بررسی فقهی سماع در مکتب عرفا و متصوفه از منظر فقهای امامیه و اسلام

محورهای موضوعی : حقوق اسلامی

مریم سیاحی ¹ , هرمز اسدی کوه باد ^{2 *} , مسعود پاکدل ³

1 - دانشجوی دکتری، گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی، واحد رامهرمز، دانشگاه آزاد اسلامی، رامهرمز، ایران.
2 - استادیار، گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی، واحد رامهرمز، دانشگاه آزاد اسلامی، رامهرمز، ایران.
3 - استادیار، گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد رامهرمز، دانشگاه آزاد اسلامی، رامهرمز، ایران.

تاریخ دریافت : 1402/10/18 تاریخ پذیرش : 1402/12/26 تاریخ انتشار : 1404/06/13

کلید واژه: سماع, فقه, متصوفه, فقهای امامیه, مکتب عرفا,

چکیده مقاله :

هدف از این پژوهش، بررسی فقهی سماع در مکتب عرفا و متصوفه از منظر فقهای امامیه می باشد َماع یکی از آیین‌های تصوف که عبارت است از وَجد(ذوق وشوق) حاصل از شنیدن نغمه الهی که به واسطه آن سالک به جنبش و حرکت در می‌آید. این آیین عموما در خانقاه برگزار می‌شود و اکثر صوفیان با بیان شرایطی آن را جایز و حتی برخی لازم می‌دانند، اما تعداد معدودی از بزرگان صوفیه نیز آن را جایز نمی‌شمارند. بسیاری از بزرگان صوفیه تلاش کرده‌اند با استناد به قرآن و روایات جایز بودن سماع را ثابت کنند اما در مقابل آن‌ها بیشتر فقهای شیعه و اهل سنت، سماع را در باب غناء مورد بررسی قرار داده و قائل به عدم جواز آن شده‌اند. نگارنده در این مقاله نتیجه گرفته که اولاً سماع صوفیان از مستحسنات صوفیه بوده و به رغم مخالفانی که حتی در میان خود اهل معرفت و تصوف دارد بدعت ضلالت و مذموم به شمار نمی آید؛ ثانیاً نسبت مطلق موسیقی که گاهی در مراسم سماع برخی از اقسام آن اجرا می شود و غنای محرّم شرعی نسبت عموم و خصوص من وجه بوده و همه اقسام موسیقی شرعا حرام نمی باشد و موسیقی سماع نیز غنای حرام نیست؛ و ثالثاً نسبت حرکات موزون و نمادین و رقصی که در شرع مقدس به عنوان لهو یا لغو حرام است. عموم و خصوص مطلق بوده و فقط بخشی از آن حرکات که موجب تنزل انسان از مقام انسانیت به حیوانیت است، مورد اشکال بوده و قطعا سماع چنین رقصی محسوب

چکیده انگلیسی:

The purpose of this research is to investigate the jurisprudence of Sama in the school of mystics and Sufis from the perspective of Imamiyyah jurisprudence, which is one of Sufism's rites, which consists of ecstasy (taste and desire) resulting from hearing a divine song, which causes the seeker to move. This ritual is generally held in a monastery, and most Sufis consider it permissible and even necessary by stating conditions, but a few Sufi elders do not consider it permissible. Many Sufi elders have tried to prove the permissibility of listening to music by referring to the Qur'an and hadiths, but in contrast to them, most of the Shia and Sunni jurists have examined listening to music in the context of singing and have held that it is not permissible. In this article, the author concluded that, firstly, Sufi hearing is one of the best practices of Sufi, and despite the opposition that exists even among the people of knowledge and Sufism, heresy is not considered as misguidance and reprehensible; Secondly, the absolute ratio of music, which is sometimes performed in the sama ceremony, and some types of music that are prohibited by Sharia, are public and private. And thirdly, the proportion of rhythmic and symbolic movements and dance, which are forbidden in the Holy Sharia as leho or revocation. The public and the private are absolute and only a part of those movements which cause the degradation of human beings from humanity to animality, are objectionable and definitely

منابع و مأخذ:

ابن منظور، 1404 ق(، لسان العرب، قم: انتشارات وابسته به حوزه علمیه قم.
صدر، محمد، 137۵ ش(، اقتصادنا، شهید صدر، قم: چاپ مکتب الاعلام الاسلامی.
بروجردی، حسین، 1386 ش(، منابع فقه شیعه، تهران: فرهنگ سبز.
بهرامی قص رچمی، خلیل، 13۹۵ ش(، تاثیرآموزههای عرفان اس لامی بر اقتص اد مقاومتی در س ازمانهای دولتی و
خصوصی ایران، نشریه مطالعات اقتصاد مدیریت مالی و حسابداری، شماره 4 .
بیآزار شیرازی، عبدالکریم، 1363 ش(، رساله نوین امام خمینی ره(، تهران: موسسه انجام.
جمعی از مؤلفان، بیتا(، مجله فقه اهل بیت علیهم السلام فارسی(، قم: مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب
اهل بیت علیهم السلام.
حلّی، مقداد بن عبد اللّه سیوری، 1414 ق(، کنز العرفان في فقه القرآن، قم: پاساژ قدس.
خلخالی، سیدمحمدمهدی موسوی، 1422 ق(، حاکمیت در اسلام یا ولایت فقیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به
جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
خمینی، روح الله، 1388 ش(، آداب الصلاه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی س(.
دلبری، شهربانو، 1400 ش(، تاثیر معنویت و عرفان در اقتصاد، فصلنامه عرفان اسلامی، شماره 68 .
دوزدوزانی، ید الله، 13۹3 ش(، خمس در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله، قم: همراز قلم.
دهخدا، علیاکبر، 1376 ش(، لغتنامه دهخدا، تهران: انتشارات جنگل.
مهنی تهرانی، محمد جواد، 1366 ش(، المباح الفقهیة في شرح الروضة البهیة، قم: وجدانی.
مهنی تهرانی، محمد جواد، 1373 ش(، عناوین الْحکام، قم: وجدانی.
زرا نژاد، منصور، 1383 ش(، اسلامی کردن علم اقتصاد، مفهوم و روش، اقتصاد اسلامی، شماره 1۵ .
زنجانی، عباس علی عمید، 1421 ق(، فقه سیاسی، تهران: انتشارات امیر کبیر.
ساموئلسن، پل، 13۵2 ش(، اقتصاد، ترجمۀ دکتر حسین پیرنیا، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
ش اهرودی، س ید محمود هاش می، 1426 ق(، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم الس لام، قم: مؤس س ه دائرة
المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت علیهم السلام.
فاضل لنکرانی، محمدجواد، 13۹4 ش(، قاعده من ملت، قم: مرکز فقهی ائمه اطهار (.
فراهیدی، خلیل بن احمد، 1408 ق(، العین، قم: انتشارات امیر کبیر.
میرمعزّی، سید حسین، 1384 ش(، اسلام و نظام اقتصادی، فصلنامه اقتصاد اسلامی، شماره 3 .
قرشی، سید علیاکبر، 140۹ ق(، قاموس قرآن، قم: انتشارات حوزه علمیه قم.
لنگرودی، محمدجعفر، 1387 ش(، مبسوط ترمینولوژی حقوق، تهران: انتشارات سمت.

متن کامل:



بررسی فقهی سماع در مکتب عرفا و متصوفه از منظر فقهای امامیه و اسلام

 

چکیده

یکی از مسائل مهم و البته اختلافی در فضای عرفان عملی و تصوف اسلامی مقوله و مسئله سماع است. موسیقی، به هر نوا و صدایی گفته می‌شود که شنیدنی و خوشایند باشد و انسان یا موجودات زنده را دچار تحول کند. هدف از این پژوهش، بررسی فقهی سماع در مکتب عرفا و متصوفه از منظر فقهای امامیه می باشد. َسماع یکی از آیین‌های تصوف که عبارت است از وَجد(ذوق وشوق) حاصل از شنیدن نغمه الهی که به واسطه آن سالک به جنبش و حرکت در می‌آید. این آیین عموما در خانقاه برگزار می‌شود و اکثر صوفیان با بیان شرایطی آن را جایز و حتی برخی لازم می‌دانند، اما تعداد معدودی از بزرگان صوفیه نیز آن را جایز نمی‌شمارند. بسیاری از بزرگان صوفیه تلاش کرده‌اند با استناد به قرآن و روایات جایز بودن سماع را ثابت کنند اما در مقابل آن‌ها بیشتر فقهای شیعه و اهل سنت، سماع را در باب غناء مورد بررسی قرار داده و قائل به عدم جواز آن شده‌اند. مقاله ‏‏حاضر با ‏‏روش ‏‏توصیفی - ‏‏تحلیلی ‏‏در ‏‏صدد بررسی فقهی سماع در مکتب عرفا و متصوفه از منظر فقهای امامیه می باشد. نگارنده در این مقاله نتیجه گرفته که اولاً سماع صوفیان از مستحسنات صوفیه بوده و به رغم مخالفانی که حتی در میان خود اهل معرفت و تصوف دارد بدعت ضلالت و مذموم به شمار نمی آید؛ ثانیاً نسبت مطلق موسیقی که گاهی در مراسم سماع برخی از اقسام آن اجرا می شود و غنای محرّم شرعی نسبت عموم و خصوص من وجه بوده و همه اقسام موسیقی شرعا حرام نمی باشد و موسیقی سماع نیز غنای حرام نیست؛ و ثالثاً نسبت حرکات موزون و نمادین و رقصی که در شرع مقدس به عنوان لهو یا لغو حرام است. عموم و خصوص مطلق بوده و فقط بخشی از آن حرکات که موجب تنزل انسان از مقام انسانیت به حیوانیت است، مورد اشکال بوده و قطعا سماع چنین رقصی محسوب نمی شود.

کلیدواژه ها: فقهی، سماع، مکتب عرفا، متصوفه، فقهای امامیه.

 

 

مقدمه

یکی از مسائل مهم و البته اختلافی در فضای عرفان عملی و تصوف اسلامی مقوله و مسئله سماع است. موسیقی، به هر نوا و صدایی گفته می‌شود که شنیدنی و خوشایند باشد و انسان یا موجودات زنده را دچار تحول کند. درواقع، موسیقی هنر بیان و انتقال احساس ازطریق صوت و آواسـت. سماع نیز در لغت به‌معنای «شنیدن»، «آوای گوش‌نواز» و «رقص» است؛ اما در اصطلاح به وجد، سرور، پایکوبی و دست‌افشانی صوفیان با آداب و تشریفاتی خاص گفته می‌شود. همچنین، سماع بر آوازی اطلاق می‌شود که حال شنونده را منقلب گرداند (انوشه، ۱۳۷۶: ۹۹؛ نوربخش، 13۵۵: 3).

    تأمل در موسیقی و سماع، همچون دیگر مقوله‌های فلسفه و عرفان، پیشینه‌ای دراز و قدمتی چندهزارساله دارد. آن‌گونه که افلاطون یکی از اصول تربیتیِ کودکان را آموختن موسیقی می‌داند (افلاطون، کتاب سوم، 1383: 399). موسیقی ماهیتی رازگونه و پیچیده دارد؛ به‌گونه‌ای که ارسطو می‌گوید: «بیان ماهیت موسیقی و شرح ضرورت آگاهی بر آن آسان نیست» (ارسطو، 138۴: ۴۴۱). موسیقی از چنان جایگاه بالایی برخوردار است که مولوی آن را آوایی خدایی می‌داند: «ز تست آنکه دمیدن نه ز سُرناست خدایا» (مولوی، ۱۳۸۳: غزل شمارۀ 9۴) و نیچه می‌گوید: «بدون موسیقی زندگی خطاست» (نیچه، 138۶: 73). این نوع نگاه‌ها، حاکی از آن است که موسیقی و ساز از ضروریات زندگی بشر بوده است. به‌ویژه در فرهنگ معنوی، باورهای فولکلوریک و اساطیری اقوام ایران، موسیقی از جایگاه ویژه‌ای برخوردار بوده است. در تمام جوامع بشری، ادیان و تمدن‌ها موسیقی، فریاد پرطنین ملت‌ها در اعیاد رسمی و رسوم و آداب و سخن، جشن‌های ملی یا سرودهای مذهبی بوده است. در هنگام جنگ‌ها، آهنگ‌های حماسی و در وقت صلح و پیروزی الحان فرح‌بخش و نشاط‌انگیزی خوانده می‌شد (نصری اشرفی و شیرزادی آهودشتی، 1388: ۸۸۴)؛ به‌طوری‌که روحانیون بنی‌اسرائیل تحت‌تأثیر موسیقی‌های عجیب و سازگارانه از آینده خبر می‌دادند و در آن حال سخنانی می‌گفتند که مردم خیال می‌کردند به آنان وحی و الهام شده و روح دیگری در آنان نفوذ کرده است (ن.ک: دورانت، 1378: ۲۶۲-۸۷). در کتاب تورات دربارۀ عبادت خداوند ازطریق موسیقی آمده است: «جمیع لاویانی که مغنی بودند ... با سنج‌ها و بربط‌ها و عودها به‌طرف مشرق مذبح ایستاده بودند و با ایشان صدوبیست کاهن بودند که کرنا می‌نواختند. پس واقع شد که چون کرنانوازان و مغنیان مثل یک نفر به یک آواز در حمد و تسبیح خداوند به صدا آمدند، و چون با کرناها و سنج‌ها و سایر آلات موسیقی به‌آواز بلند خواندند و خداوند را حمد گفتند ...» (کتاب مقدّس، کتاب دوم تواریخ ایام، فصل چهارم: ۶۵۸). همچنین، «داوود و تمامی خاندان اسرائیل با انواع آلات چوب سرو و بربط و رباب و دف و دهل و سنج‌ها به حضور خداوند بازی می‌کردند» (تورات، کتاب دوم سموئیل، فصل پنجم: ۴۶۸). در مزامیر نیز آمده است که: «برای خدای یعقوب آواز شادمانی دهید! سرود را بلند کنید و دف را بیاورید و بربط دلنواز را با رباب! کرنا بنوازید در اول ماه، در ماه تمام و در روز عید ما. زیرا که این فریضه‌ای است در اسرائیل و حکمی از خدای یعقوب» (تورات، سفر مزامیر، فصل هفتادونه: ۸۶۲). در هند باستان نیز از موسیقی و پایکوبی و حرکت و وزن برای تعظیم و تکریم خدایان استفاده می‌شد (دورانت، 1378: ۴۴۱). موسیقی چینی نیز مستقل از مذهب نبود و همواره تشریفات مذهبی با موسیقی همراه بوده است. درواقع، موسیقی و رقص زینت‌بخش معابد و دربار چینی بود (همان: ۵۳۰ و ۵۹۷). ژاپنیان نیز «معتقد بودند که موسیقی، مانند زندگی، ازطرف خدایان به قوم ژاپنی ارزانی شده است. ایزاناگی و ایزانامی، به‌هنگام آفرینش زمین، سرود می‌خواندند» (همان: ۶۳۲). یونانیان باستان خدای شعر و موسیقی داشتند (هرودوت، 13۶8، ج2: 172؛ افلاطون، 1383: 1۴0). درواقع، موسیقی در دنیای باستان از جایگاه مقدّسی برخوردار بود و بیشترْ کارکرد مذهبی داشت.

سماع در یک معنا یکی از مقامات و منازل عرفان عملی محسوب می شود و در استعمالی عام تر از جمله مستحسنات صوفیه به شمار می رود و منظور از آن مراسمات ویژه خانقاهی بوده که صوفیان به جهت منافع و مصالح سالکان وضع کرده اند. منتقدان و مخالفان عرفان و تصوف همواره سماع صوفیان و مجالس سماع را به جهت قرار گرفتن تحت عناوین، بدعت غنا یا رقص محرم شرعی مورد تخطئه قرار داده و حکم به حرمت آن کرده اند. سوالی که اینجا مطرح می شود این است که حقیقت سماع نزد اهل معرفت چیست و آیا سماع صوفیان از مصاديق فـعـل حـرام شـرعي محسوب می شود یا نه؟

ملک پایین، مصطفی و رحیمی، سید مهدی. (1391)، به بررسی جایگاه سماع در امهات متون عرفانی تا قرن پنجم هجری قمری پرداخته اند. در این مقاله نظر نویسندگان مهم این دوره درباره سماع و شرایط آن در تصوف بررسی شد تا روشن شود انجام سماع در آن دوره چگونه و با چه شرایط و اعتقاداتی در تصوف رواج داشت.به این منظور پس از ذکر مقدماتی در زمینه سماع، بررسی و تحلیل بحث سماع تا قرن پنجم(هـ ق) انجام شد.اساسِ این پژوهش بر نظر نویسندگانی است که چارچوب متصوفه به کتاب های نظریِ آن ها وابسته بوده است.در پایان روشن شد تا قرن پنجم هنوز پایکوبی در مجالس سماع چندان جایگاهی نداشته و تا آن زمان منظور متصوفه از سماع تنها گوش دادن به آواز و شعر و خرقه کردن جامه و بیخود شدن و فریاد زدن و نوعی حرکت بوده است نه بیش تر از آن.

پرداختن به این مسئله از این حیث حائز اهمیت است که منتقدان و مخالفان عرفان اسلامی با حکم به حرمت برخی از آداب و رسوم ، صوفیان، مخصوصاً اعمالی که از بعضی از جهله صوفیه سر میزند. سعی در ابطال اصل سلوک و تربیت و آموزه ها و معارف عرفانی داشته و بر التقاطی بودن عرفان اسلامی و خلاف شریعت بودن آن پافشاری می کنند. از این رو، این پژوهش به دنبال آن است که اولاً حقیقت سماع در عرفان را تبیین و ثانیاً حکم شرعی آن را با رویکرد نسبت سنجی سماع با بدعت، غنا و رقص محرم تحلیل نماید. از انجایی که نسبت دیدگاه عرفان و فقه در مورد سماع متفاوت است و فقها نظر دیگری دارند لذا سعی بر اینست که این تفاوت دیدگاه را بررسی کنیم و انچه را که در عرفان متداول است با انچه که فقها و مجتهدان بدان اعتقاد دارند را به تفکیک مورد بررسی قرار دهیم. از این رو هدف این پژوهش سماع در مکتب عرفا و متصوفه بررسی شده و سپس دیدگاه های فقها در اینباره مورد کاوش قرار می گیرد.

 

1. سماع

سماع شنیدن، سرور و پایکوبی و دست افشانی صوفیان را می گویند. صوفیه برای تحریک اعصاب و نیل به «احوال» که از آن تعبیر به بی خودی می کنند، به انواع وسائل متوسل می شده اند و از اذکار مخصوص گروهی و فردی و نعره های عاشقانه و مستانه در مراسم وجد و سماع و رقص و پایکوبی و حتی از مواد تخدیر کننده یا سکرانکیز نیز استفاده می کرده اند. بعضی دیگر به بنگ و چرس می پرداخته اند و برخی هم لب به شراب می زده اند. از این همه قصدشان رهایی از خود و از خودی با وسائل مصنوعی بوده است (الهامی: 241).

دکتر غنی در بحثی تحت عنوان سماع آورده است:

«نظرا حالت جذبه و اشراق و از خویش رفتن و فنا امر غیرارادی است که اختیار عارف تاثیری در ظهور آن ندارد، ولی بزرگان صوفیه از همان دوره های قدیم به این نکته پی بردند که اضافه بر استمداد صوفی از علل و مقدماتی که او را برای منجذب شدن قابل می سازد، وسائل عملی دیگری که به اختیار و اراده سالک است نیز برای ظهور حال فنا موثر است بلکه برای پیدا شدن «حال» و «وجد» عامل بسیار قوی محسوب است از جمله موسیقی و آواز خواندن و رقص که همه آن تحت عنوان سماع در می آید» (غنی: 241-242).

عز الدین کاشانی عباراتی بسیار جالبی در رابطه با سماع و فوائد آن می آورند که به اختصار آن را ذکر می کنیم:

«از جمله مستحسنات متصوفه که محل انکار بعضی از علماء ظاهر است یکی اجتماع ایشان است از برای سماع غنا و الحان و استحضار قوال از بهر آن وجه انکار شان آنکه این رسم بدعت است».

در جواب می نویسد: هر چند بدعت است و لکن مزاحم سنتی نیست پس مذعوم نبوده خصوصا که مشتمل باشد بر فوائد.

و سه تا از فوائد را ذکر می کند.

1-       برای رفع ملامت و کسالتی که به جهت کثرت مشغله در معاملات و ریاضات حاصل می شود. سپس مشایخ متاخر از بهر دفع این حادثه، ترکیبی روحانی از سماع اصوات طیبه و الحان متناسبه و اشعار مهیجه مشوقه بر وجهی که مشروع بوده نمودند.

2-       برای تهییج شوق و انگیزه محبت و رفع حجاب مفید است چون بسیار افتد که مدت طولانی طریق مزید احوال به ایشان مسدود گردد.

3-       برای اهل سلوک که حال ایشان هنوز از سیر به طیر و از سلوک به جذبه و محبی به محبوبی نیانجامیده باشد در اثنا سمع ممکن است که سمع روح مفتوح گردد و لذت خطاب ازل و عهد اول یاد آید (کاشانی، 1372: 179-187).

درباره سماع، اقوال و حکایات عجیبی از صوفیان نقل کرده اند:

از شیخ علی رودباری از معاصرین جنید «پرسیدند از وجد در سماع گفت مکاشفات اسرار است به مشاهده محبوب» (غنی: 347).

شیخ ابوالقاسم نصرآبادی گفته: «هر چیزی را قوتی است و قوت روح سماع است» (همان: 347).

از جنید پرسیدند: چه حالت است که مرد ارمیده باشد چون سماع شنود در وی پدید آید؟ گفت: حق تعالی ذریت آدم را در میثاق خطاب کرد که «الست بربکم» همه ارواح مستغرق لذت آن خطاب شدند چون این عالم سماع شنوند در حرکت و اضطراب آیند».

در شرح حال ابوبکر شبلی نوشته شده که: یکبار چند شبانه روز در زیر درختی رقص می کرد و می گفت: هو هو. گفتند: این حالت است؟ گفت: این فاخته بر این درخت است می گوید: کو کو، من نیز موافقت او کردم می گویم: هو هو».

در کتاب اسرار التوحید در حالت شیخ ابوسعید ابوالخیر آمده که او همان حال سماع و رقص خود را نماز فریضه دانسته است.

چون در قائن امام جماعت قائن در وقت نماز به ابوسعید که مشغول رقص بود و بانگ اذان گفته شد، گفت نماز، نماز. شیخ گفت مادر نمازیم و همچنان در رقص بودند و امام محمد قائن ایشان را بگذاشت و به نماز شد (ابن منور: 264).

شیخ ما گفت: از استاد بوعلی دقاق پرسیدند از سماع، گفت: «السماع هو الوقت فمن لاسماع له لا سمع له و من لا سمع له فلا دین له. .. » (همان: 264).

و حتی حکایات عجیب تر از این نقل شده که به جهت اختصار از آوردن آن خودداری می شود.

 

2. سماع از نگاه صوفيان

با جستجو در آثار اهل تصوف درمى‏يابيم كه اكثر نوشته‏هاي بر جاي مانده از قرن چهارم به بعد كم و بيش بخشي را به موضوع سماع و احكام و آداب و تأويل آن اختصاص داده اند كه برخي از مهمترين اين آثار عبارتند از: اللمع في التصوف، قوت القلوب، تعرف و شرح آن، رسالة قشيريه، كشف المحجوب، احياء علوم الدين، كيمياي سعادت، عوارف المعارف، مرصاد  العباد،  مصباح الهدايه،  اوراد الاحباب و.... (ابراهیمی دینانی، 1379: 104).

استاد نجيب مايل هروي، گلچيني از سماع نامه‏هاي فارسي را از قرن چهارم تا هشتم در كتاب «اندر غزل خويش نهان خواهم گشتن» آورده است كه از مستملي بخاري تا مسعود بك بخارايي را دربرمى‏گيرد؛ و در اين ميان، صفحاتي چند از نوشته‏هاي صوفيان بنامي  چون سنايي غزنوي،  احمد جام،  عبادي مروزي،  ابوالنجيب سهروردي،  روزبهان بقلي،  نجم الدين كبري،  شهاب الدين سهروردي، عزيزالدين نسفي، علاء الدوله سمناني، ابوالمفاخر باخرزي و. .. را نقل كرده است. علاوه بر اينها، بايد از رسالة مستقلي كه در قرن هفتم در دفاع از سماع توسط احمد بن محمد طوسي تحت عنوان «بوارق الالماع في الرد علي من يحرم السماع بالاجماع» و ترجمة فارسي آن توسط مؤلفش با نام «الهدية السعدية في معان الوجدية» ياد كرد كه در جاي خود بدان خواهيم پرداخت (غزالی، 1386: 136).

برخي نقل قولها از صوفيان سده‏هاي سوم به بعد دربارة سماع را مى‏توان در آثاري نظير رسالة قشيريه، كشف المحجوب، تذكره الاولياء و. .. مشاهده كرد كه از آن جمله اند:

«ذوالنون مصري گفته: سماع وارد حق است كه دلها بدو برانگيزد و بر طلب وي حريص كند. هر كه آن را به حق شنود به حق راه يابد و هر كس به نفس شنود به زندقه افتد».

سري سقطي مى‏گفت:« قلوب اهل محبت در وقت سماع در طرب آيد و قلوب توبه كاران در خوف به حركت درآيد و آتش قلوب مشتاقان در زبانه زدن آيد».

«جنيد گفت: بر درويشان سه وقت رحمت بارد، به وقت سماع كه ايشان سماع نكنند الا از حق و  برنخيزند الا از وجد» (کاشانی، 1385: 114).

«نهرجوري را پرسيدند از سماع، گفت حالي بود كه از سر سوزي پديد آيد مرد باز سر اسرار برد. و گويند سماع غذاي ارواح اهل معرفت است».

شيخ اشراق، شهاب الدين يحيي سهروردي معناي سماع را اينگونه بيان مى‏كند:

«شيخ را گفتم كه رقص كردن بر چه مي آيد ؟ شيخ گفت جان قصد عالم بالا كند همچو مرغي كه خواهد خود را از قفس بدراندازد. قفس تن مانع آيد، مرغ جان قوت كند و قفس تن را از جاي برانگيزد. اگر مرغ را قوت عظيم بود، پس قفس بشكند و اگر آن قوت ندارد سرگردان شود و قفس را با خود مى‏برد...».

تعريف هاي صوفيان از سماع فراوان است اما دربارة دلايل تأثير صداي خوش در انسان، آنان معتقدند كه موسيقي ريشه در روح و فطرت انسان دارد و اصل آن به ازل و «عهد الست» بازمى‏گردد. سر منشأ اصلي همة نواهاي خوش همان خطاب ازلي خداوند با آدميان بود و پيمان دوستي كه در قرآن آمده است (مستملی بخاری، 1366: 87).

«جنيد را پرسيدند كه مردم آرميده بود چون سماع بشنود حركت اندر او پديد آيد، گفت آنكه خداوند تعالي فرزند آدم را از پشت آدم بيرون آورد بر مثال ذره و به ايشان خطاب كرد، گفت الست بربكم، خوشي سماع كلام خداوند تعالي بر ارواح ايشان ريخت، چون سماع شنوند از آن ياد كنند، روح به حركت اندر آيد».

برخي ديگر از صوفيان اهل سماع را به لذت خطاب تكوين باز مى‏گردانند كه همان خطاب «كن فيكون» قرآني (سورة بقره، آية 117) است.

«گروهي گفتند كه اهل سماع از لذت خطاب «كن» پديد آمد و اين نيكو تر است. و آن خطاب آن است كه عالم را گفت: «بباش» ببود. اول لذتي كه به چيزها رسيد، لذت اين خطاب رسيد و خطاب، لامحاله مسموع باشد وليكن چيزها را اندر وقت همت گشتن سمع نبود، اكنون چون مستمع گشته، سماع بر ايشان غذا گشت بر بوي و ياد آن سماع خطاب اول» (لاهیجی، 1377: 96).

نظرية ديگري نيز اصل سماع را به نظرية موسيقي افلاك و  بانگ گردشهاي چرخ كه از حكماي يونان و به ويژه فيثاغورس سرچشمه مى‏گيرد،  بازمى‏گرداند. اين عقيده توسط اخوان الصفا در سرزمينهاي اسلامي شرح و بسط يافت. آنان اين انديشه را با اعتقادات اسلامي، همچون تسبيح موجودات و جهان ارواح و فرشتگان الهي پيوند مى‏دهند.

هم از اين روست كه غزالي مى‏گويد:«سماع آن سر مناسب را كه روح آدمي راست با عالم ارواح، فراجنباند تا بود كه وي را به كليت از اين عالم بستاند، تا از هرچه در اين عالم هست و رود، بى‏خبر گرداند».17 به همين دليل است كه اين حركت و چرخش را «رقص وحدت» گفته اند (موذن خراسانی، 1366: 76).

مولوي نيز در دفتر چهارم مثنوي در ابياتي به اين نظر گاه اشاره مى‏كند:

پس حكيمان گفته اند اين لحنها ************ از دوار چرخ بگرفتيم ما

بانگ گردشهاي چرخ است اينكه خلق********مي سرايندش به طنبور و به حلق

ما همه اجزاي آدم بوده ايم***************در بهشت آن لحنها بشنوده ايم

گر چه بر ما ريخت آب و گل شكي ********* يادمان آيد از آنها چيزكي

پس غذاي عاشقان آمد سماع ************* كه در او باشد خيال اجتماع

 

 3. آداب سماع

گفتيم كه سماع دو نوع است، يكي بي اختيار و ديگري اختياري. صوفيان براي اينكه در خود آمادگي لازم براي حال سماع بي اختيار را فراهم سازند، مجالس سماع بر پا مى‏کردند، و با ساز و آواز و خالي كردن فكر از هر چه جز معبود است دلهاشان را آمادة وجد مى‏نمودند و آنگاه بي اختيار به حركت درمى‏آمدند و گاه چنان در حال سماع از خود بي خود و سرمست مى‏گشتند كه به «پاره كردن خرقه» و «دريدن جامه» مى‏پرداختند. البته مطلوبتر اين بوده كه سالك به اختيار حركت نكند، زيرا حركت به اختيار خلاف ادب محسوب مى‏شد (نوربخش، 1355: 76).

نجم الدين رازي در مرصاد العباد خويش در اين باره مى‏گويد:

»و مريد بايد كه در سماع حركت به تكلف نكند، و دل خويش با معاني بيت و  اشارات نغمات ني حاضر دارد. و به هر وارد كه بر دل آيد،  يا به هر حالت كه روي نمايد در حركت نيايد. تا تواند سماع به دل فرو مى‏خورد،  اگر بر وي غالب شود و بي اختيار او را در حركت آورد آنگه روا بود. و در موافقت ياران تواجد هم روا داشته اند، چون از رعونت نفس خالي باشد» (ابن سینا، 1405: 76).

دربارة آداب سماع در آثار اهل تصوف  مطالب زيادي مى‏توان يافت كه در اينجا به جهت اختصار به برخي ار آنها اشاره مى‏شود.

 هجويري در آخرين فصل كشف المحجوب كه از قديمي ترين آثار صوفيانة فارسي است، در باب سماع و  انواع،  احكام و آداب آن بحث كرده است. وي در آخرين صفحات كتابش دربارة آداب سماع چنين مى‏نويسد: «بدانكه شرط آداب سماع آن است كه تا نيايد نكني و مر آن را عادت نسازي، دير به دير كني تا تعظيم آن از دل نشود و بايد تا چون سماع كني پيري آنجا حاضر باشد و جايي از عوام خالي و قوال به حرمت و دل از اشتغال خالي و طبع از لهو و نفور و تكلف از ميان برداشته، وتا قوت سماع پيدا نيايد شرط نباشد كه اندر آن مبالغت كند.

چون قوت گرفت شرط نباشد كه آن را از خود دفع كني، مر وقت را تابع باشي بدانچه اقتضا كند، اگر بجنباند بجنبي و اگر ساكن دارد ساكن باشي. ..» (شیخ انصاری، 1415: 35).

 

 1-3. نماد شناسي عرفاني آداب سماع

صوفياني كه از سماع دفاع کرده اند، براي آن معاني رمزي خاصي قايل گشته و به شرح و تفصيل هر يك از اركانش پرداخته اند. يكي از مهمترين آثار صوفيه در اين باره همان «بوارق الالماع» احمد بن محمد طوسي از صوفيان قرن هفتم هجري است كه پيشتر بدان اشاره شد؛ و ناگفته نماند كه برخي اين اثر را از احمد غزالي دانسته اند كه اين انتساب صحيح نيست (کاشانی، 1385: 46).

وي در اين اثر سماع را روشي براي دست يافتن به جذبة الهي مى‏شمرد و آن را براي  اهل عرفان در صورت حصول شروط زمان و مكان و اخوان ناب،  نه تنها جايز بلكه واجب مى‏داند. احاديث و رواياتي در رخصت آن نقل مى‏كند و كساني را كه مدعي حرمت آن مى‏باشند به شدت نقد مى‏كند و قول آنان را به تحريم، مخالف با سنت پيامبر و كفر مى‏داند. در جواز دف زدن و آواز و دست افشاني مانند مدافعان ديگر، از تاريخ و سنت پيامبر دلايلي در اثباتش اقامه مى‏كند.

طوسي در اين رساله هفت نوع حركت را بيان مي كند كه عبارتند از:

حركت حواس، نفس، قلب، عقل، روح، سر و جوهر انساني و محل حضور آنها را در سماع مى‏داند. به نظر او، سبب ايجاد اين حركات اگر از داخل انسان نباشد «جذبه» نام دارد و اگر از خارج باشد دف و ني و «غنا».

وي معتقد است كه هر حركت و سكوني در سماع اشارت به معنايي دارد:

و نفس مغني اشارت است به حق تعالي كه به واسطة خطاب وي جانهاي مشتاقان در حركت مى‏آيد. و ني اشارت است به ذات انساني كه حيات حق تعالي در باطن ني انساني نافذ مي شود. و آن  نه سوراخ او اشارت است به  مراتب قلب،  و آن صدر و فؤاد و روع و جنان و خلد و مهجه، حساسه و شغاف، ضمير است...   اگر صاحب سماع عارف بود، رقص كند. زيرا كه رقص انتقال است از مقامي به مقامي، چنان كه عارف منتقل مى‏شود از مرتبه اي به مرتبه اي.

و اگر محقق بود، چرخ زند. زيرا كه محقق اشيا را دانسته است و بر مركز وحدت ايستاده و گرد دايرة كاينات جولان مى‏كند. و اگر موحد بود، برجهد. زيرا كه حال موحد الفي است و بر جستن صورت الف دارد. و اگر سر عقل وي از حجاب بيرون آيد، دستار را بردارد؛ اگر مغني صاحب حال بود، به وي دهد. وگرنه، دستار به وي دادن ظلم بود. و اگر در سر وحدت مستغرق گردد و از مراتب وجود مجرد شود، جامه بيرون کند. اگر قوال عارف بود به وي دهد و اگر نبود ندهد، زيرا  كه جامه صورت معرفت است و جاهل مستحق صورت معرفت اهل حال نبود. و اگر بر وي حالت عيني منعقد گردد شخص ديگري كه مناسب حال وي بود بگيرد و با وي جولان كند تا به نور دل وي آن عقده منحل شود. .. و  اگر در حاضران اثر كند و فتحي و كشفي در دل خود بيابد به ديدن حاضران در ميان حلقه سر بر زمين نهد و دايره بگردد».

طوسي شش دليل براي اثبات بزرگي وشرف سماع ذكر مى‏كند كه در ششمين دليل رمزپردازي حروف سماع را اينگونه بيان مى‏كند:

«سماع بر احوال كماليه شامل است كه آن نهايت مقامات است. و حرف سين و ميم آن به لفظ سم اشارت است، يعني سد سماع مانند سم است كه آدمي بدان از تعلقات منصرفه مى‏ميرد و به مقامات غيبيه مى‏رسد. وحرف ميم و عين و آن به معين بودن ذات الهي اشارت دارد، كما قال النبي:  «لي مع الله وقت» و سين و ميم و الف آن به آسمان اشارت دارد كه مشعر است به اينكه به وسيلة سماع شخص به مراتب علوي به آسمان مى‏رسد و از مراتب سفلي بيرون مى‏آيد. و الف و ميم آن به اُمي اشارت است از اينكه صاحب شرع از جميع ماسوا  اُمي است و روح او از عالم غيب مدد مى‏گيرد، و او بر ماسوايي از مراتب موجودات آگاه مى‏گردد، كه او را از آن موجودات خبر است و علم كه او را كلمة «ما» مشير است – يعني ذرهاي است از علم او.

و عين و ميم آن به سوي عام اشارت مى‏كند، يعني صاحب سماع را تصرف به روحانيت و علويات عام كرده شده است. و سفر عالم تحتاني از قلبيات و سفليات و غيرذلك از مراتب غيبيه.

پس، صاحب سماع به جانب مقامات الهي  ترقي مى‏كند،  چنين مقامات كه كسي با هزار اجتهاد و اكمل رياضيات بدان نمى‏رسد».

در رسالة منظوم ديوان محمد چلبي و رسالة «منهاج الفقرا»ي رسوخي انقروي  نيز تأويلات به شرح زير بيان شده است:

«خرقة درويش مولوي قبر اوست و كلاه سنگ مزار وي است. درويش نشسته مرده اي شمرده مي شود كه با شنيدن صداي صور زنده مى‏شود  و دور ولدي را آغاز مى‏كند. از اين رو،  دور ولدي به زنده شدن بعد از مرگ شباهت دارد. ذات الهي تقريبا همانند نقطه اي است. اين عالم كه در واقع وجود ندارد، به علت سرعت گردش به صورت موجود به نظر مى‏آيد. دور هستي مطلق دايره اي است. قوس جانب راست اين دايره، عالم ظاهرات، و قوس جانب چپ، عالم باطن. بدين سان، نقطة آغاز دايره، هستي مطلق و درست نقطة مقابل آن انسان است. سماع خانه شبيه اين دايره است. مقام شيخ در جايگاه هستي مطلق است. خط استوايي كه از آن مقام به طرف در كشيده شده است، اين دايرة موهوم را به دو قوس تقسيم مى‏كند. تمام عالم هستي، چون سير علم در معلوم، درون اين دايرة موهوم دور مى‏زند. سالك نيز از اين دور پيروي مى‏كند و چرخ مى‏زند. اما همان گونه كه در دايره آغاز و انجام اعتباري است، در سماع نيز ابتدا و انتها، هم در چرخ زدن سالك و هم در راه رفتن او در سماع خانه، اعتباري است. انسان اگر قوس خروج را به طور معنوي سير كند و به اصل آن دست يابد، مى‏تواند به هستي مطلق برسد. در آن حال شيخ كه خليفه الله است به سماع زنان سلام مى‏دهد، كه: اي مومنان، با علم اليقين وحدت مرا دريافتيد، درود بر شما. در دور دوم سماع زنان در حالي كه خدا را يافته اند و شناخته اند چرخ مى‏زنند. از اين رو شيخ خطاب به آنان چنين سلام مى‏دهد: شما مرا در مقام علم اليقين شناختيد و هستي مرا مشاهده كرديد، درود بر شما. در دور سوم، به اسرار كمال دست مى‏يابند. و ذات باري به آنان چنين سلام مى‏فرستد كه: شما از هستي موهوم رستيد و به هستي من درپيچيديد، درود بر شما. شيخ در مقام الهي قايم است و  از  اين رو،  وي از جانب خدا به سالكان سلام مى‏دهد» (مستملی بخاری، 1363: 43).

در تنوره ها و خرقه ها نيز «لا»يي وجود دارد و خط استوايي كشيده شده است. اين اعتقادات از سوي خود مولويان نيز پذيرفته شده است.

براي هر يك از اين نمادها معاني ديگري نيز ذكر شده است، مثلاً برخي تخته پوست قرمز رنگ را نمادي از شمس تبريزي دانسته اند كه اختصاص به شيخ دارد و او را پوست نشين مى‏نامند (غزالی، 1359: 69).

جلال الدين چلبي كه خود از نوادگان مولانا در اين دوران است معاني رمزي سماع را اينگونه بيان مى‏كند:« سماع نمايانگر معراج انسان است». سماع كننده بنده اي است كه خود را زير پا نهاده و چرخ زنان راه عرش اعلا را در پيش گرفته است و پس از فنا في الله بازمى‏گردد.  درويش، سكه (كلاه مولويه) را به نشانه سنگ قبرش بر سر مى‏گذارد و «تنوره» (تن پوش سفيد و بلند) را كفن خود مى‏دانند و با بر انداختن خرقه، كلية علايق مادي را به دور مى‏اندازند و تولدي تازه مى‏يابند. با چرخ زدن، پرواز به سوي حقيقت را آغاز مى‏كند. كف دست راست كه رو به آسمان است نشانه اي است از پذيرا بودن او براي دريافت واردات و نعماتي الهي است و كف دست چپ كه به سوي زمين است نمادي از نثار آن نعمات بر كائنات.

هنگامي كه از چپ به راست به دور محور قلبش چرخ مى‏زند، گوياي اين معناست كه 72 ملت از چهار گوشة جهان و كلية مخلوقات روي زمين را در آموزش عشق و محبت خود پذيرا است.

سماع درويشان در هفت قسمت انجام مى‏شود: در قسمت اول نعت حضرت رسول(ص) خوانده مى‏شود. در قسمت دوم قدوم نواخته مى‏شود( قدوم دو تبلك كوچك است كه از مس مى‏سازند و بر روي زمين مى‏گذارند و با دو كوب برآن مى‏نوازند ) و اين قدوم نوازي نمادي است از آية مبارك  «كن فيكون» كه مبدأ خلقت عالم از طرف ذات لايزال خداوند تبارك و تعالي مى‏باشد.

در قسمت سوم ني نوازي با ني حديث عشق مى‏گويد، و اين جلوه اي است از« صور اسرافيل»كه در روز رستاخيز جان در كالبد كليه مردگان مى‏دمد و آنها را برمى‏انگيزد.

از اين به بعد سلامها آغاز مى‏شود و در سلام معني و مفهوم خاصي وجود دارد كه همراه با اشعار و نواهاي مخصوص خود انجام مى‏شود.

قبل از سلام اول سه دور گردش حلقه دار به دور مركزي و خانه با قدمهاي سنگين وآهنگين  انجام مى‏شود در حالي كه در دل نام خدا را زمزمه مى‏كنند. اين سلام همان دور ولدي است كه به نام سلطان ولد پسر بزرگ مولانا ناميده شده است. گردش حلقه دار سماع كنندگان اشاراتي است به حلقة وحدت درويشان (نوربخش، 1355: 96).

سلام اول با بوسيدن دست شيخ و اخذ رخصت از او براي چرخ زدن آغاز مى‏شود و نمادي است از تولدي دوباره براي درك عظمت پروردگار.

سلام دوم كه بدون بوسيدن دست شيخ انجام مى‏شود. به معناي خروج انساني است از حيرت و رجوعش به محبت و فدا كردنش عقل را در راه و محراب عشق. در همين نشئه است كه نوري در دل سماع كننده مى‏افروزد و به اوج وجد و جذبه مى‏رسد و به معشوق وصل مى‏گردد.

سلام سوم بازگشت سماع كننده از معراج روحاني، و تسليم و عبوديت او در مقابل خداوند يكتا و پيامبر بى همتا و كتاب كريم اوست و همانند سلام دوم انجام مى‏شود.

در سلام چهارم، سماع كننده به پيروي از اوليا الله و به حكم «موتوا قبل ان تموتوا » (بميريد قبل از آن كه ميرانده شويد) خودي و خودخواهي را در نفس مى‏كشد و در نشئه و حال و ذوق و وجد به پرواز درمى‏آيد و در معشوق فنا مى‏شود. در اين موقع موسيقي آرام مى‏گيرد و سكوت محض جانشين مى‏گردد. در همين سلام است كه شيخ در مركز سماع خانه به چرخ مى‏آيد.

درنگ و سكوت در فاصلة سلامها به منظور و به نشانة آن است كه سماع كنندگان فيض هر سلام را در عمق جان و دل خود درك و هضم كنند» (نراقی، 1375: 76).

سماع درويشان مولويه هر چند كه با ترتيب و آداب خاص خود با سماع سرخوشانه  و بي آداب مولوي متفاوت است، اما سنت حسنه اي است كه هنوز هم پس از گذشت هفت سده، ميراث معنوي مولوي و عارفان پيشين را در قالب مراسمي هنري كه آواز و موسيقي و سرخواني و مراقبه و جذبه را توأم دارد تا اين زمان حفظ كرده و امروزه در نظر مشتاقان مجسم مى‏كند. هر چند كه مراسم سماع در برخي از طريقتهاي صوفيانه در ايران در حال حاضر كم و بيش برپا مى‏شود، اما هيچ كدامشان به قدر سماع طريقت مولوية تركيه شهرت و وسعت نيافتند.

كوتاه سخن اينكه به قول دكتر محمد علي اسلامي ندوشن: «به هر حال اين سماع صوفيانة قونيه با همة جنبة نمايشي و حرفه اي و توريستي كه پيدا كرده است، باز هم منظرة منحصر بفردي است در دنيا و هر كسي آن را ديد، نمى‏تواند فراموش كند».

 

2-3. رابطه سماع عرفانی با بدعت، غنا و رقص

جهت ورود به بحث رابطه سماع با، بدعت غنا و، رقص، علاوه بر مطالب گذشته مناسب است به دو نوع سماع مُلکی و سماع ملکوتی اشاره شود تا مسئله نسبت سنجی روشنتر بیان شود لذا گفته میشود سماع دو گونه است: یعنی آنچه که انسان می شنود گاهی صوت و نغمه ملکی و گاهی صوت و نغمه ملکوتی است. اثری که بــر این نوع شنیدن مترتب می شود یعنی اهتزاز و جنبش آن هم به دو قسم تقسیم می شود؛ اهتزاز و حرکت ملکی و اهتزاز و حرکت ملکوتی اگر انسان نغمه ای آسمانی و ملکوتی را با گوش ملکوت و گوش دلش بشنود، قطعاً به این شخص اهتزاز ملکوتی دست خواهد داد هر چند ممکن است همین اهتزاز ملکوتی منجر به اهتزاز ملکی هم شود. یعنی تحت تأثیر آن جنبش، حرکتی در بعد ملک و ظاهرش در او به وجود آید (سیستانی، 1416: 79).

اگر نغمه از جنس ملکی، ظاهری و مادی باشد، قط و مادی باشد، قطعاً شنیدن و سماع آن امر، ملکی و نمود تأثیری هم که بر شخص میگذارد حرکت و جنبش ظاهری خواهد بود. هرچند در اینجا هم میتوان گفت اگر نغمه های ظاهری پیوندی با معنا و امور ماورایی داشته باشند، در شخص اهتزاز ملکوتی به وجود می آورد. در واقع این امر برای آن اهتزاز ملکوتی مقدمه میشود بعد از آن تحت تأثیر این اهتزاز ملکوتی در شخص اهتزاز ملکی نیز صورت میگیرد که در فضای عرفان و تصوف آن خواندن یا شنیدن نغمه چه ملکی و چه ملکوتی و چه تأثیراتی که در شخص به وجود می آید، چه جنبش ملکی و چه جنبش ملکوتی، به همه اینها سماع میگویند از این رو سماع دایره وسیعی دارد که از امر ماورایی گرفته تا امور ظاهری و صوری همه را تحت پوشش خود قرار میدهد. اختلافی نیست که سماع ملکوتی مورد تأیید است. چرا مورد تایید نباشد در حالی که نشانه رشد و کمال بوده و مخالفتی با آیات و روایات اهل بيت عليهم السلام ندارد (عاملی، 1413: 96).

بحث در سماع به معنای شنیدن نغمه های ملکی است کـه بـر اثـر آن در شخص اهتزازی صورت میگیرد و جنبشی واقع میشود و حرکات نمادین و موزون انجام می دهد.

حرکت در سماع گاهی اوقات به اختیار شخص نیست تا بگوییم حرکت موزون نکن و جنبش نداشته باش به بیان دیگر گاهی سماع حالت بی قراری است که از غلبه وحدت و وجد بر سالک عارض میشود و آرامش را از او میگیرد و مثل پروانه کـه عاشقانه دور شمع می چرخد تا به وصال برسد او را ناخواسته به چرخش در می آورد، این امر را نمیشود رد کرد و مردود دانست و اختیاری هم نیست تا کسی به حرمت یا حليت آن فتوا بدهد به بیان دیگر، اگر جنبش حرکت و سماع عرفانی از تحولی باشد که در شخص به وجود بود آمده است و به اختیار خودش هم نیست، این حالت حکم تکلیفی ندارد زیرا از اختیار خارج بوده و اختیار در انجام فعل از جمله شروط عـام تکلیف است (شیخ انصاری، 1415: 65).

اما گاهی اوقات صحنه صحنه اراده و اختیار است برنامه ای تنظیم شده است و باید طبق آن پیش بروند. اگر نغمه ای است، آن را ایجاد و اگر شنیدنی است، مقـدمات آن را فراهم کرده اند،  اگر حرکت و جنبشی است، خودشـان بـا اراده انجـام می دهنـد.

بحث مهم اینجاست که طبق طرح و برنامه قبلی یا با فراهم کردن مقدمات اختیاری مجلسی آماده کنند تا سماع صوفیانه در آن انجام گیرد.

 

3-3. سماع صوفیانه موسیقی یا غناء محرم

برای پاسخ به این سوال که سماع صوفیانه چه نسبتی با موسیقی و غنای محرم شرعی دارد باید ابتدا نسبت میان موسیقی و غنا را بررسی کنیم، آنگاه رابطه آن دو را با سماع بیان نماییم.

موسیقی، نغمه و صدای خوش است و علمی که از احوال نغمه ها و لحن ها بحث می کند علم موسیقی است. این علم دانش سازها و آوازها، ترکیب اصوات به صورت گوشنواز، علم الحان و مانند آن است. دهخدا، ماده (موسیقی) ابن سینا می نویسد: الموسيقى علم رياضي يبحث فيه عن أحوال النغم من حيث تأتلف و تتنافر، و أحوال الأزمنة المتخللة بينها، ليعلم كيف يؤلف اللحن. (ابن سینا، ۱۴۰۵: ۱/ ۹) موسیقی از مصادیق هنر انسانی است که نغمه ها و اصوات و صداها را تحت یک میزان تنظیم می کند و نسب عددی به اینها میدهد و آثار خاص و ویژه ای را از ایــن نغمه ها تحصیل می کند.

يكى از نزاع هاى هميشگى محدثان و فقها با صوفيه موضوع سماع و غنا و موسيقى است. مخالفان متشرع تصوف همواره آن را نمونه بارز بدعت دانسته و به عنوان موضوعى برجسته، عليه تعاليم صوفيان و نشانه مخالفت آنان با كتاب و سنت مطرح كرده اند. به مواردى از اين هجمه ها در فصل دوم اشاره كرديم و گفتيم بيشتر كسانى كه از نگاه شرعى به ردّ و انكار تصوف پرداخته اند، صوفيان را از اين جهت مورد سرزنش قرار داده اند.

ابن تيميه مى گويد چنين كارى هيچ سابقه اى در سلف صالح ندارد.ابن جوزى نيز ضمن اشاره به اختلاف فقها درباره غنا و سماع و تأييد برخى اقسام آن، نتيجه مى گيرد كه اين كار انسان را از اعتدال خارج مى كند. شيخ حرّ عاملى علاوه بر ذكر آيات و روايات و ادّله عقلى و نقلى بر حرمت غنا، يكى از بدعت هاى صوفيان را حلال كردن غنا و حتى عبادت دانستن آن برشمرده و مى گويد، همان گونه كه تحريم غنا و موسيقى شعار شيعه و اهل بيت است، حلّيت اين رفتار نيز شعار صوفيه شده است (انوشه، 1376: 79).

شاطبى، با اينكه در نقد صوفيه منصفانه و با احتياط برخورد مى كند، اما سماع و رقص صوفيان را حركتى مذموم مى شمارد. حساسيت مخالفان از اين جهت قابل درك است كه برخى صوفيان اين عمل را همواره با رقص و كف زدن و دريدن و گاهى طعنه بر يكديگر انجام مى دهند; تا جايى كه برخى تعريف سماع را به پاى كوبى و دست افشانى شخصى و جمعى تنزل داده اند. اين در حالى است كه شور و نشاط و تجربه عرفانى حاصل از سماع و شنيدن آواز خوش و تلاوت قرآن و موسيقى، تنها در قالب چرخ و رقص ظهور نمى كند; بلكه صوفيان در حال سماع گاهى به وجد مى آيند و گاهى گريه مى كنند و به حالاتى مى رسند كه هيچ حركت موزونى از آنان ظاهر نمى شود. در مواردى و بنابر پاره اى از تعابير، آنها چنين كارى را بر نماز نيز ترجيح مى دهند و زيبارويى را يكى از شروط و ويژگى هاى خواننده سماع مى دانند (میهنی، 1397: 78).

بنابر پاره اى گزارش ها، برخى از ايشان، نظير مولوى، به اندازه اى شيفته سماع بوده است كه گاهى به جاى اقامه نماز و مجلس وعظ، به رقص وسماع روى آورده و در عوض ورد و ذكر، شيفته ترانه دل نواز رباب مى شده است، و با آنكه قبلاً سخت به نماز و روزه مشغول بوده است، حالا گاهى سماع بارگى راجايگزين آن مى كند.

ايشان چنين كارى را جان دين انگاشته و مى گويند:

پير و برنا سماع باره شدند *** بر براق ولا سواره شدند

ورد ايشان شدست بيت وغزل *** غير از اين نيستشـان صلاة و عمـل

عاشقى شد طريق و مذهبشان *** غير عشق است پيششان هزيان

كفر و اسلام نيست در رهشان *** شمس تبريز شد شهنشه شان

 

 

 

4. ديدگاه فقيهان درباره سماع و موسيقى

اگرچه حكم كلى غنا از ديرباز به نزد فقيهان، حرمت مى باشد، اما معنا و مصداق شرعى روشنى ازبيانات ايشان بدست نمى آيد؛ لذا مى گويند تشخيص آن به عرف واگذار شده است. وجود روايت هاى مختلف و گاهى متضاد درباره غنا و اختلاف و تنوع مصاديق آن در عصر پيامبر(ص) و اهل بيت و مبهم بودن مصاديق آن در عصر ما، موجب شده است كه حكم (حليت يا حرمت ذاتى و يا با انضمام يكى از عناوين حرام) براى اين موضوع هنوز مجمل و مبهم و چه بسا جزو معضلات لاينحل اجتماعى باقى بماند. بنابر سخن شهيد مطهرى، اين موضوع ضرب المثلى شده است براى موضوعاتى كه حدودش، مفهوم و مشخص نيست و فقها هرگاه براى اجمال نص، مثالى بياورند به اين نمونه اشاره مى كنند.گستردگى و پيچيدگى موسيقى و مسايل مربوط به آن در زمان ما، و حتى تبديل شدن موضوع موسيقى به چندين رشته علمى دانشگاهى و فقردانش آموختگان حوزوى در آشنايى با اين مباحث علمى، بر لاغرى مباحث فقهى موسيقى دامن زده است. به هرحال فقيهان شيعه در حكم غنا اشكالى نمى بينند; بلكه آنچه مورد نزاع و اختلاف آنان است معنا و ماهيت و مصداق غنا است. بسيارى از آنان از اساس متعرض معناى آن نشده و باب مستقلى براى آن نياورده اند و حتى حكم آن را به طور مستقل بيان نكرده اند و برخى نيز تنها در ضمن حرمت مزد دادن به زنان خواننده بدان پرداخته اند. با اينوجود، هيچ يك از فقيهان شيعه در حكم كلى غنا، كه همان حرمت است، ترديد ندارد و حتى ادعاى اجماع برآن شده است. آنچه كه در روشن ساختن مفهوم غنا مشهور بين فقهاست، اين است كه غنا عبارت است از صوتى كه همراه با چَه چَه طرب انگيز باشد و برخى نيز قيدى ديگر بدان افزوده اند: «چيزى كه در عرف غنا باشد».مرحوم شيخ انصارى و آيت الله خويى(ره) قيودى چون باطل، لهوى، مشابهت با الحان اهل فسق و فجور را نيز در تعريف غنا آورده اند. اينكه آيا غنا از مقوله صوت است يا فعل و در هر يك از اين دو صورت، موارد و مصاديق لغوى، فقهى و عرفى آن كدام است، از قلمرو اين بحث خارج است. البته به طور كلى مى توان گفت فقيهان شيعه، غنا را حرام و مرتكب آن را فاسق مى دانند و ادّله اى از قرآن و روايات بر حرمت غنا و كسب با آن مى آورند (شایسته و خسروپناه، 1393: 89).

ملا احمد نراقى، مدعى اجماع فقهاى شيعه بر حرمت غناست.

صاحب جواهر نيز مى گويد ممكن است ادعا شود كه حرمت آن از ضروريات مذهب است.

علامه فضل الله معتقد است كه ملاك حرمت و حليت، مضمون كلام مغنّى است نه اسلوب تلفظ آن; بدين معنا كه اگر كلامى در هر زبانى به صورت عادى بيان شود، اما شهوت انگيز باشد و باعث ضعف روحى گردد، حرام است. تبيين كلى ديدگاه وى در موسيقى و غنا عبارتست از: «المحرم من الموسيقى، ما كان الله و فيها مثيراً للشهوات و الغرائز من ناحية نوعيه. امّا المحرم من الغنا فهو ما كان مشتملاً على الكلام الباطل الذى يؤدّى الى الضلال الفكرى الروحى و الاخلاقى، مع كون اللحن متناسباً مع احواء الاثارة غير الاخلاقية بحيث يكون من الحان اهل الفسوق».

استاد همايى بعد از اشاره به ديدگاه هاى فقهى مختلف و احياناً متضاد فقيهان اهل سنت و شيعه و تلاش دانشمندان و علماى متمايل به فقه صوفيه، در جهت نزديك نمودن ديدگاه تصوف و تشرّع مى نويسد: «و بالجمله اختلاف عقايد فقهاى شيعه و سنّى درباره غنا بيشتر از اين جهت ناشى است كه اخبار و روايات شان در اين موضوع كاملاً مختلف و متعارض است و از هردو طرف منع و رخصت اخبار متعارض داريم».

وى نتيجه مى گيرد، غنا به هر معنا و مقوله اى (فعل، كيف، صدا و صوت) كه باشد، موضوع حكم شرعى نيست; بلكه تابع متعلقات و مقترنات و اغراض و احوال است و آيه اى از قرآن نيز دال بر حرمت آن نداريم. تلاش ايشان برآن است كه ديدگاه صوفيه را به فقها نزديك كند. استاد نتيجه مى گيرد كه: «دانشمندان صوفيه جهات شرعى آن را از نظر دور نداشته اند و با رعايت جنبه شرعى مى گويند، سماع و غنا در جايى كه مقترن به ملاهى و مناهى و ملازم با مفسده شرعى باشد، حرام است». بنابراين آنان مدار حكم تحريم غنا را جنبه هاى لغو و باطل و لهوى بودن آن مى دانند.

به هرتقدير، در بسيارى از اخبار و فتاوى فقهاى شيعه به قيودى كه موجب حرمت مى شود، اشاره شده است. كلام شيخ انصارى، يكى از استوانه هاى فقه اسلامى و مبرّزترين فقيه متأخّر شيعى، نيز ناظر به فلسفه و اسباب تحريم است: «فالمحصل من الاّدلة المتقدّمه حرمة الصوت المرجع فيه على سبيل اللهو. فكل صوت يكون لهواً بكيفيتة و معدوداً من الحان اهل الفسوق و المعاصى فهو حرام و ان فرض انه ليس بغناء. و كل ما لا يعد لهواً فليس بحرام و ان فرض صدق الغنا عليه فرضاً غير محقق، لعدم الدليل على حرمة الغناء الاّمن حيث كونه باطلاً و لهواً و لغواً و زورا».

حتى كسانى كه مدعى اجماع بر حكم حرمت شده اند و آن را مطلقاً حرام مى دانند، به خاطر اجراى برخى قواعد اصلى، از موارد مشكوك اجتناب كرده و در حكم به حرمت آن به اين موارد (همراهى قيود مذكور) توجه داده اند (نیشابوری، 1373: 157).

حكم اين موضوع بين فقهاى اهل سنّت نيز مختلف است. آنان همانند فقهاى شيعه براى حرمت غنا قيود و شرايطى آورده اند. در ميان دانشمندان هريك از مذاهب اربعه نيز چنين اختلافى به چشم مى خورد; برخى آن را حرام و برخى حلال و مكروه مى دانند.

ابن حجر هيثمى، در كتاب كفّ الرعاع، به گردآورى اقوال مختلف در اين باره پرداخته اند و در يازده قول به آنها سامان مى دهد. از جمله ديدگاه هايى كه وى اشاره مى كند، عبارت اند از:

 حرمت: كه نظر ائمه اربعه و بسيارى از فقهااست.

كراهت: نظر ظاهرتر و روشن تر ائمه اربعه و برخى از فقهاى مذاهب.

 اباحه: برخى ديگر از فقيهان و صوفيان.

تفصيل بين غناى زن براى مرد و مرد براى مرد و يا زن براى زن. در اين بررسى نيز اختلاف بيشتر اقوال در حكم حرمت و جواز مربوط به شرايط و قيودى است كه مصاديق و معناى غنا و موسيقى را تغيير مى دهد.

يكى از فقه پژوهان معاصر شيعى، خلاصه ديدگاه هاى فقهاى شيعه و سنى را اين گونه بيان مى كند:

فى نفسه حرام است، حتى بدون اقتران به معاصى و امور حرام. اين حكم، ديدگاه بيشتر فقيهان شيعه و ابوحنيفه و مالك و حنبل است (هومن، 1392: 189).

فى نفسه حلال است، مگر اينكه مقرون به امور حرام و لهو و فسق باشد. اين حكم از ديدگاه شيخ انصارى، محقق سبزوارى، فيض، كاشف الغطاء، شيخ شلتوت، غزالى و برخى ديگر است.

 كراهت.

 قول به تفصيل. وى معتقد است، آن غنايى كه حرام است همان موسيقى متداول بين اهل فسق و فجور و آن آوازهايى كه كار اهل فسق و فجور و همراه امور لهوى و كلمات زشت و مهيّج است، مى باشد. ايشان اين نكته را نيز متذكر مى شود كه برخى متشرعان و فقهاى اهل سنّت آنرا واجب و شفابخش دانسته و سكوت هنگام اجراى آن را، همانند زمان تلاوت قرآن، واجب مى دانند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نتیجه گیری

چنان‌كه بيان شد، در مكتب تصوف، سماع ارزش والايي دارد. بررسي ادله آنان، راز اين ارزش فوق‌العاده سماع را در منظر صوفيان نشان مي‌دهد.

منبع دلايل اينان به سه امر برمي‌گردد: قرآن، روايات، فطرت. 

برخي از متصوفه در اثبات مشروعيت سماع، به آيه «ميثاق» و آيه «القول» استشهاد كرده‌اند: آيه ميثاق: وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَي أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَي. و آن‌گاه كه پروردگار تو از بني‌آدم، از پشت‌هايشان، نسل و نژاد آنها را برگرفت و آنها را بر خودشان گواه كرد كه آيا من پروردگار شما نيستم؟ آنان گفتند: چرا گواهي داديم». (اعراف: 172)

مفاد آيه شريف، بيانگر ماجراي پيمان گرفتن خداوند از بندگان در روز «الست» يا عالم ذرّ است. اينكه عالم ذّر يا يوم‌الميثاق چيست و چه ارتباطي با سماع دارد، مطلبي است كه بايد سماعگران خود بدان پاسخ دهند؛ ولي اجمال گفتار آنان اين است كه سماع، انسان را به ياد آن روز خوش مي‌اندازد كه ارواح انسان‌ها مورد خطاب الهي «الست بربكم» قرار گرفتند؛ پس مرغ جان انسان از طريق سماع به پرواز در‌مي‌آيد. اينان مي‌گويند: لذايذ روحاني از سماع حاصل مي‌گردد و سرچشمه آن به آغاز آفرينش مربوط است و روان‌هاي ما لذت اين سماع را از روز اول، هنگام ميثاق كه خداوند با ارواح در مخاطبه فرمود: «الست بربكم» دريافته‌اند و هنوز گوش جان به ياد لذت آن سماع، به وجد آيد.

پيش از نقد اين استدلال، لازم است بگوييم كه اين سخن صوفيان، مانند سخني است كه برخي از فلاسفه يونان و نيز اخوان‌الصفا و عده‌اي از حكما در زمينه علت گرايش انسان‌ها به موسيقي بيان كرده‌اند؛ آنها معتقدند موسيقي يادآور دوران خوش گذشته است. مولوي نيز در اشعارش به اين امر اشاره كرده است: ليك بُد مقصودش از بانگ رباب همچو مشتاقان خيال آن خطاب

ناله سرنا و تهديد دهل چيز كي ماند به آن ناقور كل

پس حكيمان گفته‌اند اين لحن‌ها از دوار چرخ بگرفتيم ما
بانگ گردش‌هاي چرخ است اينكه خلق مي سرانيدش به طنبور و به حلق
مؤمنان گويند كاثآر بهشت نغز گردانيد هر آواز زشت
ما همه اجزاي آدم بوده‌ايم در بهشت آن لحن‌ها بشنوده‌ايم
پس غذاي عاشقان آمد سماع كه درو باشد خيال اجتماع
قوتي گيرد خيالات ضمير بلكه صورت گردد از بانگ و صفير
آتش عشق از نواها گشت تيز آنچنان كه آتش آن جوز ريز

بنابراين، صوفيان معتقدند كه منبع اصلي سماع (موسيقي عرفاني، رقص و آواز) عالم علوي (بالا) است و سماعگر با شنيدن سماع، به ياد عالم بالا (قوس صعود) مي‌افتد؛ چنان‌كه برخي حكما نيز معتقدند موسيقي زميني، يادآور موسيقي آسماني، يعني صداي خوش چرخش افلاك است كه انسان‌ها پيش از قدم گذاشتن در زمين، بدان لذت مي‌برده‌اند؛ چنان‌كه به فيثاغورث حكيم نسبت داده شده كه «با صفاي باطنش نغمه‌هاي افلاك را شنيد و بر اساس آن موسيقي را ابداع كرد.

علامه محمدتقي جعفري معتقد است مهم‌ترين دليل نقضي بر اين ادعا، آن است كه لازمه ملكوتي و ماورايي بودن نواهاي سماع و موسيقي، وحدت تمامي اقوام و ملل دنيا در نغمه‌هاي موسيقي و سماع و اثرپذيري يك‌سان مردم از آنهاست؛ زيرا شكي نيست كه جنبه ملكوتي همه انسان‌ها يك‌سان است؛ در‌‌حالي‌كه مي‌بينيم موسيقي اقوام و ملل مختلف، با يكديگر تفاوت دارد، به گونه‌اي كه برخي از نغمه‌هاي موسيقي نزد برخي اقوام لذت‌بخش، و نزد برخي ديگر تنفرآور است.

 

منابع

  قرآن کريم.  

ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1379). شعاع اندیشه و شهود در فلسفۀ سهروردی. انتشارات حکمت.

ارسطو (138۴). سیاست. ترجمۀ حمید عنایت. انتشارات علمی و فرهنگی.

افلاطون (1383). جمهور. ترجمۀ فؤاد روحانی. انتشارات علمی و فرهنگی.

انوشه، حسن (137۶). فرهنگ‌نامۀ ادبی‌ـ‌فارسی. جلد اول و دوم. سازمان چاپ و انتشارات.  

ایرانی، اکبر (1373). دیدگاه پنجم. حوزۀ هنری سازمان تبلیغات اسلامی.

برکشلی، مهدی (2۵37). اندیشه‌های علمی فارابی دربارۀ موسیقی. پژوهشگاه موسیقی‌شناسی ایران.

بقلی شیرازی، روزبهان (1352). مقامات عارفان: هزارویک مقام از مقامات عارفان (مشرب‌الارواح). ترجمۀ قاسم میرآخوری. نشر کوهسار.

بلخاری قهی، حسن (1383). تأثیر منابع یونانی در موسیقی ایرانی، با تأملی در آثار صفی‌الدین ارموی. فصلنامۀ فرهنگستان هنر، 11، ۲۲-۸.

------------- (1388). سرگذشت هنر در تمدن اسلامی (موسیقی و معماری). شرکت انتشارات سورۀ مهر.

تورات، عهد جدید و عهد قدیم (کتاب مقدس) (بی‌تا). به‌همت انجمن پخش کتب مقدسه، در سازمان ملل به چاپ رسید (ممهور به مهر شورای خلیفه‌گری تهران).

پورنامداریان، تقی (1390). عقل سرخ: شرح و تأویل داستان‌های رمزی سهروردی به‌انضمام سه داستان رمزی. انتشارات سخن.

حافظ، شمس‌الدین محمد (137۴). دیوان حافظ. به‌کوشش محسن رمضانی. انتشارات پدیده، چاپ دوم.

حسینی کوهساری، سیداسحاق (1382). تاریخ فلسفۀ اسلامی. مؤسسۀ انتشارات امیرکبیر، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل.

حقیقت، عبدالرفیع  (138۴). تاریخ هنرهای ملی و هنرمندان ایرانی (از مانی تا کمال‌الملک). نشر کومش.

خاتمی، محمود (1393). پیش‌درآمد فلسفه‌ای برای هنر ایرانی. مؤسسۀ تألیف، ترجمه و نشر آثار هنری متن.

دورانت، ویل (1378). تاریخ تمدن. ترجمۀ احمد آرام، پاشائی، امیرحسین آریان‌پور. سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

راسل، برتراند (1378). تاریخ فلسفۀ غرب. ترجمۀ نجف دریابندری. جلد اول. نشر پرواز.

راوندی، مرتضی (13۴1). تاریخ اجتماعی ایران. انتشارات امیرکبیر.

زرین‌کوب، عبدالحسین (1381). پله‌پله تا ملاقات خدا؛ دربارۀ زندگی، اندیشه و سلوک مولانا جلال‌الدین رومی. نشر علمی.

-------------- (۱۳۹۵). ارزش میراث صوفیه. مؤسسۀ انتشارات امیرکبیر، چاپ هجدهم.

سعدی شیرازی، مشرف‌الدین مصلح‌بن‌عبداللّه (1372). گلستان سعدی. گزینش متن و شرح لغات: جمشید غلامی‌نهاد. نشر نیایش.

سهروردی، شهاب‌الدین (137۴). فی حالة الطفولیة. انتشارات مولی.

--------------- (137۴). لغت موران. انتشارات مولی.

--------------- (138۵). المشارع و المطارحات (راه‌ها و گفت‌وگوها). ترجمه و حاشیه‌نگاری سیدصدرالدین طاهری. چاپخانۀ مجلس شورای اسلامی.

--------------- (1380). مجموعه مصنفات شیخ اشراق. جلد دوم. تصحیح و مقدمۀ هانری کربن. پژوهشگاه علوم و مطالعات فرهنگی.

سهروردی، عمربن‌محمد (138۶). عوارف‌المعارف. ترجمۀ ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی. انتشارات علمی و فرهنگی.

شایسته، حسین؛ خسروپناه، عبدالحسین (1393). بررسی نقش ابزاری موسیقی در کسب معرفت عرفانی از منظر عرفان اسلامی، مطالعات عرفانی. دانشکدۀ ادبیات و زبان‌های خارجی دانشگاه کاشان، ۲۰، ۱۴۲-۱۱۵.

شمس تبریزی (138۵). مقالات شمس تبریزی. به تصحیح و تعلیق محمدعلی موحد. انتشارات خوارزمی.

شهرزوری، شمس‌الدین محمد (197۶م). نزهة‌الارواح و روضة‌الافراح (تاریخ حکما). جلد دوم. به‌کوشش خورشید احمد. دایرةالمعارف العثمانیه.

شهرستانی، محمدبن‌عبدالکریم (13۶2). مِلَل و نِحَل. ترجمۀ مصطفی خالقداد هاشمی. جلد دوم. انتشارات اقبال، چاپ سوم.

-------------------- (1387). ملل و نِحَل. ترجمۀ افضل‌الدین صدر ترکۀ اصفهانی، محمدرضا جلالی نائینی. انتشارات اساطیر.

شوپنهاور، آرتور (137۵). هنر و زیباشناسی. ترجمۀ فؤاد روحانی. انتشارت زریاب.

عباسی داکانی، پرویز (1378). قربت شرقی و غربت غربی. فلسفه‌نامه، ۳(۶)، ۸۸.

عطار نیشابوری، فریدالدین (1370). دیوان قصائد و ترجیعات و غزلیات، با تصحیح و مقابله و مقدمۀ سعید نفیسی. انتشارات کتابخانۀ سنایی، چاپ پنجم.

غزالی، ابوحامد محمد (13۵9). احیاء علوم‌الدین. ترجمه و تصحیح حسین خدیوجم. انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.

--------------  (1382). کیمیای سعادت. انتشارات پیمان.

قشیری، ابوالقاسم (137۴). الرسالة القشیری. انتشارات بیدار.

لاهوری، سرور (191۴م). خزینة‌الاصفیاء. جلد دوم. مطبع منشی نولشکور.

لیمن، اولیور (139۵). درآمدی بر زیباشناسی اسلامی. ترجمۀ محمدرضا ابوالقاسمی. نشر ماهی، چاپ دوم.

مجتهدی، کریم (139۴). سهروردی و افکار او تأملی در منابع فلسفۀ اشراق. پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم.

محمدی وایقانی، کاظم (138۵). سهروردی دانای حکمت باستان. نشر پازینه.

مراغی، عبدالقادر (1372). جامع‌الالحان. به‌اهتمام تقی بینش. مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

جورج فارمر، هنری؛ بوریس، مری (13۶8). دو گفتار دربارۀ خنیاگری و موسیقی ایران. ترجمۀ بهزاد باشی. انتشارات آگاه.

مفتونی، نادیا (1389). فارابی، خیال و خلّاقیت هنری. شرکت انتشارات سورۀ مهر.

موحد، صمد (137۴). سرچشمه‌های حکمت اشراق: نگاهی به منابع فکری شیخ اشراق شهاب‌الدین سهروردی. نشر ماهی.

مولوی، جلال‌الدین محمد بلخی (1383). دیوان شمس. به تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی. انتشارات امیرکبیر.

-------------------- (138۹). مثنوی معنوی. براساس نسخۀ نیکلسون، به‌کوشش سعید حمیدیان. نشر قطره، چاپ پنجم.

میهنی، محمدبن‌منور (1397). اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی‌سعید. با مقدمه و تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی. جلد اول. انتشارات آگاه، چاپ دوازدهم.

نصر، سیدحسین (1389). معنویت و هنر اسلامی. ترجمۀ رحیم قاسمیان. انتشارات حکمت.

نصری اشرفی، جهانگیر؛ شیرزادی آهودشتی، عباس (1388). تاریخ هنر ایران. جلد دوم. نشر آرون.

نفیسی، سعید (139۴). سرچشمۀ تصوف در ایران. به اهتمام عبدالکریم جربزه‌دار. انتشارات اساطیر، چاپ سوم.

نوربخش، جواد (13۵۵). سماع. انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی.

نیچه، فردریش (138۶). غروب بتان. ترجمۀ مسعود انصاری. بی‌نا.

نیشابوری، عطار (1373). تذکرةالاولیا. نشر بهزاد.

هرودوت، (13۶8). تواریخ. ترجمۀ وحید مازندرانی. چاپخانۀ آشنا.

هومن، محمود (1392). تاریخ فلسفه، از آغاز تا نخستین آکادمی. نشر پنگان.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Jurisprudence of Sama in the school of mystics and mystics from the perspective of Imamiyyah jurists

 

Abstract

One of the important issues and of course a difference in the space of practical mysticism and Islamic Sufism is the category and issue of Sama. Music is any sound that is audible and pleasant and transforms humans or living beings. The purpose of this research is to examine the jurisprudence of Sama in the school of mystics and mystics from the perspective of Imamiyyah jurisprudence. Sama is one of the rituals of Sufism, which consists of ecstasy (taste and desire) resulting from hearing the divine song, which causes the seeker to move. This ritual is generally held in a monastery, and most Sufis consider it permissible and even necessary by stating conditions, but a few Sufi elders do not consider it permissible. Many Sufi elders have tried to prove the permissibility of listening to music by referring to the Qur'an and hadiths, but in contrast to them, most of the Shia and Sunni jurists have examined listening to music in the context of singing and have held that it is not permissible. This article, with a descriptive-analytical method, aims to examine the jurisprudence of Sama in the school of mystics and mystics from the perspective of Imamiyyah jurisprudence. In this article, the author concluded that, firstly, Sufi hearing is one of the best practices of Sufi, and despite the opposition that exists even among the people of knowledge and Sufism, heresy is not considered as misguidance and reprehensible; Secondly, the absolute ratio of music, which is sometimes performed in the sama ceremony, and some types of music that are prohibited by Sharia, are public and private. And thirdly, the proportion of rhythmic and symbolic movements and dance, which are forbidden in the Holy Sharia as leho or revocation. The public and the private are absolute and only a part of those movements which cause the degradation of human beings from humanity to animality, are objectionable and definitely not considered as hearing such a dance.

Keywords: jurisprudence, sama', school of mystics, mysticism, Imami jurisprudence

---