تكذيب قوم تویه به بر در تبلیغ دین می‌نماید؛¹⁴ چنانکه در آیه 34 انعام یاد‌آور می‌شود که پيامبران گذشته در برابر تكذيب و آزار‌هاى مخالفان خوي ش، پايدارى مى نمودند: «وَ لَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ فَبَرُوا عَلى ما كُذِّبُوا وَ أُوذُوا حَتَّى أَتاهُمْ نَرُنا وَ لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِ اللهِ وَ لَقَدْ جاءَكَ مِنْ نَبَإِ الْمُرْسَلينَ». این آیه، به مثابه آیات 55 - 51 سوره غافر است. در این آیات جمله: «فَابِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ» (روم/60) متفرع بر عبارت «إِنَّا لَنَنْرُ رُسُلَنَا وَالَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهَادُ» (غافر/51) شده است؛ لذا آیه 34 سوره انعام به انضمام آیات 55 - 51 سوره غافر این پیام را می‌رسانند که تمام پيامبران گذشته در برابر تكذيب و آزار‌هاى مخالفان خوي ش، بر و شكيبايى نمودنده‌اند و پیامبر اکرم‌() نیز مانند سایر انبیاء در برابر مشكلات رسالت بر و شكيبايى می‌نمودند. از آموزه‌های رسول خدا آن است که فرمود: «كادَ الْحَليمُ أَنْ يَكونَ نَبيّا» آدم بردبار به پيامبرى نزديك است (مجلسی، 1403 ق، ج ۴۳: ۷۰ -۶۱). و نیز امام ادق‌(ع) بردبارى را چراغ خدا دانسته و لزوم رعایت حلم را در پنج محور الزامی دانسته‌اند: 1- شخ عزيز باشد و خوار شود 2- راستگو باشد و نسبت ناروا داده شود 3- به حق دعوت كند و سبكش بشمارند 4- بى گناه باشد و اذيت شود 5- حق طلبى كند و با او مخالفت كنند (مجلسی، 1403 ق، ج ۷۱: ۴۲۲). علاوه بر این موارد، شرح در لازمه‌ی رسالت و تبلغ دین است چنانکه حضرت موسی‌(ع) آن را از خداوند خواسته است (طه/28- 25) چنانکه این ویژگی به پیامبر اکرم نیز عطا شد (الشرح/6 - 1). یکی دیگر از سیره انبیاء الهی آن است که براحت به قوم خود اعلام می‌كردند كه در برابر هرگونه آزار و اذيتشان، شكيبايى پيشه خواهند كرد. قرآن کریم در این باره می‌فرماید: «قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ... وَ ما لَنا أَلاَّ نَتَوَكَّلَ عَلَى اللهِ وَ قَدْ هَدانا سُبُلَنا وَ لَنَبِرَنَّ عَلى ما آذَيْتُمُونا وَ عَلَى اللهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ» (ابراهیم/12 – 11) این آیه بیانگر عزم و تاب آوری و تحمل بار سنگین رسالت از سوی انبیاء می‌باشد و اولاً لازمه بر، توکل بر خداوند است. (قرائتى، 1383 ش، ج ‏6، 270). این پیام از آنجا برداشت می‌شود که حرف «واو» در عبارت «و قد هدانا» حاليه باشد؛ به این معنی که برخوردارى از هدايت الهى، مقتضى توكل بر خداوند و بر و تحمل آزار و اذیت مخالفان است. لذا انبياء با توجه به هدايت يافتن خويش از سوى خداوند، هيچ توجيهى را براى توكل نكردن به او روا نمى‌داشتند (هاشمی رفسنجانی، 1385، ج 9: 50). نام مبارک حضرت یونس‌(ع) در کنار نام سایر پیامبران در آیات 90 - 84 سوره مبارکه انعام مطرح گردیده و در این آیات جمیع انبیاء را از زمره محسنین، الحین و هدایت شدگان بر می‌شمرد و آنان را بر عالمیان فضیلت می‌بخشد. این فات بقدری عظیم است که برخی، فت الح را به طور مطلق مرادف با معوم دانسته و آن‌ها را به عنوان مميزات پيامبران، دارای نقش اساسى در بالا بردن درجات و مقامات معنوى و فضیلت و هدایت آنان می‌دانند (طيب، 1378، ج ‏5: 130 - 129). نکته حائز اهمیت آن است که مقامات ایشان جنبه تشريفاتى و اجبارى نداشته، بلكه در پرتو عمل الح در پيشگاه خدا شخيت و عظمت يافته‌اند (مکارم شیرازی، 1374، ج ‏5: 332 و 326؛ گنابادى، 1372، ج ‏5: 97 و 98؛ شریف لاهیجی، 1373، ج ‏1: 787).

خداوند در سوره افات از آیات 75 به بعد بر انبیاء درود می‌فرستد و از احسان و جزای ایشان سخن می‌نماید. از ظاهر سياق این آیات به انضمام عبارت «وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ» (انعام/84) چنين اقتضا مى‌شود كه مراد از «جزاء» هدايت الهى باشد که نمونه آن در آیات «كُلاًّ هَدَيْنا... و وَ اجْتَبَيْنَاهُمْ وَ هَدَيْنَاهُمْ إِلىَ‌ رَِاطٍ مُّسْتَقِيم؛ ذلِكَ هُدَى اللهِ يَهْدي بِهِ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما كانُوا يَعْمَلُونَ» (انعام 88 – 84) ذکر گردیده است. این نوع از هدايت، بی‌واسطه، مطلقه و خا انبیاء الهى است که به دلیل خائى از قبيل اجتباء، استقامت راه، ايتاى كتاب و حكم و نبوت، از هدایتِ با واسطه ممتاز مى‏شود. يكى از خويات و متمایزات هدايت بی واسطه الهى اين است كه ضلالت و باطلی در آن راه نداشته و هيچ وقت سالك را به ضلالت نمى‏كشاند و بقاء آن مشروط به شكرگذاری و عمل به لوازم توحيد و عبوديت است. كسانى كه به راط مستقيم را يافته‌‏اند؛ در مسير زندگى از لغزش و انحراف از راه ايمنند و به حيرت، ظلم، شقاوت و معيت مبتلا نمی‌شوند. این برداشت مبتنی بر این است که لفظ « رَِاطٍ» بر خلاف آیه «اهْدِنَا الراطَ الْمُسْتَقِيمَ» (فاتحه/6) به ورت نكره (بدون الف و لام عهد) ذكر شده، تا ذهن به وف آن كه همان"استقامت" است متوجه شود، و چون استقامت در هر چيزى عبارت از آن است كه فات و خوياتش به يك ورت باشد؛ بنا بر اين، راطى كه انبياء (ع) بدان هدايت شده‏اند راطى است كه در هيچ جهتى از جهات و در هيچ حالى از احوال مختلف نمى‏شود و ضلالت در آن راه ندارد (طباطبایی، 1374 ش، ج ‏7: 346 - 337؛ طيب، 1378، ج ‏5: 130).

با توجه به این آیات چگونه می‌توان تور کرد که حضرت یونس‌(ع) می‌تواند فردی تند خو، کم بر و ناتوان از تحمل بار رسالتش باشد.

2-2- بی رحمی، استعجال عذاب

در روایت «أبي عبيدة الحذاء» بیان شده که حضرت یونس‌(ع) از خداوند برای قوم خود درخواست عذاب نمود و خداوند برای جلب ترحم و دعوت به مدارا و بر و انراف وی از درخواست عذاب، به ایشان فرمود: «در ميان قومت نوزاد و طفل بى‏گناه... وجود دارند و من... رحمتم بر غضبم سبقت گرفته و كودكان را به گناه بزرگسالان عذاب نمى‏كنم... دوست دارم به آن‌ها مهلت دهم...» سپس خداوند بر حضرت نوح‌ (ع) را یاد آور می‌شود ولی حضرت یونس‌(ع) بار دیگر نزول عذاب را خواستار شد و عرض کرد: «پروردگارا من بخاطر تو بر آن‌ها غضب كرده‏ام، بدليل ‌اين‌كه تو را نافرمانى و عيان مى‏كردند، آن‌ها را نفرين كردم و قسم به عزّت تو، هرگز درباره آنها احساس ترحّم و رأفت نمى‏كنم و خداوند می‌فرماید من در علم خود چیزی می‌دانم که تو نمی‌دانی» (مجلسی، 1403 ق، ج ‏14: 396؛ عیاشی 1380 ق، ج 2: 131 – 129).

این قسمت از حدیث، بی توجهی حضرت یونس‌(ع) نسبت به خواست الهی مبنی بر ترحم و مدارا با قومش را به ذهن متبادر می‌سازد و دلیل غضب و نفرین حضرت یونس را نافرمانى و عيان آنان عنوان می‌نماید. این فراز از حدیث همانند فراز‌های قبلی به دلایلی با سیره انبیاء و آیات قرآن در تناقض است که به آن اشاره می‌شود.

1-2-2- آیا حضرت یونس‌(ع) بر قومش ترحم ننمود؟

ترحم و مدارا بر جاهلان و شفاعت خواهی و دعا برای رفع عذاب از سنت‌های انبیاء می‌باشد. نمونه بارز رئفت انبیاء در جدال حضرت ابراهیم (ع) با ملائکه بر سر نجات قوم لوط‌(ع) از عذاب الهی متبلور است. حضرت امام باقر‌(ع) در تفسیر آیه «فَلَمَّا ذَهَبَ عَنْ إِبْراهيمَ الرَّوْعُ وَ جاءَتْهُ الْبُشْرى‌ يُجادِلُنا في‌ قَوْمِ لُوطٍ» (هود/74) اشاره می‌‌نمایند که حضرت ابراهیم از پيشگاه خداوند برطرف شدن عذاب هلاكت بار از قوم لوط‌(ع) را مسئلت نمود (فراء، بی‌تا، 224، ح 1؛ حویزی، 1415 ق، ج 2: 386، ح 169). در روایتی از حضرت امام ادق‌(ع) بیان شده است که این نجوا و درخواست پیش از بیان فرمان قطعی شدن عذاب بود اما آنگاه که نزول عذاب بر آن قوم قطعی و مقدّرات الهى حتمی گردید، خداوند از حضرت ابراهیم(ع) خواست تا از شفاعت آنان دست کشد (عیاشی، 1380 ق، ج 2، 152، ح 45؛ بحرانی، 1416 ق، ج 2، 229، ح 11). آن چه در روایت «أبي عبيدة الحذاء» به عنوان سیره عملی حضرت یونس‌(ع) مشاهده شد متضاد با سیره انبیاء است.

2-2-2- آیا حضرت یونس‌(ع) قومش را نفرین نمود؟

اساس فلسفه نفرين و درخواست عذاب از خداوند، حفظ ديانت مؤمنان و يانت آنان از گمراه نمودن اقوام کفر پیشه است. تعابیر قرآنی نشان می‌دهند، انبیاء هنگامی که در برابر قوم خود «مغلوب» می‌شدند و حق ستیزان تمام راه‌های هدایت گری را مسدود می‌نمودند از خداوند در خواست یاری و نرت می‌کردند. انبیاء با کلماتی مثل «انْرْنِي» (عنكبوت/30 و مومنون/26 و 39)،« فَدَعَا» (دخان/22 و قمر/10) و عباراتی مثل «فَافْرُقْ بَيْنَنا وَ بَيْنَ الْقَوْمِ الْفاسِقينَ»‏ (مائده/25) از خداوند طلب نزول عذاب و نجات از ظالمین قوم خود داشتند. در قرآن کریم از نفرین حضرت یونس‌(ع) به راحت سخنی به میان نیامده. خداوند در قرآن‌ کریم‌ به‌ حضرت‌ محمد‌(‌)، می‌فرماید: «فَابِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَ لا تَكُنْ كَاحِبِ الْحُوتِ إِذْ نادى وَ هُوَ مَكْظُومٌ» (قلم/48) بیشتر مفسرین منظور از کلمه «نَادَى» را به دلیل هماهنگی با تعبیر «فَنادى‏ فِي الظُّلُماتِ» (انبیاء/87)، مربوط به زمانى می‌دانند که حضرت یونس‌(ع) در شكم ماهى محبوس بود (مکارم شیرازی، 1374، ج ‏24: 421؛ بلخی، 1423 ق، ج ‏4: 412؛ سمرقندی، بی‌تا، ج ‏3: 486؛ ابن کثیر دمشقی، 1419 ق، ج ‏8: 218؛ طبرسی، 1360، ج ‏25: 247؛ زمخشری، 1407 ق، ج ‏4: 596)؛ اما برخی اين احتمال را داده اند كه منظور از «ندا» همان نفرينى باشد كه حضرت بر قومش نمود (قمی مشهدی، 1368، ج ‏2: 383؛ گنابادى، 1372، ج ‏4: 198؛ سيوطى، 1404 ق، ج ‏6: 258). این شبهه‌ ریشه‌ در روایت مورد بحث دارد. مفسران‌ در وجه‌ منع‌ تشبیه‌ اختلاف‌ دارند. در تمام‌ این‌ اقوال‌، ضیق‌ در، نسبت‌ به‌ مقام‌ نبوت‌ مشهود می‌باشد (طباطبایی، 1374، ج ١٩: 646؛ ثعلبى نيشابورى، 1422 ق، ج ١٠: ٢٣؛ سيوطى، 1404 ق، ج ٦: ٢٥٨؛ طبرسی، 1360، ج ٢٩: ٢٩؛ ادقی تهرانی، 1365 ق، ج ١٩: ٣٤٦؛ بغوى، 1420 ق، ج ٥: ١٤٢؛ کاشفی سبزواری، 1369: ١٢٨٧).

در پاسخ به این شبهه باید گفت: در آیه کریمه «وَ لا تَكُنْ كَاحِبِ الْحُوتِ» (قلم/48) ادات تشبیه "کاف" است و مشبّه حضرت محمد (ص) و مشبّه به، حضرت یونس‌(ع) می‌باشد؛ اما وجه شبه در این آیه حذف گردیده که این تشبیه را مجمل ساخته است. مفسرین وجه شبه و عمل منهیٌ عنه را عدم شرح در و بی بری بر مابلغ (حسينى شيرازى، 1423 ق: 582؛ حسینی شاه عبدالعظیمی، 1363، ج ‏13: 281؛ کاشانی، 1336، ج ‏9: 389 - 388؛ قرشی، 1377، ج ‏6: 543؛ شبر، 1412 ق: 529؛ مغنیه، 1424 ق، ج ‏7: 398)، خروج از میان قوم (قرشی، 1377، ج ‏6: 543؛ کاشانی، 1336، ج ‏9: 388؛ طبرسی، 1360، ج ‏25، 247)، تقاضای تعجیل در عذاب و هلاکت قوم (طباطبایی، 1374، ج ‏19: 646؛ شریف لاهیجی، 1373، ج ‏4: 556؛ عاملي، 1360، ج ‏8: 339؛ کاشانی، 1336، ج ‏9: 388؛ ترجمه طبرسی، 1360، ج ‏25: 247)، خشم بر خدا (فیض کاشانی، 1418 ق، ج ‏2: 1340)، خشمناك شدن از رفع عذاب (قمی مشهدی، 1368، ج ‏2: 383؛ سبزواری نجفی، 1419 ق: 571؛ طيب، 1378، ج ‏13: 153؛ طوسی، بی‌‌تا، ج ‏10: 90؛ عاملي، 1360، ج ‏8: 339؛ گنابادى، 1372، ج ‏14: 276)، اندوه و ندامت به هنگام مناجات (قرشی، 1377، ج ‏11: 300) و در نتیجه گرفتار شدن به ترک اولی می‌دانند (مکارم شیرازی، 1374 ش، ج ‏24، 421). این اقوال بر گرفته از دو حدیث مورد بحث است. از «حسن»، «عكرمه»، «عطا»، «ابن عباس» و«قتاده» نقل شده که پنج آیه آخر سوره قلم مدنی و در یک سیاق می‌باشند (گنابادى، 1372، ج ‏14: 259؛ طبرسی، 1377، ج ‏6: 386؛ همان، 1360، ج ‏25: 202؛ حسینی شاه عبدالعظیمی، 1363، ج ‏13: 259؛ طباطبایی، 1374، ج ‏ 19: 615؛ کاشانی، 1336، ج ‏9: 364). به همین دلیل آیه 48 سوره قلم «فَابِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَ لا تَكُنْ كَاحِبِ الْحُوتِ إِذْ نادى وَ هُوَ مَكْظُومٌ» ارتباطی ظریف با آیه 51 سوره قلم «وَ إِنْ يَكادُ الَّذينَ كَفَرُوا لَيُزْلِقُونَكَ بِأَبْارِهِمْ لَمَّا سَمِعُوا الذِّكْرَ وَ يَقُولُونَ إِنَّهُ لَمَجْنُونٌ» دارد. از دیدگاه نگارنده نکته کلیدی و راهگشا که ارتباط میان داستان حضرات یونس‌(ع) و رسول اکرم‌(ص) را مشخ می‌سازد و مفسرین از آن غافل بوده‌اند، عبارت «لَيُزْلِقُونَكَ بِأَبْارِهِمْ» است؛ زیرا برای آن شأن نزولی ذکر شده که در فهم آیه 48 سوره قلم نقش آفرین است. در تفاسیر بيان السعادة و قمی شأن نزولی ذکر شده که نزول آیه 51 سوره قلم را مربوط به زمانی می‌داند که حضرت رسول (ص) جانشین خود را تعیین نمود؛ حضرت ادق‌(ع) به هنگاه عبور از مسجد غدير نگاه به سمت چپ مسجد كرد و فرمود: آنجا جاى پاى رسول خدا (ص) است كه فرمود: «من كنت مولاه فعلىّ مولاه» سپس به جانب ديگر نظر افكند و فرمود: آنجا خيمه‏ى فلان و فلان و «سالم مولى حذيفه» و «ابى عبيدة الجرّاح» مى‏باشد. پس هنگامى كه ديدند حضرت رسول (ص) دست حضرت علی‌(ع) را بلند كرده، بعضى از آنان به بعضى ديگر گفتند: به چشمان او نگاه كنيد كه چگونه مى‏چرخد گويى كه دو چشم ديوانه است. پس در اين موقع جبرئيل (ع) نازل شد و آيه «وَ إِنْ يَكادُ الَّذينَ» را نازل کرد (گنابادى، 1372، ج ‏4: 370 و ج‏ 14: 277؛ قمی مشهدی، 1368، ج ‏2: 383) ¹⁵. آیه 51 سوره‌ قلم و شأن نزول آن به انضمام وقایع سقیفه و کریمه «وَ اللَّهُ يَعْمُكَ مِنَ النَّاس‏» (مائده/67) بیانگر آن است که حضرت رسول خطرات فتنه‌ای‏ را در انجام رسالت خود - که همان ابلاغ ولايت و خلافت حضرت على‌(ع) است را - احساس می‌نمودند؛ که در ورت بروز آن، ابلاغ رسالت ناتمام می‌ماند؛¹⁶ و در نهایت منجر به اضمحلال و از بين رفتن دین می‌گشت (طباطبایی، 1374، ج ‏6: 63). این نکته مبین آن است که دعای حضرت یونس‌(ع) برای اتمام برنامه رسالت بوده و مغموم بودن ایشان به جهت مسؤلیت پذیری و تلاش برای هدایت مردم بوده است. با توجه به مطالب مذکور می‌توان این نتیجه را گرفت که وجه شبه محذوف در آیه 48 سوره قلم نفرین ایشان بر قوم خود نبوده است بلکه نا تمام ماندن رسالت حضرت یونس‌(ع)، وجه شبه محذوف می‌باشد؛ لذا خداوند حضرت رسول (ص) را به بر دعوت نموده و ایشان را از مغموم بودن نهی می‌نماید زیرا موضوع ابلاغ رسالت و مسئله هدایت امت، با ولایت حضرت علی‌(ع) ادامه می‌یابد و این سنت الهی است که خداوند کافران را هدایت نمی‌نماید. «إِنَّ اللهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرينَ» (مائده/67)

3-2- پیشی گرفتن بر حضرت یونس‌(ع)

در روایت «أبي عبيدة الحذاء» سخن از دو شخ می‌باشد که یکی عالم (روبیل) و دیگری عابد (تنوخا / ملیخا) است (عیاشی، 1380 ق، ج ‏2: 131 – 129). در این زمینه به سخنان و عباراتی بر می‌خوریم که گویی این دو نفر حنه گردان و نقش اول این داستان‌اند.¹⁷ «روبیل» در علم، معرفت، رأفت و شرح در از پیامبر خدا پیشی گرفته و قومی را که سال ها ایمان نیاورده اند با شرح در و هدایت این عالم ایمان می‌‌آورند. در قسمتی دیگر این دو نفر بر کلام و عمل حضرت یونس‌(ع) و خداوند سبقت می‌گیرند زیرا خداوند به حضرت یونس دستور می‌دهند که وعده عذاب و زمان آن را ابلاغ نماید ولی هرکدام از آن دو نفر سخنی غیر از دستور الهی را بیان کردند.¹⁸ این اعمال دور از ادب ایمانی است و خداوند به مؤمنان دستور می‌دهند: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ‌ وَ رَسُولِهِ‌« (حجرات/1). در فرازی دیگر از این حدیث اشاره می‌شود که وقتى روز چهارشنبه موعود فرا رسيد، روبيل از شهر فاله گرفت. در این مقام این سؤال مطرح است که روبیل با آن همه توکل و اعتماد به رحمت خدا چرا در میان توبه کنندگان نماند؟!

3- بررسی فقهی توهین به ساحت حضرت یونس‌(ع)

به نظر می‌رسد در متن روایت «أبي عبيدة الحذاء» به ساحت حضرت یونس‌(ع) توهین ورت گرفته است؛ در متن روایت می‌خوانیم: «روبيل گفت: به ورت يك پيامبر حكيم و دانا به نزد پروردگارت باز گرد» معکوس این سخن آن است که حالا که نفرین کردی از شأن پیامبری به دور هستی و حکیم و دانا نیستی چنانکه روبیل با راحت به تنوخا گفت: «ساكت باش تو مردى عابد هستى، امّا علم و حكمتى ندارى» اگر حضرت یونس‌(ع) ابلاغ زمان عذاب را موافق خواست الهی اعلام نموده است پس چرا شیعیان او با ایشان چنین سخن می‌‌نمایند؟ این نوع برخورد با انبیاء دور از ساحت آنان است چنانکه قرآن خواستار اهتمام مؤمنان به آداب سخن با ایشان است: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَواتَكُمْ فَوْقَ وْتِ النَّبِيِّ وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُكُمْ‏» (حجرات/2)

از مادیق روشن توهین به مقدسات موضوع سابُّ النَّبی است. "سَب" در لغت به معني دشنام غلیظ و درد آور است (راغب افهانى، 1374 ش، ج ‏2، 170) فراهیدی کلمه "سَب" را از قطع می‌داند و انجام این عمل را موجب قطع رابطه‌ی انسانی و هتک آبروی افراد می‌داند (احمد بن فارس، 1404 ق: 63) این عمل مانع اعتلا و رفعت و موجب محدودیت و حر توهین شونده است (مطفوى، 1430 ق، ج ‏5: 16) و او را خوار و سبک می‌نماید. تحقیر و کوچک شمردن شأن پیامبران یکی از اهانت‌های رایج در مخالفت با ایشان است. این اهانت‌ها ریشه در عدم فهم دقیق از شرافت انبیاء (فخر الدین الرازی، 1420 ق، ج ‏26، 369)، تلاش برای مأیوس کردن پیامبران (طبرسی، 1360، ج ‏22: 8) و یا رفتار ساده و بی‌پیرایه انبیاء با مردم دارد (ابن‌عاشور، بی‌تا، ج ‏19: 56). تحقیر شأن ایشان می‌تواند زمینه ساز دیگر اهانت‌ها باشد (طوسى، بی‌تا، ج ‏7: 492؛ فخر رازى، 1420 ق، ج ‏24: 461؛ آلوسی، 1415 ق، ج 10: 23؛ بیضاوی، 1418 ق، ج 4: 125). از این روی سخن روبیل از جنبه فقهی نیز قابل بررسی است. این سخن: «حالا که نفرین کردی از شأن پیامبری به دور هستی» نوعی شک و تبری جستن از عمل و پیامبری حضرت یونس‌(ع) است. محقق نجفي مدعی وجود اجماع در مورد مجازات توهین کننده به پیامبر اسلام می‌باشد (نجفي،1430 ق، ج 41: 432). از نظر فقها حکم در مورد کلام کسي که ظاهراً مسلمان باشد و اعلام کند که نمي داند پیامبر ادق یا کاذب است، سخنش در حکم سابُّ النَّبی خواهد بود. دلیل این مدعا فرموده حضرت ادق‌(ع) است: «هرکس در خداوند و در پیامبر او شک کند کافر است» (حر عاملي، 1409 ق، ج ‏28: 346) در روایتی دیگر، ابوبیر از حضرت ادق‌(ع) در مورد حکم کسي که در خدا و پیامبر اسلام شک کند پرسید؛ حضرت در پاسخ فرمود: «کافر است»؛ سپس ایشان به سمت زراره توجه نمود و فرمود: «فقط زماني کافر مي شود که جحد (انکار) کند» (حرعاملي، 1409 ق، ج 28: 356). با توجه به این شرط مستضعف فکری، به مجرد شک در خدا و رسول، کافر نیست بلکه بقاء در شک با بیان و اقامه دلیل و اتمام حجت موجب کفر است (مجلسی، 1403 ق، ج ‏69: 157) ¹⁹

5- بررسی فقهی نسبت دروغ به وحی 

در روایت «أبي عبيدة الحذاء» سخنی از حضرت یونس‌(ع) مشاهده می‌شود که بیان آن خلاف شأن ایشان است؛ در نقل چنین آمده: «ای تنوخا! نداى وحى به من دروغ گفت و وعده‌ی من به مردم نیز دروغ انگاشته شد. حال که وحی به من دروغ گفت به عزّت پروردگارم قسم! که دیگر نزد قومم وجهه و آبرویی ندارم» در فرازی دیگر، خداوند «بنده و فرستاده‌ام یونس‌(ع)، خواستار نزول عذاب بر قومش بوده است و من عذاب را بر آنان نازل کردم؛ چرا که به وفای بر عهد، شایسته‌ترینم و آنان را عذاب نمودم. امّا یونس‌(ع) وقتی که این درخواست را از من داشت، شرط نکرد که من عذاب را بر آنان بفرستم و هلاکشان گردانم» (رک: عیاشی، 1380 ق، ج ‏2: 131 - 126). ندای وحی در این حدیث همان پیام الهی است که از طریق فرشته وحی به یونس‌(ع) می‌رسد؛ از سخن حضرت یونس‌(ع) چنین برداشت می‌شود که خداوند وعده عذاب را به ایشان داده است اما مانع از نزول آن می‌شود، گویی که خداوند خلف وعده نموده و حضرت یونس‌(ع) این خلف وعدی را حمل بر دروغ گویی ندای وحی نموده است. در قسمت دیگر حدیث برطرف شدن عذاب به شکلی بیان می‌شود که گویی خداوند با مکر با رسول خود رفتار نموده است²⁰. بنا بر این روایت در ال این موضوع که حضرت یونس‌(ع) کلام الهی را دروغ دانسته و به تبع آن فرشته وحی و خداوند را دروغگو خوانده جای تردید نیست. در ورت پذیرش مکر الهی سخن حضرت یونس‌(ع)، افتر به خداوند می‌باشد که از جنبه‌ی فقهی قابل بررسی است.

افترا از ريشه «ف - ر - ى» و در ال به معناى قطع كردن و شكافتن است (ابن منظور، 1414 ق، ج ‏15: 152) اما «فَرى» به معناى بريدن پوست براى دوختن و الاح و «اِفراء» شكافتن آن به قد افساد بکار می‌رود؛ کلمه «افترا» در هر دو معنا به‌كار گرفته شده است (راغب افهانى، 1374، ج ‏3: 51). این واژه در اطلاح به معناى از پيش خود بافتن و یا به دروغ به كسى چيزى نسبت دادن است (ابن منظور، 1414 ق، ج ‏15: 152؛ طریحی، 1416 ق، ج ‏1: 329). وجه ارتباط اين معنا با معناى لغوى ممكن است از اين جهت باشد كه فرد با افترا به ديگرى و متهم كردن وى ارتباط او را با جامعه قطع و او را طرد مى‌كند. افترا نوعى كذب است، با اين تفاوت كه افترا دروغ بر ضد ديگران است با كلامى كه آنان بدان رضايت ندارند؛ اما «كذب» گاهى در حق خود است و گاهى در حق ديگران، افزون بر اين‌كه آنان ممكن است رضايت به آن نيز داشته باشند؛ مانند اينكه كلامى غير واقعى در مدح شخى يا با هدف الاح بين متخامين بيان گردد كه چنين كلامى دروغ است؛ اما افترا نيست (عسكرى،1400 ق: 38) از عوامل و انگیزه های افترا می‌توان به پيروى از ظن و گمان (نجم/28 - 27؛ یونس/68؛ کهف/18 - 6)، بهانه گیری و نپذيرفتن تكليف (آل عمران/183) و تبرئه خود اشاره نمود (یوسف/25) 

خداوند متعال برای آن که اطاعت رسول خود را آشکار سازد مجازات مرگ را براى پيامبر () در ورت دروغ بستن ایشان بر خداوند مقرر نمود چنانکه می‌فرماید: (وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاويلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمينِ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتينَ» (حاقه/46 - 44) زنده ماندن پيامبر (ص) پس از ادعاى نبوت، دليل دق رسالت و درستى ادعاى آن حضرت است. لذا پيامبر اسلام (ص)، مون و مبرّا از دروغ بستن به خداوند است. علاوه بر این قلب پیامران، محل نزول و دريافت وحى الهى است و قلمرو وحى، مون از دخل و ترف عنار ناالح و دروغ پرداز می‌باشد؛ از این جهت اگر پيامبر (ص) كوچك ترين افترا و دروغى بر خدا ببندد، كذب وى فاش و از نعمت دريافت وحى محروم مى شود «أَمْ يَقُولُونَ افْتَرى عَلَى اللهِ كَذِباً فَإِنْ يَشَإِ اللهُ يَخْتِمْ عَلى قَلْبِكَ وَ يَمْحُ اللهُ الْباطِلَ وَ يُحِقُّ الْحَقَّ بِكَلِماتِهِ إِنَّهُ عَليمٌ بِذاتِ الدُورِ» (شوری/24). با این بیان چگونه می‌توان باور نمود که حضرت یونس‌(ع) کذب گویی را به خداوند نسبت داده است.

هنگام سوار شدن بر کشتی تا زمان خارج شدن از شکم ماهی

این دوره از سرگذشت یونس نبی (ع) در آیات 140 و 141 سوره افات «إِذْ أَبَقَ إِلىَ الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ - فَسَاهَمَ فَكاَنَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ» و بخشی از آیه 87 سوره انبیاء «وَ ذَا النُّونِ إِذ ذَّهَبَ مُغَضِبًا فَظَنَّ أَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْهِ» ذکر گردیده است. در این فل به زمان، مکان و علل خروج یونس نبی‌(ع) اشاره می‌شود.

1-5- زمان و مکان خروج حضرت یونس‌(ع)

الفاظ قرآن اشاراتی به زمان و مکان خروج حضرت یونس‌(ع) دارند. در آیات «إِذْ أَبَقَ إِلىَ الْفُلْكِ» و «وَ ذَا النُّونِ إِذ ذَّهَبَ مُغَضِبًا» دو واژه «اَبق» و «ذَهَبَ» اشاره به جابجایی و نقل مکان حضرت یونس‌(ع) می‌نماید. کلمه «ذَّهَبَ» در لغت به معنی پشت کردن و رفتن از نقطه‌ای و رو کردن به جهتی دیگر است؛ (مطفوى، 1430 ق، ج ‏3: 365) ترکیب کلمه «ذَّهَبَ» با لفظ «مُغَضِبًا» حالت رفتن را به تویر می‌کشد، اما لفظ "اَبق" به تنهایی بازگو کننده رفتن و حالت آن می‌باشد؛ لذا کلمات "آبق" و "هارب" هر دو در معنای ذهاب و رفتن می‌باشند با این تفاوت که «آبق» به معنای رفتن پس از مخفى شدن و فرار بنده از مولا بدون خوف و شدت می‌باشد (فراهيدى، 1409 ق، ج ‏5: 231؛ ازهرى، 1421 ق، ج ‏9: 264؛ احب، 1414 ق، ج ‏ 6: 55؛ ابن منظور، 1414 ق، ج ‏10: 4؛ مطفوى، 1430 ق، ج ‏1: 27 - 26). قرشی آيه‏ «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مغاضباً» (انبياء/87) را عبارتِ اخراى‏ «إِذْ أَبَقَ‏ إِلَى الْفُلْكِ» (افات/140) دانسته و کریمه «إِذْ ذَهَبَ مغاضباً» را انضمام به آیه «إِذْ أَبَقَ» نموده و «آبق» را بمعنى رفتن در حال خشم و قهر با إِضَافه قيد ناراحتى و انزجار معنا نموده و عبد آبق را بغلام فراری اطلاق می‌نماید (قرشى، 1371، ج ‏1، 19؛ همان، 1377، ج ‏9: 178؛ نجفی خمینی، 1398 ق، ج ‏16: 375؛ طباطبایی، 1374، ج ‏17: 247)

آنچه مؤلف قاموس به آن توجه ننموده تفاوت زمانی و مکانی آیه 140 و 139 سوره افات با آیه 87 سوره انبیاء است. لفظ «آبق» به قرینه عبارت «إِلىَ الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ» زمان و حالت سوار شدن بر کشتی را مشخ می‌نماید، همان گونه که بیان شد لفظ آبق به معنای رفتن پس از مخفى شدن و فرار بنده از مولا بدون خوف و شدت می‌باشد؛ لذا می‌توان این گونه تفسیر نمود که حضرت یونس‌(ع) پس از مخفی شدن و بدون آنکه از جانب مولای خود دچار شدت و خوف عذاب باشد سوار بر کشتی پر از بار و جمعیت شد درحالی که دارای رسالت بود. و یا آن که بگوییم، حضرت یونس‌(ع) با وجود آن که کشتی پر از جمعیت و اساس بود بدون ترس و زحمت، خود را در آن جای داد.

عبارت «إِذْ ذَهَبَ مغاضباً» به دلیل قرینه داخلی آیه که می‌فرماید: «فَنادى فِي الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمينَ‏» (انبیاء/87) مبین آن است که هر دو عبارت در یک سیاق می‌باشند؛ لذا « فَنَادَى» مربوط به زمانی است که حضرت یونس‌(ع) در شکم ماهی بود و عبارت «فَسَاهَمَ فَكاَنَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ - إِذ ذَّهَبَ مُغَضِبًا فَظَنَّ أَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْه‏» اشاره به قبل از این ماجرا دارد و آن زمانی است که حضرت یونس‌(ع) پس از قرعه کشی از کشتی به شکم ماهی انتقال می‌یابد. دلیل این مدعا آن است که حرف عطف «فاء» در «فَنَادَى» دلالت بر ترتیب و تعقیب دارد. در حالی که اگر این وقایع حاکی از دو زمان متفاوت بود لازم بود که فاله‌ی این دو زمان را با حرف «ثم» که برای تراخی است ربط دهد. با این توضیح، آیه «إِذْ أَبَقَ إِلىَ الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ» اشاره به هنگام سوار شدن بر کشتی دارد و آیات «فَسَاهَمَ فَكاَنَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ» (افات/141) و «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ فَنادى فِي الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمينَ» (انبیاء87) اشاره به زمان قرعه کشی و رفتن در شکم ماهی دارد. امام باقر‌(ع) در باره خروج یونس نبی (ع) می‌فرماید: «... يونس‏ به سينه كشتى رفت و ناگهان ماهى بزرگى دهانش را گشوده بود و يونس‏ (ع) خود را انداخت». (ابن بابويه، 1376 ش، ج ‏4، 110؛ ابن بابويه، 1382، ج ‏1: 235) این روایت مؤید این برداشت است که حضرت یونس‌(ع) با پای خود از کشتی خارج شده اند و خود را در شکم ماهی انداخته اند.

2-5- علل خروج حضرت یونس‌(ع)

در فل قبل بیان شد که قرآن کریم خروج یونس‌(ع) را در دو زمان و مکان مختلف ترسیم می‌نماید؛ با تکیه بر این مطلب، در این مدخل علت خروج حضرت یونس‌(ع) مورد بررسی قرار می‌گیرد. مفسرین بیشتر به عوامل «زمانی»، «مکانی» و «انگیزشی» توجه نموده و به عوامل «مبنایی» و «مقاد جدی» کمتر پرداخته اند.

1-2-5- عوامل «زمانی»، «مکانی» و «انگیزشی»

در نقل «أبي عبيدة الحذاء» علت رفتن و سوار شدن حضرت یونس‌(ع) بر کشتی را بی آبرویی و ترس از دروغ گو خواندن ایشان عنوان می‌نماید²¹. مفسرین اين سخن را به دلیل آن که پيغمبر خلاف وظيفه انجام نمی‌دهند، حیح نمی‌دانند. (عاملي، 1360، ج ‏7: 304؛ فخر الدین الرازی، 1420 ق، ج ‏26: 357 - 356) «حسن» معتقد است حضرت یونس‌(ع) از قومش فرار کرد (طوسی، بی‌تا، ج ‏8، 528؛ حسينى شيرازى، 1423 ق، 463؛ طباطبایی، 1374، ج ‏17: 247). در برخی از کتب تفسیری عنوان شده است که حضرت یونس‌(ع) از ترس اين كه عذابى بر قومش نازل بشود و او هم در ميان آن‌ها باشد و به عذاب گرفتار شود به سوى كشتى پر از جمعيّت فرار كرد (طبرسی، 1377، ج ‏5: 306؛ همان، 1360، ج ‏21: 47؛ ادقى تهرانى، 1419 ق: 451؛ نجفی خمینی، 1398 ق، ج ‏16: 375؛ عاملي، 1360، ج ‏7، 304؛ فخر الدین الرازی، 1420 ق، ج ‏26: 356 - 357). این دیدگاه با کریمه «مَا کَانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ» (انفال/33) سازگار است. فخرالدين رازى از عادات و رسوم قوم یونس‌(ع) پرده بر می‌دارد؛ یکی از رسوم اشان این بود که دروغگو را بکشند (فخر الدین الرازی، 1420 ق، ج ‏22: 179). مؤید این دیدگاه عبارت «قَدْ تَوَاعَدُونِي وَ خِفْتُ أَنْ يَقْتُلُونِي» است که در روایت «أبي عبيدة الحذاء» آمده (رک: عیاشی، 1380 ق، ج ‏2: 131 - 126). در این سخن اشاره ظریفی به علت رفتن حضرت یونس‌(ع) گردیده. این دیدگاه یک نظر تنزیهی است؛ اما برخی معتقد اند که حضرت یونس‌(ع) بدن اذن پروردگار از شهر بيرون رفت، به همین دلیل خداوند عمل او را به فرد «آبق» تعبیر نمود (شریف لاهیجی، 1373، ج ‏3: 796؛ حسینی شاه عبدالعظیمی، 1363، ج ‏11: 157؛ فیض کاشانی، 1418 ق، ج ‏2: 1057؛ همان، 1415 ق، ج ‏4: 283؛ كاشانى، 1410 ق، ج ‏2: 858 و 1205؛ همان 1423 ق، ج ‏4: 349؛ سبزواری نجفی، 1419 ق: 456؛ هويدى بغدادى، بی‌تا: 329؛ ثقفی تهرانی، 1398 ق، ج ‏3: 572؛ شبر، 1407 ق، ج ‏4: 212) عده‌ای لفظ "آبق" که از ماده" اباق" است را به معنى فرار كردن بنده از مولاى خود تعبیر نموده و عمل یونس‌(ع) را ترك اولی می‌دانند و بیان نموده‌اند که پيامبران عالي مقام از سوى خداوند مورد سخت‏گيرى و عتاب واقع مى‏شوند تا آنجا كه پيامبرش را بنده فرارى مى‏نامد! بدون شك يونس‌(ع) پيامبری معوم بود و هرگز مرتكب گناهى نشد، ولى بهتر اين بود كه باز هم تحمل به خرج مى‏داد و تا آخرين لحظات قبل از نزول عذاب در ميان قوم مى‏ماند شايد بيدار مى‏شدند (مکارم شیرازی، 1374، ج ‏19: 154؛ نجفی خمینی، 1398 ق، ج ‏16: 375؛ مكارم شيرازى، 1421 ق، ج ‏14: 400). برخی با یک نگاه تنزیهی در پاسخ به این دیدگاه ها گفته اند که فرار از خداوند، یک نوع مخالفت متعمدانه است و ساحت انبیاء بری از این عملکرد است (فخر الدین الرازی، 1420 ق، ج ‏26، 356). در دو دیدگاهی که علت عزیمت حضرت یونس‌(ع) را حفظ جان ذکر می‌‌نمایند، با قاعده حفظ جان و دفع ضرر مقطوع يا مظنون يا محتمل که بحكم عقل و شرع واجب گردیده سازگار است (طيب، 1378، ج ‏10: 219).

قرآن کریم سیره عملی انبیاء برای حفظ جان را باز گو می‌نماید؛ به عنوان مثال در داستان حضرت موسی‌(ع) می‌خوانیم که مؤمن آل فرعون خبر نقشه قتل ایشان را رساند و از او خواست که از شهر خارج شود و این موضوع عامل مهاجرت ایشان از مر به مدین گردید (مکارم شیرازی، 1374، ج ‏16: 51). « قالَ يا مُوسى‏ إِنَّ الْمَلَأَ يَأْتَمِرُونَ بِكَ لِيَقْتُلُوكَ فَاخْرُجْ إِنِّي لَكَ مِنَ النَّاحِينَ» (ق/20) مشابه این داستان واقعه "لیلة المبیت" است که باعث هجرت حضرت رسول از مکه به مدینه شد (حویزی، 1415 ق، ج ‏1: 204). علاوه بر این خداوند برای حفظ جان انبیاء از گرفتاری عذاب، ایشان را از زمان و مکان آن آگاه می‌سازد: «فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ بِقِطْعٍ مِّنَ الَّيْلِ وَ لَا يَلْتَفِتْ مِنكُمْ أَحَدٌ» (هود/81) و «فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ بِقِطْعٍ مِّنَ الَّيْلِ وَ اتَّبِعْ أَدْبَارَهُمْ وَ لَا يَلْتَفِتْ مِنكمُ‏ْ أَحَدٌ وَ امْضُواْ حَيْثُ تُؤْمَرُونَ» (حجر/65)؛ همان گونه که در حدیث مورد بحث زمان خروج را مشخ نموده: «بزودى در روز چهارشنبه نيمه ماه شوّال، بعد از طلوع خورشيد عذاب خود را بر آنان نازل مى‏كنم». از جمله موارد رحمت الهی، نجات اهل ایمان است: «فَلَمَّا جاءَ أَمْرُنا نَجَّيْنا الِحاً وَ الَّذينَ آمَنُوا مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا وَ مِنْ خِزْيِ يَوْمِئِذٍ» (هود/66). لذا خداوند متعال برای نجات حضرت نوح (ع) و اهل او فرمان ساخت کشتی را ابلاغ می‌نماید، هر چند که کفر پیشگان تلاش حضرت نوح (ع) برای ساخت کشتی را به استهزا می‌گرفتند: «وَ انَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنا وَ وَحْيِنا وَ لا تُخاطِبْني فِي الَّذينَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ - وَ يَنَعُ الْفُلْكَ وَ كُلَّما مَرَّ عَلَيْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ» (هود/37 - 38). 

2-2-5- عوامل «مبنایی» و «مقاد جدی»

در دیدگاه قبل تنها اشاره به عللی گردید که مربوط به «زمان»، «مکان» و «انگیزه» خروج حضرت یونس‌(ع) از میان قوم بود اما آیات 148 تا 139 سوره افات²² در بر دارنده عللی است که «مبنا» و «مقاد جدی» خروج حضرت یونس‌(ع) از کشتی را ترسیم می‌نماید.

مفسرین عبارت «الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ» (افات/140) را به كشتى مملو از جمعيت و اثاث تفسیر نموده‌اند (طيب، 1378 ش، ج ‏11، 192؛ حسينى شيرازى، 1423 ق، 463؛ مغنيه، بی‌تا، 595) و گفته اند که حضرت یونس‌(ع) سوار بر کشتی شد با اينكه كشتى ظرفيت سوار شدن او را نداشت (طباطبایی، 1374، ج ‏17: 247؛ نجفی خمینی، 1398 ق، ج ‏16: 375؛ طوسی، بی‌تا، ج ‏8: 528). کلمه «مَشْحُون» در لغت عرب از «شَحَن‏» به معنای پر است (قرشی، 1371، ج ‏4: 9؛ حميرى، 1420 ق، ج ‏6: 3395؛ ابن منظور، 1414 ق، ج ‏ 13: 234؛ فيض کاشانی، 1415 ق، ج ‏4: 283؛ فیض کاشانی، 1418 ق، ج ‏2: 1057). قرشی و دیگران «شَحَن‏» را به معنای تمامیت از جهت اسباب و وسائل می‌داند و عبارت «الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ» را کشتی‌ای می‌دانند که به لحاظ تجهیزات لازم مثل آب و... تکمیل بوده و از حت کشتی اطمینان حال شده باشد و از هر جهت شرايط لازم برای سفر و اجتناب از غرق شدن برای آن فراهم باشد (مطفوى، 1430 ق، ج ‏ 6: 29 - 28؛ مهنا، 1413 ق، ج ‏1: 657). علامه طباطبایی و قرشی قرارگرفتن نهنگ بر سر راه كشتى و متلاطم كردن آن را علت قرعه دانسته‌اند (طباطبایی، 1374، ج ‏17: 247؛ طيب، 1378، ج ‏11: 192) برخی دیگر پر بودن كشتى (قرشی، 1377 ش، ج ‏9، 178)، وجود عبد فراری (طبرسی، 1360، ج ‏21: 47؛ حسینی شاه عبدالعظیمی، 1363، ج ‏11: 157؛ شریف لاهیجی، 1373، ج ‏3: 796) و یا طوفانی شدن دریا و رهایی از خطر غرق شدن را علت قرعه می‌دانند (قرشی، 1377، ج ‏9: 178؛ طبرسی، 1360، ج ‏21: 47). حضرت امام باقر‌(ع) به گرداب افتادن و متوقف شدن کشتی را دلیل قرعه می‌دانند (ابن بابويه، 1382، ج ‏1: 235).

در معنای «فَكاَنَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ» دو دیدگاه مطرح است. برخی معتقد اند که بنا شد یک نفر به دریا انداخته شود و حضرت یونس (ع) از مغلوبین در قرعه شد (سید کریمی حسینی، 1382: 451؛ طبرسی، 1377، ج ‏5: 307 - 306؛ طباطبایی، 1374، ج ‏17: 247). بنا بر این دیدگاه، عبارت «فَكاَنَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ» جمع برای مفرد بکار برده شده است. در دیدگاه دوم که منتسب به«حسن»، «ابن عباس» و «مجاهد» است، حضرت یونس‌(ع) یکی از كسانى بود که به قيد قرعه به دريا انداخته شد و کسان دیگری‌هم به همراه ایشان به دريا افكنده ‏شدند (طبرسی، 1360، ج ‏21: 48؛ طوسی، بی‌تا، ج ‏8: 529 – 528). برخی این قول را پذیرفته اند (قرشی، 1377، ج ‏9: 178).

در پاسخ به این پرسش که آیا حضرت یونس‌(ع) خود را به دریا انداخت و یا دیگران او را به دریا انداخته اند؟ دو قول مطرح است، على بن ابراهيم و دیگران بر این باور اند که مردم او را به دريا افكندند (شریف لاهیجی، 1373، ج ‏3: 796؛ طبرسی، 1360، ج ‏21: 48؛ طبرسی، 1377، ج ‏5: 307 – 306؛ حسينى شيرازى، 1423 ق: 463) و برخی دیگر معتقد اند که او خود را به دريا افكند (طبرسی، 1360، ج ‏21: 48؛ سبزواری نجفی، 1419 ق، 456). در عيون اخبار الرضا مرويست كه حضرت يونس (ع) بر بالاى كشتى برآمده ماهى را ديد كه دهن خود باز كرده از غايت دهشت خود را به دريا انداخت (در الدين شيرازى، 1383 ش؛ شریف لاهیجی، 1373، ج ‏3: 796).

برخی از مفسرین علت خروج یونس‌(ع) از کشتی و قرارگرفتن در شکم ماهی را عملکرد ایشان می‌دانند. در این مورد، بیان مفسران متشکل از سه رویکرد توبیخی، تنبیهی و تنزیهی است. آن دسته از مفسرانی که قرار گرفتن در شکم ماهی را توبیخی می‌دانند؛ گفته اند که در جمله «فَلَوْ لَا أَنَّهُ كاَنَ مِنَ الْمُسَبِّحِينَ» حذف و تقدير وجود دارد؛ مانند: همدم ماهى مباش كه در انتظار آزار آن‌ها بود و به شتاب از ميان‏شان رفت و چون دوران آزار آن‌ها به پايان رسيد بازگشت و خداوند سرزنشش كرد و در شكم ماهى زندانيش كرد و او به خدا پناه برد (عاملي، 1360، ج ‏8: 339). در رویکرد دوم ترک اولی را عامل افتادن در شکم ماهی عنوان داشته و این اتفاق را برنامه‌ای برای الاح و تأدیب حضرت یونس (ع) قلمداد کرده‌اند (مكارم شيرازى، 1421 ق، ج ‏14: 402 - 401؛ ادقى تهرانى، 1419 ق: 451). مفسرینی که رویکرد تنزیهی را می‌پذیرند؛ شکم ماهی را مسجد و محلی برای عبادت، معراج، و شهود می‌دانند (طبرسی، 1360، ج ‏21: 48؛ عاملي، 1360، ج ‏6: 178). جزائرى در بیان معنای فرمایش رسول خدا: «مَا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ أَنْ يَقُولَ أَنَا خَيْرٌ مِنْ يُونُسَ بْنِ مَتَّى» (رک: مجلسی، 1403 ق، ج ‏14: 392) گفته است: شايسته نيست كسى مرا به خاطر معراج در آسمان از يونس بن متى بالاتر بداند، چون خداوند عجائب نع خود را در آسمان به من نشان داد، امّا عجائب قعر درياها را به يونس (ع) ارائه نمود و من خدا را در آسمان عبادت كردم، امّا يونس او را در شكم ماهى عبادت كرد (جزائرى، 1404 ق: 618)، البته اين حديث از نظر سند و جهات ديگر قابل بررسى است كه تفيل آن در اين جا ممكن نيست. ملا‌‌درا با یک تفسیر عرفانی ضمایر «هو» و «انا» را برای اشاره به معرفت تام الهی می‌داند و این نوع معرفت را خا ذات حق می‌داند اما بکاربردن ضمیر «انت» را برای کسانی می‌داند که از جمیع حظوظ بشری رهایی یافته‌اند. وی، عبارت «لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ» را قرینه برای ول به مقام شهود می‌داند و معتقد است این مهم حال نمی‌شود مگر با انقطاع از غیر الله؛ به این ترتیب قرارگرفتن در شکم ماهی را برنامه ای برای وول به مقام شهود می‌داند (در الدين شيرازى، 1383، ج ‏1: 265 - 264). رویکرد اخیر، مبتنی بر احادیث وارده است. ابن جهم مى‏نويسد: مأمون از حضرت امام رضا (ع) در مورد کریمه «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ فَنادى فِي الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمينَ» (انبیاء/87) سؤال پرسید، حضرت در معنای این کریمه فرمودند:«تو را به جهت اين فراغتى كه در شكم اين ماهى براى عبادت‏ خود به من عطا كرده‏اى سپاس مى‏گويم» (مجلسی، 1403 ق، ج ‏14: 387؛ ابن بابويه، 1378 ق، ج ‏1، 201؛ جزائرى، 1404 ق:610). بايد گفت اين تأويل موافق مذهب شيعه (رضوان اللَّه عليهم) مى‏باشد (جزائرى، 1404 ق: 611) در روایتی دیگر، در مورد علت رفع عذاب قوم یونس‌(ع) از محضر حضرت ادق‌(ع) سوال شد؛ حضرت فرمودند: براى آنكه در علم الهى بود كه از ايشان (عذاب را) برطرف خواهد كرد بواسطه توبه (حقيقى و واقعى) نمودن آن‌ها، و اين قضيه را به حضرت يونس (ع) خبر نداد، زيرا مي خواست كه يونس را فارغ البال گرداند براى بندگى و عبادت خود در شكم ماهى و بدين سبب او را مستوجب ثواب و كرامت (و درجات عاليه) گرداند. (ابن بابويه، 1366: 177؛ مجلسی، 1403 ق، ج ‏14: 386)

مفسرین به استناد آیات «فَلَوْ لَا أَنَّهُ كاَنَ مِنَ الْمُسَبِّحِينَ/ لَلَبِثَ فىِ بَطْنِهِ إِلىَ‏ يَوْمِ يُبْعَثُونَ» (افات/144 - 143) سبب خروج حضرت یونس‌(ع) از شکم ماهی را تسبیح حضرت یونس (ع) می‌دانند. «قتاده»، «سعيد بن جبير» و «ابن عباس»: لفظ «مُسَبِّحِينَ» را به «ملین» تفسیر می‌‌نمایند(طوسی، بی‌تا، ج ‏8: 529؛ طبرى 1412 ق، ج ‏23: 64؛ حسینی شاه عبدالعظیمی، 1363، ج ‏11: 159). «ضحاك» آن را به ذکر در زمان سختی و آسانی (سبزواری نجفی، 1419 ق: 456؛ حسینی شاه عبدالعظیمی، 1363، ج ‏11: 159؛ طبرى 1412 ق، ج ‏23: 64) و «أنس بن مالك» آن را به ذکر یونسیه تفسیر می‌‌نمایند (طبرى 1412 ق، ج ‏23: 64). در مورد زمان تسبیح حضرت یونس‌(ع) اختلاف است. برخی می‌گویند قبل از رفتن در شكم ماهى تسبيح مى‏گفته (روح المعانى، ج 23: 144؛ حسینی شاه عبدالعظیمی، 1363، ج ‏11: 159) برخی ديگر گفته‏اند:" اولا او بر اين كار مداومت داشته، هم قبل از فرو رفتن در شكم ماهى و هم بعد از آن". عده‏اى دیگر می‌گویند یونس‌(ع) تنها در شكم ماهى، بسيار تسبيح ‏می‌گفت. (کاشانی، 1336، ج 8: 22). لفظ «مُسَبِّح» دلالت بر استمرار و دوام دارد و این به منزله‌‌ی آن است که تسبیح به عنوان یک فت، ملکه نفسانی یونس‌(ع) بوده است. علامه طباطبایی تسبيح یونس‌(ع) در شكم ماهى را رفاً باعث نجات ایشان می‌داند و بیان می‌دارد لازمه آيه شريفه آن است که یونس‌(ع) در شكم ماهى مشغول به تسبيح بوده است (طباطبایی، 1374، ج ‏17: 249 - 248).

با این تویف مفسران تسبیح و ذکر یونسیه را عامل نجات یونس‌(ع) از شکم ماهی می‌دانند اما ورای این دلیل، مطلبی است که مفسران از آن غفلت نموده‌اند. سیاق موضوعی داستان یونس‌(ع) در بر‌دارنده علت الی خروج حضرت یونس‌(ع) از شکم ماهی است. کریمه «وَ إِنَّ يُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ» (افات/139) که به عنوان مدخل بحث برای ورود به داستان یونس (ع) است بیانگر رسالت و مسولیت ایشان به هنگام سوارشدن برکشتی است. لذا همان گونه که در مبحث نفرین و استعجال عذاب گذشت انجام و اتمام رسالت دغدغه‌ی الی تمام مرسلین است و حضرت یونس‌(ع) آنگاه که در شکم ماهی قرار گرفت با دعای خود خواستار نجات و تکمیل رسالتش شد.

3-5- علت غضب حضرت یونس‌(ع)

در مورد متعلق غضب، اجمالا پنج دیدگاه مطرح است: 1. خشم از امر پادشاه فلسطین 2. غضب از قوم و خشم از عیان آنان 3. خشم بر نفس خود 4. ادر نشدن امر رفتن 5. خشم از خدا. این دیدگاه ها در مادر فریقین به ورت متداول مطرح گردیده که بیشتر جنبه انگیزشی دارد اما قرینه‌ای در عبارت «فَساهَمَ فَكانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ» (افات/141) وجود دارد کاه بیانگر مبنای غضب حضرت یونس (ع) است که به تفیل به آن پرداخته می‌شود.

1-3-5- عوامل «انگیزشی»

در نقلی از عبد اللّه بن عبّاس آمده است که يونس (ع) به مردمش وعده‏ى عذاب داد و از نرسيدن عذاب خشمناك شد و از خجالت ميان قوم خود نرفت و پنداشت كه او را دروغگو بخوانند لذا فرار كرد و سوار بر كشتى شد (عاملي، 1360، ج ‏7: 304؛ فخر الدین الرازی، 1420 ق، ج ‏26: 357 - 356؛ قمی مشهدی، 1368، ج ‏8: 456؛ کاشانی، 1336 ش، ج ‏6: 98؛ همان، 1423 ق، ج ‏4: 349). این سخن مشابه حدیث «أبي عبيدة الحذاء» است. در نقلی دیگر از ابن عبّاس آمده است که يونس (ع) و قومش در زمين فلسطين بودند پادشاهشان از ایشان خواست تا اموال به غارت رفته بنی‌اسرائیل را باز ستاند پس يونس (ع) با غيظ و خشم از پادشاه از آن مکان بيرون آمد و به سمت دریای روم رفت (کاشانی، 1336، ج ‏6: 99؛ فخر الدین الرازی، 1420 ق، ج ‏22: 178؛ عاملي، 1360، ج ‏6: 177). این دو داستان متفاوت، به دلیل آن که در تنافی و تعارض یک دیگر اند شاهدی بر عدم حت کلام نقل شده از ابن عباس است به خو که کلام های ابن عباس، ج ز از چند طريق قابل اطمینان نیست.

«ضحّاک» علت غضب يونس را قوم خود می‌داند (عاملي، 1360 ش، ج ‏6، 176؛ قمی مشهدی، 1368، ج ‏8: 456؛ سبزوارى نجفى، 1406 ق، ج ‏4: 520؛ نجفی خمینی، 1398 ق، ج ‏12: 335؛ کاشانی، 1336، ج ‏6: 98؛ قرشی، 1377، ج ‏6: 543). برخی از مفسران ايمان نياوردن قوم و غرق شدن در عیان و کفر را دلیل فرار و غضب یونس‌(ع) می‌دانند (نجفی خمینی، 1398 ق، ج ‏16: 375؛ میرزا خراسانی، 1390 ق، ج ‏6: 42 - 41؛ طيب، 1378، ج ‏9: 232؛ سبزواری نجفی، 1419 ق: 334؛ فیض کاشانی، 1418 ق، ج ‏2: 789؛ حسينى شيرازى، 1423 ق: 341؛ حسینی شاه عبدالعظیمی، 1363، ج ‏8: 431؛ شبر، 1412 ق: 320؛ عاملي، 1360، ج ‏6: 176؛ کریمی حویزی، 1402 ق، ج ‏6: 32؛ قمی مشهدی، 1368، ج ‏8: 456؛ کاشانی، 1336، ج ‏6: 98). چنانکه این معنا در روایت نقل شده است (رک: قطب الدين راوندى، 1409 ق: 252؛ مجلسی، 1403 ق، ج ‏14: 391). دو دیدگاه اخیر، اگر قابل دفاع نباشد مانعی هم برای رد آن وجود ندارد.

برخی دیگر معتقد می‌باشند كه حضرت يونس (ع) به دلیل رفتن از میان قومش بر نفس خود خشم گرفت (کاشانی، 1336، ج ‏6: 98) و یا عنوان نمودند که مخالفت با هوای نفسش علت غضب ایشان است (قشیری، بی‌تا، ج 2: 518؛ کاشفی، 1369، 720). کاشانی ادر نشدن امر رفتن را علت خشم می‌داند (کاشانی، 1336، ج ‏6: 98). حسن بری به نزول جبرئیل بر حضرت یونس‌(ع) اشاره می‌کنند؛ در این نقل خداوند به یونس‌(ع) امر نمود تا مردم نینوا را بخدا دعوت كند، او برای طلب حیوانی یا نعلینی تقاضای مهلت کرد و خداوند امر انذار مردم را واجب تر دانسته و به ایشان مهلت نداد لذا حضرت به راه افتاد و خشمگين بود كه خداوند او را سراسیمه نموده (عاملي، 1360، ج ‏6: 176؛ بغوى، 1420 ق، ج 3: 314؛ فخر الدین الرازی، 1420 ق، ج 22: 179؛ ثعلبى نيشابورى، 1422 ق، ج 6: 302).

در روایت «علی بن ابراهیم قمی» و مرحوم «عیاشی» عبارت « مغاضباً لله» ذکر شده؛ و در هر دوی این روایت بیان می‌شود که حضرت یونس‌(ع) هنگام خروج «مغاضباً لله» بوده است (قمی، 1367، ج 1: 318؛ حویزی، 1415 ق، ج 2: 329؛ بحرانی، 1416 ق، ج 3: 57؛ عیاشی، 1380 ق: 1352). این عبارت موجب گشته که معنای «لام»، در کلمه «لله» مورد شبهه و سوال واقع شود. تفاسیر اهل سنت نیز به این شبهه پرداخته اند (بغوى، 1420 ق، ج 2: 435؛ میبدی، 1371، ج6: 299؛ ابن عطیه، 1422 ق، ج 4: 96؛ فخر الدین الرازی، 1420 ق، ج 22: 179). فخر رازی و دیگران عبارت «مغاضباً لله» را سخن «ابن مسعود»، «ابن عباس»، «الحسن»، «الشعبي»، «سعيد بن جبير»،«وهب»، «ابن قتیبه» و «محمد بن جریر» می‌دانند (فخر الدین الرازی، 1420 ق، ج 22، 179؛ ابن عاشور، بی‌تا ج 17: 95). طبری ذیل آیه «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مغاضباً» به نقل تأویل‌های مربوط به «ذَهَبَ مغاضباً» می‌پردازد؛ در اقوال«ضحاک»، «عروة بن الزبير»، «وهب بن منبه اليماني»، «سعيد بن أبي الحسن»، «سعيد بن جبير» عبارت «مغاضباً لربه» مقید به «لربه»، گردیده است اما با ملاحظه در عبارت «ابن عباس» مشخ می‌گردد قید «لربه»، وجود ندارد بلکه عبارت «غضب على قومه» و «مضی على وجهه مغاضباً» وجود دارد (طبری، 1412 ق، ج 17: 61). برخی از «شعبی» نقل کرده اند که حضرت یونس‌(ع) با خشم بر خداوند از ميان مردم رفت (عاملي، 1360 ش، ج ‏6، 176؛ گنابادى، 1372 ش، ج ‏9، 409؛ فیض کاشانی، 1418 ق، ج ‏2، 1340) برخی از مفسران اهل سنت معتقدند که حضرت یونس‌(ع) خداوند را عتاب کرد (بغوى، 1420 ق، ج2 435) در پاسخ به این دیدگاه گفته شده که این خشم یک نوع ایراد گرفتن بر خدا بوده و این کار جایز نیست (طوسی، بی‌تا، ج ‏7: 273). مؤلفین کتاب‌های «الحاح»، «مجمع البحرين» و «شمس العلوم» آیه مذکور را ذکر کرده اند و برای تفسیر «مغاضباً» عبارت «مراغماً لقومه» را که به معنای «خشمگین شدن به علت قوم» است را بیان نموده‌اند (جوهرى، 1376 ق، ج 1: 194؛ طریحی، 1416 ق، ج 2: 133؛ حميرى، 1420 ق، ج 8: 4966) ظهور اولیه «لام» در «مغاضباً لله» به معنای تعلیل می‌باشد. جوهری و سایرین که کلمه «لله» را حذف و کلمه «قوم» را به جای آن ذکر نموده‌اند؛ این تغییر نوعی تأویل است که مغایر با عبارت حدیث می‌باشد.

برخی به قرینه سخن حضرت یونس‌(ع) که فرمود: بعد از اینکه وحی به من دروغ گفت برای خودم، آبرویی نمی‌بینم (عیاشی، 1380 ق، ج 2: 135) کوشیده اند که از ساحت حضرت یونس‌(ع) دفاع نمایند و مراد از «مغاضباً لله»، را غضب حضرت یونس‌(ع) از عفو قومش توسط خداوند قلمداد نمایند (عیاشی، 1380 ق، ج 2، 135؛ حویزی، 1415 ق، ج 3، 453؛ بحرانی، 1416 ق، ج 3، 63). عده عبارت «مغاضباً لربه» را نا واب می‌دانند (طوسی بی‌تا، ج 7، 273؛ ابن شهرآشوب، 1410 ق، ج 1، 255؛ ابن عطیه آندلسی، 1422 ق، ج 4: 97) و آن را مخالف عقیده قاطبه شیعه و متعارض با عمت پیامبران بر می‌شمرند (یوسفیان و شریفی، 1388 ش، 1388: 257 – 177) ابو الفتوح نیز قول حسن بری را دور از شأن انبیاء دانسته و عنوان می‌کند که این کلام مغایر معرفت حقیقی انبیاء نسبت به خداوند است (ابوالفتوح رازى، 1408 ق، ج ‏13: 273). مفسرانی که معتقد به وجود تشبیه و مجاز در کلام الهی اند بدون ذکر قرینه ارفه و مبینه، راه رفتن حضرت یونس‌(ع) هنگام خروج از میان قومش را به کسی که خشمگین است تشبیه نموده‌اند (ابن عاشور، بی‌تا، ج 17: 95؛ طباطبایی، 1374، ج ‏14: 444).

شاید بتوان گفت، اگرچه «لام» در «مغاضباً لربه» و « مغاضباً لله» برای تعلیل است اما می‌توان آن را در معنای مثبت بکار گرفت بخو آن که در حدیث «ابي عبيده الحذاء»، عبارت «غضبت عليهم فیک» قرینه ای برای «مغاضباً لربه» می‌باشد بدین معنا که حضرت یونس‌(ع) در طریق الهی غضب نموده‌اند.

برخی از مفسرین لفظ «ابق» را به معنای فرار بنده از مولاى خود تفسیر کرده اند و آن را مفيد خشم دانسته اند (نجفی خمینی، 1398 ق، ج ‏16: 375؛ طباطبایی، 1374، ج ‏17: 247) در پاسخ گفته اند که: «إنه أبق من اللّه تعالى، و هذا بعيد لأن ذلك لا يقال إلا فيمن يتعمد مخالفة ربه، و ذلك لا يجوز على الأنبياء و اختلفوا فيما لأجله ار مخطئا» (فخر الدین الرازی، 1420 ق، ج ‏26، 356).

2-3-5- عوامل «مبنایی» و «فقهی»

در بخش قبل به عوامل انگیزشی خشم حضرت یونس‌(ع) اشاره شد؛ اما برای کشف عامل الی غضب حضرت یونس‌(ع) کافی نبود؛ وجه دیگری که در تنزیه حضرت یونس‌(ع) می‌توان به آن استناد کرد آن است که خشم ایشان، در دو زمان و مکان متفاوت از هم مورد بررسی قرار گیرد. لذا اقوال و احادیثی که غضب حضرت یونس‌(ع) را مربوط به عیان قوم و تحدید ایشان به قتل است را به دلیل سازگاری با عمت انبیاء مرتبط به مقطع زمانی و مکانی پیش از سوار شدن بر کشتی بدانیم و عبارت قرآنی «إِذْ ذَهَبَ مغاضباً» را مربوط به زمان خروج حضرت از میان سرنشینان کشتی و رفتن به شکم ماهی بدانیم. آیه «فَساهَمَ فَكانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ» (افات/141) بر این دلالت دارد که میان سرنشینان کشتی منازعه‌ای رخ داد؛ موضوع این منازعه در بخش علل خروج حضرت یونس‌(ع) یاد شد؛ آیات «فَساهَمَ فَكانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ» (افات/141) و «إِذْ ذَهَبَ مغاضباً» در یک سیاق موضوعی می باشند؛ آنچه در این بخش حائز اهمیت است کشف ارتباط کلمه «فَساهَم» با کلمه «مغاضباً» می‌باشد. ظاهراً در کلمه «فَساهَم» یک دلالت فقهی وجود دارد که علت غضب حضرت یونس‌(ع) در عبارت قرآنی «إِذْ ذَهَبَ مغاضباً» را تبیین می‌کند. در ادامه به بررسی معنای «ساهَم» و مشروعیت و شروط قرعه پرداخته می‌شود تا زمینه‌ای برای دلیل غضب حضرت یونس‌(ع) را نمایان سازیم.

كلمه"ساهم" ماضى از باب مساهمه است. ابن فارس برای "سهم" دو مبدأ معنایی بیان می‌کند: یکی تغییر رنگ و دیگری حظ و نیب (ابن‌فارس، 1404 ق، ج‏3: 111). مطفوی آن را به معنای تعیین چیزی که به شخ معین نسبت داده شود، می‌داند لذا استهام به معنای تعیین سهم به هر وسیله ممکن است و مساهمه، تعیین نیب با مقارعه است (مطفوى، 1430 ق، ج ‏5: 301). "سهم" تير معروف و تير قرعه است و مساهمه قرعه انداختن با يكديگر می‌باشد (قرشی، 1371 ش، ج‏3: 346)؛ لذا "إقْرَاع"‏ و "مُقارَعة" از ماده "قرع" و در ال به معنای زدن چيزى به چيزى ديگر و كوبيدن دو چيز به يكديگر است (راغب افهانى، 1374، ج‏3: 172). وجه تسمیه آن این است که در قرعه هر تمایل و توقع و اختلافی توسط قرعه کوبیده می‌شود از این جهت قرعه مانند حکم قاطع و نافذ است (مطفوى، 1430 ق، ج ۹: ۲۴۲).

قرعه یکی از قواعد مهم فقهی و حقوقی است که قانون گذار در وضع قوانین و مجتهدان در استنباط احکام فقهی آن را بکار می‌گیرند. علاوه بر این، قرعه‌کشی از دیرباز میان اقوام بشری برای خروج از بن‌بست ناشی از ابهاماتی که مقرون به علم اجمالى باشد و احتياط در آن ممكن يا جايز نباشد بعنوان یک راه‌حل بکار برده می‌شد. (بجنوردی، 1377، ج 1: 65 - 66)؛ لذا در عرف فقها و عرف عام از قاعده قرعه برای چاره جویی و تعیین مطلوب هنگام شبهه و ابهام، استفاده می‌شود (مشکینی، ۱۴۱۶ ق، ج 1: 20).

مهم ترین مدارک و مستنداتی که قاعده فقهی قرعه را مشروعیت می‌بخشد در پنج مورد خلاه می‌شود: الف) قرآن کریم؛ برای قرعه به دو آیه از آن استدلال شده است «ذالِكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحيهِ إِلَيْكَ وَ ما كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ وَ ما كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يَخْتَمُونَ» (آل‌عمران/44) و «فَساهَمَ فَكانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ» (افات/141) برخی برای بیان مشروعیت قرعه از این دو آیه استفاده نموده‌اند (موسوی بجنوردی، ۱۳۷۹، ج 1: 222) ب) روايات؛ بنابر روایات، گاهی از قرعه برای تعیین حکم شرعی و یا اثبات برخی دعاوی استفاده می‌شود؛ در کتب مربوط به قواعد فقهی از قرعه با عنوان «قاعده قرعه» یاد شده است اما برخی فقیهان آن را قاعده‌ای اولی می‌دانند. میرفتاح، روایات قرعه را نزدیک به تواتر و یا حد تواتر و یا در حد تواتر معنوی می‌داند (نراقی، ۱۴۱۷ ق: 369) ج) دلالت اجماع؛ برخی اجماع را بر سر روایات قرعه می‌دانند (شهید اول، ۱۴۰۰ ق، ج 2: 184؛ سیوری حلى، ۱۴۰۳ ق: 533)؛ اما اکثر فقها، بر ال مشروعیت قرعه اجماع دارند (طوسی، ۱۳۸۷ ق، ج 8، 306) در این میان برخی ادعای اجماع منقول (حسینی مراغی،۱۴۱۷ ق، ج 1: 348) و برخی دیگر ادعای اجماع محل دارند (نراقی، ۱۴۱۷ ق: 652) اولینی که اجماع مدرکی را یک دلیل مستقل نمی‌دانند این اجماع را فاقد اعتبار دانسته و این اجماع را در حد برطرف شدن ضعف روایات می‌دانند (موسوی بجنوردی، ۱۳۷۹، ج 1: 321) از آنجا که اعتبار اجماع به دلیل کشف از رأی معوم می‌باشد و به شکل غیر مستقیم از آن، رأی معوم بدست می‌آید در نتیجه به سنت عمل می‌شود و این خود دلیل اعتبار اجماع مدرکی می‌باشد. د) سیره عقلا؛ برخی از متأخرین مانند امام خمینی مساهمه در داستان حضرت یونس (ع) و تکفل حضرت مریم و نیز مقارعة پسران يعقوب و مقارعة رسول الله (ص) میان قریش در ساخت کعبه را شاهدی بر حت قرعه نزد عقلا می‌داند (موسوي خميني، ۱۳۷۵ ش، 393) برخی برای رد نظر ایشان تفاوت شریعت امم گذشته با آیین اسلام را دلیل رد بنای عقلا می‌دانند (سیفی مازندرانی، بی تا، ج 3: 253) از آنجا که در زمان رسول خدا، حضرت علی (ع) قضیه یمن را با قرعه کشی حل نمود و رسول خدا عمل را تقریر نمود لذا بنای عقلا در این موضوع قابل پذیرش است (رک: حر عاملی، ۱۴۰۹ ق، ج 26: 311) ه) عقل؛ در مواجه با امور مشتبه، عقل ترجیح بلامرجح را قبیح می‌داند لذا قرعه را چاره‌ای برای از بین بردن هرج و مرج و کینه‌های ناشی از فتنه، جدال و تنازع می‌داند. (شهید اول، ۱۴۰۰ ق، ج 2: 183؛ حسینی مراغی،۱۴۱۷ ق، ج 1: 359 )

در متون فقهی برای عمل به قرعه، شرایطی ذکر شده است که در ادامه به آن اشاره می‌شود: الف) رفع تعارض قرعه با سایر ادله؛ قرعه در معارضه با اماره و استحاب مؤخر است که در ورت وجود اماره باید به مقررات باب تعارض مراجعه شود (خراسانی، بی تا: 102) لذا هنگامی که بتوان با استحاب رفع مشکل نمود نیازی به قرعه نیست از این جهت بین قرعه و استحاب هیچگاه تعارض بوجود نمی‌آید (طباطبائی حکیم، بی‌تا: 550) از جهت دیگر بین استحاب و قرعه رابطه عموم و خو است به این تقریر که استحاب درباره شبهات مسبوق به سابقه است و قرعه اعم از آن است (اناری، بی تا: 400) شایان ذکر است که در سایر اول عملیه مانند برائت، تخییر و احتیاط چنین حکمی وجود ندارد و در ورتی بر قرعه مقدم می‌شوند که به آیات و روایات شرعی مستند شوند (حائري يزدي، ١٤٠٨ ق: 613) ب) پایبندی در بکارگیری ماهیت و موضوع؛ بکارگیری قرعه زمانی نماین می‌شود که همه تلاش‌ها برای تشخي حق در مورد یافتن حکم و یا حل نزاع به وسيله‌ي قواعد فقهی، حقوقي، عقلي و عرفي بی نتیجه باشد و کماکان عنوان مجهول، مشتبه، ملتبس، مشكل، مشکوک و معضل که در لسان روایات به آن اشاره شده، بر آن ادق باشد؛ لاجرم براي تبیین موضوع به قرعه توسل می‌شود. (جعفری لنگرودی، ۱۳۷۰: 3) فقها در موضوع و معانی الفاظ مذکور اختلاف نظر دارند. گرچه عنوان «مجهول و مشتبه» دارای مفهومی عام است و شامل شبهات حكمیه و موضوعیه اعم از بدویه و مقرون به علم اجمالی می‌شود، اما از ظاهر روایات و تمسّك معومین اطمینان حال می‌شود كه مقود «مجهول و مشتبه» در شبهه‌ی موضوعیه مقرون به علم اجمالی است. مراغی عناوین مشکل و مشتبه و مجهول را به یک معنی دانسته و مقود از بکارگیری این الفاظ را برای بیان عدم راهکار در برطرف کردن جهل و اشتباه می‌داند؛ بدین معنی که قرعه آخرین راه برای حل مشکل است (حسینی مراغی،۱۴۱۷ ق، ج 1: 352)؛ لذا اگر بخواهیم دلیل قرعه را مقدم بداریم، دیگر موردی برای اول عملیه یا استحاب باقی نمی‌ماند؛ لذا موضوع قرعه در مواردی نظیرشبهه‌ی موضوعیه همراه علم اجمالی که ال و یا اماره‌ای كه موجب انحلال علم اجمالی گردد موجود نباشد و احتیاط در آن مورد ممكن نباشد، و یا چون موجب عسر و حرج است جایز نباشد، عینیت می‌یابد (موسوی بجنوردی، ۱۳۷۹، ج 1: 221) ب) شبهه غیر محوره؛ اگر شبهه میان دو یا چند طرف محور باشد و با دلایل دیگر بتوان موضوع را حل نمود، دیگر مشکلی باقی نمی‌ماند تا برای حل آن به قرعه رجوع شود (موسوی بجنوردی، ۱۳۷۹: 236).

مفسرین در داستان حضرت یونس(ع) از عبارت «فَساهَمَ فَكانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ» (افات /141) این برداشت را دارند که اهل کشتی در موضوع نجات کشتی اختلاف نموده و با توسل به قرعه به دنبال رفع مشکل خود بودند. از این جهت گفته اند كلمه"ساهم" ماضى از باب مساهمه است كه به معناى قرعه‏كشى است. و كلمه" مدحضين" اسم مفعول از" ادحاض" است كه به معناى غالب آمدن است (طباطبایی، 1374، ج‏17: 247). برخی فاعل «فَساهَم» و متدی امر قرعه را حضرت یونس(ع) می‌دانند (فاضل موحدی لنکرانی، ۱۴۱۶ ق: 422) اما بیشتر نقل قول‌ها فاعل آن را جمع می‌دانند که در این ورت دیگران قرعه را انجام داده‌اند و حضرت یونس‌(ع) در آن نقشی نداشته است (حسینی بحرانی، ۱۴۱۶ ق، ج 4: 629) در این ورت معناى آيه اين است كه: در كشتى قرعه انداختند و يونس از مغلوبين شد. همانطور که ذکر شد ال قرعه یک موضوع شرعی و عقلایی است اما در داستان حضرت یونس(ع) باید دید که آیا موضوع و محمول این قاعده رعایت شده است؟ همان گونه که گفته شد یکی از شروط مهم و ضروری قرعه، تلاش برای تشخي حق و یافتن حکم و یا حل نزاع به وسيله‌ي قواعد فقهی، حقوقي، عقلي و عرفي است که در ورت بی‌نتیجه بودن آن تلاش‌ها، انجام قرعه ممکن می‌باشد. در شرع مقدس حفظ جانِ خود و هر مسلمانی، واجب و در معرض هلاکت قرار دادن آن، و یا تعرض به جان انسان محترم، حرام است. این یک ال فقهی می‌باشد که با توجه به آن باید دید که آیا سرنشینان کشتی برای نجات کشتی غیر از انداختن افراد به دریا چاره‌ای دیگر ‌هم اندیشه بودند یا ابتدا این موضوع را به قرعه گذاشتند؟ در آیات قرآن تریحی در این زمینه وجود ندارد و تنها اجملاً می‌توان به قرینه لفظ «مَشْحُون» (افات/ 140) گفت که کشتی پر از جمعیت و اثاث بود (طبرسی، 1377 ش، ج‏5، 306) لذا این احتمال مطرح است که غضب یونس نبی(ع) می‌تواند به این دلیل باشد که چرا برای نجات کشتی، راه دیگری غیر از به دریا انداختن سرنشینان آن اتخاذ نشده است.

4-5- نفی قدرت الهی

ظاهر کلمات «ظَنَّ» و «نَّقْدِرَ» در کریمه «فَظَنَّ أَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْه‏» یک معنای ارتکازی را به ذهن مخاطبین متبادر می‌سازد. طرح این نظر که حضرت یونس‌(ع) با غضب بر خداوند متعال قوم خود را ترک گفت به این گمان که از سیطره قدرت الهی خارج شده و خداوند بر ایشان قدرتی ندارد؛ پندارِ نفی قدرت الهی را به اذهان متبادر ساخته است )فخر الدین الرازی، 1420 ق، ج 22: 179؛ بیضاوی، 1418 ق، ج 4: 59؛ بغدادی، 1415 ق، ج 3: 241). ایراد این شبهه آن است که شک در قدرت الهی از انبیاء بعید است و شایستگی نبوت را از آن سلب می‌نماید.

در کتب لغت کلمه «ظَنَّ» به دو معنای متضاد شک و یقین استعمال می‌شود (ابن فارس، 1404 ق، ج ‏3؛ 462؛ راغب افهانى، 1374، ج ‏2: 533 - 532؛ ابن منظور، 1414 ق، ج ‏13: 272) برخی از مفسران کلمه «ظَنَّ» را به معنای شک (طبرسی، 1377، ج ‏4: 170؛ سور آبادی، 1380، ج ‏3: 1579؛ ثعلبى نيشابورى، 1422 ق، ج ‏6: 303؛ بلخی، 1423 ق، ج ‏3: 90) و برخی دیگر به معنای یقین می‌دانند (طيب، 1378، ج ‏9: 232؛ حسینی همدانی، 1404 ق، ج ‏11: 93). حضرت امام رضا (ع) پس از قرائت آیه « فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ‏» خطاب به علی بن محمد بن جهم می‌فرماید: «ظنّ» در اينجا به معنى «يقين» است، نه رف گمان.... (ابن بابويه، 1378 ق، ج1: 120؛ مجلسی، 1403 ق، ج ‏11: 74).

کلمه «قَدِرَ» در کتب لغت به معانی «قدرت»، « تنگ گرفتن» و « تقدير و اندازه گيرى» ذکر شده (فيروز آبادى، 1415 ق، ج ‏2: 198؛ فراهيدى، 1409 ق، ج ‏5: 112؛ راغب افهانى، 1374، ج ‏3: 137؛ قرشی، 1371، ج ‏5: 246). راغب و دیگران تقدير خداند را بر دو وجه می‌دانند: يكى اعطاء قدرت بر اشياء است و ديگر آن که باقتضاء حكمت، اشياء را بر مقدار مخو به خود قرار بدهد ‏(قرشی، 1371، ج ‏5: 248؛ راغب افهانى، 1374، ج ‏3: 138). 

«ابن عباس» و جمعی از مفسران «قدر» را به «مقدر کردن» معنا کرده اند (ابوالفتوح رازى، 1408 ق، ج 13: 274؛ ابن کثیر دمشقی، 1419 ق، ج 5: 322؛ میبدی، 1371، ج 6: 300)؛ ابوالفتوح رازی به این نظر اشکال نموده و استعمال این معنا را برای این لغت حیح نمی‌داند ظاهراً اشکال وی این است که عرب «قدر علیه» را به معنای «قضی علیه» استعمال نمی‌کند. آن دسته از مفسرینی که رویکرد تفسیر آنان در این مبحث عقلی است نظریه عدم قدرت خداوند بر بنده اش را کفر می‌دانند و آن را از ساحت انبیاء دور می‌دانند (ابوالفتوح رازى، 1408 ق، ج 13: 274) از این جهت برخی «ظنّ» حضرت یونس‌(ع) را استعاره دانسته و ایشان را به شخی که عبانی است و گمان دارد که خداوند بر او قدرتی ندارد تشبیه می‌کنند (فيض کاشانی، 1415 ق، ج 3، 351؛ قمی، 1367 ش، ج 6، 110؛ زمخشری، 1407 ق، ج 3، 132؛ فخر الدین الرازی، 1420 ق، ج 22، 179). برخی دیگر ریشه «لن نقدر» را از قدرت دانسته و آن را مجاز از «لن نفعل» می‌دانند. با این توضیح که حضرت یونس‌(ع) گمان می‌کند که خداوند علیه ایشان کاری را انجام نمی‌دهند نه اینکه خداوند نمی‌تواند کاری را علیه ایشان انجام دهد (فخر‌الدین الرازی، 1420 ق، ج 22، 180؛ آلوسی، 1415 ق، ج 9، 80) عده ای هم آن را به معنای تضییق نکردن می‌دانند (حسینی شیرازی، 1424 ق، ج ‏3، 565؛ سمرقندی، بی‌تا، ج ‏2، 439؛ قشيرى، بی‌تا، ج ‏2، 518). در مورد متعلق «لن تضییق» ادعا هایی وجود دارد؛ مفسران متعلق آن را به تنگ نگرفتن در «شکم ماهی» (حویزی، 1415 ق، ج 8: 457؛ بحرانی، 1416 ق، ج 3: 834؛ فيض کاشانی، 1415 ق، ج 3: 352)، «طریق و راه» (ادقی تهرانی، 1365 ق، ج 19: 348؛ کاشفی سبزواری، 1369: 720)، «تکلیف»، (ابوالفتوح رازى، 1408 ق، ج 13: 273؛ ابن شهرآشوب، 1410 ق، ج 1: 255) و «رزق و روزی» معنا کرده اند (ابن کثیر دمشقی، 1419 ق، ج 5: 322؛ سيوطى، 1404 ق، ج 4: 333) ؛ هر کدام از این معانی در جای خود محتمل است اما برای آن اقامه دلیل نشده است.

حضرت رضا (ع) کریمه «لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْه‏» را به قرینه آیه «وَ أَمَّا إِذا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ‏» (فجر/16) به معنای تنگ نگرفتن روزی تفسیر فرموده و معنای عدم توانایی خدا را کفر می‌دانند (ابن بابويه، 1378 ق، ج ‏1: 201؛ مجلسی، 1403 ق، ج ‏11: 74). در تبیین متعلق «لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْه» علاوه بر کلام حضرت رضا (ع) قرینه‌ای وجود دارد که مبین معنای کریمه «فَظَنَّ أَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْه‏» است. با توجه به فراز های گذشته که مشخ شد عبارت «إِذ ذَّهَبَ مُغَضِبًا» مربوط به هنگام خروج حضرت یونس‌(ع) از کشتی است و با توجه به حدیث حضرت باقر‌(ع) که فرمودند «...پس يونس‏ به سينه كشتى رفت و ناگهان ماهى بزرگى دهانش را گشوده بود و يونس‏ خود را انداخت» (ابن بابويه، 1382، ج ‏1: 235) می‌توان این بر داشت را نمود که حضرت یونس‌(ع) با اطمینان و یقین از این که خداوند رزق و مقدرات او را در شکم ماهی تنگ نخواهد گرفت خود را در شکم ماهی انداخت.

5-5- ماهیت ملامت

واژه «مُلِيمٌ‏» اسم فاعل از ماده «لوم» و به معنى ملامت كننده است (قرشی، 1371، ج ‏6: 220؛ راغب افهانى، 1374، ج ‏4: 172؛ مهنا، 1413 ق، ج ‏2: 525). قرشی آن را انتقاد همراه با سرزنش و ملامت از حالت و یا عملی که هنگام مشاهده آن عتاب و ذمّی ورت نپذیرد می‌داند (مطفوى، 1430 ق، ج ‏10: 289). مفسرین در معنای «مُلِيمٌ‏» سه دیدگاه را ذکر نموده‌اند:

ابو الفتوح رازی و دیگران معنای استحقاق و مستوجب ملامت را بر می‌گزیند (ابوالفتوح رازى، 1408 ق، ج ‏16: 239؛ عاملي، 1360، ج ‏7: 304؛ نجفی خمینی، 1398 ق، ج ‏16: 376؛ مكارم شيرازى، 1421 ق، ج ‏14: 402 - 401؛ همان، 1374، ج ‏19: 156؛ طبرسی، 1377، ج ‏5: 307؛ شریف لاهیجی، 1373، ج ‏3: 797 – 796؛ حسينى شيرازى، 1423 ق: 463)؛ مفسرانی که علت ملامت را ترک و فرار از قوم (نجفی خمینی، 1398 ق، ج ‏16: 376) و یا، رها کردن قوم با حالت خشم (مغنيه، بی‌تا، 595) و یا، خروج بدون اذن الهی (طبرسی، 1377، ج ‏5: 307) و ترک اولی می‌دانند (حسینی شاه عبدالعظیمی، 1363 ش، ج ‏11: 158؛ حسينى شيرازى، 1423 ق، 463)؛ معتقد اند که یونس‌(ع) عملی را انجام داد که بواسطه‌ی آن ملامت شد (طوسی، بی‌تا، ج ‏8: 529؛ فيض کاشانی، 1415 ق، ج ‏4: 283) لذا یونس‌‌(ع) را مستحق و سزاوار سرزنش و نه سزاوار عذاب می‌دانند (طبرسی، 1360، ج ‏21: 48؛ سبزواری نجفی، 1419 ق: 456). مؤلف تفسیر آسان كلمه (مُلِيمٌ) را از ماده (لوم) به معنى ملامت كردن ذکر نمود ولی این مورد را از باب (افعال) و به معنى مستوجب ملامت معنا می‌نماید (نجفی خمینی، 1398 ق، ج ‏16: 375). قرشی به مرحوم طبرسى ایراد نموده است که چرا «مُلِيمٌ‏» را مستحق ملامت معنى كرده است و می‌گويد: «ظاهراً اين درست نيست زيرا اسم مفعول آن "مُلام" است پس "مليم" بمعنى ملامت كننده است» (قرشی، 1371، ج ‏6: 220).

برخی «مُلِيمٌ‏» را به معنی داخل شدن در ملامت گرفته و آن را مانند احرام كه به معناى داخل شدن در حرم می‌دانند (طباطبایی، 1374، ج ‏17: 247؛ فیض کاشانی، 1418 ق، ج ‏2: 1057؛ فيض کاشانی، 1415 ق، ج ‏4: 283)؛ بدین معنا كه يونس داراى ملامت شد یا او ملامت زده بود. (طباطبایی، 1374، ج ‏17: 247) ظاهرا این معنا از اسم فاعل "ألام" است.

برخی دیگر آن را به معنی ملامت کننده معنا کرده اند (طيب، 1378، ج ‏11: 193؛ فيض کاشانی، 1415 ق، ج ‏4: 283) در این ورت «مُلِيمٌ‏» را متعدی از باب افعال می‌دانند. بدین معنا که یونس (ع) ملامت ‏كرد یا ملامت می‌کرد. عده ای از مفسرین معتقد اند که یونس (ع) نفس خود را به‌ دلیل تعجیل در خروج از میان قوم (ادقى تهرانى، 1419 ق: 451؛ قرشی، 1377، ج ‏9: 178) و یا به دلیل ترک اولی ملامت می‌کرد (طيب، 1378، ج ‏11: 193؛ مکارم شیرازی، 1374، ج ‏19: 156؛ شریف لاهیجی، 1373، ج ‏3: 797 – 796). برخی دیگر معتقد اند که یونس‌(ع) قومش را ملامت مي كرد كه چرا او را بتنگ آورده و سبب خروج وى گشتند (قرشی، 1371، ج ‏6: 220).

در دیدگاهای مذکور اگر چه به لحاظ ادبی می‌توان هر یک از آراء را اتخاذ نمود اما اگر کلمه ملیم متعدی معنا شود، دور از شأن انبیاء است زیرا همان گونه که تا کنون دیدگاه خود را بیان نمودیم حضرت یونس‌(ع) عملی را انجام نداده که مستحق ملامت شود. در مورد آن که کلمه "ملیم" اسم فاعل از "ألام" باشد، كه به معناى داخل شدن در ملامت است باید گفت که بدور از ادب ایمانی است که شخ مؤمن، انبیاء را ملامت کند و این کار شبیه عمل کفار و یا منافقان است و اگر گفته شود حضرت یونس‌(ع) بعد از قرعه داخل در ملامت شد باید گفت که مطمئناً حضرت بدون اذن، سوار کشتی نشده تا بخاطر آن که قرعه بنامش افتاده داخل در ملامت شود.

در ورتی که "مليم" به باب افعال رود و متعدی گردد، این گونه معنا می‌شود که حضرت یونس‌(ع) ملامت ‏كرد یا ملامت می‌کرد. با توجه به دیدگاه تنزیهی می‌توان گفت که حضرت عمل اشتباهی را انجام نداده تا نفس خود را ملامت کند به عکس ممکن است سرنشینان کشتی عملی را انجام داده باشند تا موجب ملامت حضرت یونس‌(ع) گرددند این ملامت می‌تواند در لحظه‌ی داخل شدن در شکم ماهی باشد این برداشت به قرینه‌ی آن که فرمود «فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَ هُوَ مُلِيمٌ» (افات/142) است لذا ممکن است مقود آیه این باشد که حضرت یونس‌(ع) سرنشینان کشتی را سرزنش می‌کرد که چرا حرمت جان افراد را نگه نداشته و بدنبال راه چاره دیگر نیستند.

6-5- ظلم

برابر آیه کریمه «إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمينَ» (انبیاء/87) حضرت یونس‌(ع) خود را در زمره ظالمین قرار داده است. یکی از خواسته های رسول اکرم‌() از خداوند آن است که ایشان را در میان قوم ظالم قرار ندهد؛ زیرا خداوند، ظالمین را مورد لعنت و ظالم را دور از رحمت و هدایت خود قرار داده است (ق/50)، (بقره/124)، (هود/18)، (ف/7)، (مومنون/94). این سوال مطرح است: آیا خداوند رسالت خود را به شخی که ظالم و دور از رحمت خویش است می‌سپارد؟

درک معنای الی واژه «ظلم» در فهم مراد جدی آیه مذکور بسیار موثر است. گستردگی کاربردهای این ریشه و تمایزات گسسته در معنای آن، سبب اختلاف در فهم مقاد الفاظ گشته است. برخی از لغت شناسان، ریشه‌ی «ظلم» را تک معنایی دانسته و آن را به معنای ناق كردن ح ق، تباه ساختن حق و ادانکردن و نپرداختن به آنچه که حق است دانسته جدای آن که در مورد حق الله، حق الناس و یا ذوی عقول و یا غیر آن باشد اعم از آن که حقی مادی، معنوی و یا روحی باشد (مطفوى، 1430 ق، ج ‏7: 205؛ قرشی، 1371، ج ‏4: 270). ابن فارس «تاریکی و سیاهی» و «قراردادن شى‏ء در غير موضع خويش» را دو ال معنایی برای این کلمه می‌داند (ابن فارس، 1404 ق، ج ‏3: 468) در جمع بین این معانی می‌توان گفت معنای کلمه «ظلم» در مسیر توسعه‌ی زبان عربی، به هر گونه تاریکی و ابهام در حق و یا جایگاه چیزی اطلاق می‌شود؛ به شکلی که جایگاه معمول و قابل انتظار آن تیره و مبهم شود و از جایگاه خود خارج گردد. برای نمونه هر گاه در زمینی جای مناسبی برای دسترسی به آب حفر نشود می‌گویند «ظلمت الارض»، يا مثلا «ظلم فلان الأرض»؛ از آن رو که جای حقیقی و مناسب و قابل انتظار برای خروج آب تیره و مبهم شده و در نتیجه مكان حفر جایی فراتر یا فروتر از جای حقیقی و مناسبش انتخاب شده است. گاه کاربرد تعبیر ظلیم برای شتر مرغ نر از این جهت است که محل نامناسبی را برای تخم گذاری شتر مرغ ماده حفر می‌کند (زبيدى، 1414 ق، ج 17: 452؛ ابن درید، بی‌تا، ج 1: 78). گاهی کاربرد لفظ «مظلوم» به معنای درکی مبهمی از شنیدنی ها است زیرا عرب ها معتقد بودند شتر مرغ گوش ندارد و شنیدنی ها را از طریق بینی خود احساس می‌کند (راغب افهانى، 1374، ج 2، ۵28).

ریشه «ظلم» در 290 آیه از قرآن کریم آمده است و لفظ «الظَّالِمِينَ» 65 بار در قرآن کریم دیده می‌شود؛ مفسران در خلال بحث‌های تفسیری ذیل آیات مربوطه، معانی مختلفی برای واژه «ظلم» حمل نموده‌اند. از جمله وجوهی که برای آن ذکر نموده‌اند: تاریکی (بلخی، 1423 ق، ج ‏3: 579؛ زمخشری، 1407 ق، ج 4: 16)، آسیب و آزار و غب (بلخی، 1423 ق، ج ‏3: 773؛ آلوسی، 1415 ق، ج 13: 48)، قرار گرفتن چیزی در غیر جایگاه خود (زمخشری، ۱۴۱۹ ق، ج 1: 473 و ج 3: 89 و 120؛ آلوسی، 1415 ق، ج 10: 165) و نقان است (زمخشری، 1407 ق، ج 4: 59). به نظر می‌رسد که در عر نزول قرآن، ریشه ظلم بر این معانی دلالت داشته است. از ظاهر کاربرد‌های مختلف و استعمالات تفسیری چنین برداشت می‌شود که در پنج مورد از آیات قرآن، این ریشه در تنافی با عمت انبیاء است.²³ 

یکی از این موارد کریمه «إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمينَ» (انبیاء/87) است. طبررسی در معنای این عبارت می‌گوید: «من از كسانى هستم كه از آن‌ها ستم واقع مى‏شود» (طبرسی، 1377 ش، ج ‏4: 170). کاشانی و دیگران اعتراف به «ظلم» را در معنای نقان معنا نموده و آن را بجهت محروم شدن از ثواب و كسر نفس و انقطاع از غير و خشوع و خضوع می‌دانند (کاشانی، 1336 ش، ج ‏6: 101؛ همان، 1410 ق، ج ‏2: 859؛ شریف لاهیجی، 1373، ج ‏3: 144؛ فيض کاشانی، 1415 ق، ج ‏3: 352؛ علم الهدی، 1398: 99). برخی «ظلم» را نقان در امر دعوت و رسالت می‌دانند (ادقى تهرانى، 1419 ق: 329)؛ عده ای هم آن را اعتراف به ستم بر نفس خود (کریمی حویزی، 1402 ق، ج ‏6: 33؛ نجفی خمینی، 1398 ق، ج ‏12: 336) و یا بر قوم خود می‌دانند (مکارم شیرازی، 1374، ج ‏13: 485؛ گنابادى، 1372، ج ‏9: 411). «ابن عباس» و«محمد بن قيس» بر اساس استظهار آیه، ظلم یونس‌(ع) را معیت تلقی کرده اند (طبری 1412 ق، ج 63 : 17؛ ثعلبى نيشابورى، 1422 ق، ج 6: 303). 

از جمله کوشش های مفسرین در دفاع از ساحت عمت حضرت یونس‌(ع) آن است که، اعتراف به خطا، اشتباه و گناه را یکی از شروط استجابت دعا برشمرده اند (قرائتى، 1383، ج ‏7: 490) برخی، رسالت حضرت یونس‌(ع) به هنگام افتادن در شکم ماهی را غیر رسمی می‌دانند (ادقى تهرانى، 1419 ق: 329) از باور های برخی دیگر این است که الا ًظلمی واقع نگردیده است و آن کلام از تواضع و خشوع ایشان است که فرموده اند نوع انسآن‌ها ظالمند و من هم از همین انسان‌ها هستم (طبرسی، 1360، ج ‏16: 157؛ ابن شهرآشوب، 1410 ق، ج 1: 255؛ ابوالفتوح رازى، 1408 ق، ج 13: 275) علامه طباطبایی تسبيح حضرت یونس‌(ع) را اعتراف به ظلم می‌داند و در توجیه آن عنوان می‌دارد که عمل او در ترک قوم، تمثيل ظلم است و نه خود ظلم (طباطبایی، 1374، ج ‏17: 249 و ج ‏14: 445) لذا عمل وی ترک اولی بوده است (شبر، 1412 ق: 321) زیرا لاح آن بود كه آنجا را ترك نكند و خود را به زحمت نیندازد (قرشی، 1377، ج ‏6: 543) و خود را از ثواب محروم نگرداند (حسینی شاه عبدالعظیمی، 1363، ج ‏8: 433). دیدگاه ها و پاسخ هایی که گذشت متأثر از معانی لغوی و حدیثی بود ولی همنشینی کلمه «الظَّالِمِينَ» (انبیاء/87) با کلمات «أَبَقَ» (افات/140)،«مُلِيمٌ» (افات/142)، «مُغَضِبًا» (انبیاء/87) و «مَكْظُومٌ» (قلم/48) و عباراتی نظیر «فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَ هُوَ مُلِيمٌ» (افات/142)، «فَلَوْ لَا أَنَّهُ... يُبْعَثُونَ» (افات/144/133) و «فَظَنَّ أَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْهِ» (انبیاء/87) که در یک پیوستگی معنایی و سیاقی می‌باشند در بارگیری منفی معنای ظالمین بی‌تأثیر نبوده است.

یکی از قرائن معینه در فهم معنای «الظَّالِمِينَ» که می‌تواند نافی تبادر عرفی معنای ظلم باشد؛ بیتی از «زهیر بن ابی سلمی»، شاعر جاهلی (د۱۳ق) است وی در اشعار خود می‌گوید: «هُوَ الجَوادُ الذي يُعطيكَ نائِلهَ / عَفواً و يُظلَمُ أحياناً فَيَظَّلِمُ» یعنی او بخشنده ای است که سهم خود را بدون آن که از او بخواهی به تو می‌دهند و گاهی هم از وی در غیر وقت و محل از او طلب می‌شود و در عین حال از روی کرم این ظلم و نادید انگاری حقش را می‌پذیرد (رک: فراهيدى، 1409 ق، ج ‏8، 162) در این بیت «ظلم» همنشین کلمه «جواد» می‌باشد و معنای آن همان ظلم به نفس است اما در اینجا ظلم دارای یک بار مثبت است؛ بدین معنا که او بخشنده ای است که سهم خود را نیز بدون آن که بخواهی به تو می‌دهند و گاهی هم از روی (ایثار) کرم می‌نماید. در این مقاله سعی شد، کلمات و عبارات همنشین «الظَّالِمِينَ» با نگاهی تنزیهی و با توجه به عمت انبیاء و مقامات ایشان جهت گیری شود، کلمه «الظَّالِمِينَ» نیز می‌تواند به معنای ظلم به نفس باشد و یکی از وجوه ظلم به نفس می‌تواند معنای ازخود گذشتگی و اثار باشد. چنانکه «ایثار» در لغت ﺑـﻪ ﻣﻌﻨـﺎي «ﻣﻘـﺪم داﺷـﺘﻦ دیگری بر خود»، «برگزیدن» و «برتری دادن» است (ابن منظور، 1414 ق، ج 4: 7؛ طریحی، 1416 ق، ج 3: 199). قرآن کریم در مورد انثار می‌فرماید: «وَ لا يَجِدُونَ في دُورِهِمْ حاجَةً مِمَّا أُوتُوا وَ يُؤْثِرُونَ عَلى أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ كانَ بِهِمْ خَاةٌ وَ مَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (حشر/9). در بخش‌های قبل یکی از اهداف و علل قرار گرفتن در شکم ماهی بندگى و عبادت بیان شد و اگر ذکر و درخواست و تسبیح حضرت یونس (ع) نبود «إِلىَ‏ يَوْمِ يُبْعَثُونَ» در آن جا می‌ماند. ارتباط معنای «ایثار» با موضوع بحث از آن جا شکل می‌گیرد که حضرت یونس‌(ع) مسؤلیت هدایت و رسالت قوم را بر دوش داشتند؛ هدایت مردم را بر عبادت مقدم داشت و بر خود این نوع از ظلم به نفس را روا داشتند؛ لذا ایشان از خداوند خواستند برای اتمام امر رسالت ایشان را از شکم ماهی رها سازد. لذا عبارت «إِنىّ‏ِ كُنتُ مِنَ الظَّالِمِينَ» می‌تواند به مثابه آیه «قالَ رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي فَاغْفِرْ لِي فَغَفَرَ لَهُ» (ق/16) که در داستان حضرت موسی‌(ع) ذکر شده، باشد.

در معنای کریمه «قالَ رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي فَاغْفِرْ لِي فَغَفَرَ لَهُ» (ق/16) بین مفسرین اختلاف است. ابن جريج، معتقد است که حضرت موسی‌(ع) بدون اذن و دستور الهی اقدام به قتل قبطی نمود از این جهت بر نفس خود ستم كردم (طبری 1412 ق، ج ‏20: 30؛ کاشفی سبزواری، 1369: 856 ؛ سور آبادی، 1380، ج ‏3: 1804؛ بغوى، 1420 ق، ج ‏3: 527؛ حقی بروسوی، بی‌تا، ج ‏6: 391) نقطه مقابل این دیدگاه آن است که عبارت «فَغَفَرَ لَهُ» (ق/16) دلالت ريح بر جايز بودن قتل قبطى دارد؛ زيرا ظلم در حق قبطی جنبه حق الناس داشته و تا مظلوم راضى نشود يا قا و ديه داده نشود خداوند آن را نمی‌بخشد (طيب، 1378، ج ‏10: 215). چنانچه در حديث قدسى مي فرمايد: «و عزتى و جلالى لا يجوزنى ظلم ظالم» (كلينى، 1407 ق، ج ‏2: 443) لذا برخی گفته اند چون كشتن قبطى خطا بود، گناهی ورت نگرفته است (کاشانی، 1336 ش، ج ‏7، 58)، سيد مرتضى علم الهدى معتقد است خداوند به حضرت موسی‌(ع) اعلام فرمود که قبطی به دلیل کفر مستحق مرگ است ولی بنا به مالحی لازم است قتل او به تأخیر افتد اما ایشان به دلیل تعجیل در قتل مرتکب ترک اولی شد و از ثوابى كه مترتب بر ندب مي شد محروم ماند (علم الهدی، 1398: 229 - 225)، لذا حضرت موسی‌(ع) بدون ملاحظه آثار و تبعات طبيعى، وضعى، اجتماعى (قرائتى، 1383، ج ‏9: 30) و دیگر مفاسد مترتّب بر قتل، آن عمل را انجام داد (گنابادى، 1372، ج ‏11: 142) از جمله مفاسد قتل قبطی، به زحمت و به خطر افتادن نفس (قرشی، 1377، ج ‏8: 27؛ طباطبایی، 1374 ش، ج ‏16: 24؛ مکارم شیرازی، 1374، ج ‏16: 43)، اضرار به نفس (بلخی، 1423 ق، ج ‏3: 339) و قرار گرفتن در معرض عتاب و قتل از سوی فرعون است (کاشانی، 1336، ج ‏7: 58؛ حسینی شاه عبدالعظیمی، 1363، ج ‏10: 112؛ قرشی، 1377، ج ‏8: 27؛ طبرسی، 1360، ج ‏18: 174؛ سبزواری نجفی، 1419 ق: 392) البته برای حضرت موسی‌(ع) نجات جان شیعه‌ی خود از دست قبطی یک فریضه بود و حضرت با کشتن قبطی به دلیل به خطر انداختن جان خود، به نفس خود ستم كرده که دارای عواقب و آثاری می‌باشد؛ جالب آن که رفع این آثار با خبر دادن مؤمن آل فرعون و هجرت به مدین برطرف می‌شود (حسینی همدانی، 1404 ق، ج ‏12: 202). 

برخی بیان جمله «قالَ رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي فَاغْفِرْ لِي فَغَفَرَ لَهُ» (ق/16) به جهت غفلت از ياد خدا و كوتاهى در انجام حقوق نعمت هاى خداوند می‌دانند (طبرسی، 1377، ج ‏4: 513). برخی دیگر آن را به جهت انقطاع الی الله و اتضاع (دور شدن از خدا) در جهت اعتراف به تقیر (بغدادی، 1415 ق، ج ‏3: 360؛ فخر الدین الرازی، 1420 ق، ج ‏24: 585) و یا از باب «حسنات الأبرار سيئات المقربين» (طيب، 1378، ج ‏10: 215؛ زمخشری، 1407 ق، ج ‏6: 55) و یا پرهیز از غرور ناشی از ظفر می‌دانند؛ برداشت اخیر ظاهراً به جهت تشابه بیان ذکر استغفار در آیه «إِذا جاءَ نَرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ وَ رَأَيْتَ النَّاسَ يَدْخُلُونَ فِي دِينِ اللَّهِ أَفْواجاً فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَ اسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ كانَ تَوَّاباً» (نر/3 - 1) است که خداوند به حضرت رسول (ص) می‌فرماید: پس از دست يافتن به پيروزى بر دشمن خدا و دشمن خودش از خدا طلب مغفرت كند (مدرسی، 1377، ج ‏9: 261). 

تأکید این تقریرها بر آن است که حضرت موسی‌(ع) برای نجات جان شیعه‌ی خود مبادرت به قتل قبطی نمود و این عمل موجب یک سری آثار و تبعات شد، از ظاهر آیه «وَ دَخَلَ الْمَدِينَةَ عَلىَ‏ حِينِ غَفْلَةٍ مِّنْ أَهْلِهَا» (ق/15) چنین بر می‌آید که در روز قتل کسی از نام و نشان قاتل خبر نداشت و این واقعه در خفا اتفاق افتاد؛ در ورتی که گوینده سخنِ «أَ تُرِيدُ أَن تَقْتُلَنىِ كَمَا قَتَلْتَ نَفْسَا بِالْأَمْس» (ق/19)، فرد بنی‌اسرائیلی باشد مشخ می‌شود که عامل شناسایی حضرت موسی‌(ع) شیعه او است که گفت: اى موسى مى‏خواهى مرا بكشى همان طور كه ديروز كسى را كشتى (طبرسی، 1360، ج ‏18: 176؛ طباطبایی، 1374 ش، ج ‏16، 27) لذا پس از آن که حادثه دوم واقع شد و هویت قاتل فاش شد، آن آثار و تبعات برای حضرت موسی‌(ع) مترتب گردید؛ که با افشای تمیم فرعونیان توسط مؤمن آل فرعون آن آثار برطرف شد. این واقعه اگر چه ظلم به نفس محسوب می‌شود اما با توجه به توضیحات و معنایی که از واژه "ظلم" ورت گرفت، آن را در معنای مثبت کلمه، یعنی ایثار و از خود گذشتگی برای حفظ جان مظلوم از دست ظالم معنی می‌گردد.

6- خروج از شکم ماهی

این دوره از سرگذشت یونس نبی (ع) در آیات 148 - 145 سوره افات²⁴ و آیات59 - 49 سوره قلم²⁵ ذکر گردیده است. در این فل به بررسی شبهات و معانی کلمات «مَذْمُومٌ» و «نِعْمَة» اشاره می‌شود.

برخی معنای کلمه «مَذْمُومٌ» را به مذمت (مکارم شیرازی، 1374، ج ‏24: 422) و مجرم تفسیر می‌‌نمایند (ثعلبى نيشابورى، 1422 ق، ج ‏10: 23). «بکر» آن را به مذنب (گنهکار) (طبرى 1412 ق، ج ‏29: 29) و «ابن عباس» و دیگران آن را به «مُلِيمٌ» معنا می‌نماید (طوسی، بی‌تا، ج ‏10، 90؛ مکارم شیرازی، 1374، ج ‏24: 423). برخی این شبهه را مطرح کرداند که آیه 142 سوره افات «فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَ هُوَ مُلِيمٌ» حضرت را شایسته ملامت دانسته ولی از آیه 49 سوره قلم «لَّوْ لَا أَن تَدَارَكَهُ نِعْمَةٌ مِّن رَّبِّهِ لَنُبِذَ بِالْعَرَاءِ وَ هُوَ مَذْمُومٌ» استفاده مى‏شود كه مذمت و ملامتى بر او نبود؛ در پاسخ، ملامت را مربوط به قرار داشتن در شكم ماهى دانسته و بکارگیری لفظ مَذْمُومٌ را مربوط به زمانى می‌دانند كه خدا توبه حضرت یونس‌(ع) را پذيرفت، و از شكم ماهى رها ساخت (مکارم شیرازی، 1374، ج ‏24: 423؛ طباطبایی، 1374، ج ‏19: 647). برخی برای رفع تنافی آیات 145 و 146 سوره افات با آیه 49 سوره قلم پاسخ داده اند که خداوند برای حضرت یونس‌(ع) دو مجازات در نظر داشت: يكى شديد، به شکلی که تا روز قيامت در شكم ماهى باقى بماند که ببركت تسبيح و حمد الهى برطرف شد و دیگری خفيف، که به شکل مذموم از شكم ماهى بيرون افتد که ببركت نعمت پروردگار و رحمت خا او برطرف گرديد(مکارم شیرازی، 1374، ج ‏24: 422؛ طباطبایی، 1374، ج ‏19: 647).

علامه طباطبایی «نِعْمَة» را به ولايت و سرپرستى خدا معنا می‌نماید (طباطبایی، 1374، ج ‏19: 648)؛ دیگر مفسران آن را به توفیق توبه و قبولی آن (مکارم شیرازی، 1374، ج ‏24: 422؛ طبرى 1412 ق، ج ‏29: 29؛ زمخشری، 1407 ق، ج ‏4: 596؛ بغوى، 1420 ق، ج ‏5: 142؛ حقی بروسوی، بی‌تا، ج ‏10: 126) و یا قبولی توبه از گناهان تفسیر می‌کنند (ابن جوزی، 1422 ق، ج ‏4: 326). برخی هم «نِعْمَة» را همان رحمت خدا می‌دانند (بلخی، 1423 ق، ج ‏4: 412) این دسته از مفسران، رحمت الهی را مجموعه‌ای از نعمات دانسته که از جمله این موارد: بلعيده شدن توسط ماهی و جلوگیری از غرق شدن در دريا، قرار نگرفتن به عنوان غذای ماهی، زنده نگه داشتن در شکم ماهی، استجابت دعا و نجات از شکم ماهی، تنعم از شجره یقطین، رسالت دوباره بر قوم (طيب، 1378، ج ‏13: 153؛ طبرسی، 1360، ج ‏25: 247؛ طبرسی، 1377، ج ‏6: 402)، مذموم نبودن و رهایی از بیماری می‌باشد (سمرقندی، بی‌تا، ج ‏3: 486؛ ابوالفتوح رازى، 1408 ق، ج ‏19: 368). با توجه به روایات منقول می‌توان فراهم آوردن توفیق عبادت در شکم ماهی (ابن بابويه، 1385: 177) و جوانی پس از غيبت در كبر سن را از دیگر نعمات الهی دانست (ابن بابويه، 1395ق؛ ج‏1: 327). شاید بتوان گفت مشاهده مجموعه این نعمات و یا شنیدن اخبار آن عامل ایمان قوم یونس‌(ع) شد. این برداشت بر این اساس است که (فاء) در كلمه (فَآمَنُوا) براى نتيجه و تفريع باشد و مجموع آیات 139 تا 147 سوره افات را در بر گیرد.

7- نتیجه گیری

اختار آیات قرآن در نقل سرگذشت شگفت انگیز حضرت یونس‌(ع) و علاقه مخاطبان قرآن به دانستن جزئیات آن زمینه‌ی گرایش مفسران به تفسیر روایی در موضوع داستان حضرت یونس‌(ع) شده است. تشابه روایات «أبي عبيدة الحذاء» و «عمير بن جميل» که در تفاسیر عیاشی و قمی نقل شده احتمال اشتراک منبع این دو را تقویت می‌کند. در برخی از موارد، مفاهیم متن روایت «أبي عبيدة الحذاء» ناسازگار با عمت انبیاء و در تغایر با آیات، احادیث و سیره عملی آنان می‌باشد. ترک مذهب اهل سنت در سال‌های غیبت غری و گرایش عیاشی به مذهب شیعه شرایط تقیه را برای او ایجاد کرده است. روایت از افراد ضعیف و ارسال اسناد به هنگام تدوین تفسیر عیاشی بر دشواری بررسی سند احادث افزوده است؛ بگونه‌ای که روایات آن بدون مقایسه با منابع حدیثی دیگر، قابل اعتماد نیست. این موارد نقش مهمی در ایجاد شبهات پیرامون عمت حضرت یونس‌(ع) داشته است. «تنگی خلق»، «کم بری»، «بی رحمی»، «تعجیل در درخواست نزول عذاب»، «نسبت دروغ به وحی»، «ناتوانی از تحمل بار نبوت»، «خشم بر خدا»، «تمثل گناه»، «عدم تکمیل رسالت» و «ظالم بودن» از جمله شبهات برداشت شده از روایات است. همنشینی این دسته از احادیث با کلمات «الظَّالِمِينَ»، «أَبَقَ»، «مُلِيمٌ»، «مُغَضِبًا» و «مَكْظُومٌ» و عباراتی نظیر «فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَ هُوَ مُلِيمٌ»، «فَلَوْ لَا أَنَّهُ... يُبْعَثُونَ» و«فَظَنَّ أَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْهِ» یک بار معنایی منفی را به هنگام فهم کلمات و عبارات به ذهن متبادر می‌سازد. بیان مفسران، متشکل از سه رویکرد توبیخی، تنبیهی و تنزیهی است. در رویکرد توبیخی قائل به ارتكاب گناه و عيان حضرت یونس‌(ع) شده اند. غالب تقریرها و دستاوردها در رویکردهای تنبیهی و تنزیهی، منجر به پذیرش عمت حضرت یونس‌(ع) از گناه و ارتکاب ترک اولی می‌باشد.

در این مقاله ضمن بررسي احادیث و الفاظ و عبارات موثر در شبهات کلامی پیرامون عمت حضرت یونس‌(ع) و نیز ارزيابي ادله رويكردهای مفسران با تکیه بر شواهد و قرائن موجود به بازخوانی و بازنگری سرگذشت حضرت یونس‌(ع) پرداخته شد به علاوه واژه ظلم که در داستان حضرات یونس‌(ع) و موسی‌(ع) (علیهم السلام) ذکر شده مورد بررسی قرارگرفت و دست آورد آن تنزیه آنان از ترک اولی است.

 

 

 

 

منابع فارسی

کتب

قرآن کریم

1.       ابن درید، محمد بن حسن الاشتقاق، به کوشش عبد السلام محمد هارون، قاهره مكتبة الخانجي، بی‌تا.

2.       ابن شبه، عمر بن شبه (1410ق)، تاريخ المدينة المنورة (أخبار المدينة النبوية)، فهیم محمد، دار الفکر، قم.

3.       ابن شهرآشوب مازندرانی، محمد بن علی (1410ق)، متشابه القرآن و مختلفه، انتشارات بیدار، چاپ اول، قم.

4.       ابوالفتح رازی، حسین بن علی (1408ق)، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد.

5.       بحرانی، سید هاشم (1416ق)، البرهان فی تفسیر القرآن، بنیاد بعثت، چاپ اول، قم.

6.       ثقفی تهرانی، محمد(1398ق)، روان جاوید، برهان، چاپ سوم، تهران.

7.       جعفری لنگرودی، محمد جعفر(1370)، مکتب های حقوقی در حقوق اسلام، گنج دانش، تهران، چاپ اول.

8.       حسینی بحرانی، سید هاشم(1416ق)، البرهان في تفسير القرآن، بنیاد بعثت، تهران.

9.       حسینی شاه عبدالعظیمی، حسین بن احمد (1363)، تفسیر اثناعشری، میقات، چاپ اول، تهران.

10.       حسینی مراغی، سید میرعبد الفتاح(1417ق)، العناوين، قم دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول.

11.       حسینی همدانی، سید محمد حسین(1404ق)، انوار درخشان، کتاب فروشی لطیفی، چاپ اول، تهران.

12.       حقی بروسوی، اسماعیل، تفسیر روح البیان، دارالفکر، بیروت، بی‌تا.

13.       راغب افهانى، حسين بن محمد(1374)، مفردات الفاظ قرآن، چاپ دوم، تهران.

14.       سمرقندی، نر بن محمد بن احمد: بحرالعلوم، بی نا، بی جا، بی‌تا.

15.       سور آبادی، ابوبکر عتیق بن محمد(1380)، تفسیر سور آبادی، فرهنگ نشر نو، چاپ اول، تهران.

16.       سید کریمی حسینی، سیدعباس(1382)، تفسیر علیین، اسوه، چاپ اول، قم.

17.       شریف لاهیجی، محمد بن علی(1373)، تفسیر شریف لاهیجی، دفتر نشر داد، چاپ اول، تهران.

18.       درالدين شيرازى، محمد بن ابراهيم(1383)، شرح أول الكافي، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چاپ اول، تهران.

19.       طباطبایی، سید محمد حسین(1374)، ترجمه المیزان فی تفسیر القرآن، مترجم: سید محمد باقر، موسی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم، قم.

20.       طبرسی، فضل بن حسن(1377)، تفسیر جوامع الجامع، احمد امیری شادمهری، بنیاد پژوهش های اسلامی، آستان قدس رضوی، چاپ دوم، مشهد.

21.       ______________(1360)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مترجمان، انتشارات فرمانی، چاپ اول، تهران.

22.       طریحی فخرالدین، مجمع البحرین، کتابفروشی مرتضوی، چاپ سوم، تهران، 1416 ق.

23.       عاملی، ابراهیم(1360)، تفسیر عاملی، دوق، تهران.

24.       عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه(1415ق)، تفسیر نور الثقلین، انتشارات اسماعیلیان، چاپ چهارم، قم.

25.       عیاشی، محمد بن مسعود(1380)، کتاب التفسیر، چاپخانه علمیه، تهران.

26.       ____________(1415ق)، تفسیر الافی، انتشارات الدر، چاپ دوم، تهران.

27.       قرائتی، محسن(1383)، تفسیر نور، مرکز فرهنگی درسهایی از قرآن، چاپ یازدهم، تهران، 1383 ق.

28.       قرشی، سید علی اکبر(1377)، تفسیر احسن الحدیث، بنیاد بعثت، چاپ سوم، تهران.

29.       ____________(1371)، قاموس قرآن، دارالکتب الاسلامیه، چاپ ششم، تهران.

30.       قمی، علی بن ابراهیم(1367)، تفسیر قمی، دارالکتب، چاپ چهارم، قم.

31.       كاشانى، محمد بن مرتضى(1410ق)، تفسير المعين، كتابخانه آية الله مرعشى نجفى، قم.

32.       مدرسی، سید محمد تقی(1377)، تفسیر هدایت، احمد، آرام، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، چاپ اول.

33.       مغنیه، محمد جواد(1424ق)، تفسیرالکاشف، دارالکتب الاسلامیه، تهران، چاپ اول.

34.       ___________، التفسير المبين، انتشارات ذوى القربى، چاپ اول، قم، بی‌تا.

35.       مکارم شیرازی، نار(1374)، تفسیرنمونه، دارالکتب الاسلامیه، چاپ اول، تهران.

36.       موسوی بجنوردی، سید محمد(1379)، قواعد فقهیه، مؤسسه چاپ و نشر عروج، تهران، چاپ سوم.

37.       موسوي خميني، روح‌الله(1375)، الاستحاب، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر خروج، تهران چاپ او ل.

38.       میرزا خراسانی، علیرضا(1390ق)، تفسیر خسروی، اسلامیه، چاپ اول، تهران.

39.       نجفی خمینی، محمد جواد(1398ق)، تفسیر آسان، اسلامیه، چاپ اول، تهران.

40.       هاشمی رفسنجانی، اکبر(1380)، تفسیر راهنما، موسسه بوستان کتاب، چاپ دوم، قم، 1380 ش.

41.       یوسفیان، حسن و شریفی، احمد حسین(1388)، پژوهشی در عمت معومان (ع)، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، چاپ اول.

منابع عربی

42.       ابن بابويه، محمد بن على (1376)، الأمالي، كتابچى، چاپ ششم، تهران.

43.       ___________(1382)، الخال، جعفری، یعقوب، نسيم كوثر، چاپ اول، قم.

44.       ___________(1367)، ترجمه من لا يحضره الفقيه، ترجمه غفارى، على اكبر ومحمد جواد و بلاغى، در، دوق، چاپ اول، تهران.

45.       _________(1366)، علل الشرائع، ترجمه مسترحمى، سيد هدايت‌اللّه، كتاب فروشى مطفوى، چاپ ششم، تهران.

46.       __________(1378ق)، عيون أخبار الرضا عليه السلام، نشر جهان، چاپ اول، تهران.

47.       __________(1395ق)، كمال الدين و تمام النعمة، اسلاميه، چاپ دوم، تهران.

48.       ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی(1422ق)، زادالمسیر فی علم التفسیر، دارالکتب العربی، چاپ اول، بیروت.

49.       ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحرير والتنوير، بی نا، بی جا، بی‌تا.

50.       ابن عطیه اندلسی، عبد الحق بن غالب (1422ق)، المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، دار کتب العلميه، چاپ اول، بیروت.

51.       ابن فارس، احمد بن فارس (1404ق)، معجم مقاييس اللغه، بی نا، چاپ اول، قم.

52.       ابن کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمرو (1419ق)، تفسیر القرآن العظیم، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، بیروت.

53.       ابن منظور، محمد بن مكرم (1414ق)، لسان العرب بی نا، چاپ سوم، بيروت.

54.       ازهرى، محمد بن احمد (1421ق)، تهذيب اللغة، چاپ اول، بيروت.

55.       امین عاملی‌، سید محسن(1406ق)، اعیان الشیعة، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت.

56.       اناری، مرتضی، فرائد الاول، مكتبه وجداني، قم، بی‌تا.

57.       ايروانى، باقر،(2007م) الحلقة الثالثة فى اسلوبها الثانى، المحبين للطباعة والنشر، قم، چاپ اول.

58.       اسفراينى، ابوالمظفر شاهفور بن طاهر (1375)، تاج التراجم فى تفسير القرآن للاعاجم، چاپ اول، تهران.

59.       آلوسی، سید محمود (1415ق)، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، بیروت.

60.       بجنوردی، حسن (1377)، القواعد الفقهیة، نشر الهادی، قم.

61.       بغدادی علاء الدین علی بن محمد(1415ق)، لباب التأویل فی معانی التنزیل، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، بیروت.

62.       بغوی، حسین بن مسعود(1420ق)، معالم التنزیل فی تفسیر القرآن، درالحیا التراث العربی، چاپ اول، بیروت.

63.       بلخی، مقاتل بن سلیمان(1423ق)، تفسیر مقاتل بن سلیمان، دارالحیاء التراث، چاپ اول، بیروت.

64.       بیضاوی، عبدالله بن عمر(1418ق)، انوار التنزیل و اسرار التأویل، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، بیروت.

65.       ثعلبی نیشابوری، ابواسحاق احمد بن ابراهیم(1422ق)، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، داراحیاء التراث العربی، چاپ اول، بیروت.

66.       جزائرى، نعمت الله بن عبد الله(1404ق)، النور المبين في ق الأنبياء و المرسلين، مكتبة آية الله المرعشي النجفي، چاپ اول، قم.

67.       جوهرى، اسماعيل بن حماد(1376ق)، الحاح، چاپ اول، بيروت.

68.       حائري يزدي، عبد الكريم(1408ق)، درر الفوائد، موسسه النشر الإسلامي، چاپ پنجم، قم.

69.       حر عاملی، محمد بن حسن(1409ق)، تفيل وسائل الشيعة إلى تحيل مسائل الشريعه، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، چاپ اول.

70.       حر عاملی، محمد بن حسن(1414ق)، وسائل الشیعه، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث، قم.

71.       ________________(1409ق)، تفيل وسائل الشيعه إلى تحيل مسائل الشريعه، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، چاپ اول، قم.

72.       حسینی شیرازی، سید محمد(1424ق)، تقریب القرآن الی الاذهان، دارالعلوم، چاپ اول، بیروت.

73.       _________________(1423ق)، تبيين القرآن، دار العلوم، چاپ دوم، بيروت

74.       حلی، حسن بن یوسف(1411ق)، خلاة الأقوال، دارالذخائر، قم.

75.       حميرى، نشوان بن سعيد(1420ق)، شمس العلوم، چاپ اول، دمشق.

76.       خراسانی، محمد کاظم، كفايه الأول، انتشارات امام المهدي، قم، بی‌تا.

77.       رشید الدین میبدی، احمد بن ابی سعد(1371)، كشف الاسرار و عده الابرار، انتشارات امیر کبیر، چاپ پنجم، بی جا.

78.       زبيدى، محمد بن محمد(1414ق)، تاج العروس، چاپ اول، بيروت.

79.       زمخشری، محمود بن عمر(1419ق)، اساس البلاغه، دار الكتب العلميه، بيروت.

80.       سبحاني تریزی، جعفر(1414ق)، كلیات فی علم الرجال، مؤسسة النشر الإسلامي، قم.

81.       زمخشری، محمود(1407ق)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، داراالکتاب العربی، چاپ سوم، بیروت.

82.       سبزواری نجفی، محمد بن حبیب‌الله(1419ق)، ارشاد الاذهان الی تفسیر القرآن، دارالتعارف للمطبوعات، چاپ اول، بیروت.

83.       ________________(1406ق)، الجديد فى تفسير القرآن المجيد، دار التعارف للمطبوعات، چاپ اول، بيروت.

84.       سیفی مازندرانی، علی‌اکبر، مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسيه، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ اول، بی تا.

85.       سیوری حلى، مقداد بن عبد الله(1403ق)، نضد القواعد الفقهية على مذهب الإمامية، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، قم، چاپ اول.

86.       سيوطى، جلال الدين(1404ق)، الدر المنثور فى تفسير المأثور، كتابخانه آية الله مرعشى نجفى، قم.

87.       شبر، سید عبدالله(1412ق)، تفسیر القرآن الکریم، دارالبلاغه و النشر، چاپ اول، بیروت.

88.       __________(1407ق)، الجوهر الثمين في تفسير الكتاب المبين، مكتبة الألفين، كويت، چاپ اول.

89.       شهید اول، محمد بن جمال الدین مکی عاملی(1400ق)، القواعد و الفوائد، کتابفروشی مفید، قم، چاپ اول.

90.       احب، اسماعيل بن عباد(1414ق)، المحيط في اللغة، چاپ اول، بيروت.

91.       ادقی تهرانی، محمد(1365ق)، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، انتشارات فرهنگ اسلامی، چاپ دوم، قم.

92.       ____________(1419ق)، البلاغ فى تفسير القرآن بالقرآن، مؤلف، چاپ اول، قم.

93.       طباطبائی حکیم، سید محسن، حقایق الاول، مكتبه البيرة، قم، چاپ دوم، بی‌تا.

94.       طبری، محمد بن جریر(1412ق)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ اول، دارالمعرفه، بیروت.

95.       طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، داراحیاء التراث العربی، بیروت، بی‌تا.

96.       ________ (1387ق)، الوت في فقه الإمامية، المكتبة المرتضوبة لإحياء الآثار الجعفرية، تهران، چاپ سوم.

97.       طیب، سید عبدالحسین(1387)، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، اسلام، چاپ دوم، تهران.

98.       عسكرى، حسن بن عبدالله(1400ق)، الفروق في اللغة، بيروت، چاپ اول.

99.       علم الهدی، سید مرتضی، علی بن حسین(1398)، تنزیه الأنبیاء و الأئمه، آستان قدس رضوی بنياد پژوهشهای اسلامى، مشهد مقدس.

100.       فاضل موحدی لنکرانی، محمد(1416ق)، القواعد الفقهية، چاپخانه مهر، قم، چاپ اول.

101.       فخر الدین الرازی، محمد بن عمر الخطیب(1420ق)، مفاتیح الغیب، دار الحیاء التراث العربی، چاپ سوم، بیروت.

102.       فراء، ابو زکریا یحیی بن زیاد، معانی القرآن، دارالمریه للتألیف و الترجمه، چاپ اول، مر، بی‌تا.

103.       فراهيدى، خليل بن احمد(1409ق)، كتاب العين، چاپ دوم، قم.

104.       فیض کاشانی، محسن(1418ق)، الافی فی تفسیر القرآن، دفتر تبلیغات اسلامی، قم.

105.       فيروز آبادى، محمد بن يعقوب(1415ق)، القاموس المحيط، دار الكتب العلمية، چاپ اول، بيروت.

106.       قشيرى، عبدالكريم بن هوازن، لطايف الاشارات، الهيئة المرية العامه للكتاب، چاپ سوم، مر، بی‌تا.

107.       قطب الدين راوندى، سعيد بن هبة الله(1409ق)، ق الأنبياء عليهم السلام، مركز پژوهش هاى اسلامى، چاپ اول، مشهد.

108.       قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا(1368)، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، چاپ اول، تهران.

109.       کاشانی، ملافتح‌الله(1336)، تفسیر منهج الادقین فی الزام المخالفین، کتابفروشی محمد بن حسن علمی، تهران.

110.       ___________(1423ق)، زبدة التفاسير، بنياد معارف اسلامى، چاپ اول، قم.

111.       کاشفی سبزواری، حسین بن علی(1369)، مواهب علیه، سازمان چاپ و انتشارات اقبال، تهران.

112.       کشّی، محمد بن عمر‌(1409ق)، اختیار معرفة ‌الرجال، مؤسسه نشر دانشگاه مشهد، چاپ اول‌، مشهد.

113.       کریمی حویزی، محمد(1402ق)، التفسیرلِکلمات الله المنیر، چاپخانه علمیه، چاپ اول، قم.

114.       كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق(1407ق)، الكافي، دار الكتب الإسلامية، تهران.

115.       گنابادى، سلطان محمد(1372)، بيان السعادة فى مقامات العبادة، مركز چاپ و انتشارات دانشگاه پيام‏نور، چاپ اول، تهران.

116.       مجلسی، محمد باقر بن محمد تقى(1403ق)، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، بیروت.

117.       مشکینی، میرزا علی(1416ق)، اطلاحات الأول و معظم أبحاثها، نشر الهادی، قم، چاپ ششم.

118.       مطفوى، حسن(1430ق)، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، چاپ سوم، بيروت - قاهره – لندن.

119.       مکارم شیرازی، نار (1421ق)، الأمثل فى تفسير كتاب الله المنزل، مدرسه امام على بن ابى طالب، چاپ اول، قم

120.       ملاحويش آل غازى، عبدالقادر(1382ق)، بيان المعانى، مطبعة الترقى، چاپ اول، دمشق.

121.       مهنا، عبد الله على(1413ق)، لسان اللسان، چاپ اول، بيروت.

122.       نجاشی‌، احمد بن علی، رجال‌ النجاشی‌، ؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، قم، بی‌تا.

123.       نجفي، محمد حسن(1430ق)، جواهرالکالم في شرح شرایع االسالم، داراحیاء التراث العربي، بیروت.

124.       نراقی، مولی احمد(1417ق)، عوائد الايام في بيان قواعد الاحکام، دفتر انتشارات اسلامی، قم، چاپ اول.

125.       هويدى بغدادى، محمد، التفسير المعين للواعظين و المتعظين، انتشارات ذوى القربى، چاپ اول، قم، بی‌تا.

---

[1] - دانشجوی دکتری، گروه علوم قرآن و حدیث، واحد اهواز، دانشگاه آزاد اسلامی، اهواز، ایران. س

[2] - استادیار، گروه علوم قرآن و حدیث، مرکز تحقیقات پژوهش های قرآنی با رویکرد سبک زندگی اسلامی، واحد اهواز، دانشگاه آزاد اسلامی، اهواز، ایران. (نویسنده مسئول) [e-mail]

[3] - استادیار، گروه معارف اسلامی، واحد اهواز، دانشگاه آزاد اسلامی، اهواز، ایران.

[4] . رسوخ مفهومی خا در ذهن گروهی يا اکثر و يا همه مردم را ارتکاز نامند.

[5] . «وَ أَرْسَلْناهُ إِلى مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ»

[6] . «فَلَوْ لا كانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إيمانُها إِلاَّ قَوْمَ يُونُسَ لَمَّا آمَنُوا كَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الْخِزْيِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ مَتَّعْناهُمْ إِلى حينٍ»

[7] . هر كلامى داراى سه ظهور است: 1. ظهور تورى: به معناى انسباق ذهن مخاطب از شنيدن يك لفظ به معناى خا است كه تنها علم به وضع در انعقاد آن دخالت دارد و اراده متكلم در آن نقشى ندارد 2. ظهور تديقى اولى: به معناى ظهور حال متكلم بر خطور دادن و احضار معنا به وسيله لفظ در ذهن مخاطب است که به آن مراد استعمالی متکلم گویند. 3. ظهور تديقى ثانوى: به معناى تعلق اراده جدى متكلم به معنايى كه به ذهن مخاطب، خطور كرده است. در این نوع از ظهور مراد استعمالى يا جدى گوينده سخن را آشكار مى‏كند. بنابراين قراین می‌توانند مراد جدی رامتفاوت از مراد استعمالی سازد؛ لذا مراد استعمالی به تنهایی حجت نمی‌باشد. (رک: ايروانى، 2007 م، الحلقة الثالثة فى اسلوبها الثانى، ج 2: 153).

[8] . غالباً انتساب تفسیر قمی را به علی بن ابراهیم را تایید می‌نمایند. اگرچه تریحی بر وثاقت و یا عدم وثاقت ابراهیم بن هاشم قمی از رجال‌شناسان قدیم به ما نرسیده است، اما عده‌ای تریح کرده‌اند که وی از حد وثاقت بالاتر و رتبه بلندی در میان راویان احادیث اهل بیت (علیهم ‌السلام) دارد (رک: حلی، ۱۴۱۱ق، خلاة الأقوال، ۴؛ امین عاملی‌،۱۴۰۶ ق، اعیان الشیعة، ج ‌۲: ۲۴).

[9] . کشی، «محمد بن‌ ابی‌ عمیر» را از احاب اجماع می‌داند. (رك: سبحاني تریزی، 1414 ق: ۱۷۰ - ۱۶۸).

[10] . «جمیل بن دراج» از مشهورترین‌ و موثق ‌ترین‌ راویان‌ شیعه است (رک: کشّی، 1409 ق‌، اختیار معرفة ‌الرجال، ۲۵۱؛ نجاشی‌، بی تا، رجال‌ النجاشی‌، ۱۲۶؛ حر عاملی، 1414 ق، وسائل الشیعه، ج۳۰، ۲۸۸ - ۲۸۹).

[11] . كَانَ رَجُلًا يَعْتَرِيهِ الْحِدَّةُ وَ كَانَ قَلِيلَ البْرِ عَلَى قَوْمِهِ وَ الْمُدَارَاةِ لَهُمْ عَاجِزاً عَمَّا حُمِّلَ مِنْ ثِقَلِ حَمْلِ أَوْقَارِ النُّبُوَّةِ وَ أَعْلَامِهَا وَ أَنَّهُ يُفْسَخُ تَحْتَهَا كَمَا يُفْسَخُ الْجَذَعُ تَحْتَ حِمْلِهِ... فَلَمَّا رَأَى... ضَجِرَ وَ عَرَفَ مِنْ نَفْسِهِ قِلَّةَ البْرِ فَشَكَا... إِنَّمَا بَعَثْتُكَ إِلَى قَوْمِكَ لِتَكُونَ حيطاً عَلَيْهِمْ تَعْطَفَ عَلَيْهِمْ بِالرَّحِمِ الْمَاسَّةِ مِنْهُمْ وَ تَأَنَّاهُمْ بِرَأْفَةِ النُّبُوَّةِ وَ تَبِرَ مَعَهُمْ بِأَحْلَامِ الرِّسَالَةِ وَ تَكُونَ لَهُمْ كَهَيْئَةِ الطَّبِيبِ الْمُدَاوِي الْعَالِمِ بِمُدَاوَاةِ الدَّاءِ فَخَرَقْتَ بِهِمْ‏ وَ لَمْ تَسْتَعْمِلْ قُلُوبَهُمْ بِالرِّفْقِ وَ لَمْ تَسُسْهُمْ بِسِيَاسَةِ الْمُرْسَلِينَ ثُمَّ سَأَلْتَنِي عَنْ سُوءِ نَظَرِكَ الْعَذَابَ لَهُمْ عِنْدَ قِلَّةَ البْرِ مِنْكَ وَ عَبْدِي نُوحٌ كَانَ أَبَرَ مِنْكَ عَلَى قَوْمِهِ وَ أَحْسَنَ حْبَةً وَ أَشَدَّ تَأَنِّياً فِي البْرِ عِنْدِي (رک: عیاشی، 1380 ق، ج ‏2: 131 - 126).

[12] . «وَ أَيُّوبَ إِذْ نادى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمينَ - فَاسْتَجَبْنا لَهُ فَكَشَفْنا ما بِهِ مِنْ ضُرٍّ وَ آتَيْناهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ ذِكْرى لِلْعابِدينَ - وَ إِسْماعيلَ وَ إِدْريسَ وَ ذَا الْكِفْلِ كُلٌّ مِنَ الابِرينَ - وَ أَدْخَلْناهُمْ فِي رَحْمَتِنا إِنَّهُمْ مِنَ الالِحِينَ» (انبیا/ 86 - 83).

[13] . «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظّاً غَليظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللهِ إِنَّ اللهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلينَ» (آل عمران/ 159).

[14] . «فَابرِْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ» (روم/60)، «وَابِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ فَإِنَّكَ بِأَعْيُنِنَا (طور/48)، «وَابِرْ وَمَا بْرُكَ إِلاَّ بِاللهِ» (نحل/127).

[15] . «امام باقر(ع): ... فاوحى اللّه عزوجل اليه «يايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك ... فقام بولاية على(ع) يوم غدير خم» (رک: كلينى، 1407 ق‏، ج 1، 289، ح 4).

[16] . از رسول خدا(ص) روايت شده كه بعد از خواندن آيه فوق خطاب به على(ع) فرمود: و لو لم ابلغ ما امرت به من ولايتك لحبط عملى. (رک: ابن بابويه، 1376: 495).

[17] . «مرد عابد يونس را بر نفرين قوم ترغيب كرد، امّا مرد دانشمند او را از اين عمل نهى نمود و گفت: قومت را نفرين نكن، ... يونس قول عابد را پذيرفت... يونس به همراه مرد عابد از ميان قوم خارج شد، ليكن مرد عالم در ميان قوم باقى ماند، وقتى روز عذاب فرا رسيد مرد عالم به مردم گفت: اى قوم به درگاه الهى جزع و فزع و تضرّع كنيد... مردم چنين كردند، خداوند به آنان رحمت نمود و عذاب را از ايشان بر طرف نمود و بر كوه ها وارد كرد» (رک: عیاشی، 1380 ق، ج ‏2: 131 - 126).

[18] . «يونس (ع)... به نزد تنوخارفت... و از او خواست ماجرا را به قوم‏ خود خبر دهد، امّا تنوخا گفت: آنها را رها كن تا در گمراهى و سرگردانى و گناه غوطه‏ور باشند تا وقتى كه عذاب الهى فرا رسد، ليكن يونس گفت: بهتر است با روبيل دانشمند ملاقات كرده و مشورت كنيم، چون او مردى حكيم و دانا و از خاندان نبوّت است ... روبيل گفت: به ورت يك پيامبر حكيم و دانا به نزد پروردگارت باز گرد و از او بخواه عذاب را از قومت بر طرف كند ... پس با آنها بر و مدارا كن و به آنها مهلت بده» (رک: عیاشی، 1380 ق، ج ‏2: 131 - 126).

[19] . علامه مجلسی در کتاب بِحارُالاَنوار در باب «المستضعفین و المُرْجَونَ لِأمرِ الله»، به تبیین ۳۷ روایت درباره «مستضعف» پرداخته است.

[20] . آیا در خواست نزول عذاب از طرف حضرت یونس بر قوم کافر، رفا به منظور آن است که یک حادثه ی طبیعی رخ دهد بدون آن که شخی از کافران آسیب ببیند یا آن که وقتی یک پیامبر درخواست نزول عذاب می‌کند درواقع در خواست مرگ و نابودی آن قوم را دارد؟

[21] . یونس (ع) رو به تنوخا کرده و گفت: «ای تنوخا! وحی به من دروغ گفت و وعده‌ی من به مردم نیز دروغ از آب درآمد. حال که وحی به من دروغ گفت به عزّت پروردگارم قسم! که دیگر نزد قومم وجهه و آبرویی ندارم». پس درحالی‌که به‌خاطر پروردگارش خشمگین بود، سر به بیابان نهاده و گریخت و برای آنکه مبادا یکی از افراد قومش، او را ببیند و به او بگویند: «ای دروغگو» !، به ورت ناشناس به سمت دریای «ایله» فرار کرد. از همین‌رو بود که خداوند متعال فرمود: [یونس] را [به یاد آور] در آن هنگام که خشمگین [از میان قوم خود] رفت و چنین می‌پنداشت که ما بر او تنگ نخواهیم گرفت (رک: عیاشی، 138ق، ج ‏2، 131 - 126).

[22] . وَ إِنَّ يُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ(139) إِذْ أَبَقَ إِلىَ الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ(140) فَسَاهَمَ فَكاَنَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ(141) فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَ هُوَ مُلِيمٌ(142) فَلَوْ لَا أَنَّهُ كاَنَ مِنَ الْمُسَبِّحِينَ(143) لَلَبِثَ فىِ بَطْنِهِ إِلىَ‏ يَوْمِ يُبْعَثُونَ(144) فَنَبَذْنَاهُ بِالْعَرَاءِ وَ هُوَ سَقِيمٌ(145) وَ أَنبَتْنَا عَلَيْهِ شَجَرَةً مِّن يَقْطِينٍ(146) وَ أَرْسَلْنَهُ إِلىَ‏ مِاْئَةِ أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ(147) فَآمَنُوا فَمَتَّعْناهُمْ إِلى حِينٍ (148) (افات/148 - 139)

[23] . أعراف/ 23؛ ق/16؛ بقرة 35؛ أنبياء/ 87

[24] . «فَنَبَذْنَاهُ بِالْعَرَاءِ وَ هُوَ سَقِيمٌ - وَ أَنبَتْنَا عَلَيْهِ شَجَرَةً مِّن يَقْطِينٍ- وَ أَرْسَلْنَهُ إِلىَ‏ مِاْئَةِ أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ - فَآمَنُوا فَمَتَّعْناهُمْ إِلى حِينٍ» (افات/148 - 145).

[25] . «لَّوْ لَا أَن تَدَارَكَهُ نِعْمَةٌ مِّن رَّبِّهِ لَنُبِذَ بِالْعَرَاءِ وَ هُوَ مَذْمُومٌ - فَاجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَجَعَلَهُ مِنَ الالِحِينَ» (قلم/50 - 49)