تحليل جامعه شناختي گفتمان نواندیشي دیني در ایران: مطالعه موردی؛ علی شریعتی، آیت الله طالقاتی و مهندس بازرگان

محورهای موضوعی : در این فصلنامه موضوعات جامعه شناختی در اولویت چاپ هستند و موضوعات نزدیک به جامعه شناسی در اولویتهای بعد قرار می گیرند

کاظم مرادی ^{1 *} , مهرداد نوابخش ² , سروش فتحی ³

1 -
2 - استاد دانشگاه آزاد
3 - دانشیار گروه جامعه‌شناسی، واحد تهران غرب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران

تاریخ دریافت : 1403/09/03 تاریخ پذیرش : 1403/12/01 تاریخ انتشار : 1404/02/28

کلید واژه: گفتمان, تحلیل گفتمان انتقادی, نواندیشی دینی, انقلاب اسلامی, نواندیشی راهبرداندیش, نواندیشی معرفت اندیش,

چکیده مقاله :

 نتایج تحلیل جامعه‌شناختی گفتمان نواندیشی دینی نشان داد این دوره، با تعدد و تکثر جریان‌های فکری و خرده‌گفتمان‌های معارض با نظم مستقر که مبتنی بر گفتمان توسعه‌ای آمرانه و گذشته‌گرا بود، شناخته می‌شود. آنها نه فقط با هژمونی گفتمان باستان‌گرای مستقر که در پی دین‌زدایی از عرصه حیات اجتماعی بود، بلکه با طیفی از اندیشه‌های مارکسیست، ناسیونالیست و لیبرال مواجه بودند. این گفتمان‌های رقیب، در میان طبقات متوسط شهری و تحصیل‌کردگان و حتی جامعه کارگر صنعتی که محصول توسعه فزاینده در نتیجه‌ی درآمدهای سرشار نفتی بود؛ از اقبال برخوردار بودند. در چنین شرایطی وجه غالب نواندیشی آنان؛ نواندیشی راهبرداندیشانه است و اگر چه می‌توان نمونه‌هایی از بازاندیشی در معرفت دینی همچون مقوله اجتهاد و شورا را در اندیشه علی شریعتی و آیت الله طالقانی بازشناخت، با این حال مصادیق فراخوانی شخصیت‌ها و مفاهیم دینی به منظور غیریت‌سازی و اسطوره سازی از گفتمانی، که اسلام زنده و پویا و مبارز را در مرکزیت صورتبندی گفتمانی خود قرار داده بود؛ در آثار آنها برجسته‌تر است. در شرایط رقابت گفتمانی و تعدد جریان‌های فکری، نواندیشان دینی در این دوره از کوشش معرفت‌اندیشانه در دین به سمت راهبرداندیشی برای رقابت بر سر استقرار نظام دانایی دین و معرفت دینی میل کرده‌اند و ضمن غیریت‌سازی از نظام مستقر و رقابت بر سر دال‌های تهی همچون عدالت و آزادی با خرده‌گفتمان‌های قدرتمند مارکسیستی و لیبرالیستی و تلاش برای تثبیت آنها در نظم گفتمانی خود، به غیریت‌سازی از قرائت سنتی از اسلام پرداخته‌اند.

چکیده انگلیسی:

They encountered not only the hegemony of the established archaic discourse that sought to de-religiousize the social life, but also a range of Marxist, nationalist and liberal ideas. These competing discourses were popular among the urban and educated middle classes and even the industrial working class, which was a product of increasing development as a result of abundant oil revenues. In such a situation, the dominant aspect of their neo-thinking is strategic new-thinking. Although we can recognize examples of rethinking in religious knowledge such as the category of ijtihad and shura in the thought of Ali Shariati and Ayatollah Taleghani, examples of invoking religious figures and concepts in order to alienate and mythologize a discourse that placed living, dynamic and militant Islam in the center of his discourse configuration is more prominent in their works.  Considering that there is a multiplicity of competing intellectual currents, the religious neo-thinkers in this period paid less attention to epistemological effort, and most of their intellectual effort was spent on strategic thinking to compete in such an environment. In addition to othering the established system and competing over empty signifiers such as justice and freedom with powerful Marxist and liberal discourses and trying to stabilize them in their discourse order, they othered the traditional reading of Islam.

منابع و مأخذ:

آرمین، محسن؛ مهدوی‌راد، محمدعلی. (1386). طالقانی و آزادی‌های سیاسی و اجتماعی، مجله علوم انسانی، 14 (2)
. آبراهامیان، یرواند. (1399). ایران بین دو انقلاب (مترجم: احمد گل محمدی و محمد ابراهیم فتاحی ولی لایی، چاپ بیست و نهم). تهران: نشر نی
. بشیریه، حسین. (1386). جامعه شناسی سیاسی: نقش نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی. تهران: نشر نی
. بازرگان، مهدی. (1377). مجموعه آثار؛ جلد اول مباحث بنیادین، انتشارات قلم
. بازرگان، مهدی. (1353). احتیاج روز، مجموعه مذهب در اروپا، به کوشش سیدهادی خسروشاهی، تهران: شرکت سهامی انتشار
. بازرگان، مهدی. (1397). مجموعه آثار؛ جلد 32 دو قرن همکاری دین و وطن در برابر تهاجم، تمدن و فرهنگ غرب، به کوشش خدیجه امیدوند، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان
. بازرگان، مهدی. (1393). مجموعه آثار؛ جلد 22 انقلاب اسلامی ایران، به کوشش خدیجه امیدوند، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان
. بازرگان، مهدی (1387). مجموعه آثار؛ جلد 16 مباحث اعتقادی و اجتماعی، به کوشش خدیجه امیدوند، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان
. بازرگان، مهدی. (1388). مجموعه آثار؛ جلد 11 مباحث اعتقادی و اجتماعی، به کوشش خدیجه امیدوند، بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان
. توسلی، غلامعباس. (1379). روشنفکری و اندیشه دینی: رهیافتی جامعه‌شناختی به آثار و اندیشه دکتر علی شریعتی (مجموعه مقالات)، شرکت انتشارات قلم
. حاجی وثوق، ندا و علی اصغر داودی. (1397). چارچوب¬های معرفتی-روشی نواندیشی اسلامی در نگرش به حقوق سیاسی و اجتماعی زنان؛ مطالعه موردی محسن کدیور و محمد مجتهد شبستری، پژوهشنامه علوم سیاسی، 3 (14)
. خان محمدی، یوسف. (1392). تفسیر سیاسی قرآن در ایران معاصر. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی
. خان‌محمدی، یوسف؛ جعفری، سید نادر. (1397). جایگاه شورا در حکومت اسلامی از دیدگاه محمد رشیدرضا و سید محمود طالقانی، سیاست متعالیه، شماره 22
. دباغ، سروش. (5/10/1394). رفرم دینی و فرایند دموکراتیزاسیون، سایت رادیو زمانه: https://www.radiozamaneh.com
. درودی، ریحانه. (1394). 53 سال عصر پهلوی به روایت دربار (چاپ ششم). مرکز اسناد انقلاب اسلامی
. روحانی، سیدحمید. (۱۳۹۷). تهران، بنیاد تاریخ‌پژوهی و دانشنامه انقلاب اسلامی
. سمیعی، محمد. (1396). نبرد قدرت در ایران: چرا و چگونه روحانیت برنده شد؟، چاپ دوم، نشر نی
. سعیدی نژاد، حمیدرضا؛ ویسی، زینب. (1396). جهانی شدن و تحول گفتمان روشنفکری دینی ایران 1396-1342، انتشارات قانون یار
. سروش، عبدالکریم. (1384). شریعتی و پروتستانتیسم، فصلنامه مدرسه، 1
. شريعتي، علی. (1358). اجتهاد و نظريه انقلاب دائمي، قم: نشر نذير، چ اول
. شریعتی، علی. (1378). مذهب علیه مذهب، شرکت چاپخش سهامی خاص
. شریعتی، علی. (1393). تحلیلی از مناسک حج، انتشارات سپیده باوران
. شریعتی، علی. (1396). جهان بینی و ایدئولوژی، نشر موسسه بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی
. علیجانی، رضا. (1379 ). نوگرایی دینی: نگاهی از درون، تهران: یادآوران
. فتحی، علی. (1392). بررسی دیدگاه روشنفکران دینی معاصر در زمینه مولفه های جامعه شیعی، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه قم
. فرهنگ قهفرخی، علیرضا؛ قدرت اللهی، احسان. (1398). ساحت فرهنگی دین از منظر سنت گرایان و نواندیشان دینی معاصر ایران، دو فصلنامه پژوهشنامه ادیان، 13 (25)
. فرهنگ قفهرخی، علیرضا؛ قدرت اللهی، احسان؛ بینای مطلق، سعید. (1394). ساحت وحیانی دین از منظر سنت گرایان و نواندیشان دینی معاصر ایران، فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شیراز، 15 (2)
. فصیحی، امان الله. (1386). روشنفکران دینی و عرفی شدن در سپهر دین، فصلنامه علوم سیاسی، دانشگاه باقرالعلوم، 37
. لک زایی، نجف. (1391). تحولات سیاسی-اجتماعی ایران معاصر، قم : پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی
. نایینی، محمد حسین. (1378). تنبیه الامه و تنزیه المله، مقدمه و حاشیه مرحوم طالقانی، قم: شرکت سهامی انتشار، چاپ نهم
. مایلی، محمدرضا و شباهنگ مهاجرانی. (1395). بررسی مفهوم روشنفکری دینی و نواندیشی دینی در ایران معاصر؛ با تاکید بر دیدگاه¬های علی شریعتی و مرتضی مطهری، فصلنامه مطالعات سیاسی، 9 (34)
. محمودی، سید علی. (1395). نواندیشان دینی، چاپ چهارم. تهران: نشر نی
. موسوی، فاطمه سادات. (1395). نواندیشی دینی در تفکر دکتر علی شریعتی، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه جامعه المصطفی العالمیه، پژوهشکده علوم اسلامی
. مقدمی، محمد تقی. (1390). نظریه تحلیل گفتمان لاکلائو و موف و نقد آن، فصلنامه معرفت فرهنگی اجتماعی، 2 (2)
. مسعودی، جهانگیر (1388) مطهری و نواندیشی دینی، مطالعات اسلامی: فلسفه و کلام، 41 (2). صص 172-149
. مک دانیل، دایان. (1380). مقدمه‌ای بر نظریه گفتمان، ترجمه حسینعلی نوذری، تهران، فرهنگ گفتمان
. منصوری‌رضی، مرادعلی؛ یازرلو، رضا؛ امینیان، صدیقه؛ اسماعیلی، علیرضا. (1403). تحلیل گفتمان توسعه اجتماعی در ادوار مجلس شورای اسلامی ایران، مجله مطالعات توسعه اجتماعی ایران، 16 (2)
. نصیری مبارکه، مهرداد. (1393). بررسی مقایسه‏ای گفتمان روشنفکری دینی مهدی بازرگان و علی شریعتی، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه مازندران
. یزدی، مصباح؛ عابدینی، جواد (1388) نواندیشی دینی و روش‌شناسی آن، نشریه پژوهش، 1 (2). صص 37-7
. یورگنسن، ماریانه؛ فیلیپس، لوئیز. (1395). نظریه و روش در تحلیل گفتمان (مترجم: هادی جلیلی، چاپ ششم)، تهران: نشر نی
. هاشمی، سید احمد؛ پورابراهیم، ناصر؛ عدالت نژاد، سعید؛ حدادعادل، غلامعلی. (1400). روشنفکری و روشنفکران در جهان اسلام، نشر کتاب مرجع
.

متن کامل:



پژوهش‌های جامعه شناختی، سال نوزدهم/شماره اول / بهار۱۴۰۴

Journal of Sociological Researches, 2025 (Spring), Vol.19, No.1

DOI: 10.71854/soc.2025-1207240

 

Sociological analysis of religious neo-thinking discourse in Iran: Case of study; Ali Shariati, Seid Mahmood Taleghani, and Mehdi Mehdi Bazargan

Kazem Moradi 0009-0003-6116-325X

PhD student in Cultural Sociology, Science and Research Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran 

Mehrdad Navabakhsh¹ 0000-0002-3028-7458

Professor of Sociology, Science and Research Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran

Soroush Fathi 0000-0002-4673-9594

Associate Professor of Sociology, West Tehran Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran

 

Abstract This article analyzes the discourse of religious neo-thought during the final two decades of Mohammad Reza Pahlavi's reign, relying on the views of Ali Shariati, Taleghani, and Bazargan. The research method was the discourse analysis method of Laclau and Mouffe. Analytical texts were selected from innovative thinkers' written works and speeches and analyzed in a judgmental and purposeful manner. The results showed that the multiplicity of intellectual currents characterizes this period and sub-discourses against the established order based on the authoritarian and retrospective developmental discourse. They encountered the hegemony of the established archaic discourse that sought to de-religious social life and a range of Marxist, nationalist, and liberal ideas. These competing discourses were popular among the urban and educated middle classes and even the industrial working class, a product of increasing development due to abundant oil revenues. In such a situation, the dominant aspect of their neo-thinking is strategic new-thinking. Although we can recognize examples of rethinking in religious knowledge, such as the category of ijtihad and shura in the thought of Ali Shariati and Seid Mahmood Taleghani, examples of invoking religious figures and concepts to alienate and mythologize a discourse that placed living, dynamic, and militant Islam in the center of his discourse configuration is more prominent in their works.  Considering the multiplicity of competing intellectual currents, the religious neo-thinkers in this period paid less attention to epistemological effort, and most of their intellectual effort was spent on strategic thinking to compete in such an environment. In addition to othering the established system and competing over empty signifiers such as justice and freedom with powerful Marxist and liberal discourses and trying to stabilize them in their discourse order, they othered the traditional reading of Islam.

Keywords: discourse, critical discourse analysis, religious neo-thinking, Islamic revolution, strategic neo-thinking, epistemic neo-thinking

 

تحليل جامعه شناختي گفتمان نواندیشي دیني در ایران: مطالعه موردی؛  علی شریعتی، سیدمحمود طالقانی و مهدی بازرگان

کاظم مرادی

دانشجوی دکتری رشته جامعه‌شناسی فرهنگی، واحد علوم و تحقیقات، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران

مهرداد نوابخش²

استاد جامعه‌شناسی، واحد علوم و تحقیقات، دانشگاه آزاد اسلامی،  تهران، ایران 

سروش فتحی

دانشیار جامعه‌شناسی، واحد تهران غرب، دانشگاه آزاد اسلامی،  تهران، ایران

تاریخ ارسال: ۳/۹/۱۴۰۳       تاریخ پذیرش: ۰۱/۱۲/۱۴۰۳

چکیده

در این مقاله با اتکا به آرای علی شریعتی، سیدمحمود طالقانی و مهدی بازرگان تلاش شده­است؛ گفتمان نواندیشی دینی در این دوره مورد تحلیل جامعه‌شناختی قرار گیرد. تحقیق از نوع توصیفی-تحلیلی و با روش اسنادی بود. تجزیه و تحلیل داده‌ها با روش تحلیل گفتمان لاکلاو و موفه انجام شد. جامعه آماری شامل کلیه آثار به جا مانده از این سه نواندیش بود. متون تحلیل از میان آثار متنی و سخنرانی‌های  آنان  انتخاب  شد.  نتایج نشان داد که  آن­ها نه فقط با هژمونی گفتمان باستان‌گرای مستقر، که در پی دین‌زدایی از عرصه حیات اجتماعی بود، بلکه با طیفی از اندیشه‌های مارکسیستی، ناسیونالیستی و لیبرال مواجه بودند. این گفتمان‌های رقیب، در میان طبقات متوسط شهری و تحصیل‌کردگان و حتی جامعه کارگر صنعتی که محصول توسعه فزاینده در نتیجه‌ی درآمدهای سرشار نفتی بود؛ از اقبال برخوردار بودند. در چنین شرایطی وجه غالب نواندیشی آنان؛ نواندیشی راهبرد اندیشانه است و اگر چه می‌توان نمونه‌هایی از بازاندیشی در معرفت دینی همچون مقوله اجتهاد و شورا را در اندیشه علی شریعتی و طالقانی بازشناخت، با این حال مصادیق فراخوانی شخصیت‌ها و مفاهیم دینی به منظور غیریت‌سازی و اسطوره سازی از گفتمانی، که اسلام زنده و پویا و مبارز را در مرکزیت صورتبندی گفتمانی خود قرار داده بود؛ در آثار آن­ها برجسته‌تر است. در شرایط رقابت گفتمانی و تعدد جریان‌های فکری، نواندیشان دینی در این دوره از کوشش معرفت‌اندیشانه در دین به سمت راهبرداندیشی برای رقابت بر سر استقرار نظام دانایی دین و معرفت دینی میل کرده‌اند و ضمن غیریت‌سازی از نظام مستقر و رقابت بر سر دال‌های تهی همچون عدالت و آزادی با خرده‌گفتمان‌های قدرتمند مارکسیستی و لیبرالیستی و تلاش برای تثبیت آن­ها در نظم گفتمانی خود، به غیریت‌سازی از قرائت سنتی از اسلام پرداخته‌اند.

واژگان کلیدی: گفتمان، تحلیل گفتمان انتقادی، نواندیشی دینی، انقلاب اسلامی، نواندیشی راهبرداندیش، نواندیشی معرفت اندیش

 

مقدمه

دو دهه پایانی منجر به انقلاب اسلامی ۱۳۵۷، از حیث نزاع اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی در ایران، بسیار در خور توجه است. به­ویژه این­که این نزاع در ساحت اندیشه به خوبی نشان دهنده غلیان اجتماعی است که به رخداد انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ انجامید. یکی از جریان‌های فکری که شاید بتوان در این دوران، آن را یک سنت فکری نیز نام‌گذاری کرد؛ نواندیشی دینی است. چهره‌های برجسته‌ای همچون علی شریعتی، سیدمحمد طالقانی و مهدی بازرگان از جمله نواندیشان دینی بودند که همچون اسلاف خود، نقش مهمی هم در ساحت اندیشه و هم در کنش اجتماعی و سیاسی بازی کردند. دغدغه‌ بازخوانی معرفت دینی، همچنان هدف و پروژه فکری مهمی است که توسط نواندیشان دینی دنبال می‌شود. حیث دیگر قابل توجه این دوره از حیات فکری ایرانیان، تنوع گفتمان‌های فکری و عمدتاً سیاسی است که در کنار کشمکش با یکدیگر، حیات پویای اجتماعی دارند. همچنین تعدد اندیشمندان با گرایش‌های فکری مختلف که بنا دارند، مرزبندی‌های فکری و اجتماعی و البته سیاسی روشنی برقرار کنند و نسبت خود را با دیگران از گذر درآمیختن با گفتمان‌های رقیب و دفاع از مکتب فکری خود روشن سازند، قابل توجه است. این تکثر در سپهر اندیشه، زمینه را برای یکی از پر منازعه‌ترین دوران­های فکری جامعه ایران فراهم کرده است و نواندیشی دینی نیز در این دوره، یکی از مهم‌ترین جریان‌ها است و نواندیشان دینی از جمله فعال‌ترین چهره‌های عرصه حیات فکری جامعه ایران به­شمار می­روند. هدف از این مقاله تحلیل جامعه شناختی گفتمان نواندیشی دینی علی شریعتی، سیدمحمد طالقانی و مهدی بازرگان، به عنوان سه چهره شاخص هم در عرصه نظر ورزی و هم کنش سیاسی در دو دهه پایانی منجر به انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ است.

بیان مسأله

تا پیش از وقوع انقلاب مشروطه، جامعه ایران در همگونی و یکدستی به سر می‌برد و فاقد تنوع و مبتنی بر معیار مشابهت بود. در چنین جامعه‌ای نظام دانایی مبتنی بر یک منبع واحد، مورد وثوق همگان بود. دین به عنوان مرجع و رکن اساسی نظام اندیشه مطرح بود و عمدتا در انحصار قشر روحانیت قرار داشت. این وضعیت اما با ظهور مشروطه دچار دگرگونی شد و دو تحول در این وضعیت رخ داد: «یکی آن­که تفسیر دین متناسب با متن جامعه ارائه شد و پدیده دوم تکثر در مرجع تفسیر و نفی انحصار آن بود. این دو پدیده، زمینه بروز تحولات در برداشت­هاي نو از دین را فراهم کرد. بنابراین از انقلاب مشروطه به بعد به تدریج تفسیر دین و مسایل دینی از انحصار گروهی خاص خارج شد و پایگاه­هایی جدا از سنت پدید آمدند که اجازه یافتند تا برداشت خود را از دین ارائه کنند» (مایلی و مهاجرانی، ۱۳۹۵: ۴۰). این تفاسیر جدید، یا از بین افرادی از نهاد روحانیت و یا خارج از آن مطرح می‌شد که ضرورت بازخوانی و یا بازاندیشی قرائت سنتی از دین را مطرح می‌کردند. آن­ها به این شکل نه فقط اقتدار تفاسیر سنت گرایان از دین را به چالش کشیدند، بلکه نقش مهمی نیز در تحولات سیاسی و اجتماعی ایفا کردند و قرائت‌هایی نو از دین را به متن حیات سیاسی، تاریخی و اجتماعی بازگرداندند. چنین کنش معرفتی که با اصلاح جویی اجتماعی و سیاسی گره خورده بود، به ظهور نواندیشان دینی انجامید که در کنار سایر جریان‌ها به حیات فکری آتی جامعه ایران شکل داده و سهمی در آن داشتند که تا به امروز نیز ادامه داشته است.

        نواندیشی دینی جریانی یکپارچه نیست و شاید به ازای هر کدام از نواندیشان دینی تنوع رای و نظر وجود دارد و این تنوع در درون خود همچنین نشان دهنده نوعی تحول است. چرا که از سید جمال‌الدین اسدآبادی و آخوند خراسانی و میرزای نائینی تا مجتهد شبستری و ملکیان و سروش راه زیادی پیموده شده­است و به اقتضای زمینه تاریخی و اجتماعی که این نواندیشان به آن واکنش نشان داده‌اند، در صورتبندی معرفتی و کنشگری فکری آنان نیز تحول حادث شده­است. این تکثر و پراکندگی در آرای اهل نظر البته دور از انتظار نیست و در هر سیستم فکری و مکتبی و اعتقاد دیگری نیز می‌توان از آن نشان گرفت. فراتر از این، به نظر حتی اختلاف رای  بخشی از تکاپوی معنایی نظام‌های دانایی است. و اگر چه به بیان مولانا در سر آغاز دفتر اول مثنوی معنوی، شاید بتوان گفت:

                                         «هر کسی از ظن خود شد یار من/ و از درون من نجست اسرار من»

        این نکته نیز حائز اهمیت است که اختلاف نظر در فهم دین، می‌تواند به عنوان یکی از نشانه‌های پویایی معرفتی در آن به شمار آید. ممکن است در برهه‌ای خاص، یک قرائت از دین، به ویژه اسلام، غالب و هژمون شده و آثار و تبعات منفی آن ملموس باشد. به نظر می‌رسد اوج بالندگی تمدنی مسلمانان در دوره‌ای بوده که اختلاف در رأی و نظر نه تنها مذموم نشده، بلکه تأمل و تفکر در دین از منظرهای مختلف فقهی، فلسفی، کلامی و عرفانی به قوت خود باقی بوده است. در این زمان ممکن است یک قرائت خاص هژمونی بیشتری یافته باشد، اما به طور کلی، عرصه‌ی اندیشه‌ورزی مهار نشده و تنوع اندیشه برای اهل نظر مجاز بوده است.

        در دوره مورد بررسی این تحقیق، یعنی دهه ۱۳۴۰، نواندیشی دینی با فعالیت‌های مهدی بازرگان شکلی جدید پیدا کرد و همچنین اندیشه‌های محمد تقی شریعتی و افرادی مانند محمد نخشب نیز قبل از این تاریخ قابل ذکر است. «هم و غم نواندیشی دینی؛ دینداری در بستر اجتماعی مدرن بود. مسائل نواندیشان دینی شامل صور و معانی مرتبط با نحوه تفکر و زیست مدرن و همچنین باورها و اعمال دینی است خواه این مسائل، سیاسی، فرهنگی، اجتماعی، روان شناسانه، فلسفی یا اخلاقی باشند» (فرهنگ قهفرخی و قدرت اللهی، ۱۳۹۸: ۱۵۱). این مسیر البته با تلاش‌های علی شریعتی و طالقانی ادامه یافت و در این دوران برخی از مهم‌ترین چهره‌های نواندیشی دینی ظهور کردند که تا به امروز نیز تأثیر زیادی هم بر جامعه ایران و هم بر جریان نواندیشی دینی داشته‌اند. در تحقیقات انجام شده پیشین آرا و اندیشه‌های این نواندیشان دینی در قالب کتاب­ها و مقالات مورد بررسی قرار گرفته­است که در بخش پیشینه تحقیقات، به برخی از آن­ها پرداخته شده­است. با این حال عمده این تحقیقات یا با روشی تاریخی انجام شده و یا شرحی بر اندیشه‌های این نواندیشان دینی بوده­است و در مواردی نیز تحقیقات، ماهیت مقایسه‌ای داشته و به تحلیل مقایسه‌ای اندیشه‌های این نواندیشان دینی با دیگر متفکران اسلامی پرداخته­اند. انجام مطالعه پیرامون اندیشه‌های این نواندیشان دینی با رویکردهای روش‌شناختی، همچون تحلیل گفتمان، بسیار محدود است. ضمن این­که وجوه جامعه‌شناختی اندیشه این نواندیشان کمتر مورد توجه قرار گرفته­است.     این در حالی است که تحلیل جامعه‌شناختی گفتمانی نواندیشی دینی، شناسایی زمینه­های اجتماعی برآمدن آن، نقاط افتراق و اشتراک این جریان که در درون خود حامل گفتمان­های دیگری است و نیز بازخوانی آرای نواندیشان دینی نیز هست. «تأثیرگذاری این شخصیت­ها در خیلی از موارد مثبت بوده­است. خوانش مجدد دوره زندگی، اندیشه و کنشگری آن­ها صرفاً به این دلیل صورت نمی­گیرد که به گذشته تعلق دارند، بلکه به دلیل استمرار تأثیرگذاری متفاوت آنان است» (محمودی، ۱۳۹۵: ۲۴). اگرچه مطالعه حاضر یک پژوهش تاریخی نیست و در پی تحلیل جامعه‌شناختی گفتمان نواندیشی دینی است، اما شخصیت‌های نواندیش و روشنفکری دینی بخشی از این گفتمان به حساب می‌آیند و ضرورت دارد به آن‌ها پرداخته شود. بررسی این شخصیت‌ها از نظر نقش آن‌ها در دوره تاریخی که در آن زندگی کرده‌اند و نیز تأثیرات‌آثار آن‌ها بر گفتمان نواندیشی دینی و پیامدهای درازمدت زندگی و اندیشه‌شان در حیات اجتماعی، حائز اهمیت است.

        این تحقیق به‌طور خاص به دوره‌ای پرالتهاب و کلیدی از نظر حیات فکری نواندیشان دینی پرداخته و به تحلیل جامعه‌شناختی گفتمان نواندیشان دینی در این دوره می‌پردازد. فرض بنیادی این تحقیق این است که فراتر از تفاوت‌های مفهومی در اندیشه نواندیشان دینی، آن‌ها متعلق به یک رویکرد گفتمانی کلی‌تر هستند که در زمینه‌سازی غیریت‌سازی‌ها، ایجاد فضای تخاصم گفتمانی و جهت‌گیری‌های زمانی و مکانی، اشتراکات بنیادی دارند.

سؤال اصلی که در این تحقیق مورد بررسی قرار گرفته است، این است که گفتمان نواندیشی دینی پیش از انقلاب ۱۳۵۷ در اندیشه علی شریعتی، سیدمحمود طالقانی و مهدی بازرگان چه ویژگی‌هایی دارد؟

سوالات تحقیق:

سوال اصلی:

-       گفتمان نواندیشی دینی پیش از انقلاب ۱۳۵۷ در اندیشه علی شریعتی، سیدمحمود طالقانی و مهدی بازرگان چه ویژگی‌هایی دارد؟

سوالات فرعی:

1.       برساخت تخاصم گفتمانی در گفتمان نواندیشی دینی  علی شریعتی، سیدمحمود طالقانی و مهدی بازرگان چگونه است؟

2.       فرآیند غیریت سازی در گفتمان نواندیشی دینی  علی شریعتی، سیدمحمود طالقانی و مهدی بازرگان، چگونه است؟

3.       گفتمان نواندیشی دینی  علی شریعتی، سیدمحمود طالقانی و مهدی بازرگان، چه جهت‌گیری‌های معرفتی و زمانی دارد؟

4.       تحلیل جامعه‌شناختی گفتمان نواندیشی دینی علی شریعتی، سیدمحمود طالقانی و مهدی بازرگان، چه ویژگی‌های اصلی را آشکار می‌کند؟

پیشینه پژوهش

تحقیقات زیادی در رابطه با آرا و اندیشه‌های علی شریعتی، سیدمحمود طالقانی و مهدی بازرگان انجام شده است. بخش زیادی از این تحقیقات مدخل‌های مختلف موضوعی به آثار آن­ها گشوده‌اند و از زوایای مختلف به نقد و بررسی و یا شرح اندیشه‌های آنان پرداخته‌اند. احصای همه این تحقیقات در این تحقیق نمی‌گنجد با این وصف باید تاکید داشت که کمتر مطالعه‌ای با رویکرد تحلیل گفتمان، به بررسی آرا و اندیشه‌های این سه متفکر پرداخته‌ است، لذا این تحقیق از این حیث نوآورانه است. در ادامه به مرور برخی از تحقیقات و مطالعات انجام شده مرتبط پرداخته شده­است.

       غلام­عباس توسلی (۱۳۷۹) در کتابی که با عنوان «روشنفکری و اندیشه دینی» تدوین کرده­است و با عنوان فرعی «رهیافتی جامعه شناختی به آثار و اندیشه علی شریعتی» عرضه شده­است، مجموعه‌ای از مقالات حول روشنفکری و اندیشه دینی در سه بخش به رشته تحریر و تدوین درآورده­است. در بخش نخست از این کتاب به­طور ویژه به علی شریعتی پرداخته شده­است و ضمن طرح زندگی فکری ایشان، تأثیرات او بر جنبش و جریان­های اجتماعی و نیز روش‌شناسی ویژه او بررسی شده­است. مباحثی همچون فلسفه تاریخ از دیدگاه جامعه شناسی، جهان بینی، ساخت فکری و نگرش توحیدی، تحلیل جامعه شناختی دین، جایگاه علی شریعتی در تاریخ معاصر ایران و در نهایت، بحثی پیرامون فارابی به عنوان نظریه پرداز یوتوپیا مطرح کرده­است. غلامعباس توسلی با استناد و ارجاع به اندیشه علی شریعتی و سید جمال، ضرورت نواندیشی دینی و مسائلی همچون رابطه دین و دولت، هویت ملی، دین ایدئولوژیک را بررسی و تشریح کرده­است.

        موسوی (۱۳۹۵) پژوهشی با عنوان «نواندیشی دینی در تفکر علی شریعتی» انجام داده­است. محقق ضمن بیان مؤلفه‌ها و پیش فرض‌های نواندیشی دینی علی شریعتی از جمله جامعه شناسی، پروتستانتیسم اسلامی، الیناسیون فرهنگی، بازگشت به خویشتن به طرح تأثیرات اجتماعی و سیاسی نواندیشی شریعتی پرداخته است. از جمله این تأثیرات، نقش وی در انقلاب اسلامی ایران و جذب جوانان به سمت انقلاب و امام، احیای اسلام و شخصیت های اسلامی است. محقق همچنین به برخی از جنبه‌های فکری علی شریعتی همچون قرائت ایدئولوژیک از دین، پرداختن به مساله جایگاه زن و جایگاهش، توجه به عقب ماندگی و رکود جامعه اسلامی، احیای تفکر اسلامی در عصر حاضر، رویکرد معتدل به مدرنیته و غیره پرداخته­است.

     خان محمدی و جعفری (۱۳۹۷) در مقاله خود به بررسی جایگاه شورا در حکومت اسلامی از دیدگاه محمد رشیدرضا و سیدمحمود طالقانی پرداختند. نتایج مطالعه آن­ها نشان داده است که طالقانی در پرداختن به مفهوم شورا و جایگاه آن در حکومت اسلامی بر توده‌های مردم تکیه دارد و برخلاف رویکرد رشیدرضا، نخبه‌گرایانه نیست. طالقانی در مسأله شورا بر این باور است که اجرای شورا ادامه مسیر انبیا و معصومین است و در عصر غیبت آن را تنها راه درست برای ولایت مردم بر خود می­شمارد. نظام شورایی در اندیشه طالقانی بسیار فراگیرتر از اندیشه‌ی محمد رشیدرضا است و در آن عامه مردم تشکیل دهنده اهل شورا هستند و نظرات شورا از مراتب و مقیاس‌های کوچک‌تر به مراتب بالای حکومت انتقال می‌یابد.

   آرمین و مهدوری‌راد (۱۳۸۶) در مقاله خود به مسأله آزادی‌های سیاسی و اجتماعی در نزد طالقانی پرداخته و اشاره کرده‌اند: اندیشه سیاسی طالقانی تلفیقی آشکار از آرا مودودی و ندوی با نظریه سیاسی سنتی شیعی و دیدگاه اعتدالی علامه نایینی است. اما وجوه این تلفیق در مبانی چندان با یکدیگر سازگار نیستند. شاید یکی از علل وجوه تناقضات غیر قابل حل در دیدگاه طالقانی نسبت به مقوله آزادی­های سیاسی و اجتماعی علاوه بر ضرورت­ها و واقعیات اجتناب ناپذیر، ناشی از تلفیق میان عناصر ناسازگار باشد. مجموعاً عوامل و مبانی متعارض مذکور موجب شده­است در برخی موارد طالقانی تقریباً تمامی حقوق و آزادی­های سیاسی، مدنی و اجتماعی مصرح در اعلامیه حقوق بشر از قبیل آزادی بیان، عقیده، آزادی انجمن و سازمان پیوندی و آزادی مشارکت در اداره امور جامعه را برای پیروان مکتب مارکسیسم به رسمیت بشناسد و در مواردی دیگر پیروان ادیان و اهل ذمه را از بسیاری از حقوق و آزادی­ها محروم بداند.

   نصیری مبارکه (۱۳۹۳) در پژوهش خود به بررسی مقایسه‏ای گفتمان روشنفکری دینی مهدی بازرگان و علی شریعتی پرداخته است. محقق نتیجه گرفته است که دال مرکزی در خرده گفتمان بازرگان، اسلام علمی- تجربی و در خرده گفتمان شریعتی، اسلام اجتماعی-انقلابی است و این موضوع بر ابعاد مختلف اندیشه آنان در باب روش حکومت‏داری مطلوب، حاکمیت، رهبری جامعه و شیوه تعیین آن، کار ویژه دولت و نوع نگاه آن­ها به غرب وغیره تأثیر می‌گذارد. تفسیر علمی بازرگان از اسلام و زمینه و زمانه وی، سبب برتری دال مرکزی  اسلام علمی- تجربی در اندیشه‌های او شده­است. روش حکومت داری مطلوب بازرگان، لیبرال دموکراسی است. در خرده گفتمان تجربه محور بازرگان، حاکمیت از آن مردم و حق رهبری با فرد منتخب مردم است و شیوه تعیین آن نیز انتخاب از جانب مردم است، که کار ویژه آن فضاسازی برای هدایت افراد انسانی است.

   فتحی (۱۳۹۲) در پژوهش خود به بررسی دیدگاه روشنفکران دینی معاصر در زمینه مؤلفه‌های جامعه شیعی پرداخته است. روشنفکران دینی در پژوهش فتحی بدین قرار بوده­اند: بازرگان، امام خمینی، سروش، شریعتی، مصباح یزدی و مطهری که رویکردشان به ولایت، عدالت، انتظار، اصالت فرد و جامعه و همگنی دین و سیاست، تحلیل و مقایسه شده­است. محقق نتیجه گرفته­است، بازرگان به همگنی دین و سیاست رویکردی منفی داشته است. در مورد آمیختگی دین و سیاست هم روشنفکران دینی معتقد بودند که یکی از مؤلفه‌های جامعه شیعی است و در همگن دانستن این دو، اشتراک داشتند. با این حال بازرگان، هدف پیامبران را آخرت و خدا معرفی می‌کند و اداره امور دنیایی را هدف آنان نمی‌داند و بین دین و سیاست مرز قائل است. 

چارچوب نظری 

«غلبه­ي تدريجي تجددخواهي در جهان، از چند سده­ گذشته، موجب حذف فرقه­گرايي در اديان و در عوض، ايجاد دو جريان اصلي «تجددگرايي» و «بنيادگرايي» شده­است كه متعاقب آن، جريان­هاي بينابيني نظير «نواندیشی ديني» و «سنت­گرايي» نيز، پديدارگشته­اند»(فرهنگ­قهفرخی و همکاران، 1394: 76). نواندیشان دینی در دوران جدید از اواخر زمامداري دودمان قاجار در ایران، با مشاهده استبداد، استعمار و عقب ماندگی، به تکاپوي فکري و کنش­گري اجتماعی و سیاسی برخاستند. در آن روزگار، وضع دیگر کشورهاي مسلمان­نشین نیز کم و بیش مشابه ایران بود. از همین رو می‌توان دید که چگونه در کشورهای مسلمان چهره‌ها و شخصیت‌های مختلف فکری در پی بازخوانی دین و تعیین نسبت عقلانیت و قانون و دموکراسی با معرفت دینی برآمدند و تلاش کردند تا با حفظ اصول و مبنای معرفتی دین، راه‌هایی در جهت ارائه قرائتی روزآمد شده از دین فراهم کنند. مفاهیم و اصطلاحات مختلفی برای توصیف راه میانه‌ای استفاده شده­ است که قائلان به آن، در پی باز گذاشتن امکان خوانش سنت و بالاخص سنت دینی برای پاسخ گفتن به نیازهای نوشونده و در حال تحول انسان و جوامع هستند. از اصلاح دینی، روشنفکری دینی، احیای دینی و اخیراً نواندیشی دینی برای توصیف راه این کنشگران استفاده شده­است و «در ادبیات اهل فرهنگ و سیاست پس از پیروزی انقلاب اسلامی دو اصطلاح روشنفکر دینی و نواندیش دینی شایع و پرکاربرد است» (مسعودی، ۱۳۸۸: ۱۵۰). از حیث لغوی، نواندیشی به معناي از نو درباره مسائل فکر کردن است اما از حیث اصطلاحی زمانی که از نواندیشی دینی صحبت می‌شود، تنوع مفهومی چشمگیری  وجود دارد. مطابق با یک تعریف، «نواندیشی دینی به معناي بازاندیشی در افکار و اندیشه­هاي دیگران به منظور دستیابی به نتایج جدید در حوزه دین و معارف دینی است» (یزدي و عابدینی، ۱۳۸۸ :۱۳) و مطابق با تعریفی دیگر «طرح فکري­اي است که به بازخوانی انتقادي سنت اسلامی با عنایت به فراورده­هاي معرفتی جهان جدید در روزگار کنونی، با هدف حل دشواري­ها یا اصلاح وضعیت موجود، توجه دارد» (علیجانی، ۱۳۷۹: ۲۲۱). همچنین از حیث کار ویژه‌ای که برای نواندیشان تعریف می‌شود: «باورمندان به نواندیشی دینی برخلاف سنت گرایان و بنیادگرایان دینی دستاوردهاي معرفتی جهان جدید را جدي انگاشته و به آن­ها توجه می­کنند» (دباغ، ۱۳۹۴: ۶۵).

        بیان نسبت روشنفکری دینی و نواندیشی دینی، کم و بیش دشوار است. صاحب نظران در بیان نسبت، راه­های گوناگونی را پیموده­اند و در بیان شاخصه­ها و مؤلفه­های ساختاری و کارکردی این واژگان یکسان نظر نداده­اند و هر فرد نحله و گروه فکری، تصویر ویژه­ای از هر یک از مقوله­های یاد شده دارد. «در نگاه شماری از اهل فکر و نظر روشنفکری دینی و نواندیشی دینی به یک معنی پنداشته شده و رهیافت یکسانی از هر دو دارند. گروه دیگر، برعکس روشنفکر دینی را مفهومی متنافی الاجزاء و پارادوکسیکال دانسته امّا درباره نواندیشی دینی بر این نظرند که پارادوکس به آن سرایت نمی­کند. دشواری دیگر این است که نواندیشی دینی در درون خود، نحله­هاي فکري فراوانی را جاي داده­است» (حاجی وثوق و داودی، ۱۳۹۷: ۱۱) به گونه‌ای که هم از حیث مفهومی و هم از حیث اجتماعی و حتی سیاسی یکی از مباحث مناقشهآمیز است و در جهان اسلام جریان‌های متنوعی را شامل می‌شود. ‬‬‬‬

        نواندیشی دینی، مرزهایی مشترک با مفهوم روشنفکری دارد. روشنفکر ایرانی به خاطر تعاملی که با محیط خود برقرار ساخته و به خاطر واکنشی که به شکل طبیعی به مقولات غیر قابل انکار بومی­اش نشان داده، با مقوله سنت هم مواجهه داشته­است. برخلاف غرب که روشنفکری در آن نوعی موقعیت بومی و برآمده از تجربه مدرنیته است، در ایران روشنفکری نوعی تجربه به عاریت گرفته شده از غرب است که در اولین قدم ناچار است نسبت خود را با سنت تعیین کند. در یک جمع‌بندی، با وجود این­که مرزهای مفهومی روشنفکری و نواندیشی دینی چندان واضح نیستند، به نظر می‌رسد نواندیشی دینی به بازخوانی انتقادی ساحت دین می‌پردازد، به‌گونه‌ای که به مرزهای معرفتی آن وفادار می‌ماند. در مقابل، روشنفکری دینی لزوماً خود را مقید به وفاداری به این مرزهای معرفتی نمی‌داند. هرچند هم روشنفکران و هم نواندیشان دینی به نظام معرفتی دین توجه دارند، نواندیشان به دنبال بازسازی سیستم معرفتی دین برای پاسخگویی به نوگرایی تاریخی نظام اجتماعی هستند. در حالی که روشنفکران دینی می‌کوشند ما به ازایی معرفتی از این نوگرایی در دین پیدا کنند. اگرچه هر دو گروه دغدغه معرفت دینی دارند، نواندیشان دینی به شیوه‌ای درون‌گفتمانی به مسائل مربوط به دین می‌اندیشند.

 

روش پژوهش

این تحقیق یک مطالعه نظری و از حیث هدف تحقیقی بنیادی از نوع مطالعات اسنادی با رویکرد تحلیل گفتمان است. فلسفه تحقیق از نوع مطالعات خردگرایانه³ و بر پایه قدرت تفکر و تحلیل استوار است و فرض بنیادی آن است که عقل قادر به شناخت همه پدیده‌ها می‌باشد. همچنین از حیث استراتژی، مطالعه حاضر یک پژوهش توصیفی-تحلیلی است. نیز از حیث ماهیت داده­های تحقیق، یک مطالعه کیفی است که به شیوه کتابخانه­ای-اسنادی انجام شد. شیوه گردآوری داده‌ها اسنادی و ابزار گردآوری داده‌ها نیز فیش برداری از متون بود. در نهایت از حیث تکنیک پژوهشی مورد استفاده برای تجزیه و تحلیل داده­ها در زمره مطالعات تحلیل گفتمان است. «روش تحلیل گفتمان به‌ طور بالقوه یکی از مهم‌ترین تکنیک‌های پژوهشی در علوم اجتماعی است» (منصوری‌رضی، ۱۴۰۳: ۱۱). در این تحقیق به طور مشخص از رهیافت تحلیل گفتمان انتقادی⁴ لاکلاو و موفه استفاده شد. جامعه آماری تحقیق شامل کلیه متون بر جای مانده از سه نواندیش مورد بررسی شامل کتاب­ها، مقالات و سخنرانی‌ها بود. با در نظر گرفتن حجم وسیعی از داده‌های متنی به جای مانده از سه نواندیش مورد بررسی، نمونه‌گیری هدفمند انجام شد و متونی که برجستگی بیشتری در ارتباط با موضوع پژوهش داشتند برای تحلیل انتخاب شدند. اعتبار و روایی تحقیق از طریق در دسترس بودن فرآیند تحلیل برای سایر محققان و اعتبار انسجام و سودمندی (یورگنسن و فیلیپس، ۱۳۹۵: ۱۲۴) تأمین شد که روش‌هایی برای تعیین اعتبار نتایج تحقیقات تحلیل گفتمانی هستند.

رهیافت تحلیل گفتمان انتقادی لاکلاو و موفه

اصطلاح «گفتمان» در رشته‌های گوناگونی از جمله نظریه انتقادی، جامعه‌شناسی، زبان‌شناسی، روان‌شناسی اجتماعی، و بسیاری از زمینه‌های دیگر رایج شده است» (مک‌لئود و همکاران، ۲۰۲۴: ۱). «تحلیل گفتمان مطالعه و تحلیل کاربردهای زبان است» (هوج، ۲۰۱۷: ۵۴۴). تجزیه و تحلیل گفتمان یک زمینه تحقیقاتی است که از چندین رویکرد ناهمگن و عمدتاً کیفی برای مطالعه روابط بین زبان مورد استفاده و جهان اجتماعی تشکیل شده­است. محققان در این زمینه، معمولاً زبان را به عنوان شکلی از عملکرد اجتماعی می­بینند که بر دنیای اجتماعی تأثیر می­گذارد و بالعکس. «بسیاری از انواع تحلیل گفتمان معاصر، به طور صریح یا ضمنی، تحت تأثیر نظریه های میشل فوکو در رابطه با قدرت، دانش و گفتمان قرارگرفته­اند» (جانسون و مک‌لین، ۲۰۲۰: ۳۷۸). «تحلیل گفتمان از دو سرچشمه نظری بهره‌مند است که منبعث از نظریه‌های دریدا و میشل فوکو است» (مک‌لئود و همکاران، ۲۰۲۴: ۲). «دریدا و پیروانش بر تحلیل گفتمان زبانی تمرکز می‌کنند و فوکو و پیراوانش بر تحلیل‌های نظری جامعه‌شناختی و انتقادی تمرکز می‌کنند» (هندفورد و جی، ۲۰۲۳: ۴۵). به عنوان نمونه‌ای از دیدگاه دریدایی، کولتارد بر اهمیت زمینه، ساختار و پویایی‌های تعاملی در درک گفتمان و تمایز بین «گفتار گفتاری و متن نوشتاری» تأکید می‌کند. از این منظر «گفتمان در مورد تعاملات بین گویندگان است و معانی را باید بین واحدهای تعامل و همچنین درون واحدهای تعامل یافت» (کولتارد و کوندین، ۲۰۱۴: ۱۳۶). از سوی دیگر بر مبنای رویکرد فوکو بر بررسی راه هایی تمرکز می‌شود که قدرت از طریق شیوه های گفتمانی اعمال می­کند. به عنوان مثال: «رویکرد فرکلاف⁵ به تحلیل گفتمان انتقادی⁶ بر تحلیل رابطه پیچیده بین زبان، قدرت و ایدئولوژی در زمینه‌های اجتماعی متمرکز است» (فرکلاف، ۲۰۱۳: ۱۹). در رویکرد پساساختارگرایی به گفتمان، معنا از شبکه‌ای از مراجع از طریق یک لحظه تعلیق ساخته می­شود. «معنا و هویت، بر این مبنا چیزهایی هستند که توسط دیگران «تشکیل» شده و حتی فراتر از آن، واقعیت چیزی نیست جز محصول یک مکانیسم تعویق-تمایز درون گفتمانی» (سوریاجایا، ۲۰۱۲: ۷؛ هاردیمان، ۲۰۰۷: ۱۶۶). 

 از دیدگاه لاکلا و موفه، گفتمان، جهان اجتماعی را در قالب معنا می­سازد. «این ساختن از طریق زبان که ماهیتی بی­ثبات دارد انجام می‌شود. زبان، هم در ایجاد واقعیت و هم در بازنمایی آن نقش اساسی دارد» (مقدمی، ۱۳۹۰: ۹۳). زبان ابزاری برای تبادل اطلاعات و انعکاس واقعیت ها است که، در شکل­گیری اعتقادات و نظام فکری افراد نقش مؤثری ایفا می‌کند (گرجیان، ۱۴۰۳: ۱۰۱). در این رهیافت از عناصر مختلفی همچون شناسایی فضای تخاصم، دال شناور، دال تهی، دال مرکزی، مفصل‌بندی، تعیین زمان و مکان، عناصر و وقته‌ها، حوزه گفتمان‌گونگی و برجسته‌سازی و حاشیه‌رانی و هژمونی برای تحلیل استفاده می‌­شود. در درجه نخست، مفهوم دال که در رهیافت لاکلاو و موفه به تحلیل گفتمان انواع مختلفی همچون دال مرکزی، شناور و تهی دارد، به معنای هر آن چیزی می‌باشد که با بیان آن معنا و مفهوم ویژه‌ای تداعی شود و از این نظر هر امر انتزاعی و عینی می‌تواند به عنوان یک دال فهم شود. «آنچه که دال به آن ارجاع دارد یعنی آنچه که دال آن را تداعی می‌کند؛ مدلول است» (مک‌دانیل، ۱۳۸۰: ۱۲۵). به عنوان مثال یک رد پا مثالی عینی از یک دال است. رد پا بر این­که کسی از مسیر گذشته است، دلالت دارد و لذا مدلول رد پا، وجود شخصی عابر و رهگذر است. دال مرکزی در نظریه لاکلائو و موفه به معنای دالی است که نقطه‌ اتکای سایر دال‌ها است به عنوان مثال دال «عدالت» می‌تواند یک دال مرکزی در گفتمان سیاسی دولت‌های چپگرا باشد. «دال شناور به عنوان یکی دیگر از مفاهیم مورد استفاده لاکلاو و موفه در رهیافت خود به تحلیل گفتمان، به معنای دالی است که مدلول متغیری دارد و گفتمان می‌کوشد آن را تحت نظام معنایی خود درآورده و در پیرامون دال مرکزی خود تثبیت کند» (لاکلاو و موفه، ۲۰۱۴: ۱۱۲). 

  ارتباط میان دال‌های شناور و دال مرکزی از طریق مفصل‌بندی اتفاق می‌افتد. مفصل‌بندی بیانگر این واقعیت است که گفتمان (به عبارت دیگر، امر اجتماعی) همیشه به صورت رابطه ای شکل می­گیرد، همیشه در حال ساخت است و در معرض انقطاع است. مفصل بندي عبارت است از تلفیقی از عناصري که با قرار گرفتن در مجموعۀ جدید، هویتی تازه می­یابند. از این رو، هویت یک گفتمان، بر اثر رابطه‌اي که از طریق عمل مفصل بندي میان عناصر گوناگون پدید می­آید (هویت ارتباطی)، شکل می­گیرد. مفصل‌بندی اساس هژمونی⁷ است. این مفهوم ناظر به این است که در ساحت سیاست و اجتماع چه کسی برتر است. به عبارت دیگر، کدام نیروي سیاسی دربارة شکل هاي مسلط رفتاري در جامعه تصمیم خواهد گرفت. اگر افکار عمومی معنایی را براي یک دال هر چند موقت بپذیرند، در آن صورت آن دال هژمونیک می­شود. هژمونیک شدن دال­هاي دیگر به معناي هژمونیک شدن کل نظام معنایی و نهایتاً گفتمان و هویت آن می­شود. به دال‌هایی که معانی تا حدی ثابت در یک گفتمان پیدا کرده‌اند نیز وقته گفته می‌شود. در نقطه مقابل دال‌هایی که معانی آنها طرد می‌شود در عرصه گفتمان‌گونگی قرار می‌گیرند و به آنها عنصر گفته می شود. لذا گفتمان‌ها به شکل مداوم در حال بازسازی خود از طریق ساخت وقته‌ها و عناصر هستند.

  «مفهوم برجسته‌سازی و حاشیه­رانی نیز که با مفهوم تخاصم و غیریت­سازي ارتباط دارد؛ مفهوم دیگری در نظریه لاکلائو و موفه است»(جیسوپ، ۲۰۱۹: ۹). در منازعات گفتمانی هر گفتمان با برجسته کردن نقاط قوت خود و نقاط ضعف رقیب و با به حاشیه راندن نقاط ضعف خود و نقاط قوت رقیب، سعی در کشیدن هاله­اي از قدرت دست نایافتنی به اطراف خود است. «برجسته­سازي و حاشیه­رانی، شیوه­اي براي حفظ و استمرار قدرت و دوام هژمونیک گفتمان است» (مقدمی ۱۳۹۰، ۱۰۳-۹۹). در ادامه بر اساس عناصری که لاکلائو و موفه در نظریه تحلیل گفتمان خود برای تحلیل از آن­ها استفاده کرده‌اند به تحلیل آرای سه نواندیش دینی پرداخته شده­است.

یافته‌ها

تعیین فضای تخاصم می‌تواند در درجه نخست کمک کند که زمینه ‌تاریخی و اجتماعی گفتمان نواندیشی دینی و بستر کنش فکری نواندیشان دینی مورد بحث بهتر شناخته شود. همچنین تعیین این فضا یکی از مهم‌ترین وجوه و از ارکان تحلیل گفتمان با رویکرد لاکلاو و موفه نیز هست. لذا پیش از هر چیز در ادامه به تعیین فضای تخاصم بین گفتمان‌ها در دو دهه پیش از انقلاب اسلامی ایران پرداخته شد و سپس ضمن ارائه تعریفی برای نواندیشی معرفت اندیشانه و راهبرد اندیشانه، به تحلیل متنی آرا و اندیشه‌های سه نواندیش مورد بحث پرداخته شد.

عرصه اجتماعی تخاصم گفتمانی

از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ تا رخداد انقلاب ۱۳۵۷ جامعه ایران یکی از پرتلاطم‌ترین دوران تاریخی خود از نظر تنوع در آرا و اندیشه‌ها را از سر گذرانده­است. در یک نگرش جامعه شناختی شاید بتوان این تنوع در فکر را نتیجه‌ بلافصل تغییرات گسترده نظام اجتماعی و اقتصادی دانست که سیمای جامعه ایران را از کشوری که از حیث فرهنگی و اقتصادی تا حدی همگن بود، به ساختی ناهمگن تبدیل کرد. حکومت محمدرضاشاه پهلوی، اقدامات گسترده­ای برای تکمیل روند نوسازی ایران به ویژه از سال ۱۳۴۰ به بعد انجام داد که مهم­ترین آن­ها اصلاحات کشاورزی و اقداماتی جهت صنعتی نمودن کشور بود. در نتیجه­ تحولات و نوسازی اجتماعی و اقتصادی، میزان قابل ملاحظه­ای نارضایتی اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی بین بخش­های سنتی جامعه پدید آمد که هم ناشی از واکنش به اصلاحات و هم به شیوه­ی آن بود. «طبقات جدید، عمدتا با شیوه­ اصلاحات و خصلت مطلقه­ دربار پهلوی و بی­اعتنایی آن به قانون اساسی و پارلمانتاریسم، مواجه و از این روند ناراضی بودند، در حالی که جامعه­ سنتی نسبت به محتوای اصلاحات غربگرایانه مخالفت می­ورزید. در نتیجه­ی این اصلاحات، جامعه­ی مزبور، شئون اجتماعی و استیلای فکری و موقعیت ممتاز قدیم خود را از دست داد و با رشد روابط سرمایه­داری و گسترش الیگارشی­های تجاری و صنعتی جدید، شیوه­ زندگی سنتی رو به افول نهاد» (بشیریه، ۱۳۸۶: ۷۲۳).  تجددگرایی و توسعه‌ آمرانه‌ی پهلوی دوم با طرح گفتمانی باستان‌گرا، نوعی ضدیت با ارزش‌های دینی داشت و هویت ایرانی را در چارچوب نوعی عظمت‌طلبی گذشته‌نگر که ریشه در ایران باستان داشت، خلاصه می‌کرد و به نوعی، دین را در نقطه مقابل چنین تصویری از هویت انسان ایرانی می‌دید به گونه‌ای که «در دوران پهلوی، تلاش می‌شد تا افکار و اعتقادات شیعی به بهانه­ی وارداتی و عربی بودن، تغییر کند» (لک­زایی، ۱۳۹۱: ۳۰۸). این در حالی بود که ارزش‌های دینی و مذهبی عمیقا در تار و پود هویتی انسان ایرانی در هم آمیخته و در نتیجه‌ی چنین سوبرداشتی از هویت انسان ایرانی مشروعیت نظام سیاسی نیز از دست رفت.

        در سوی دیگر، از حیث زمینه‌ی اقتصادی در این سال‌ها؛ به برکت درآمد سرشار نفتی که در اوایل دهه ۱۳۵۰ چندبرابر شد، تولید ناخالص داخلی و درآمد سرانه ایرانیان به شدت افزایش یافت و شاخص­های اقتصادی، رشد­های خارق العاده‌ای را نشان می­داد. «در پرتو گسترش شهرنشینی، برنامه تحصیلات رایگان و توسعه دانشگاه­ها و نشریات و کتاب­های زیادی که منتشر می­شد، در کنار شبکه­های رادیو و تلویزیون دولتی و جلوه های هنر و سینما، فضای کشور در مجموع به فضایی نوگرا و غربی تبدیل شده بود» (سمیعی، ۱۳۹۶: ۱۳). طبقات اجتماعی جدیدی شکل گرفتند که شکل گیری و نسبت آنها با يكديگر از جمله مباحث عمده­ي جامعه­ي ايراني عصر پهلوي است و «آنچه بيش از هر چيز در طبقات اجتماعي ايران عصر پهلوي به چشم مي­آيد، مقوله­ي اختلاف طبقاتي است» (درودی، ۱۳۹۴: ۹۱).  همین موضوع یکی از دلایل قدرت گرفتن گفتمان چپ در ایران بود. در چنین زمینه اجتماعی،گفتمان‌های سیاسی مختلف مبتنی بر ناسیونالیسم، سوسیالیسم و اسلام‌گرایی ظهور کرد و البته بافت دیندارانه جامعه به شکلی بود که اقبال زیادی نسبت به بازخوانی دین وجود داشت. به­گونه‌ای که چنین قرائتی هم بتواند بر نتایج اقتصادی و اختلاف طبقاتی در نتیجه‌ی توسعه‌ی نامتوازن و آمرانه پهلوی دوم غلبه کند و هم این­که تناسب بیشتری با باور‌های فرهنگی و دینی ایرانیان داشته باشد. شکلی از نوسازی که توجهی به بافت مذهبی جامعه و نقش تاریخی روحانیت نداشت و سبب به حاشیه رانده شدن گفتمان دینی شده­بود. به­طور خاص سبب ایجاد نوعی مقاومت در بین نیروهای اجتماعی و البته قوت گرفتن گفتمان‌های دینی شد. رقابت نه فقط در عرصه سیاسی و اجتماعی بلکه به شکل جدی‌تری در ساحت فکری در جریان بود و هر کدام از این سه گفتمان می‌کوشیدند، در این منازعه به خلق هژمونی بپردازند. در چنین شرایطی است که نواندیشان دینی همچون علی شریعتی، مهدی بازرگان و سید محمود طالقانی، به ادامه راه نواندیشان دینی پیش از خود، همچون سید جمال‌الدین اسدآبادی، محمد نخشب، آیت الله نائینی و محمدتقی شریعتی می‌پردازند.

نواندیشی معرفت‌اندیشانه و راهبرد اندیشانه

نواندیشی معرفت‌اندیشانه و راهبرداندیشانه، ناظر بر دو شکل از صورتبندی گفتمانی در بین نواندیشان دینی هستند. ادعای مقاله حاضر این است که نواندیشی دینی در دوره مورد بحث، اگر چه از سویه‌‌های معرفت اندیشانه به هیچ عنوان خالی نیست با این حال وجه بارز نواندیشی دینی در این دوره به مقتضای زمینه تاریخی و اجتماعی، که نواندیشان دینی با آن روبرو هستند، اساساً وجهی «راهبرد اندیش» دارد. نواندیشی راهبرد اندیش در این گفتار برای اشاره به شکلی از نواندیشی دینی به­کار گرفته شده­است که در برابر بازاندیشی، بر فراخوانی و در برابر جهت‌گیری درونی و درون معرفتی، جهت گیری بیرونی دارد و به دلیل همین نوع جهت‌گیری، چه بسا به نارسایی­های نظری منجر شود. ضمن این­که از حیث زمانی همچون گفتمان مستقری که با آن در تعارض است، جهت‌گیری گذشته‌نگری را ارائه می‌کند و مخاطبش بیش از آن­که جریان سنت‌گرا باشد، مردم هستند چرا که در پی تجهیز فکری و عملی مسلمانان برای حضور در عرصه سیاسی و اجتماعی است.

        در این مقاله نواندیشی معرفت اندیش به شکلی از کنش نواندیشانه فکری اشاره دارد که جهت‌گیری درونی دارد به این معنا که از حیث انتخاب دال‌ها و مدلول‌ها، انتخاب فضای تخاصم و مکانیزم‌های غیریت‌سازی با نواندیشی راهبرداندیش تفاوت دارد. نواندیشان دینی معرفت اندیش از درون گفتمان دینی؛ ایجاد قرائت جدید در معرفت‌شناسی دینی را در اولویت اصلی اندیشه‌ورزی خود قرار می‌دهند. بر همین اساس نیز آنها در درجه اول از قرائت سنتی از دین غیریت‌سازی می‌کنند و اندیشه آنها وجه آینده‌نگرانه غالب‌تری دارد. مخاطب آنها نیز عمدتا از میان علمای دین است و آنها گفت‌وگوی خود را با نهاد دین شکل می‌دهند. نواندیشی راهبرداندیش اما صورتبندی دیگری دارد و تلاش بیشتری برای بهره‌گرفتن از عناصر مدرن در گفتمان خود و تثبیت دال‌های شناور در فضای اجتماعی حول دال مرکزی خود دارد. در ادامه نمونه‌های بیشتری از این مصادیق و همچنین خصلت‌های غالب نواندیشی راهبرداندیشانه بر اساس تحلیل جامعه‌شناختی گفتمان نواندیشی دینی در آثار علی شریعتی، سیدمحمود طالقانی و مهدی بازرگان ارائه شده است. اگر چه وجه راهبرداندیشانه در نواندیشان دینی این دوره برجسته است با این حال در همین دوران نیز وجوه معرفت اندیشانه در بین نواندیشان دینی قابل توجه است و در ادامه با تحلیل یافته‌ها تلاش شده است این دوگانه‌های برشمرده شده که به نوعی همسو با رویکرد روش‌شناختی تحقیق به منظور برجسته سازی غیریت‌ها و تخاصم گفتمان‌ها و به شکلی آگاهانه اتخاذ شده است، تشریح شوند.

جهت‌گیری درون معرفتی و برون معرفتی 

جهت‌گیری درونی و بیرونی به معنای رویکردی است که هر یک از دو گفتمان نواندیشی دینی در رابطه با نهاد دین و معرفت دینی اتخاذ می­کنند. در این معنا که، شکلی از صورتبندی گفتمان نواندیشی دینی، برای ارائه گفتمانی جدید، رجوع به معرفت دینی و شکل دیگر رجوع به گفتمان مدرن را در اولویت خود قرار می­دهد. کنش نخست جهت‌گیری درونی و دومی جهت‌گیری بیرونی را برای نواندیشی دینی انتخاب می‌کند. تفاوت عمده‌ای میان آن دسته از کنش‌های نواندیشانه دینی که با ارجاع درون معرفتی به دین، درصدد ایجاد قرائت‌های سازگار میان دین و دنیای مدرن هستند با کنش‌های نواندیشانه دینی وجود دارد و منابع معرفتی خود را برای ایجاد این سازگاری از زمینه های معرفتی مختلف و حتی گاه متعارضی انتخاب می‌کنند. علی شریعتی یکی از بارزترین چهره‌ها در میان نواندیشان دینی است که جهت‌گیری برون معرفتی دارد و نظام‌های فکری مختلف را در جست­وجوی ایجاد منظومه فکری خود می‌کاود. اگر چه محور و مبنای این کاوش، معرفت دینی است. به شکل برجسته‌تری نواندیشی دینی شریعتی به خوبی نشان دهنده هژمونی گفتمان جهانی چپ است و آشکارا راهبردی بودن نواندیشی دینی او را نشان می‌دهد. یکی از بارزترین کنش‌های فکری شریعتی تصویر سازی (ایماژهایی) از شخصیت‌های تاریخی اسلام در قالب اندیشه چپ است. آنچه شریعتی در قالب ابوذر می‌جوید آشکارا جستجوی نمونه‌ای از انسان فراتاریخی دیندار سوسیالیست است و به بیان آبراهامیان (۱۳۹۹): «داستان کتاب ابوذر ارائه الگویی برای حرکت، اقدام انقلابی و عمل در راستای اصلاح جامعه بود. داستان یکی از اصحاب پیامبر که پس از درگذشت او با خلیفه به مخالفت برخاست، از علی حمایت کرد و در دوره خانه نشینی او به صحرا رفت تا زندگی ساده­ای پیشه کند و سنت اسلامی طرفداری از فقرا را در برابر توانگران حریص زنده بدارد. به تعبیر علی شریعتی، ابوذر نخستین سوسیالیست مسلمانی بود که به وظیفه انقلابی خود عمل نمود» (آبراهامیان، ۱۳۹۹: ۴۲۷). جذابیت ارائه چنین ایماژهایی، از سوی دیگر استراتژی فکری شریعتی برای گفتمان‌سازی از دین است. به شکلی که بتواند با هژمونی ایدئولوژی چپ در میدان فکری و اجتماعی هماوردی کند.

علی شریعتی تفسیري دنیایی، غایت گرایانه و راهبردی از دین را در معرض دید مخاطبان خویش قرار می‌دهد تا بتواند برای دین در عصری که بیش از هر زمان دچار تشتت آرا و اندیشه‌های فکری مختلف است، جایگاه اجتماعی بیابد و خلق گفتمان کند. او این کار خطیر را با ایجاد نوعی پروتستانتیسم اسلامی انجام می‌دهد و به باور سروش (۱۳۸۴): «شریعتی حرکت خود را نوعی پروتستانتیسم می­شمرد» (سروش، ۱۳۸۴: ۳۸). شریعتی چنین موضعی را اتخاذ می‌کند چرا که در مذهب تشیع، نوعی پتانسیل نهضت سازی می­بیند و به اقتضای زمانه و هدفی که دنبال می­کند به دنبال ارائه خوانشی راهبردی از دین اسلام و بالاخص مذهب تشیع برای ایجاد شکلی از جنبش اجتماعی است و البته در این راه منابع معرفتی و گفتمان نواندیشی او جهت‌گیری برون معرفتی دارد. همچنان که به­عنوان نوعی الگو به پروتستانتیسم نگاه می‌کند.

    جهت‌گیری برون‌معرفتی شریعتی به معنای تهی بودن نواندیشی دینی او از جهت‌گیری درون معرفتی نیست و به بارزترین شکل ممکن این جهت‌گیری درونی در صورتبندی که او از مقوله اجتهاد ارائه می‌کند، تبلور یافته است. به نظر شریعتی هر سنتي كه پيامبر(ص) به انجام آن تشويق نموده از روح برخوردار بوده و واجد سه ويژگي است: عموميت، جاودانگي و حساسيت. اين ظواهر چيزي جز فرم ها و شكل­هايي نيست كه در زمان‌هاي متغير، متفاوت است. مجتهد بايد آن روح را كشف نمايد و از قشر به باطن دست يابد. بنابراين، تحليل ظواهر فقه و سنت اهميتی ندارد و عمل به آن­ها تنها به دلیل آداب و رسوم است قابل توجه است و ترك آن هيچ زياني به­همراه ندارد. این نکته‌یی است که به نفی ظاهرگرایی سنت‌گرایانه و غیرپویا در شریعت و فقه برمی‌گردد.. پايه ديگر اجتهاد، در روش رايج استفاده از «عقل و اجماع» است. چیزی که شریعتی بدیل‌های دیگری برای آن­ها می‌جوید: «به جاي دو اصل «عقل» و «اجماع»، «علم» و «زمان» را پيشنهاد مي‌كنم» (شریعتی، ۱۳۵۸: ۲۰). بر اساس تعريف شريعتي از اجتهاد، معرفت ديني، ارزش ثابت و مقدسی فرا‌سوي تغييرات و تحولات فردي و اجتماعي وجود ندارد.ارزشی که بتواند، در زمان­ها و مكان­هاي متفاوت، اصول و پايه‌هاي نظام اجتماعي و فردي واحدي را سامان بخشد. تمام ابعاد اجتهاد و معرفت ديني از شناخت بشري متأثر و با تحول آن متحول و دگرگون مي‌گردد (شریعتی، 1356: 20).  بر اساس اين منطق، آشنايي فقه با علوم جديد به درك بهتر دین كمك مي‌كند و معناي تبديل اجماع به زمان نيز اين است كه فهم هر فرد از دين در زمان خودش حجت است و ممكن است در آینده،  براي افراد  ديگر از هيچ ارزشي برخوردار نباشد. يك مساله ممكن است در يك زمان  به­طوركامل غلط فهميده شود و سپس تصحيح گردد. بنابراين، الزام انسان­ها در تمام زمان­ها به تقليد از آنچه گذشتگان بدان حكم داده‌اند و تصويب كرده‌اند، نوعي جمود و ارتجاع به­حساب می­آید و آنچه بايد به منزله يك اصل اساسي در اجتهاد و استنباط مورد توجه قرار گیرد، «زمان» است نه چيز ديگر (شریعتی، ۱۳۵۸: ۲۰) يعني «اجتهاد عصري از دين» (فصیحی، ۱۳۸۶: ۳۸) است. می‌توان دید که شریعتی از اجتهاد صورت­بندی دیگری ارائه می‌کند که ریشه در معرفت دینی دارد و این دال شناور را در صورت­بندی گفتمانی خود به شکلی تثبیت می‌کند که ظرفیت‌های جدیدی برای آن ایجاد می‌کند. به گونه‌ای که بتواند پاسخ‌گوی نیاز اجتماعی انسان مسلمان در عصر مدرن باشد.

     گفتمان علم گرایانه بازرگان نیز به خوبی نشان دهنده‌ وجوه برون معرفتی نواندیشی دینی اوست. بازرگان علاقه زیادی به علم مدرن داشت و در جهاتی نیز می‌کوشید با عطف به روش­شناسی علمی به بررسی قرآن کریم بپردازد. همچنان که در «سیر تحولی موضوعی قرآن» این گرایش برجسته است. وی با تحلیل تماتیک و محتوایی آیات قرآن تلاش می‌کند روندهای موضوعی در قرآن کریم را مورد شناخت قرار دهد. فراتر از این استفاده روش شناختی، او تلاش می‌کند برخی از وجوه معرفتی دین را با اصطلاحات علمی توضیح دهد و می نویسد: «خداوند همواره در طبیعت جهان ماده می‌دمد تا حیات برقرار باشد. در غیر این صورت طبق دانش ترمودینامیک، اصل کهولت (آنتروپی) سبب زوال و نابودی هستی می‌شود» (بازرگان، ۱۳۷۷: ۵۵۴). این شکل از پرداختن به معرفت دینی و تلاش برای ارائه شرحی علمی بر آن، جهت‌گیری برون معرفتی نواندیشی دینی بازرگان را به خوبی نشان می‌دهد. اندیشه طالقانی اما در میانه نگاه برون و درون معرفتی به دین سیر می‌کند و هیچ کدام از این دو رویکرد به اندیشه او غلبه ندارد. شاید یکی از دلایل این موضوع نیز روحانی بودن او است که او را در جایگاه نزدیک‌تری نسبت به شریعتی و بازرگان در رابطه با دین و قرائت دینی از جهان قرار می‌دهد. طالقانی از یک سو با نگاهی درون معرفتی مفهوم شورا را از معرفت دینی اخذ می‌کند و از سوی دیگر دموکراسی را از گفتمان‌ مدرن و می‌کوشد میان این عناصر پیوند برقرار کند.

بازاندیشی و فراخوانی

یک نگاه نسبت به نواندیشی دینی این است که نواندیشان دینی از آن حیث به دین رجوع می‌کنند که، تحولات در نظام فکری مدرن را برای جامعه ترجمه پذیر کنند. با این معنا که «آموزه های منورالفکری به معنای مطلق کلمه، در ایران و سایر جوامع دینی، امکان نفوذ و نشو و نما نمی­یابد و مادامی که مردم به آموزه­های دینی باور دارند، هر نوع تقریر تازه اعتقادی که با بنیان­های فکری موجود در تقابل باشد، فراگیر نمی­شود! لذا باید با استمداد از گفتمان، ادبیات و زبان دینی یا جامعه و در جامعه دینی سخن گفت» (خان‌محمدی، ۱۳۹۲: ۸۰). این نقش ترجمه‌پذیری اگرچه به تمامی نادرست نمی‌نماید با این حال نخست این­که، این وجه از کنش نواندیشانه بیشتر به نواندیشی راهبرد اندیشانه دینی نزدیک است تا به معرفت‌اندیشانه و دیگر این­که، نمی‌توان کل کنش‌های زبانی نواندیشان را به چنین کار ویژه ای فروکاست. با این حال این وجه در بین نواندیشان مورد بحث در این دوره غالب است. فراخوانی دال‌های مهم و مناقشه آمیزی همچون آزادی از سوی نواندیشان راهبرد اندیشی همچون علی شریعتی و تلاش برای ارائه صورتبندی جدیدی از آن، به­گونه‌ای که با معرفت دینی سازگار باشد، نمونه‌ای از این کنش نواندیشانه است. این فراخوان نتیجه‌ خصلت گذشته‌گرایانه‌ی گفتمان نواندیشی دینی در این دوره است. چرا که اساطیر گفتمانی خود را در گذشته‌ای تاریخی جستجو کرده و آن را در برابر شکل دیگر گذشته‌گرایی باستانی گفتمان مستقر برجسته‌سازی می‌کند.

  شاید برجسته‌ترین شیوه تثبیت مفاهیم و دال‌ها که شریعتی در گفتمان‌سازی خود از «تشیع علوی» و غیریت‌سازی از آن در برابر «تشیع صفوی» به­کار می‌گیرد و آن را ابزار قدرتمندی برای روایت دیگرگونه ای از دین می‌کند که وجوهی مادی و غایت اندیشانه دارد، پرداختن اساطیری و جان بخشی دیگرگونه به شخصیت‌های اسلامی است. به­گونه‌ای که گویی آن­ها انسان معاصر امروز ویا مجاهدین معاصری هستند که علیه سرمایه‌داری در مبارزه‌اند. خلق ایماژهایی حماسی و امروزین از حضرت علی (ع)، فاطمه (س)، زینب (س) و ابوذر، نمونه این تلاش فکری است که، از قضا بسیار مؤثر عمل می‌کند. او بالاخص در متن قصص دینی و روایات به فراخوانی می‌پردازد: «راه ابراهیم راهی است که هنوز روندگان باید به راهش بروند و نهضتش، نهضت زندگی است؛ و شرکی که با او و با آن مبارزه می­کرد، امروز بیشتر از زمان او بر جهان حکومت می­کند و بدتر و خشن تر، اما پنهانی!» (شریعتی، ۱۳۷۸: ۱۱۵). در این بیان دال «نهضت» و مدلول آن «ادیان ابراهیمی» و غیریت‌سازی از «شرک» و ایجاد تخاصم گفتمانی میان «جهان اسلام» و «جهان استکبار» صورت گرفته است. و یا می‌نویسد: «ابولهب، مرد شرور و بدکینه و پستی که همه چیز را فدای تجارت می­کند. حتی بت‌ها را فقط به خاطر آن می‌پرستد که مکه را امنیت داده‌اند و امنیت را به خاطر آن می‌خواهد که تجارتش را رونق بخشیده است. دین او و مقدسات او همه در امنیت خلاصه می‌شود. او چگونه در برابر دینی که در اولین قدم چنین امنیتی را قربانی خواهد ساخت و همه چیز را دستخوش انقلاب و واژگونی خواهد کرد، آرام می‌نشیند؟» (شریعتی، ۱۳۹۳: ۴۹۴). در اینجا تناظر جالبی میان «ابولهب» و «تجارت» برقرار می‌شود که آشکارا نوعی غیریت‌سازی از سرمایه‌داری با گذاشتن آن در کنار کفر و لجاجتی است که با ابولهب، در ذهن انسان دیندار ایرانی شناخته می‌شود.

همچنین، شریعتی «امنیت‌جویی» ابولهب را در نقطه مقابل «انقلاب» قرار می‌دهد که مدلول آن اسلام و وجوه دگرگون کننده اجتماعی و سیاسی آن است. همان اسلامی که شریعتی قرائتی مبارزه جویانه از آن دارد. «اسلامی که تحت تأثیر اندیشه های چپ جهانی و در تخاصم با آن در فضای گفتمانی جامعه ایران پیش از انقلاب، درصدد برقراری عدالت و ایجاد جامعه بی طبقه توحیدی بود. از منظر آن­ها اسلام نه تنها برای خوشبختی و سعادت اخروی بلکه برای تعالی و اداره زندگی دنیوی افراد، دین جامعی بود. از منظر آن­ها دین پاسخ همه سوالات این جهانی بشر را در خود داشت» (سعیدی نژاد و ویسی، ۱۳۹۶: ۹۹).

   تفكر طالقاني وجوه معرفت‌اندیشانه پررنگ‌تری دارد. طالقانی در مفهوم شورا بازاندیشی می‌کند و نواندیشی دینی او در پيوند دو انديشه بنيادين شكل مي­گيرد. آزادي و استقلال، در كنار اين دو، دوشادوش توحيد و يگانگي خدا، قسط، مساوات، برابري، عدالت و شورا را نتيجه مي­دهند. از دیگر دال­های مرکزی در گفتمان نواندیشی دینی سیدمحمود طالقانی، مدارا است. شاید کمتر نواندیش دینی در دوره سوم تا این اندازه بر آزادی و مدارا تأکید داشته­است و این موضوع یکی از نتایج وضعیتی است که پس از پیروزی انقلاب اسلامی مسائل اصلی جامعه ایران را شکل می­دهد. درگیری بین گروه­ها و گفتمان­های مختلف و جایگاهی که او در شناخت و تعامل با این گروه­ها دارد، سبب شده­است که، چهره درخشان و جایگاه رفیعی در دفاع از آزادی اندیشه داشته باشد. این مسأله امروز نیز از طالقانی چهره­ای قابل احترام می­سازد. دال مرکزی «شورا» که یک مفهوم دینی برخاسته از نص صریح قرآن است، به نوعی بیان کننده ابعاد مدارا جویانه و آزادی خواهانه اندیشه طالقانی است.

مادامی که از برجستگی فراخوانی در نواندیشی علی شریعتی و یا بازرگان و حتی طالقانی یاد می‌شود، به این معنا نیست که اندیشه آن­ها تهی از بازاندیشی است. همچنان که در کنار دال آزادی که توسط علی شریعتی فراخوانی می‌شود و وجهه‌ای مدرن دارد و بخشی از گفتمان مدرن سیاسی است، دال اجتهاد با رویکردی درون معرفتی نیز بازاندیشی می‌شود. یا در اندیشه طالقانی شورا بازاندیشی شده و کارکردهای مدرن برای جامعه معاصر می‌یابد. طالقانی برخی از مفاهیم دینی را، مانند شورا، از نص صریح قرآن به­کار می­گیرد تا به تحقق حکومت مردم کمک کند. موضوع شورا بالاخص در ساحت اندیشه طالقانی در دوره پس از پیروزی انقلاب اسلامی نمود بسیار بارزی دارد: «این شورا فقط به عده اي که در کارهاي عمومی مملکت و سطوح بالا باید دور هم جمع بشوند و با هم در مورد صلح، اقتصاد، وضع کشاورزي و اقتصادي و نظام سیاسی، نظر و رأي بدهند، اختصاص ندارد، بلکه از نظر قرآن و از نظر اسلام، هر خانه‌اي باید یک مرکز شورایی باشد. هر دهکده و هر گروهی باید در کارشان یک شورایی داشته باشند⁸». طالقانی در مفهوم شورا نه فقط از حیث درون معرفتی دینی، بازاندیشی کرده و آن را به متن زندگی مدرن انسان ایرانی می‌آورد بلکه از آن فراتر رفته و در معنای شورا در حیث انجمن‌های مدرنی که امروزه می‌توان دید نیز، وارد می­شود و در این زمینه به یک اصل عقلی رجوع می‌کند که جمیع عقول بر عقل منفرد برتری و رجحان دارد. اما همزمان به فراخوانی نیز دست می‌زند و شورا در رای او به شکل یک دال خالی برای پاسخ‌گویی به تقاضای اجتماعی که برای آزادی عقیده و رای همگان وجود دارد، مطرح می‌شود و اعتبار آن را با عطف به «الگوهای جاودان دین» یعنی پیامبر اکرم (ص) و علی (ع) توضیح می‌دهد: «فرد فرد شما مسئولید به من بگویید که اینجا اشتباه کردي؛ اینجا سخن نابه­جا بوده. مسلمان­هاي صدر اسلام مگر این طور نبودند؟ مگر علی نمی­گوید دائماً به من تذکر بدهید. خیال نکنید شما پست­ترید از تذکر دادن و من بالاترم از شنیدن تذکرات شما. این مساله است که در اسلام و قرآن، مسأله شورا اهمیت داده شده­است. در قرآن یک سوره به اسم «شوري» است. قرآن در امر خانوادگی و شیر دادن بچه میگوید «باید همراه با مشورت باشد»، چه رسد به اداره یک دهکده اداره یک روستا اداره یک شهري یا کشوري. پنج نفر،یعنی پنج عقل. پنج نورکه با هم جمع شد، مسلماً شعاع و پرتوش بیشتر از یک نور است⁹». 

بازرگان نیز در آثار خود بارها از فراخوانی‌ها استفاده می‌کند. بازرگان عاشورا را فراخوانی می‌کند تا همچون یکی از تنها انواع هویت طلبی جامعه ایرانی که منجر به شوق و فداکاری در انسان ایرانی می‌شود، آن را در برابر نمادگان هویت ملی قرار دهد. اگر چه بر این باور است که ایران و اسلام پیوندهایی وثیق دارند و خدمات این دو به هم چشم پوشی ناپذیر است، اما می‌نویسد: «عامل نجات دهنده و نگاهدارانده و ارزش دهنده برای ایرانی، همیشه خدا و دین است. ایرانی نسبت به سوابق باستانی و آثار و هنرها و ارزش­ها هیچ­گاه به خودی خود و به لحاظ نفس آن­ها شوق و رغبت و فداکاری نشان نداده است ولی بالعکس هر جا پای دین و خدا پیش آمده حساسیت، علاقه و حتی فداکاری ابراز داشته­است» (بازرگان، ۱۳۸۸: ۴۹). در اینجا بازرگان از ناسیونالیسم غیریت‌سازی می‌کند و در سخنرانی در رابطه با عاشورا، آن را یکی از عناصر برانگیزاننده روح انسان ایرانی می‌شمارد. در واقع عاشورا به عنوان سنت آیینی فراخوانی می‌شود تا عناصر گفتمان ناسیونالیستی مورد حمایت و مبنای حاکمیت مستقر را به فضا گفتمان گونگی (هر گفتمانی می­کوشد از لغزش معنایی نشانه‌ها جلوگیری کند و آن­ها را در یک نظام معنایی یک‌دست به دام بیندازد. معانی احتمالی نشانه‌ها را که از گفتمان طرد می‌شوند حوزه گفتمان گونگی¹⁰ می‌نامند) کشیده و از آن سلب اعتبار کند.

غیریت‌سازی‌ و تخاصم گفتمانی

دوگانه علم و دین

تعیین رابطه میان علم و دین یکی از مهم‌ترین نسبت‌هایی است که نواندیشان دینی به آن اهتمام داشته‌اند. از این جهت که علم، نظام دانایی مسلط بر گفتمان مدرن است، و آن­ها مشروعیت علم را پذیرفته­اند و تلاش می‌کنند به نوعی میان علم و دین آشتی برقرار کنند. بدین سبب، آن­ها را از اسلام‌گرایان سنتی جدا می‌کنند. به­شکل برجسته ای در اندیشه مهدی بازرگان تلاش برای قرائتی علمی از دین مشاهده می‌شود. در قرائت علم‌گرايانه بازرگان كه بعد «عقلاني و منطقي» دين را مورد توجه و اهتمام قرار داده بود، توجه عمده بر «توانا سازي» دين است. همچنان که شریعتی نیز می­کوشد قرائتی از دین به زبان علم مدرن به­دست دهد و با لحنی پدیدارشناختی به دین می‌نویسد: «آیه یک واقعیت در بینش توحیدی، یک نمود است و در بینش علمی امروز یک پدیده، یک پدیدار، فنومن» (شریعتی، ۱۳۹۳: ۱۳۵) و یا «آیه فنومن است. نومن به معنای جوهر و ذات است که می­گویند در جهان یک نومن بیشتر نیست و بقیه همه فنومن هستند. یعنی نمودهای آن بود است. بنابراین هستی فقط خداوند است و تمام اشیاء نمودهای او هستند و همین تعبیر آیه است» (شریعتی، ۱۳۹۶: ۲۳۱). نقش بازرگان در ارائه قرائتی علمی از دین برجسته‌تر است و در این میان به غیریت‌سازی از قرائت اسلام سنتی و همچنین متجددین در فهم گوهر دین می‌پردازد و حتی مادیون را از اسلام گرایان سنتی در فهم دین کامیاب‌تر می‌داند: «دسته افراطی دوم که پیشرو آن­ها مادیون علمی می باشند، در جاده­ای افتاده­ اند که سر منزل آن خدا و آخرت دین است. شاید اینها به درک حقیقت مبدا و معاد نزدیک­تر باشند تا بسیاری از مقدسین خرافی مسلک» (بازرگان، ۱۳۷۷: ۲۳).

دوگانه دینداری آگاهانه و کورکورانه

در گفتمان نواندیشی دینی، از همان زمانه­ سید جمال الدین اسدآبادی تا به امروز، یکی از مهم­ترین مسائل معرفت شناختی این گفتمان، دوگانه و غیریت‌سازی بوده است که، از سوی اسلام سنتی و بنیادگرا میان علم و دین ایجاد و دنبال شده­است. شریعتی یکی از نواندیشان دینی است که یکی از وجوه پررنگ اندیشه او ،تلاش برای قرائتی عالمانه از دین است و در این راستا با غیریت‌سازی از دینداری گذشته‌گرا و دینداری معاصر، دینداری اصیل و دینداری منفعت­جویانه، تلاش می‌کند نشان دهد که علم و دین با همدیگر در تباین و تضاد نیستند. جالب این­که شریعتی از نوعی حرکت و استراتژی فکری جالب برای این کار استفاده می­کند. او همچون یک بنیادگرا به سلف صالح بر می­گردد اما مراد او از این رجوع به کلی با بنیادگرایان دینی متفاوت است. او به تشیع علوی در برابر تشیع صفوی بازمی­گردد و این یکی از صورتبندی‌های گفتمانی علی شریعتی است. شریعتی در تاریخ معاصر ایران یکی از چالش برانگیزترین نواندیشان دینی است و این موضوع شاید ریشه در این دارد که او یکی از زبردست­ترین چهره­های گفتمان ساز نواندیشی دینی نیز هست. او با مهارتی مثال زدنی یک صورتبندی شگفت انگیز خلق می کند که در آن دال­های اسلام سنتی و حتی اسلام بنیادگرا در کنار دال ها و مفاهیم بنیادی نظریه مارکسیستی در هم تنیده می­شوند. در این یک جمله از علی شریعتی در «مذهب علیه مذهب» نمونه بسیار روشنی از این حرکت همزمان به گذشته و در درون این حرکت، استدلال به پیش روی در آینده دیده می­شود: «از دینی سخن نمی­گوییم که در گذشته تحقق داشته و در جامعه حاکم بوده­است، بلکه از دینی سخن می­گوییم که پیغمبرانش برای نابودی اشکال گوناگون دین شرک، قیام کردند» (شریعتی، 1378: 28). 

     بازرگان نیز با غیریت‌سازی از گفتمان های رقیب، دین‌شناسی خود را قرائتی نو از اسلام معرفی می‌کند که «اسلامی زنده، پویا و متحرک» است و نشانی از خمودگی افراطی‌ها در آن نیست. همچنان که نشانه‌ای از سطحی‌نگری روشنفکرانه نیز نمی­توان در آن سراغ گرفت. او هم بنیادگرایان و اسلام سنتی و هم روشنفکران مدرن اندیشی که دین را به طور کلی رد می­کنند، در کانون توجه خود قرار می‌دهد تا آن­ها را به حاشیه براند. وی بر عقل، علم و تجربه علمی تأکید می‌کند. بازرگان با لحنی تجربه‌گرایانه که ناشی از زمینه علمی تحصیلات اوست می‌نویسد: ««وضع دینداران ما قابل تشبیه به یک تل مصالحی است که روی هم ریخته شده، جزء به جزء آن­ها خوب و مرغوب می‌باشد، ولی ارتباط و التیام ما بین آن­ها وجود نداشته، طبق نقشه و نظم صحیحی پهلوی هم قرار داده نشده و یک خانه یا ساختمان مرکب و مرتبی تشکیل نداده باشد (بازرگان، 1353: 56). بازرگان همچنین این دو گفتمان رقیب، یعنی اسلام سنتی و مادیون تجددگرا، را که از آن­ها در برابر اسلامی زنده و پویا غیریت‌سازی کرده است، با دو نیروی اجتماعی متناظر می کند: «روزی خواهد آمد که این دو جریان به هم خواهند پیوست. یکی جریان آن دسته از اکثریت مردم که حرارت و فعالیت دارند و تحول و تکامل می یابند، از روی عواطف و منافع زندگی می کنند، ولی عقیده و هدف ندارند (یا اگر دارند سطحی و جزئی است). دیگر جریان آن دسته که منحصراً ایمان به خدا و آخرت دارند. خدا را می خوانند (دعا می کنند) و آخرت را می خواهند (آرزو می­کنند)؛ ولی عمل نمی کنند و در زندگی شرکت ندارند (یا آن را پست می شمرند و از دین جدا می دانند). فقط اهل فکر و ذکرند. هر دو دسته اجزا ناقص از یک پیکر کامل می­باشند و به جایی نمی­رسند» (بازرگان، 1377: 24). ضمن اینکه بازرگان به این موضوع اگاهی دارد که دین و دینداری بیش از هر چیز در میان جوانان با ارتجاع و انحطاط تداعی می‌شود و در مقاله «آئین زندگان» خود می‌نویسد: «یك نوع اغراض پيش می آید تصور می نمایند دینداري، كهنه پرستی و برگشت به دوران‌هاي بی‌سوادي و مرادف با خموشی، خفتگی و عقب افتادگی و بيچارگی است! به هيچ وجه چنين نيست، خداپرستی و خدادوستی یعنی پرواز دادن خود در تمام وسعت جهان خلقت به اوج بلندترین ارتفاعات و ایده آل ها و كمالات!» (بازرگان، 1393: 53). در اینجا بازرگان از دو نوع نگرش به دین دوگانه‌سازی کرده و قرائتی از دین را با بی سوادی، خموشی و خفتگی و عقب افتادگی و بیچارگی هم‌آیند ساخته و در نقطه مقابل دینداری مطلوب خود را بیان می‌کند. در اینجا غیریت‌سازی از دینداری سنتی انجام می‌شود و عناصری همچون بی سوادی و خموشی و خفتگی و بیچارگی به فضای گفتمان‌گونگی این نوع قرائت از دین پرتاب می‌شود و بازرگان می‌کوشد نوع دینداری دلیل خواهانه خود را از چنین عناصری پاک کند.

طالقانی نیز قائل به دو صورتبندی از دین و البته در کنش فکری خود در مواجهه‌ای آشکار با شکلی از دیانت است که می‌توان آن را قرائت سنتی از دین در نظر گرفت و در مقدمه بر کتاب نائینی می‌نویسد: «با این روش فریبنده به نام غمخواری دین و نگهداری آیین خیل الشیطان را بر سر عموم می‌گسترانند و در زیر این سایه شوم جهل و ذلت، مردم را نگاه می‌دارند» (در مقدمه بر نائینی، ۱۳۷۸: ۱۵۴) و از این نیز فراتر رفته بر این باور است که دفع خطر این نوع قرائت از دین بسیار دشوار است چرا که آبای آن با عواطف پاک خداجویی انسان سر و کار دارند و در پشت دین سنگر گرفته­اند.

جهت‌گیری زمانی

جهت‌گیری زمانی به این معناست که در شیوه صورتبندی گفتمانی و تلاش برای استقرار دال‌های شناوری همچون قانون، استبداد، پیشرفت، حق و عدالت هر کدام از این دو گفتمان را به چه دوره یا زمانی از تاریخ ارجاع می‌دهند. به یک معنا با در نظر گرفتن این­که این صورتبندی‌های گفتمانی چه غیریت‌سازی‌هایی از چه گروه‌هایی انجام می‌دهند و فضای تخاصم را چگونه تعریف می‌کنند، حاملان آن­ها به نظام‌های دانایی، نمادها و عناصر مختلفی ارجاع می‌دهند که مربوط به دوره معینی از تاریخ است.

در اندیشه علی شریعتی، نواندیشی دینی پیوندهایی وثیق با احیاگری اسلامی می‌یابد. اگر چه احیاگری دینی و نواندیشی دینی یکی نیستند با این حال نواندیشی دینی در نزد علی شریعتی تمایل دارد از برخی میراث احیاگری دینی، یعنی استفاده از ظرفیت‌های مثبت گذشته و تجربه و تراث پیشینیان، استفاده کند و با توجه به تبار و تاریخ تجربه‌های اسلام،ی حرکت معرفتی خود را از نقطه صفر آغاز نکند. این موضوع یکی از ظرفیت‌های بالقوه‌ بازسازی حیات دینی در نزد نواندیشی چون علی شریعتی است. تا جایی که گویی مکاتب امروزی نه چیزی نو و بدیع از حیث فکری بلکه، بازخوانی امروزی شده‌ای از تاریخ اسلام هستند و دال طبقه اجتماعی پیش از آن­که نوعی وضعیت مساله‌آمیز عصر سرمایه‌داری باشد، یک سنت دینی است که بر اثر بی توجهی آباء دین به مسائل اجتماعی و سیاسی فراموش شده­است. از این حیث گفتمان نواندیشی دینی شریعتی عمدتا وجوه گذشته‌گرایانه دارد. او به دنبال احضار روح تاریخ است تا آن را در زمانه خود با بینشی جدید بازآرایی کند.

همچنان که این وجه گذشته‌گرایی را می‌توان در نزد طالقانی نیز دید. وی در مقدمه‌ای بر تنبیه الامه و تنزیه المله می‌نویسد: «پيمبران عظام كه كاخ هاي استبداد را ويران كردند و براي نمونه براي چندي عدالت اجتماعي پديد آوردند، تنها از طريق موعظه و نصيحت نبود، مردمي را تربيت كردند و قدرت به دستشان دادند تا با قدرت شمشير عدالت و خداپرستي، قدرت استبداد و شاه­پرستي را برانداختند. آن مقاومت و انقلاب و خونريزي، امروز به قانون و آراي عمومي تبديل شده­است. امروز اوراق انتخاب به جاي شمشير و تير وكمان انقلاب ديروز است. اين يگانه چاره كندن ريشه شاه­پرستي و خودپرستي و از مصاديق بارز امر به معروف و نهي از منكر مي­باشد كه از ستون­ها و اركان اسلام است» (در مقدمه بر نائینی، 1378: 154). در این بیان به دال‌هایی همچون استبداد، عدالت اجتماعی، خداپرستی، قانون و امر به معروف و نهی از منکر اشاره شده­است. ضمن این­که طالقانی،کنش پیامبران را فراخوانی می‌کند و آن را به­گونه‌ای به­کار می‌گیرد که تداعی کننده کنش سیاسی و اجتماعی مبارزین برای برانداختن نظام شاهنشاهی است. با غیریت‌سازی از شاهنشاه و برجسته‌سازی کنش پیامبران، به شکلی ضمنی حکومت شاه را با کفر و انقلابی‌گری را با مبارزه با کفر پیامبران متناظر می‌کند. اما در کنار همه این موارد، مهمترین وجه این بیان، جهت‌گیری زمانی آن است. طالقانی کنش پیمبران در گذشته را به­گونه‌ای صورتبندی می‌کند که گویی آنچه در معاصر ما می‌گذرد نیز نه امری جدید و یکسر متفاوت با آن، بلکه نوعی تداوم و انقلابی‌گری انقلابیون شکلی از بازسازی کنش پیامبرانه است و حتی قانون و آرای عمومی را نیز نوعی تبدیل شدن معرفی می‌کند. نواندیشی دینی طالقانی نیز وجوه پر رنگ گذشته‌گرایانه دارد. در مورد دال آزادی که یکی از مهم‌ترین دال‌های نواندیشی دینی طالقانی در کنار شورا است، طالقانی بر این باور است که نه فقط آزادی با دین اسلام منافاتی ندارد بلکه اساسا آزادی محصول عصر جدید نیست و مفهومی نیست که گفتمان مدرن آن را مطرح کرده باشد بلکه: «اگر می‌گویید محتوای اسلام آزادی مردم را تأمین نمی‌کند، ما می‌گوییم اسلام تأمین کرده است.قرآن تامین کرده است. سنت پیامبر تأمین کرده­است و کسی هم حق ندارد از آن حدود خارج شود» (طالقانی، 1359: 43).

اندیشه بازرگان نیز فرض می‌گیرد که باید گذشته تاریخی را برای اصلاح وضعیت موجود کنونی احضار کرد و از این حیث به گذشته‌گرایی دامن می‌زند. بازرگان نیز به شکل دیگری بر این باور است که حوالت تاریخی مدرن و ارزش‌های آن موضوع جدیدی نیستند بلکه تنها از منظری جدید دیده می‌شوند: «فرض شناسائي كل حقيقت با جزء حقيقت، باز در اين است كه امروزه مردم حس كرده‌اند اگر با هم برادر و متساوي الحقوق نباشند، كار پيش نمي‌رود. به اين جهت مرام سوسياليستي و كمونيستي پيدا شد. اما قديم، فلان صاحبدل يا پيغمبر كه مردم را به اخوّت دعوت مي‌كرد، علت آن احساس ضرورت براي پيشرفت دنيا نبود بلكه به واسطه ايماني كه به كل حقيقت داشته و حق را دوست مي‌داشت، مي‌گفت نبايد زير دست را ذليل و پست شمرد» (بازرگان، 1387: 27).

تحلیل جامعه‌شناختی آرا

استعمار و استبدادستیزی که در دوره مشروطه حوزه گفتمان‌گونگی، دو گفتمان برجسته‌ی تجددخواه و نواندیش دینی، است در این دوران رقیبان بیشتری دارد و خرده گفتمان‌های بسیاری به قلمرو نزاع اندیشه جامعه ایرانی وارد شده‌اندکه، در منازعه‌ گفتمانی بر سر هژمونیک کردن خود می‌کوشند. همچنین در این دوران، سیمای جامعه ایران نیز بسیار متنوع‌تر شده است. طبقه متوسط شهری و طبقات کارگری که در نتیجه‌ توسعه‌ی صنعتی و آموزش شکل گرفته‌اند، روشنفکران خود را یافته‌اند و نظام‌های معنایی دیگری را جستجو می‌کنند. به یک معنا جامعه ایران به سمت جامعه‌ای با تمایزات وسیع فکری و طبقاتی تحول یافته­است و اگر در یک قرن پیش روشنفکر ایرانی در کنار رجوع به مکاتب فکری مدرن همواره گوشه چشمی به سنت دینی داشته است، در این دوران دین به عنوان نظام دانایی، معارضانی جدی در قلمرو اجتماعی یافته است. متدینین این خطر را احساس کرده­اند و چنان­که بازرگان می‌نویسد: «متدینین دیده بودند که اگر به نحوی وارد حکومت و سیاست نشوند، کلاهشان پس معرکه است و رفته رفته خودشان و دینداری، تضعیف و خرد می­شوند» (بازرگان، ۱۳۹۷: ۱۸). در چنین شرایطی است که نواندیشی راهبرداندیشانه دینی بر جریان نواندیشی دینی غلبه می‌یابد و از منظر تعرض میان گفتمان‌های مختلف فکری، نواندیشان دینی خطر را احساس می­کنند و بالاخص در این زمینه، تخاصم با مارکسیسم برجسته است و بازرگان در همین زمینه می‌نویسد: « حزب توده و کمونيسم نيزکه با سلاح ایدئولوژي و جهان­بيني وارد ميدان شد، نشان داد که مبارزه و فعاليت سياسي باید ناشي از ایدئولوژي باشد. مسلمان‌ها به فکر افتادندکه آن­ها نيز ایدئولوژي دارند و چرا از مبدأ ایدئولوژي، اطاعت و با استفاده از آن، حرکت نکنند و در صورت لزوم ایدئولوژي به اسلام بدهند و اسلام و دین را وسيله براي حرکت و قيام خودشان و دیگران نکنند» (بازرگان، ۱۳۹۷: ۱۸). این بیان آشکارا نشان می‌دهد که دغدغه ناظر بر کار نواندیشان دینی راهبرد اندیش که در این دوره از تاریخ نواندیشی دینی غلبه‌ی تام دارد، مبتنی بر نوعی رقابت گفتمانی است که بتواند در عرصه اجتماعی در منازعه با دیگر گفتمان‌های رقیب از دین صیانت کند.

به همین دلیل نواندیشی دینی اگر چه هرگز جریانی بیگانه با وضعیت سیاسی و اجتماعی در تاریخ ایران نبوده­است و همواره بخشی از تلاش‌های فکری نواندیشان دینی معطوف به اصلاح سیاسی و اجتماعی بوده­است. شاید در هیچ دورانی به این اندازه درگیر کنش‌ سیاسی و اجتماعی نبوده­ است تا جایی که وجوه راهبرد اندیشانه نواندیشی دینی در این دوران، بر وجوه معرفت اندیشانه غلبه بارزی دارد. سپهر معرفتی و کنش‌ورزی عقیدتی در این دوره پر مخاطره از تاریخ ایران به­گونه‌ای است که جریان‌های فکری مختلفی رشد و فرصت ظهور و بروز یافته‌اند و نواندیشان دینی نیز به عنوان بخشی از کنشگران فکری در این دوران، نقش پررنگ و قابل توجهی دارند،که بخش زیادی از آن معطوف باز پس­گیری قلمرو اجتماعی از گفتمان‌های فکری همچون لیبرالیسم، ملی‌گرایی و بالاخص مارکسیسم است.

     ماکس وبر تمایزی میان انتلکتوئل¹¹ و اینتلیجنتسیا¹² برقرار می­کند. از منظر وبری این مفاهیم، دوگونه نواندیشی را از هم متمایز ساخته­است که مبتنی بر گونه‌های مختلفی از خرد هستند و جایگاه های اجتماعی متفاوتی را خلق می‌کنند. «انتلکتوئل دارای خرد نظری یا فکر است که در قبال معنا، وظیفه تولید اندیشه و بازتفسیر ایده‌ها در قبال مردم، وظیفه اصلاح طلبی را بر عهده دارد. اینتلیجنتسیا از خرد عملی یا هوش برخوردار است و تعهدش به معنا را با به­کارگیری و ترویج ایده‌ها، و تعهدش به مردم را با سازماندهی آشوب­ها و کنش سیاسی، تصدی مشاغل اداری و رسانه­ای و نیز معلمی، ادا می­کند» (هاشمی و همکاران، ۱۴۰۰: ۴). از این نظر حدیث نواندیشی دینی، نواندیشانی همچون علی شریعتی تا حدودی، مهدی بازرگان و طالقانی ذیل مفهوم اینتلیجنتسیا قابل جمع است و باید این نکته را نیز متذکر شد که با وصف این­که این تمایز گذاری مفهومی می­تواند راهگشا باشد، اما باید دقت داشت که نباید به شکل نوعی چارچوب صلب نظری برای فهم نواندیشان دینی راهبرد گذار و معرفت اندیش نگریسته شود.

بحث و نتیجه‌گیری

هدف از مطالعه‌ حاضر این بود که با رویکردی جامعه‌شناختی به  این سوال پاسخ داده شودکه، ویژگی‌های گفتمان نواندیشی دینی در دوره پیش از انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ چه بوده است؟ نتایج نشان داد که نواندیشی دینی در این دوره گفتمانی، برون معرفتی داشته است. نواندیشان دینی در این دوره اعم از شریعتی، بازرگان و طالقانی، تعبیری بسیط از دین داشتند. از نگاه آنان دین اسلام راه حل تمامی مشکلات اجتماعی و سیاسی جامعه ایران بود. به تعبیر آنان دین اسلام می‌توانست از طریق تأسیس حکومت دینی موجبات بسط عدالت را در جامعه ایران فراهم آورد. همچنین ان­ها به شکلی گذشته‌گرایانه، در حالی که مخاطب خود را عمدتا توده مردم قرار می‌دادند، بر این باور بودند که بسیاری از مظاهر مدرنیته که در گفتمان‌های رقیب آن­ها همچون گفتمان مارکسیستی و لیبرال در قالب دال‌های عدالت و آزادی تثبیت شده­است، اساساً در اسلام و در زمانه‌ای بسیار پیشتر از دوره مدرن مطرح بوده­است. غلبه نواندیشی راهبرداندیشانه بر جریان نواندیشی دینی در این دوران، حاصل این واقعیت است که اگرچه منازعه‌ای جدی با گفتمان مدرنیست مطلقه‌ شاه دوم پهلوی، که ناسیونالیسم باستان‌گرا بر آن حاکم است، در بین همه خرده گفتمان‌های رقیب جریان دارد، اما این منازعه همچنین جدالی گفتمانی میان خرده گفتمان‌هایی است که می‌کوشند صورتبندی خود از مسائل اجتماعی و سیاسی را ارائه کرده و نظام دانایی را زیر سپهر معرفتی خود بکشانند. به بیان ساده، نواندیش دینی در این دوران با چیزی بیش از یک حاکمیت مستبد و یا خطر استعمار، آنچنان که اسلاف او روبه­رو بودند، مواجه است. نواندیش دینی در این دوران با واگرایی عمیق فکری روبه­رو است که گمان می‌رود نوعی پلورالیسم فکری و مکتبی را جایگزین دین و سپهر معرفتی ‌کند که دست کم تا دوره مشروطه عمومیت و سیطره داشته­است و با وقوع مشروطه در استیلای آن خدشه افتاده­است. اگر چه نواندیش دینی همراه با آن سنت‌گرایی نیست، اما جریان‌هایی که می‌روند تا به­کل در برابر معرفت دینی بایستند را نیز تاب نمی‌آورد و به بارزترین شکل ممکن، غایت کنشگری فکری خود را بازخوانی دین به مثابه یک سیستم معرفتی بدیل برای مکاتب فکری مدرن می‌سازد. به عنوان مثال آبراهامیان بر این باور است که «شریعتی رابطه‌ای مهرآگین با مارکسیسم داشت و اگرچه مارکسیسم را نظرگاهی مناسب برای درک و فهم تحولات اجتماعی عصر خود می‌دانست با این حال بر این باور بود که مبارزه نه بر سر ابزار تولید مادی بلکه بر سر قدرت سیاسی است و «از زمان هابیل و قابیل، بشر به دو جناح متضاد مظلومان (مردم) و ظالمان (حاکمان) تقسیم شده­است» (آبراهامیان، ۱۳۹۹: ۵۷۵). شریعتی از این حیث بسیار وامدار نواندیشان دینی پیش از خود همچون پدرش؛ محمد تقی شریعتی، سوسیالیست‌های خداپرست و نخشب بود.

  کنش این نواندیشان دینی در نهایت ناظر به طرح انداختن نوعی مکتب فکری است که در عصر ایدئولوژی‌های بزرگ، برای دین توان هماوردی با این ایدئولوژی‌ها را فراهم کند. در زمانه‌ای که در میان جوانان تحصیل‌کرده ایدئولوژی مارکسیسم با اقبال روبرو است، آن­ها در تلاش هستند خوانشی مکتبی از دین ایجاد کنند که بتواند با چنین اقبالی از در رقابت برآید و نیروهای اجتماعی، بالاخص جوانان و طبقه متوسط شهری و روشنفکران، را به دین جذب کند. تداوم جریان نواندیشی دینی در میانه قرائت‌های سنتی و رادیکال از دین، از حیث معرفتی و دانشی بنیادهای مستحکم‌تری برای توسعه اجتماعی در عصر مدرن ایجاد می­کند. باید توجه داشت که دین، یکی از عناصر و اجزای فرهنگی و تاریخی مهم جوامع اسلامی است و هیچ برنامه توسعه‌ای را بدون در نظر داشتن این بنیان و سنت فرهنگی نمی‌توان متصور شد. لذا قرائت نواندیشانه دینی که قرابت بیشتری با توسعه دارد، می‌تواند یک زمینه مهم معرفتی برای توسعه این جوامع باشد. نتایج تحقیق حاضر در مقایسه با تحقیقات انجام شده پیشین دو تفاوت بنیادین دارد: نخست این­که در این تحقیق، آرای سه نواندیش دینی برجسته در یک دوره تاریخی بررسی شد و همین موضوع امکان نشان دادن یک جهت‌گیری کلی معرفتی را در این دوره زمانی با وصف تفاوت‌های فکری بین سه نواندیش بررسی شده، فراهم کرده­است. در تحقیقات پیشین به نظر تمرکز بر یک نواندیش و یا مقایسه آرای نواندیشان دینی از قلمروهای زمانی یا مکانی مختلف، امکان شناسایی یک جریان کلی در نواندیشی دینی را دشوار کرده و یا اساسا هدف تحقیقات دیگر نبوده است که چنین رویکرد کلی را فارغ از جنبه‌های جزئی آرا شناسایی کنند. دیگر این­که در این تحقیق تفاوت‌های جزئی شناسایی شده در غیریت‌سازی‌ها و برساخت‌های دال و مدلول گفتمان، هر نواندیش دینی در کنار دیگری بررسی شده­است و امکان مقایسه آرای سه اندیشمند را با یکدیگر فراهم می‌آورد. اگرچه یافته‌های تحقیق مؤید این نکته است که شباهت در خطوط کلی گفتمانی آرای این سه نواندیش دینی بسیار بیشتر از تفاوت‌ها است.

منابع

آرمین. محسن؛ مهدوی‌راد. محمدعلی. ۱۳۸۶. "طالقانی و آزادی‌های سیاسی و اجتماعی". مجله علوم انسانی. ۱۴ (۲).

آبراهامیان. یرواند. ۱۳۹۹. ایران بین دو انقلاب. ترجمه احمد گل محمدی و محمد ابراهیم فتاحی ولی لایی. چاپ بیست و نهم. تهران: نشر نی.

بشیریه. حسین. ۱۳۸۶. جامعه شناسی سیاسی: نقش نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی. تهران: نشر نی.

بازرگان. مهدی. ۱۳۷۷. مجموعه آثار؛ جلد اول مباحث بنیادین. تهران: انتشارات قلم.

بازرگان. مهدی. ۱۳۵۳.  احتیاج روز، مجموعه مذهب در اروپا. به کوشش سیدهادی خسروشاهی. تهران: شرکت سهامی انتشار.

بازرگان. مهدی. ۱۳۹۷. مجموعه آثار؛ جلد ۳۲ دو قرن همکاری دین و وطن در برابر تهاجم. تمدن و فرهنگ غرب. به کوشش خدیجه امیدوند. بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.

بازرگان. مهدی. ۱۳۹۳. مجموعه آثار؛ جلد 22 انقلاب اسلامی ایران. به کوشش خدیجه امیدوند. بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.

بازرگان. مهدی ۱۳۸۷. مجموعه آثار؛ جلد 16 مباحث اعتقادی و اجتماعی. به کوشش خدیجه امیدوند. بنیاد فرهنگی مهدی بازرگان.

بازرگان. مهدی. ۱۳۸۸. مجموعه آثار؛ جلد 11 مباحث اعتقادی و اجتماعی. به کوشش خدیجه امیدوند. بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان.

توسلی. غلامعباس. ۱۳۷۹. روشنفکری و اندیشه دینی: رهیافتی جامعه‌شناختی به آثار و اندیشه دکتر علی شریعتی (مجموعه مقالات). شرکت انتشارات قلم.

حاجی وثوق. ندا و علی اصغر داودی. ۱۳۹۷. "چارچوب­های معرفتی-روشی نواندیشی اسلامی در نگرش به حقوق سیاسی و اجتماعی زنان؛ مطالعه موردی محسن کدیور و محمد مجتهد شبستری". پژوهشنامه علوم سیاسی. ۳ (۱۴).

خان محمدی. یوسف. ۱۳۹۲. تفسیر سیاسی قرآن در ایران معاصر. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

خان‌محمدی. یوسف؛ جعفری. سید نادر. ۱۳۹۷. "جایگاه شورا در حکومت اسلامی از دیدگاه محمد رشیدرضا و سید محمود طالقانی". سیاست متعالیه. شماره 22.

دباغ. سروش. (۵/۱۰/۱۳۹۴). رفرم دینی و فرایند دموکراتیزاسیون. سایت رادیو زمانه: https://www.radiozamaneh.com.

درودی. ریحانه. ۱۳۹۴. ۵۳ سال عصر پهلوی به روایت دربار (چاپ ششم). مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

روحانی. سیدحمید. ۱۳۹۷. شریعتی در دادگاه تاریخ. تهران. بنیاد تاریخ‌پژوهی و دانشنامه انقلاب اسلامی.

سروش. عبدالکریم. ۱۳۸۴. "شریعتی و پروتستانتیسم". فصلنامه مدرسه. ۱.

سعیدی نژاد. حمیدرضا؛ ویسی. زینب. ۱۳۹۶. جهانی شدن و تحول گفتمان روشنفکری دینی ایران ۱۳۹۶-۱۳۴۲. انتشارات قانون یار.

سمیعی. محمد. ۱۳۹۶. نبرد قدرت در ایران: چرا و چگونه روحانیت برنده شد؟. چاپ دوم. تهران: نشر نی.

شريعتي. علی. ۱۳۵۸. اجتهاد و نظريه انقلاب دائمي. قم: نشر نذير. چ اول.

شریعتی. علی. ۱۳۷۸. مذهب علیه مذهب. شرکت چاپخش سهامی خاص.

شریعتی. علی. ۱۳۹۳. تحلیلی از مناسک حج. انتشارات سپیده باوران.

شریعتی. علی. ۱۳۹۶. جهان بینی و ایدئولوژی. نشر موسسه بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی.

علیجانی. رضا. ۱۳۷۹. نوگرایی دینی: نگاهی از درون. تهران: یادآوران.

فتحی. علی. ۱۳۹۲. بررسی دیدگاه روشنفکران دینی معاصر در زمینه مولفه های جامعه شیعی. پایان نامه کارشناسی ارشد. دانشگاه قم.

فرهنگ قهفرخی. علیرضا؛ قدرت اللهی. احسان. ۱۳۹۸. "ساحت فرهنگی دین از منظر سنت گرایان و نواندیشان دینی معاصر ایران". دو فصلنامه پژوهشنامه ادیان. 13 (25).

فرهنگ قفهرخی. علیرضا؛ قدرت اللهی. احسان؛ بینای مطلق. سعید. ۱۳۹۴. "ساحت وحیانی دین از منظر سنت گرایان و نواندیشان دینی معاصر ایران". فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شیراز. ۱۵ (۲).

فصیحی. امان الله. ۱۳۸۶. "روشنفکران دینی و عرفی شدن در سپهر دین". فصلنامه علوم سیاسی. دانشگاه باقرالعلوم.  ۳۷.

گرجیان. بهمن. ۱۴۰۳. ارتباط تعامل گفتمانی با شکل‌گیری هویت دینی و اجتماعی جوانان. فصلنامه پژوهش‌های جامعه‌شناختی. ۱۸ (۱). صص ۱۲۲-۱۰۱.

لک زایی. نجف. ۱۳۹۱. تحولات سیاسی-اجتماعی ایران معاصر. قم : پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

مایلی. محمدرضا و شباهنگ مهاجرانی. ۱۳۹۵. "بررسی مفهوم روشنفکری دینی و نواندیشی دینی در ایران معاصر؛ با تاکید بر دیدگاه­های علی شریعتی و مرتضی مطهری". فصلنامه مطالعات سیاسی. ۹ (۳۴).

محمودی. سید علی. ۱۳۹۵. نواندیشان دینی. چاپ چهارم. تهران: نشر نی.

مسعودی. جهانگیر. ۱۳۸۸. "مطهری و نواندیشی دینی". مطالعات اسلامی: فلسفه و کلام. ۴۱ (۲). صص ۱۷۲-۱۴۹.

مقدمی. محمد تقی. ۱۳۹۰. "نظریه تحلیل گفتمان لاکلائو و موف و نقد آن". فصلنامه معرفت فرهنگی اجتماعی. ۲ (۲).

مک دانیل. دایان. ۱۳۸۰. مقدمه‌ای بر نظریه گفتمان. ترجمه حسینعلی نوذری. تهران: فرهنگ گفتمان.

منصوری‌رضی. مرادعلی؛ یازرلو. رضا؛ امینیان. صدیقه؛ اسماعیلی. علیرضا. ۱۴۰۳. "تحلیل گفتمان توسعه اجتماعی در ادوار مجلس شورای اسلامی ایران". مجله مطالعات توسعه اجتماعی ایران. ۱۶ (۲).

موسوی. فاطمه سادات. ۱۳۹۵. نواندیشی دینی در تفکر دکتر علی شریعتی. پایان نامه کارشناسی ارشد. دانشگاه جامعه المصطفی العالمیه. پژوهشکده علوم اسلامی.

نایینی. محمد حسین. 1378. تنبیه الامه و تنزیه المله. مقدمه و حاشیه مرحوم طالقانی. قم: شرکت سهامی انتشار. چاپ نهم.

نصیری مبارکه. مهرداد. ۱۳۹۳. بررسی مقایسه‏ای گفتمان روشنفکری دینی مهدی بازرگان و علی شریعتی. پایان نامه کارشناسی ارشد. دانشگاه مازندران.

هاشمی. سید احمد؛ پورابراهیم. ناصر؛ عدالت نژاد. سعید؛ حدادعادل. غلامعلی. .۱۴۰۰. روشنفکری و روشنفکران در جهان اسلام. نشر کتاب مرجع.

یزدی. مصباح؛ عابدینی. جواد. ۱۳۸۸. "نواندیشی دینی و روش‌شناسی آن". نشریه پژوهش. ۱ (۲). صص ۳۷-۷.

یورگنسن. ماریانه؛ فیلیپس. لوئیز. ۱۳۹۵. نظریه و روش در تحلیل گفتمان. هادی جلیلی. چاپ ششم. تهران: نشر نی.

Coulthard, M., & Condlin, C. N. 2014. An introduction to discourse analysis. Routledge.

Hodge, B. 2017. Discourse analysis. In The Routledge handbook of systemic functional linguistics . pp. 544-556. Routledge.

Hardiman, F. B., Fragmentaris, F., & Deskripsi, K. 2007. dan Dekonstruksi. Yogyakarta: Kanisius.

Handford, M., & Gee, J. P. (Eds.). 2023. The Routledge handbook of discourse analysis. routledge.

Fairclough, N. 2013. Critical discourse analysis: The critical study of language. Routledge.

Jessop, B. 2019. Critical discourse analysis in Laclau and Mouffe’s post-Marxism. Simbiótica. Revista Eletrônica, 6(2), 08-30.

Johnson, M. N., & McLean, E. 2020. Discourse analysis. International Encyclopedia of Human Geography .pp. 377-383

Lacson, R. C., Barzilay, R., & Long, W. J. 2006. Automatic analysis of medical dialogue in the home hemodialysis domain: structure induction and summarization. Journal of biomedical informatics, 39(5), 541-555.

Laclau, E. 1994. The making of political identities. Verso Books.

Laclau, E. 2005. On populist reason. Verso Books.

Laclau, E. 2007. Emancipation(s). Verso Books.

Laclau, E., & Mouffe, C. 2001. Hegemony and socialist strategy: Towards a radical democratic politics. Verso Books.

MacLeod, A., Ellaway, R. H., & Cleland, J. 2024. A meta‐study analysing the discourses of discourse analysis in health professions education. Medical Education. https://doi.org/10.1111/medu.15309.

Narwaya, S. T. G. 2021. Discourse analysis in the perspective of Ernesto Laclau and Chantal Mouffe. Journal Communication Spectrum: Capturing New Perspectives in Communication, 11(1), 1-11.

Suryajaya, M. 2012. Materialisme dialektis: Kajian tentang Marxisme dan filsafat kontemporer. Resist Book.

 

 

 

 

2

 

---

[1]  Corresponding Author: [e-mail]

[2]  نویسنده مسئول: Email: [e-mail]

[3]  Rationalistic philosophies

[4]  Critical discourse analysis

[5]  Fairclough

[6]  critical discourse analysis

[7]  hegemony

[8]  روزنامه کیهان، ۲۴/۶/۱۳۵۸

[9]  جهان اسلام، ۲/۹/۱۳۷۱

[10]  field of discursivity

[11]  intellectuael

[12]  intelligentsia