نقش نهاد دعوت در اقتدار سیاسی امامت اسماعیلیان

محورهای موضوعی : باحث معرفتی و روش­ شناختی تاریخ پژوهی

زهره علوی دقیق ¹

1 - آموزش وپرورش

تاریخ دریافت : 1402/03/24 تاریخ پذیرش : 1403/03/20 تاریخ انتشار : 1403/03/20

کلید واژه: اسماعیلیان, نهاد دعوت, داعیان , کلام و فلسفه,

چکیده مقاله :

وجود یک سازمان تبلیغی- تبشیری با نام سازمان دعوت، یکی از عوامل پیش‌رفت و توسعه فرقه اسماعیلیه بود که سرانجام منجر به تأسیس یکی از امپراتوری‌های بزرگ اسلامی به نام فاطمیان در قرن چهارم در مغرب و مصر شد. داعیان ایرانی نهاد دعوت، با تبیین و تحلیل تفکر اسماعیلی تلاش نمودند دعوت فاطمی را از طریق مسالمت‌آمیز در داخل و خارج قلمرو فاطمیان نشر دهند. در این راستا یکی از مهم‌ترین راهبردهای فرهنگی داعیان، ارائه استدلال‌های دینی و فلسفی در تبیین مشروعیت دینی و دنیوی ائمه فاطمی بود. بر همین اساس، سوال پژوهش حاضر این است که، داعیان نهاد دعوت چگونه از براهین کلام و فلسفه در تحکیم اقتدار امامت بهره جستند؟ فرضیه مطرح شده آن است که، داعیان با برهان‌های کلامی – فلسفی و مذهبی راه جدیدی برای نگرش به جهان و بیان نقش انسان ارائه دادند تا با تلفیق حقیقت دینی با حقیقت علمی دعوت شبه سیاسی امام فاطمی را نشر دهند. دستاورد این نوشتار که به روش توصیفی ـ تحلیلی سامان یافته این است که تالیفات داعیان در خصوص کلام و فلسفه چه با هدف حفظ موجودیت سیاسی خویشی و چه با انگیزه ترویج فرقه اسماعیلیه تالیف شده باشد، شایسته بازخوانی است و از سوی دیگر نقش تعیین کننده ای در اقتدار امامت امام فاطمی ایفا کرده است.

چکیده انگلیسی:

وجود یک سازمان تبلیغی- تبشیری با نام «سازمان دعوت»، یکی از عوامل پیش‌رفت و توسعه فرقه اسماعیلیه بود که سرانجام منجر به تأسیس یکی از امپراتوری‌های بزرگ اسلامی به نام فاطمیان در قرن چهارم در مغرب و مصر شد. داعیان ایرانی نهاد دعوت، با تبیین و تحلیل تفکر اسماعیلی تلاش نمودند دعوت فاطمی را از طریق مسالمت‌آمیز در داخل و خارج قلمرو فاطمیان نشر دهند. در این راستا یکی از مهم‌ترین راهبردهای فرهنگی داعیان، ارائه استدلال‌های دینی و فلسفی در تبیین مشروعیت دینی و دنیوی ائمه فاطمی بود. بر همین اساس، سوال پژوهش حاضر این است که، داعیان نهاد دعوت چگونه از براهین کلام و فلسفه در تحکیم اقتدار امامت بهره جستند؟ فرضیه مطرح شده آن است که، داعیان با برهان‌های کلامی – فلسفی و مذهبی راه جدیدی برای نگرش به جهان و بیان نقش انسان ارائه دادند تا با تلفیق حقیقت دینی با حقیقت علمی دعوت شبه سیاسی امام فاطمی را نشر دهند. دستاورد این نوشتار که به روش توصیفی ـ تحلیلی سامان یافته این است که تالیفات داعیان در خصوص کلام و فلسفه چه با هدف حفظ موجودیت سیاسی خویشی و چه با انگیزه ترویج فرقه اسماعیلیه تالیف شده باشد، شایسته بازخوانی است و از سوی دیگر نقش تعیین کننده ای در اقتدار امامت امام فاطمی ایفا کرده است.

متن کامل:



 

نقش نهاد دعوت در اقتدار  سیاسی امامت اسماعیلیان

زهره علوی دقیق

دانشجوی دکتری گروه تاریخ و باستان شناسی ،واحد تهران مرکزی، دانشگاه آزاد اسلامی ،تهران ،ایران

[e-mail]

محمد سپهری

استاد گروه تاریخ، واحد تهران مرکزی ،دانشگاه آزاد اسلامی، تهران ،ایران(نویسنده مسئول)

[e-mail]

مهرناز بهروزی

استادیار گروه تاریخ، واحد تهران مرکزی ،دانشگاه آزاد اسلامی، تهران ،ایران

[e-mail]

چکیده:

 

وجود یک سازمان تبلیغی- تبشیری با نام «سازمان دعوت»، یکی از عوامل پیش­رفت و توسعه فرقه اسماعیلیه بود که سرانجام منجر به تأسیس یکی از امپراتوری­های بزرگ اسلامی به نام فاطمیان در قرن چهارم در مغرب و مصر شد. داعیان ایرانی نهاد دعوت، با تبیین و تحلیل تفکر اسماعیلی تلاش نمودند دعوت فاطمی را از طریق مسالمت‌آمیز در داخل و خارج قلمرو فاطمیان نشر دهند. در این راستا یکی از مهم‌ترین راهبردهای فرهنگی داعیان، ارائه استدلال‌های دینی و فلسفی در تبیین مشروعیت دینی و دنیوی ائمه فاطمی بود. بر همین اساس، سوال پژوهش حاضر این است که، داعیان نهاد دعوت چگونه از براهین کلام و فلسفه در تحکیم اقتدار امامت بهره جستند؟ فرضیه مطرح شده آن است که، داعیان با برهان‌های کلامی – فلسفی و مذهبی راه جدیدی برای نگرش به جهان و بیان نقش انسان ارائه دادند تا با تلفیق حقیقت دینی با حقیقت علمی دعوت شبه سیاسی امام فاطمی را نشر دهند. دستاورد این نوشتار که به روش توصیفی ـ تحلیلی سامان یافته این است که تالیفات داعیان در خصوص کلام و فلسفه چه با هدف حفظ موجودیت سیاسی خویشی و چه با انگیزه ترویج فرقه اسماعیلیه تالیف شده باشد، شایسته بازخوانی است و از سوی دیگر نقش تعیین کننده ای در اقتدار امامت امام فاطمی ایفا کرده است.

کلیدواژه‌ها؛ اسماعیلیان، نهاد دعوت، داعیان ، کلام و فلسفه

مقدمه:

ازمهم‌ترین راهبردهای داعیان ایرانی در مشروعیت دادن به رهبری خلفای فاطمی، تألیف آثاری به نظم ونثردر جهت تبیین امامت فاطمی((الموید، 1996 :70؛ ابن خلدون، بی‌تا: 196) و انجام مناظرات علمی با مخالفان بود. از همین رو متکلمان و فلاسفه اسماعیلی تلاش بی‌وقفه ای در تعالی فرهنگ، کلام و فلسفه فاطمی داشتند. اندیشمندان و خردمندان فاطمی، ضمن تعالی وجاهت مقام کاریزمایی امام، منزلت رهبری دینی و دنیوی امام فاطمی را تبیین نموده و با اتخاذ این روش خواستار تحکیم ساختار قدرت مذهبی- سیاسی فاطمی، در مشرق و مغرب اسلامی بودند. این روش متناسب با شرایط اوضاع سیاسی- اجتماعی- مذهبی و علمی قرون(۴-۵ق)بود. به نظر می‌رسد استعمال اصطلاح کلام فلسفی برای فعالیت نظری داعیان ایرانی شایسته‌تر است؛ زیرا داعیان تلاش نمودند کلام خود را با برهان و اصطلاحات فلسفی مزین کنند. اصطلاح کلام فلسفی فصل مشترک علم کلام و فلسفه است. معرفتی است که در آن مباحث کلامی به روش فلسفی و در قالب استدلال برهانی تبیین می‌گردد.

 پیشینه کلام فلسفی را برخی از زمان ورود کتب یونانی و ترجمه آن در عالم اسلامی می‌دانند که در این مرحله برخی فرق اسلامی همانند معتزله به جهت حل اختلافات دینی از استدلال عقلی و مطالب فلسفی استفاده نمودند. لذا خلط کلام و فلسفه توسط معتزله صورت گرفت. آنان مبانی و استدلال فلسفی را در جهت تقویت مواضع عقیدتی استعمال کردند. اما پیشینه تاریخی کلام فلسفی در میان اندیشمندان شیعی را از روزگار شیخ مفید و نوبختیان ذکر کرده‌اند. این روند در متفکران اسماعیلی همانند «سجستانی»، «کرمانی»،«الموید» و «ناصرخسرو» پی گیری شد و هر یک از آنان در نگارش آثار کلامی و فلسفی خویش در ارائه نظام الهیات اسماعیلی با استدلال عقلی تلاش بی‌شائبه‌ای صورت دادند. کلام فلسفی داعیان ایرانی موجب تلفیق الهیات و کلام اسماعیلی با عقاید نوافلاطونی گردید و عاملی برای پیدایش سنت عقلانی در الهیات اسماعیلی شد.¹ در عصر اقتدار خلافت فاطمی، داعیان ایرانی به جهت تبیین عقاید و اصول فاطمی، کلام را با برهان‌های فلسفی جایگزین جدل و سفسطه کردند.

تبیین مشروعیت امام فاطمی

ابویعقوب سجستانی از علمای برجسته دربار فاطمی در ترویج تفکر فلسفی و عقلانی نظام دعوت بود.² وی در زمره کسانی است که زمینه را برای ظهور متفکران و اندیشمندان بزرگ اسماعیلی در قرن بعد همانند؛ حمید الدین کرمانی، احمد بن ابراهیم نیشابوری، المؤید شیرازی و حکیم ناصرخسرو قبادیانی آماده کرد. در عصر وی تحولات علمی و مذهبی شیعی به‌ویژه اسماعیلی در جامعه اسلامی به وقوع پیوست. روزگار این داعی برجسته دوره موفقیت‌های عظیم شیعه بود(واکر، 1383: 2). در این عصر با رشد عقل‌گرایی در جامعه اسلامی میان موافقان و مخالفان عقل کشمکش رخ داد. در این راستا سازمان دعوت به مدیریت داعیان ایرانی دربار فاطمی با تأکید بر علم امام به جهت نشر مشروعیت قدرت ائمه فاطمی در برابر مخالفان از استدلال عقلی و عقل‌گرایی در کنار نص استفاده نمود (همان: 3). 

ابویعقوب بر کلام اسماعیلی و تأویلات آن مسلط بود و در این موضوعات کتاب‌هایی متعددی نوشت. بغدادی از کتاب «اساس الدعوه» و «کتاب الشرایع» و «کشف‌المحجوب»او یاد کرده است (بغدادی، 1358: 35،86، 149) ازاین‌رو باید سجستانی را معرف اندیشه و فلسفه اسماعیلی دانست؛ چنانکه در کتاب «النصره» به حمایت از اندیشه نسفی و مخالفت با «الاصلاح» ابوحاتم رازی پرداخت³(بدوی، 1374: 2/292)؛ زیرا ابوحاتم معتقد است که نفس چون از عقل کامل انبعاث دارد کامل است اما سجستانی معتقد است، نفس ناقص است؛ زیرا عقل کامل که باعث انبعاث نفس است باید کامل‌تر باشد. سخن وی این است که (به‌درستی که تمام (نفس) از تام (عقل) افضل‌تر و کامل‌تر است درست نیست زیرا تمام صفت و تام موصوف، پس از حمل‌کننده بالاتر و کامل‌تر از صفت و محمول را تام موصوف به تمام است. و تام حمل‌کننده تمام است اما تمام صفت نام محمول بر آن است (کرمانی، بی‌تا: 53). 

وی در عقایدش بر فلسفه نسفی تأکید دارد و برخلاف ابوحاتم معتقد است از دلایل نقص نفس آن است که خداوند می‌فرماید «و من ایاته الیل و النهار و الشمس و القمر» لیل و نهار دو اساس و شمس و قمر دو اصل است که ابتدا شمس است بعدازآن قمر قرار دارد. مطابق نظر اهالی علم نور قمر از نور شمس کمتر است؛ زیر قمر نورش را از شمس می‌گیرد. (همان: 62). اندیشه فلسفی وی در زمان اقتدار المعز (341-365 ه.ق) موردپذیرش قرار گرفت. سالیان بعد در آثار نام‌آوران وداعیان فاطمی همانند حمید الدین کرمانی استمرار یافت. (غالب،1964: 154). سجستانی در «کشف‌المحجوب» اثری کلامی را به زبان فارسی به طریق برهان فلسفی تکوین خلقت از واحد را شرح داده است. وی در این اثر خرد را در مرکز دو جهان دانست و معتقد است هر چیزی از مرکز برمی‌خیزد تا به محیط رسد، سپس وی به جوهر- ماهیت – کیفیت و کمیت اشاره داشت تا به این روش وحدانیت و توحید نظری را به طریق فلسفی استدلال کند (سجستانی، 1367: 3-17).

 سپس در مقاله پنجم «کشف‌المحجوب» با توجه به فلسفه اهمیت انواع معتقد است اگر تمام انواع برابر باشند عالم دچار فساد و تباهی می‌گردد؛ زیرا با باطل شدن انواع عالم علوی هم باطل‌شده پس در نوع انسان به جهت نوع بطلان بشریت یکی بر دیگران برتری دارد تا آنان را به جهت راستی و درستی هدایت کند و این شخص کسی جز امام نیست. (همان: 70-71).

 سجستانی در آثارش به طریق فلسفی و کلامی امامت را تبیین نمود، به‌طوری‌که در رساله «تحفه المستجیبین» که قطعه ادبی – فلسفی در حکمت ناطقه به حقایق عالم است، در آن کلام فلسفی را بابیان ساده به طلاب و مستجیبین می‌آموزد. (تأمر، 1956: 15-17). از دیگر آثار وی در شرح جهان‌شناسی فلسفه نوافلاطونی در کلام اسماعیلی، کتاب «الینابیع» است. موضوع کتاب چنانکه کربن اصطلاح شیمیایی «ایزومرفیسم» را به‌کاربرده است، تشابه ینابیع با سرچشمه‌های طبیعی و روحانی است. این‌یک جهان‌شناسی عمیقی است که اسماعیلیان ایرانی به آن پرداخته‌اند و تشابه عالم طبیعت و عالم ملکوت و جهان ائمه و «نطقاء» را با تأویل بیان کرده‌اند. کتاب مشتمل بر چهل نوع «ینبوع» است و در آن از تشابه ادیان الهی و «اتفاق صلیب با شهادة» سخن گفته است. در ینبوع هجدهم از «فیان ما فی البشر اجزاءه و جوهره من النفس الکلیة» سخن رانده است که همان ایزومرفیسم در معنی کلامی و فلسفی آن است. در همین معنی در ینبوع سی‌وهشتم از «فیان للبشر عودا الی ثواب ابدی» سخن گفته است که وسعت جهان‌بینی و جهان‌شناسی اسماعیلیان و مخصوصاً ابو یعقوب را می‌نمایاند (زریاب، ۱۳۷۳، ۶/ 427).

 او قوای هفتگانه عقل را در این اثر بیان نمود و نیز ابتدابه‌ساکن توحید را با اشاره به تصور خدا در فلسفه نوافلاطونیان که خداوند قابل شناخت نیست و نیز اصل بنیادی توحید در اسلام است شرح می‌دهد و این دیدگاه را تا انبعاث جهان‌شناسی مطرح می‌نماید. در حقیقت وی الهیات و کلام اسماعیلی را با فلسفه نوافلاطونی آمیخت تا به مبحث تصور رستگاری عالم برسد. این تصور با اندیشه پلوتینوس درباره اتحاد عارفانه انسان و واحد برابری می‌کند (سجستانی، ۱۹۶۵: 43).

 سجستانی کلام را با ادله نقلی و استناد به آیات قرآن آغاز نمود و در الافتخار به جهت توجیه نص امامت آیه «و جعلناهم ائمه یهدون بامرنا» (انبیا / 72). که به‌ضرورت امامت در هر زمان و مکانی اشاره دارد، امامت را خاص پاکان و اولیاء خدا دانست که در علم و حکمت راسخ‌اند و با نور آن‌ها نفس‌ها از جهل و حیرت خارج می‌شود(سجستانی، 1980: 60-70).

پس‌ازآن وی به بحث کمیت – کیفیت ائمه اشاره دارد. سجستانی با اشاره به جواهر متجسمه، تعداد ائمه را هفت عدد دانست که با کمیت مطلقه برابری دارد. منظور وی از کمیت مطلقه همان خط – سطح – جسم- زمان – مکان – عدد و قول است. (سجستانی، همان: 72).

با توجه به دستاورد سنت عقلانی ایرانیان، آنان موضوعاتی در مضمون الهیات و فلسفه را تلفیق کردند تا وحی اسلامی را با تأویل درآمیزند، زیرا استعمال فلسفه در عقاید آنان به جهت تقویت استدلال دینی و ایدئولوژی فاطمیان بود.⁴ در یک نگاه باید گفت که آثار سجستانی بر اساس حکمت و عقاید افلاطونی تدوین‌شده است و در آن از نبوت – امامت – قیامت – خرد – خلق اول – خالق ثانی و .... بحث نموده است. داعی و تفکر برجسته فاطمی با رویکرد جهان‌شناسی اسماعیلیان شرقی، در آن تشابه ادیان الهی را شرح داده است (بدوی،1374: 2/334). لذا، ادبیات اسماعیلی در آثار سجستانی ادبیاتی با نماد نیمه فلسفی است و در آن موضوع دین و علم و تلفیق آن دو مطرح است. پرسش‌های وی از خلقت – معرفت‌شناسی، مبنای اصلی رستگاری را پیروی از امام ذکر نمود. لذا وی با ترکیب اندیشه نوافلاطونی با اصول عقاید اسماعیلی توانست در فلسفه نوافلاطونی موفقیت چشمگیری کسب نماید (واکر،1383: 5) هدف سجستانی از تلفیق علم و دین مجهز کردن نهضت اسماعیلی با شالوده نظری درست و تأویل بود تا در برابر مخالفان با ادله علی مشروعیت فاعلی امام خلیفه را تبیین علمی کند.

ارائه نظریه مثل و ممثول

فرایند تبیین مقام ائمه بعد از سجستانی توسط دیگر داعیان دربار فاطمی تطور یافت. در زمان خلافت العزیز بالله (365-386 ه.ق) داعی ایرانی ساکن در قاهره «احمد بن ابراهیم نیشابوری» با ورود به قلمرو دعوت و کسب تعالیم فلسفی نظام دعوت در نشر مبانی فکری فاطمی تلاش بسیار نمود. نیشابوری به‌عنوان داعی الدعات قاهره در آثارش علاوه بر نحوه گزینش داعیان به توجیه علمی مقام امامت پرداخته است. وی در کتاب «اثبات الامامه» که اثری کلامی و فلسفی در شرح و تبیین امامت اسماعیلی است، در ابتدای کتاب، امامت را قطب دین و اساس آن معرفی نمود. وی مقام امامت را حلقه اتصال دنیا و آخرت دانسته و معتقد است به جهت اثبات امامت در ابتدا باید رسالت را اثبات نمود. وی با اشاره به آیات قرآن بر امامت ابراهیم نبی (ع) تأکید نمود که او امام و رسول بر مردم بود. (نیشابوری،1984: 27).

 در ادامه او بر مقام خلیفه بودن انبیایی مانند آدم نبی و داوود نبی اشاره نمود که اسم خلیفه را یکی از اسماء ائمه دانست که وجوب آن ازنظر عقلی- مذهبی و سیاسی واجب است.. (همان؛27-28). وی در بخشی از اثر خود، سیاست را از منظر فلسفه مطرح کرد، و به سه نوع سیاست در فلسفه اشاره نمود. پس‌ازآن توانایی امام در سیاست عامه – خاصه و حامه را تبیین نمود و معتقد بود امام بااخلاق فاضله کار دین-دنیا را اصلاح می‌کند (همان: 17). 

او نیز علاوه بر استعمال آیات و احادیث در مرجعیت دینی و دنیوی ائمه، از فلسفه به جهت تقویت کلام خود استفاده کرد. وی با تلفیق کلام و فلسفه در پی تقویت و حمایت از مقام کاریزمایی امام فاطمی بود، وی نیز همانند دیگر داعیان با ارائه نظریه مثل و ممثول در پی تطابق حد روحانی و جسمانی امام بود. نیشابوری امام-خلیفه را جانشین رسول و دارای صفات و اسماء عقل فعال معرفی نمود (همان: ۵۵).

 او نیز امام را ممثول نفس کلی دانست و به این طریق ضرورت امام را ازنظر طبیعی-عقلی و سیاسی با ادله قرآنی و احادیث تأویل نمود. نیشابوری در کنار استدلال نقلی از اصطلاحات و برهان فلسفی در تبیین امامت فاطمی نیز استفاده کرد.

طرح اندیشه عبادتین

روند تطور علمی و تفکر عقلانی در عصر حمید الدین کرمانی رشد بسیاری داشت. کرمانی از پرکارترین متکلمان و فلاسفه اسماعیلی دربار فاطمی است، وی در عصر خویش به جهت تبیین مقام امام – خلیفه فاطمی و حمایت از اندیشه اسماعیلی با تلفیق تعالیم فلوطین – فیثاغورث – مانوی – مسیحی و گنوسی با نگرش اسلامی خواستار وحدت علم و دین به جهت کسب رستگاری بشر به هدایت و رهبری امام بود. او در آثارش به روش کلامی و با استدلال عقلی و برهان فلسفی به اثبات و تبیین ائمه فاطمی و رد آراء مخالفان پرداخت. کرمانی در آثارش به تأیید و تبیین عقلانی مبانی و اصول عقاید فاطمی و نقض اندیشه دیگر مذاهب پرداخت. او با تسلط کامل به فلسفه ارسطو-نوافلاطونی و تسلط بر زبان عبری و کتب مقدس عهد عتیق و متون مسیحیت سنت عقلی در پایداری دعوت را تقویت نمود. کرمانی در «راحه العقل» در کلام و فلسفه اسماعیلی تلاش نمود با تلفیق سنت‌های فلسفی در مکتب فاطمی جهان‌شناسی اسماعیلیان را تطور دهد. وی با استعمال نظام عقول در جهان‌شناسی اسماعیلی تلاش کرد پایه‌های استدلال عقلی دعوت را تقویت نماید. (غالب، 1964: 101-102).

 کرمانی با استعمال نظم نوافلاطونی تلاش کرد آراء و عقاید در موضوع نبوت و امامت را از وجه دینی و فلسفی ارائه دهد تا با طرح عبادت عملی یعنی تمسک به احکام شریعت و تأویل آن را با کلام فلسفی یعنی کسب باطن عبادت به هدایت امام شرح دهد. از این رو در «المصابیح فی اثبات الامامه» در ابتدا به تبیین عقلی و نقلی رسالت و علل وجوب انبیا اشاره دارد و پس از تأکید بر الزام سیاسی نبوت به توجیه عقلانی ضرورت وجوب ائمه پس از نبی اشاره می‌کند. وی وجود ائمه برای نگهبانی دین رسول (ص) را ضروری دانسته و همچنین بر وظیفه ائمه در تأویل شریعت رسول (ص) تأکید دارد. (کرمانی،1969: 80-82)

در ادامه در چهارده برهان به اثبات وجوب امامت پرداخته است. همچنین کرمانی در صفحات بعدی با برهان عقلی و نقلی به عصمت ائمه اشاره می‌کند (همان: 96-99). حجت العراقین در کتاب فلسفی خود به نام «راحه العقل» با استدلال و برهان‌های فلسفی خواستار تبیین مقام ائمه فاطمی بود. او به جهت توجیه نقلی امامت با استناد به آیات قرآن از قول خداوند که می‌فرماید: «الله نور السموات و الارض مثل نوره کمشوه..»(نور/ 35) معتقد است: خداوند خالق آسمان و زمین و نورانی کننده آن با حکمت خویش است، او به جهت تأیید دین و حکمتش افرادی را ارسال کرد، آنان در عالم مذهبی در منزلت آسمان و زمین اویند. او انبیا و اولیا را توسط فیض خویش برای هدایت بشر ارسال نمود. (کرمانی،1926: 576). 

در ادامه کرمانی انبیا را همان مشکاه الهی می‌داند که توسط خداوند جز موالید روحانی‌اند که به‌واسطه وحی با علوم الهی و شریعت و مناسک آن آشنا شدند. سپس با تأکید بر مفهوم مصباح معتقد است این مصباح شامل تمامی معارف الهی از انوار ملکوت است که مصباح الزجاجه منظور تمامی معارف الهی در اختیار انبیا و ائمه است (همان: 576). وی در ادامه آیات سوره نور با ذکر آیه 35 آن را اشاره به رسول (ص) خدا دانست که در ادامه آیه در کلمه کوکب دری را همان ائمه آشنا به معارف الهی ذکر نمود. (همان: 577).

کرمانی با اشاره به مقام ائمه با توجه به آیات سوره نور «یهدی الله لنوره من یشاء»(نور/۳۵) معتقد است این آیه نشانگر آن است که در هر زمان و مکانی قائمی مسئول هدایت به سمت توحید و سعادت ابدی است. او معتقد است در آیه «یضرب الله الامثال للناس» (نور/ 35) معنی باطنی آن این دانست که امام پس از رسول خدا (ص) خلیفه اوست و به جهت نشر دعوت داعیان یا نائبانی به جزایر دعوت ارسال نموده تا مردم را به توحید و معرفت درست‌دین فراخوانند. (کرمانی،۱۹۲۶: 578).

 او همانند دیگر داعیان نظام دعوت معتقد است اگر کسی از ائمه پیروی نکند دچار جهل گمراهی می‌شود. داعی ایرانی به جهت حفظ عقاید اسماعیلی و تبلیغ برتری دینی و دنیوی امام، اندیشه عبادتین را مطرح کرد و تأکید نمود که عبادت ظاهری بدون باطن باطل است. وی باطن عبادت را شناخت و معرفت امام ذکر نمود. وی بر عقاید غلات و فلاسفه خط بطلان کشید و اندیشه معتزله که تنها بر عقل تأکیددارند را رد کرد. (کرمانی، 1967: 131- 138). داعی فاطمی برخلاف نسفی و سجستانی نفس را کلی نمی‌داند بلکه معتقد است: نفس انسان از آغاز حدوث با هدایت عقل ملکوتی و با راهنمایی نبی و ائمه پایدار می‌گردد. (کرمانی، 1969: 30-47) نخبه ایرانی خدا را برتر از عقول در فلسفه نوافلاطونی ذکر نمود که انسان قادر به شناخت او نیست تنها عقل او را می‌توان شناخت. (همان: 257) وی با طرح اندیشه عبادتین خواستار برتری دینی و دنیوی امام در جامعه اسلامی بود. وی مدعی است که تمام موجب هدایت بشر کسب وحدت دینی و رسیدن به فضیلت و کمال است. (کرمانی، 1967: 108 -115) .

استعمال کلام و فلسفه در شعر

رویکرد کلامی و فلسفی داعیان ایرانی نهاد دعوت در عصر «الموید فی الدین شیرازی» و شاگردش «ناصرخسرو» در زمان خلافت المستنصربا... (427-487 ه.ق) پی گیری شد(فؤاد، 2007: 577). آنان نیز به جهت تبیین مشروعیت و مرجعیت فاطمی به روش استدلال عقلی- کلامی تمسک جستند. الموید نیز همانند دیگر داعیان در علوم دعوت و فلسفه توانا بود، چنانچه داعیان یمن از وی علوم دعوت را آموختند (غالب، 1964: 596).

 الموید در مجالس خویش اصول و عقاید فاطمیان را تدریس نمود. همچنین در دیوان قصایدش عقاید اسماعیلی و تأویل قرآن-ظاهر و باطن و نظریه مثل و ممثول را با ارائه اصطلاحات فلسفی تبیین نمود (همان: 602). الموید در آثار منثور و منظوم با رویکردی علمی مشروعیت خلافت فاطمی را تبیین نمود. وی در مجالس مباحث فلسفی را مطرح کرد و با استفاده از استدلال عقلانی به شرح مذهب فاطمی پرداخت. از مبانی فکری الموید این است که می‌گفت: خداوند باطن اشیا را مخفی نمود و راهی برای معرفت آن در اختیار انسان قرارداد و بدین طریق هدف امتحان انسان را دارد. (الموید،1994: 14) .

الموید شیرازی راه معرفت خدا را انبیا و اولیا ذکر نمود. به‌این‌ترتیب او همانند دیگر داعیان بر مقام ائمه فاطمی به‌عنوان مسیر هدایت و رستگاری تأکید نمود. همچنین با توجه به اهمیت ولایت در اندیشه اسماعیلیان، شاعر فاطمی آن را با استناد به احادیث و آیات قرآن و به روش اقناع اثبات علمی نمود. وی حدیثی از امام جعفر صادق آورده است که ایشان فرمودند: دو جاهلیت است جاهلیت کفر و جاهلیت گمراهی پس از بعثت است کسی که از امام زمان خود گمراه شد. (همان: 14). از اقدامات مهم داعی فاطمی در تبیین امام، استعمال فلسفه و کلام در قصایدش است. او به توجه انسان در جهان‌شناسی فاطمی و اعتقاد به دو بعد ظاهر و باطن، انسان را موجودی دوبعدی ذکر نمود که دارای ظاهر کثیف و باطنی لطیف است. باطن وی همان نفس ناطقه که میان خیر و شر تمییز می‌دهد و آن عقل است. پس نفس ناطقه همان نفس کلی و عقل کلی در عالم روحانی است؛ زیرا در جهان جسمانی عقل و نفس جزئی است پس هدف خلقت رسیدن به عالم لطیف است، او در اشعارش به این خصال برتر ائمه که دارای نفس ناطقه و روحانی هستند اشاره می‌کند و این مورد را این‌گونه می‌سراید:

«ذو نسبه بالمصطفی / و المرتضی یسمو و یعمو / بکثیفه و لطیفه/ فاساسه نفس و عقل»(الموید، 1996: قصیده 16، بیت 6: 243).کسی که نسبش به مصطفی و مرتضی می‌رسد و مقام عالی دارد. پس اساس جسم و روح است، یعنی اصل وی به نفس و عقل می‌رسد.از دیدگاه الموید دین اصل‌وفرع دارد و اصل دین توحید خداست و توحید در اندیشه فاطمی تنزیه خداوند در صفات است. توحید خداوند شناخت اسماء اوست و به نظر الموید امام معرفت توحید دارد، او در قصایدش آن را بیان نمود؛ آیا توحید جز با ائمه او آشکار می‌گردد و ائمه در کتابش ذکرشده است»(همان، قصیده 33، بیت: 272). پس به نظر وی اسلام مثل ظاهر است و ایمان باطن آن است و امامان عالم به باطن هستند؛ بنابراین الموید از داعیان برجسته عصر خویش باقدرت علم باطنی شعر را ابزاری برای بیان عقایدش قرارداد. وی در قصایدش اندیشه کلامی-فلسفی خویش را ارائه داد (همان: 156) وی خود را سلمان ائمه فاطمی ذکر نمود که در همه حال از آنان تبعیت می‌نماید و در هر زمان و مکانی تلاش دارد تا از ولایت آن‌ها حمایت کند. با توجه به قصایدش میزان نقش وی در ساختار قدرت فاطمیان مشهود است، چنانچه وی در قصایدش به این امر این‌گونه اشاره دارد. «لو کنت عاصرت النبی محمدا/ ما کنت اقصر عن مدی سلمانه / و لقال «انت من اهل بیتی» معلنا / قولا یکشف عن وضوح بیانه» اگر در زمان رسول خدا (ص) بودم، از سلمان کمتر رفتار نمی‌کردم. چنانکه ایشان در مورد او فرمود: سلمان از ما اهل بیت است. سخنی که معنای آن آشکار است».(همان: 281)

حجت خراسان نیز به‌عنوان کارگزار و مبلغ مذهبی دربار فاطمی در «جامع الحکمتین» که اثری فلسفی در اصول و عقاید اسماعیلی است پس از اثبات خالق و وحدانیت وی در بخشی از کتاب به موضوع ابداع پرداخته او بحث را با طرح ابیاتی آغاز نمود و این‌گونه سرود:

اگر بخواهم از تو دلیل بر ابداع / چه آوری که عیانم بدو کنی اخبار؟

چه چیز بود نه از چیز، چون نمایی چیز؟ / چگونه دانی کرد آشکاره این اسرار؟ (ناصرخسرو، 1363 :211).

ناصرخسرو بحث را با پرسشی در قالب نظم آغاز نمود و در ادامه معتقد است ابداع یا اختیار پدید آمدن چیزی از نه چیز است، سپس به عدم توانایی بشر در ابداع اشاره نمود او نظریات گروه‌های متعدد از فلاسفه و دهریان در قدمت یا حدوث عالم را بیان کرده سپس به موضوع ابداع در میان پیروان اهل‌بیت (ع) روی آورد و از ابوالهیثم جوزجانی روایت نمود که ایشان معتقدند: ابداع ثابت است و از قول ائمه حکما آورده که آنان نظر دهریان در قدم عالم مصنوع را رد کردند و گفتند عالم صانع موالید نیست بل مصنوع است به ذات خویش. (الموید، 1994: 218).

 بطوریکه در زادالمسافرین اثری مبتنی بر مباحث حکمت و فلسفه به شرح ظاهر و باطن و عالم روحانی و جسمانی پرداخته است و هدف تألیف آن را چنین بیان نمود: مقصود ما از تألیف این کتاب آن است که مد خردمندان را معلوم کنیم که آمدن اندرین عالم از کجاست و کجا همی‌شود و این علمی است دشوار هم بگذارندن و هم به اندر یافتن ... (ناصرخسرو،1341: 5) .

از سویی در جامع الحکمتین به اثبات خالق و رد آراء معتزله – کرامیه و فلاسفه در توحید می‌پردازد؛ و هدف آن را گشایش مشکلات دینی و معضلات فلسفی ذکر نمود. وی در این اثر با حکمای دینی با آیات کتاب قرآن و اخبار و احادیث رسول (ص) و با برهان فلسفی و فضلای منطقی به تبیین امامت می‌پردازد. (ناصرخسرو، 1338: 18) در کنار آثار منثور کلامی و فلسفی، آثار منظوم وی نیز با روش فلسفی و کلامی به تبیین امامت فاطمی می‌پردازد. او در روشنایی نامه که شامل 592 بیت در پند و اندرز است و مباحث عقل کلی – نفس – فطرت – معاد –جوهر و ... مطرح نمود و تلاش کرد با ادله فلسفی و عقلی اصول عقاید فاطمی و به‌ویژه موضوع امامت را تبیین نماید.

 همچنین در دیوان اشعارش، با هنر شاعری قصایدی با مضامین قرآنی، احادیث، استدلال فلسفی به اثبات و تبیین مقام امامت پرداخت. وی در این اثر تنها خلیفه فاطمی را مدح نموده است. به دلیل ماهیت تعلیمی اشعار وی از یکسو بازتاب جهان‌بینی اسماعیلی و از دیگر سو به دلیل ساختار هنرمندانه بازگوکننده عواطف و احساسات روحی اوست. او علت غایی شعر را تعلیم آن دانست. لذا وی به فلسفه اخلاقی شعر توجه نمود. حقیقت آن است که شعر ناصرخسرو هنرمندانه و در خدمت معنا آفرینی و تأویل امور محسوس و غیر محسوس است. او اغلب به حقایق عقلی و مبانی اعتقادی و دینی توجه داشت. لذا توصیفات طبیعی وی نیز در حکم تشبیه برای ورود به مباحث عقلی و مذهبی است.  ناصرخسرو در عقاید و باورهای خویش تلاش نمود سرشت سیاسی ائمه فاطمی را تغییر و توجیه کند. تلاش علمی حجت خراسان با تأکید بر خرد گرایی و استدلال عقلی در کنار روایات و آیات مذهبی به هدف تبیین عقلانی مرجعیت دینی و دنیوی امام فاطمی بود. وی با اشاره به حکمت ائمه آنان را عامل اتصال عالم محسوس و معقول ذکر نمود.

 از دیدگاه وی ائمه صاحبان تأویل باطنی‌اند که برخی افراد برگزیدگان آن‌ها کسب می‌کنند. او به جهت تحلیل مقام امامت فاطمی مباحث فلسفی – کلامی خویش را با الهیات عام و خاص آغاز نمود.( ناصرخسرو، 1341: 58-69؛ الف 1338: 89؛ ب 1338: 99-102).) درنهایت اینکه، ناصرخسرو از اندیشمندان عقل‌گرای اسماعیلی همانند دیگر داعیان از نوعی فلسفه نوافلاطونی پیروی نمود. وی در آثارش هدف تلفیق شرع و فلسفه را دارد. هرچند وی از برجستگان دربار فاطمی است که در کیهان‌شناسی عمیقاً متأثر از عقاید نوافلاطونی است؛ اما در برخی موارد با اندیشه نوافلاطونی پیوند بلا واسطه ندارد یا اینکه اساساً متأثر از حوزه‌های تفکر ایرانی اسلامی است. (مقیمی زنجانی، 1389: 108).

 او با استعمال دلایل عقل و فلسفی در نظام کیهان‌شناسی خویش خواستار مشروعیت سیاسی امام فاطمی بود. همچنین آموزه‌ها و عقاید وی چیزی جز تأکید بر ریاست هم‌زمان مادی و معنوی امام است. او به جهت تأکید بر سرشت سیاسی مقام امامت از آراء و اصلاحات فلسفی و کلامی استفاده نمود. هرچند حجت خراسان در استدلال کلامی و فلسفی از فلسفه نوافلاطونی استفاده نمود ولی در برخی عقایدش مخالف نوافلاطونی بود؛ چنانچه در آراء نوافلاطونی توجه به مناسبات مدنی نبود بلکه شهود و عرفان به جهت اتصال انسان به خدا مطرح شد اما داعی ایرانی تلاش نمود با استفاده از خردگرایی و استدلال عقلی مرجعیت دینی و دنیوی امام را تبیین نماید و همانند دیگر داعیان معتقد بود تنها امام می‌تواند به مرجعیت دینی و دنیوی برسد. بر این اساس ناصرخسرو به جهت تحلیل مقام امامت مباحث فلسفی کلامی خویش را با الهیات عام و خاص آغاز نمود. مبلغ و متفکر دربار فاطمی همانند دیگر اندیشمندان اسماعیلی به‌ظاهر و باطن توجه خاصی داشت. او مباحث کلامی را با استدلال دینی و عقلی مطرح نمود. وی برخلاف گنوسی و فلسفه نوافلاطونی که نفس را زندانی در جسم می‌دانند جهان طبیعت را تحسین نمود. (ناصرخسرو، 1341: 58-69؛ الف 1338: 89؛ ب 1338 99-103).

 هرچند نظام آفرینش در عقاید اسماعیلی در دو نمونه سنت جهان‌شناسی مطرح بود. نظام عقول دهگانه فارابی شامل خدا و عقل و عشره است و سنت اسماعیلیان قدیم خدا – عقل – نفس و طبیعت بود بی‌شک فلاسفه و متکلمان اسماعیلی راه ارتباط انسان و خدا را عقول مطرح نمودند؛ اما در نظام فکری ناصرخسرو نفس ارزش بسیاری داشت. به نظر وی نفس جهان جسمانی را خلق کرد و آن‌ها اداره کرد او نفس انسانی را عامل نجات و رستگاری ذکر نمود. وی بارها از رهایی و نجات نفس سخن گفته است.⁵

 با توجه به شرح سیره علمی و مذهبی ایرانیان در جامعه اسماعیلی شاخص‌های علمی و مذهبی داعیان ایرانی دربار فاطمی، همانند کسب مقام و منزلت داعی الدعات و حجت در نهاد دعوت در کنار تدریس – تألیف – مناظره علمی و تربیت شاگردان به جهت وحدت جامعه اسماعیلی و نشر اقتدار مذهبی – سیاسی فاطمیان و تبیین مرجعیت دینی و دنیوی امام – خلیفه فاطمی مشهود است.

ناصرخسرو در اغلب آثارش به جهت تبیین علمی مقام ائمه فاطمی از اثبات صانع و ابداع آغاز نموده و پس‌ازآن قول به برتری معنوی و مادی نبوت و ائمه اشاره دارد. وی در «زادالمسافرین» دیگر کتاب فلسفی خویش پس از استدلال عقلی و نقلی در وجود صانع به بیان برتری قول بر کتابت می‌پردازد. وی معتقد است کتابت خاص انبیا نیست؛ زیرا کتابت دست‌افزار فراموش‌کاران است و پیامبران فراموش‌کار نیستند، (ناصرخسرو، بی‌تا: 199).

 حجت خراسان با استناد به آیات قرآن این‌چنین استدلال نمود که خداوند فرمود: «قد انزلنا الیکم ذکرا رسولا یتلو علیکم آبات الله مبینات» (الطلاق/11) چون رسول خدا (ص) ذکر است و کتابت آلت اهل نسیان نیست «مر اهل ذکر بدو حاجتی نیست و مر کسی را بدان چه مر او را بکار نیاید فخری نباشد». او به برتری قول بر کتابت اشاره دارد. (همان: 200). ناصرخسرو به اهمیت مقام انبیا در عالم جسمانی اشاره دارد و در ادامه در قول بیست و هفتم از کتاب خویش معتقد است چنانکه اطاعت خدا بر مردم واجب است اطاعت از انبیا نیز واجب می‌گردد، (همان: 260) در بخشی از این گفتار وی به اهمیت پدید آمدن ائمه اشاره دارد، او امام در عالم علوی را همانند منزلت نبات در عالم سفلی ذکر نموده و می‌گوید: «پس گوییم که آن اشخاص کز اشخاص مردم به فضیلت الهی اختصاص یابد امام باشد مر خلق را به منزلت نبات باشد از عالم بزرگ جسمی». (ناصرخسرو، 1341 :470) .

او معتقد است که فضیلت امام به روح اوست که مورد تأیید الهی است و دیگر مردم از آن بی‌نصیب‌اند. (همان؛همانجا) وی با استدلال عقلانی و با استناد به آیات قرآن خواستار تأکید بر مقام علوی ائمه است. به نظر می‌رسد تلاش فرهنگی داعیان در تدوین آثار علمی وکلامی در جهت تحکیم اقتدار مذهبی و توسعه سیاسی خلافت فاطمی در برابر رقیبان در قرون میانه اسلامی تطور بیشتری یافت. وی در زادالمسافرین، الهیات اسماعیلی را با استفاده از آیات و احادیث به روش فلسفی و موافق عقل تفسیر و تبیین نمود (همان: 3). او به جهت توجیه امامت مباحث خویش را از بیان نفس مجرد آغاز نمود (همان: 71).

 حجت خراسان با شرح نوع مردم در عالم جسمانی برتری را مختص افرادی دانست که دارای فضایل الهی هستند و آنان واسطه عالم علوی و سلفی هستند. لذا، به دیدگاه وی امام فضیلت روحی دارد چون دارای تأیید الهی است. بی‌شک او نیز سلسله‌مراتب دعوت دینی اسماعیلیان را با توجه به ادله نقلی و عقلی ارائه می‌دهد. همچنین، حجت فاطمی، در وجه دین اثری در تأویل عقاید و احکام اسلامی به روش مکتب اسماعیلیان، در آن جهان‌بینی دینی اسماعیلی را مطرح نمود. او در کلام فلسفی خویش همانند دیگر آثارش ابتدا با خلقت انسان آغاز نمود و سپس به برتری برخی افراد به جهت رهبری و هدایت بشر اشاره نمود. او با طرح ظاهر و باطن به اهمیت عبادت علمی در کلام اسماعیلی تأکید کرد (ناصرخسرو، 1348: 13-79). 

علاوه بر آثار منثور، حجت خراسان در اشعارش با ابراز عقاید فاطمی با تشبیه و کنایه در کنار اصطلاحات فلسفی پرداخته است. او در خوان اخوان و جامع الحکمتین نیز با کلام فلسفی با نثر فارسی روان و با انسجام درونی جملات، همانند دیگر آثارش به تفسیر و تبیین آثار اسماعیلی می‌پردازد (ایوانف، 2007: 448-452). با توجه به مطالب ارائه‌شده به نظر می‌رسد داعیان در عصر خویش به جهت تفسیر و تبیین الهیات اسماعیلی و تقویت قدرت مذهبی –سیاسی امام-خلیفه فاطمی از اصطلاحات و برهان‌های فلسفی موافق با آئین اسلامی استفاده نمودند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نتیجه‌گیری

جریان باطنیگری اسماعیلی با اولویت دادن به گرایش‌های عقلی بیشتر به ترویج و گسترش آموزه‌های فلسفی و به‌تبع آن فلسفه سیاسی، همت گماشت. مهم‌ترین ویژگی روش‌شناختی کلام سیاسی اسماعیلی را باید در خصلت عقل‌گرایی و نیز درعین‌حال باطنی گرایی آن، جست‌وجو کرد. در این راستا، نخبگان ایرانی کارگزاران دولت فاطمی تحول فکری در جهت تطور اندیشه امامت به وجود آورند. در حقیقت هدف آنان ترکیب کامل همه دانش و استدلال‌های علمی در یک حقیقت معتبر جهانی (مدینه فاضله) مشترک بود حقیقتی که معادل با واقعیت دینی جاری از منابع الهی است. آنان با برهان‌های کلامی – فلسفی و مذهبی راه جدیدی برای نگرش به جهان و بیان نقش انسان ارائه دادند تا با تلفیق حقیقت دینی با حقیقت علمی دعوت شبه سیاسی امام فاطمی را نشر دهند. لذا در آثار نخبگان ابتدا تأکید بر شناخت وحدانیت و توحید نظری است، پس‌ازآن شناخت نبوت و حاکمیت انبیاست، سپس در مرحله جانشینی انبیا به شناخت امام پرداختند، لازمه رسیدن بدان هدف برانداختن نظام موجود و جایگزین کردن نماینده حقیقی خدا و رسولش است، داعیان تلاش نمودند با تعلیم وسیع عقلانی، هم ساختار سیاسی حاکم و نیز راه بنیادی دریافت و درک اسلام و اهداف آن را ازنظر تاریخی و از جهت رستگار شناسی به مبارزه طلبند. این جنبش فکری و عقلی داعیان در جهت تلفیق رابطه وحی و عقل بود و بدین طریق با مذاهب سنت‌گرای محافظه‌کار مخالفت نمودند. بنیادی‌ترین عقیده داعیان تأکید بر اندیشه امامت بود، او را سرچشمه زنده همه دانش‌ها ذکر نمودند که وارث فکری و علمی پیامبر (ص) بود. بر این مدعا آنان امام فاطمی را دانای علوم باطنی ذکر نمودند. متفکران اسماعیلی تلاش نمودند با تأکید بر مقوله عقل و عقلانیت، افراد را با تردیدها و پرسش‌هایی مواجه کنند و بر میزان اهمیت عقل در کسب سعادت بیفزایند. داعیان ایرانی در آثار و مناظرات خویش با تأکید بر خردورزی نوعی بازاندیشی دینی در جامعه اسلامی برقرار ساختند. آنان در عرصه دین و حکمت بر خردورزی اصرار داشتند. از مهم‌ترین اقدامات در جهت تقویت عقلانیت، با تدریس و تعلیم این اندیشه به دیگران القا می‌کردند. اهمیت عقلانیت و خردورزی در میان داعیان دیگر ایرانی تطور یافت به‌طوری‌که ناصرخسرو در آثارش به این امر اشاره دارد، در اغلب اشعار حجت خراسان عناصر دینی را با تحلیل عقلانی تفسیر نمود و دین بی برهان و خرد را بیهوده دانست.

منابع و مأخذ:

ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه، بیروت، دارالفکر، [بی تا]

ابن ولید، علی بن محمد، تاج العقائد و معدن الفوائد، تحقیق عارف تأمر، بیروت، دارالمشرق، (1967)

ایوانف، ولادیمیر، الموت و لاماسار، ترجمه جمانه رستم، دمشق، نشر التلوین، (2007).

 بدره ای، فریدون، ادبیات اسماعیلی، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، (1383).

بدوی، عبدالرحمن، تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام، ترجمه حسین صابری، مشهد، آستان قدس، ۱۳۷۴

بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر بن محمد، الفرق بین الفرق، تصحیح محی‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبه دارالتراث، (۱۳۵۸)

تأمر، عارف، خمس رسائل اسماعیلیه، سوریه، دارالانصاف، (1956).

رازی، ابو حاتم احمد بن حمدان، الاصلاح، به اهتمام حسن مینو چهـر و مهـدی محقـق، تهران: دانشگاه تهران، (۱۳۷۷)

زریاب، عباس، الینابیع، دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، ج 6، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، چاپ اول، (1373)

سجستانی، ابو یعقوب، الافتخار، تحقیق مصطفی غالب، بی‌جا، دارالاندلس، (1980).

.....................................، اثبات النبوات، تحقیق عارف تأمر، بیروت، مطبعه الکاثولیکیه، (1966).

.....................................، کشف‌المحجوب، تحقیق هنری کوربن، تهران، طهوری، (1367).

.....................................، الینابیع، محقق مصطفی غالب، بیروت-لبنان، المکتب التجاری، ۱۹۶۵

 شیرازی، المؤید فی الدین، المجالس المؤیدیة، تحقیق محمد عبدالغفار، القاهرة، مکتبة مدبولی، (1994)

.............................................، دیوان الموید فی الدین داعی الدعات، تحقیق محمد کامل حسین، بیروت، دارالمنتظر، (1996).

.............................................، المجالس المویدیه، تحقیق مصطفی غالب، بیروت، دارالاندلس، (1998).

.......................................، سیره داعی الدعاه الموید فی الدین داعی الدعاه، محمد کامل حسین دارالکاتب المصری، شرکه مساهمه مصریه، (1949).

غالب، مصطفی، الاعلام الاسماعیلیه، بیروت، دارالیقظه، (1964).

فواید، ایمن، الدوله الفاطمیه فی مصر، بیروت، مکتبه الاسره، (۲۰۰۷)

قبادیانی، ناصرخسرو، جامع الحکمتین، تصحیح هانری کوربن، تهران، طهوری، (الف:1338).

..................................، خوان الاخوان، تصحیح علی قویم، تهران، کتابخانه بارانی، (ب:1338).

..................................، زاد المسافرین، تهران، نشر بوذر جمهوری، (1341).

..................................، زاد المسافرین، تهران، نشر محمودی، [بی تا].

..................................، وجه دین، تهران، طهوری، (1348).

..................................، دیوان ناصرخسرو، تصحیح مجتبی مینوی و مهدی محقق، تهران، سمت، (136۳).

..................................، سفرنامه، تصحیح محمد دبیر سیاقی، تهران، زوار، (1375).

کرمانی، حمید الدین، المصابیح فی اثبات الامامه، تحقیق مصطفی غالب، بیروت، منشورات احمد، (1969).

..................................، الریاض، مصحح عارف تأمر، بیروت، دارالثقافه، (۱۹۲۶)

..................................، راحه العقل، تحقیق مصطفی غالب، بیروت، دارالاندلس، (1967).

مقیمی زنجانی، شروین و دیگران، ناصرخسرو، وجوه سیاسی امام شناسی، پژوهشنامه علوم سیاسی، سال پنجم، شماره چهارم، (۱۳۸۹)

نیشابوری، احمد بن ابراهیم، اثبات الامامه، تحقیق مصطفی غالب، بیروت، دارالاندلس، (1984).

هاجسن، مارشال، گ.س، فرقة اسماعیلیه، ترجمه و مقدمه و حواشی: فریـدون بـدرهای، تهـران، علمی و فرهنگی، (۱۳۶۹)

واکر، پل. ای، حمید الدین کرمانی تفکر اسماعیلی در دوره الحاکم به امرالله، مترجم فریدون بدره‌ای، تهران، بی‌جا، پل، (1379).

....................، پژوهشی در یکی از امپراتوری‌های بزرگ؛ (تاریخ فاطمیان و منابع آن)، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران، نشر فرزان روز، (1383).

 

---

[1] . پیش از تشکیل خلافت فاطمی در مصر، اندیشمندان ایرانی همانند نسفی و ابوحاتم رازی نهضت فلسفی اسماعیلی را در روزگار خویش به وجود آوردند.

[2]  - وی از داعیان برجسته دعوت زمان خلافت المعز بود و به قولی با داعی جعفر بن منصور الیمنی و قاضی نعمان معاصر بود. آثار وی در ترویج تفکر عقلانی جامعه اسماعیلی مؤثر بود. (غالب، 1964: 154).

[3] . سجستانی با نظام فکری خویش موجب گسترش جهان‌شناسی نوافلاطونی نسفی در جامعه اسماعیلی شد.

[4] . همچنان که عصر خلافت المعز به جهت تبیین اقتدار فاطمیان جهان‌شناسی و کلام فلسفی ایرانیان مقبول وی واقع شد. (هاجسن، 1387: 18-21).

[5]  - به نظر او نفس در ذات خوش مستقل و در فعل نیاز به ماده دارد او نفس را مکان صورت‌ها می‌داند آن را صورتی از صورت‌های عقل فعال دانست. وی معتقد است در مورد نفس میان اهل مذهب اختلاف است. اهل ظاهر آن را جسد کثیف دانند معتزله نیز آن را جسد کثیف می‌دانند و حکمای روح را شریف‌تر از نفس ذکر کردند اما فلاسفه نفس را شریف‌تر از روح دانند.(ر.ک؛ ناصرخسرو، الف 1338 :89)