تحول مصادیق زندیقگری و تداوم آن در فرهنگ سیاسی ایران در عصر قاجار
محورهای موضوعی : فصلنامه تاریخ
شهناز یزدان پناه
1
,
رضا دهقانی
2
,
نعمت احمدی نسب
3
1 - گروه تاریخ و باستان شناسی، , واحدتهران مرکزی ، دانشگاه آزاداسلامی، تهران، ایران
2 - گروه مطالعات غرب آسیا و آفریقا، دانشکده مطالعات جهان، دانشگاه تهران، تهران
3 - گروه تاریخ، واحد تهران مرکزی، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران
کلید واژه:
چکیده مقاله :
در فرهنگ سیاسی ایران از دیرباز به علت آمیختگی دین و سیاست، زندیق ستیزی امری رایج بود. ولی در هر دوره مصادیقی متفاوت داشت. این مصادیق در دورهی قاجاریه به علت تقابل سنت و مدرنیته، متحول شد. سؤال مطرح شده این است که مقتضیات عصر جدید که یکی از پیامدهایش، تأثیر مدنیت اروپایی بر نوگرایان مذهبی و سیاسی بود، چه تأثیری بر تحول و دگرگونی مصادیق زندیقگری داشت؟ فرضیه این است که در جوامع دین‌سالاری مانند ایران، مصادیق زندیقگری همسو با مقتضیات هر عصر دچار تحول میشود. این مقاله به دنبال تحلیل عملکرد برخی از سنتگرایان متعصب و نوگرایان افراط‌گرایی است که با دوقطبی کردن جامعه باعث گسترش مصادیق زندیقگری شدند. گردآوری دادهها در این مقاله کتابخانهای و روش تحلیل علی است. بر اساس یافته‌ها، تحول مصادیق زندیقگری در عصر قاجار بیش از آن‌که تحت تأثیر دغدغههای مذهبی باشد، متأثر از شرایط فرهنگی و مذهبی جامعه و اغراض شخصی بود.
The anti Zandiqeh movement has been a prevalent issue in Iran's political culture throughout history due to the intertwining of religion and politics. However, their applications have varied in each period. During the Qajar era, their applications underwent a transformation due to the clash between tradition and modernity. The question is how did the circumstances of the new era, particularly the influence of European modernity on religious and political reformists, affected the transformation of Zandiqeh? The hypothesis is that in religious-dominated societies like Iran, the applications of Zandiqeh undergo changes in accordance with the requirements of each era. This article seeks to analyze the actions of certain fanatic traditionalists and extremist reformists who, by polarizing society, contributed to the spread of Zandiqeh. Data collection for this article is based on library research and analytical methods. According to the findings, the transformation of Zandiqeh during the Qajar era was influenced not only by religious concerns but also by the cultural and religious conditions of society and personal motives.
تحول مصادیق زندیقگری و تداوم آن در فرهنگ سیاسی ایران در عصر قاجار
دانشجوی دکترای گروه تاریخ اسلام، واحد تهران مرکزی،. دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران،
دکتر رضا دهقانی
دانشیار گروه مطالعات غرب آسیا و آفریقا، دانشکده مطالعات جهان، دانشگاه تهران، تهران، ایران(نویسنده مسئول). rdehghani@ut.ac.ir
دکتر نعمت احمدی نسب
استادیار گروه تاریخ اسلام، واحد تهران مرکزی، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران،
چکیده
در فرهنگ سیاسی ایران از دیرباز به علت آمیختگی دین و سیاست، زندیق ستیزی امری رایج بود. ولی در هر دوره مصادیقی متفاوت داشت. این مصادیق در دورهی قاجاریه به علت تقابل سنت و مدرنیته، متحول شد. سؤال مطرح شده این است که مقتضیات عصر جدید که یکی از پیامدهایش، تأثیر مدنیت اروپایی بر نوگرایان مذهبی و سیاسی بود، چه تأثیری بر تحول و دگرگونی مصادیق زندیقگری داشت؟ فرضیه این است که در جوامع دین‌سالاری مانند ایران، مصادیق زندیقگری همسو با مقتضیات هر عصر دچار تحول میشود. این مقاله به دنبال تحلیل عملکرد برخی از سنتگرایان متعصب و نوگرایان افراط‌گرایی است که با دوقطبی کردن جامعه باعث گسترش مصادیق زندیقگری شدند. گردآوری دادهها در این مقاله کتابخانهای و روش تحلیل علی است. بر اساس یافته‌ها، تحول مصادیق زندیقگری در عصر قاجار بیش از آن‌که تحت تأثیر دغدغههای مذهبی باشد، متأثر از شرایط فرهنگی و مذهبی جامعه و اغراض شخصی بود.
مقدمه
در فرهنگ سیاسی ایران از دیرباز به علت آمیختگی دین و سیاست از یک‌سو و از سوی دیگر اقتدار مذهبی و سیاسی روحانیان به سبب دین‌مداری جامعه، زندیق ستیزی امری متداول و رایج بود. زندیق به مفهوم ملحد و کافر و ضد دین که در دورهی ساسانی، بیشتر به پیروان مانی و مزدک اطلاق میشد به‌تدریج مفهومی گستردهتر یافت، به‌طوری‌که مخالفان و ناراضیان سیاسی و اقتصادی را هم دربرگرفت. این مخالفان از هر طبقه و با هر نگرشی به علت تضاد عقیدتی و سیاسی با صاحبان قدرت و عقایدشان که به‌عنوان دین رسمی جامعه محسوب میشد، به اتهام زندیقگری تحت تعقیب قرار میگرفتند. ناراضیان از اوضاع اقتصادی، اصلاحگران اجتماعی، اندیشمندان و نظریهپردازان مذهبی که موجد عقایدی نوین برخلاف دین رسمی بودند در شمار زندیقان بودند. مبارزه با زندیقگری که در دورهی ساسانیان جزئی از فرهنگ سیاسی ایران بود، بعد از ظهور اسلام و گسترش آن در این سرزمین بار دیگر توسط اعراب مسلمان به کار گرفته شد. در ابتدا اعراب با این اصطلاح ناآشنا بودند، زیرا در صدر اسلام اصطلاحاتی مانند کافر و ملحد و مشرک به خدا ناباوران، منکران نبوت و معتقدان به تثلیث اطلاق میشد. ولی بعد از روی کار آمدن عباسیان و نفوذ ایرانیان در دستگاه خلافت، اصطلاح زندیق با مفاهیم و مصادیقی گستردهتر از عصر ساسانی در فرهنگ سیاسی ایران نمود یافت. علت آن را باید در مخالفت و ستیز دستگاه خلافت با عقاید و باورهای دینی و فرق مذهبی از یک‌سو و از سوی دیگر مبارزه با اهتمام ایرانیان برای استقلال‌طلبی و تجدید حیات فرهنگ ایرانی و پایان بخشیدن به سلطهی اعراب مهاجم جست‌وجو کرد. از نگاه قدرتمندان عصر عباسی، تمام این گروهها با اهداف و عقاید متفاوت در شمار زنادقه بودند که مبارزه با آن‌ها لازم و ضروری و حتی از واجبات شرعی بود. بعد از عباسیان، با آغاز دورهی حکومتهای متقارن و سلطهی مجدد ترکان و مغولان بر این سرزمین و از میان رفتن کانون قدرت سیاسی و مذهبی، اصطلاح زندیق برای مدتی کمرنگ شد. با ظهور صفویه و در پی رسمی شدن مذهب شیعه و اقتدار سیاسی و مذهبی شاهان صفوی و قدرت یافتن روحانیون شیعه از زمان شاه‌طهماسب، بار دیگر زندیق ستیزی در فرهنگ سیاسی ایران تجلی کرد. بعد از سقوط صفویان، برای مدت کوتاهی هم به علت تساهل مذهبی نادرشاه و هم درگیری او با اقوام مهاجم، مبارزه با زندقه تا حدودی اهمیت خود را از دست داد. بعد از روی کار آمدن قاجارها، مرحلهی نوینی از زندیقگری و زندیق ستیزی آغاز شد. عصری که جامعه از یک‌سو درگیر فضای مذهبی و ساختارهای سیاسی و اجتماعی سنتی خود بود و از سوی دیگر درگیر نوگرایان مذهبی و سیاسی بود که گروهی از آن‌ها به دنبال اصلاحات و گروهی دیگر خواستار تغییرات بنیادی در ساختارهای سیاسی و اجتماعی ایران بودند. برهمکنش این دو تفکر، پدیدآورنده‌ی مهم‌ترین رخدادهای این عصر به شمار میرود. سؤال مطرح‌شده این است، مقتضیات عصر جدید که یکی از مهم‌ترین پیامدهایش، تأثیر مدنیت اروپایی بر نخبگان مذهبی و سیاسی ایران بود، چه تأثیری بر تحول مفهوم و مصادیق زندیقگری داشت؟ فرضیهی قابل‌اثبات این است که در جوامع دین‌سالاری مانند ایران، مفاهیم و مصادیق زندیقگری همسو با مقتضیات آن عصر دچار تحول و دگرگونی میشود. این مقاله درصدد تحلیل عملکردهای برخی از سنتگرایان متعصب و نوگرایان افراط‌گرایی است که با دوقطبی کردن جامعه باعث گسترش و تحول مصادیق زندیقگری شدند. شیوهی گردآوری دادهها در این مقاله کتابخانهای و روش تحلیل علی است.
دربارهی مشروطهخواهی و نوگرایی و منسوب کردن این جریانها به کفر و الحاد، کتاب‌هایی نوشته‌شده است. حامد الگار( 1369) در کتاب دین و دولت،دربارهی عوامل تأثیرگذار بر اقتدار مذهبی و سیاسی علمای عصر قاجار مطالبی نوشته و به نام برخی از تکفیر شدگان اشاره‌کرده است. علمداری (1392)در کتاب چرا ایران عقب ماند ، به تحلیل کارکرد دوگانه‌ی دین در ایران پرداخته و آجودانی در کتاب مشروطه ایرانی(1387) دربارهی روحانیون عصر قاجار و نگرش آن‌ها به مشروطهخواهی مطالبی نوشته است. این کتاب‌ها برای تحقیق در باب زندیق ستیزی، مطالب مفیدی دارند. گر چه در نوشتارهای علمداری و آجودانی رگههایی از تعصب ملی و پایبندی به فرهنگ ایرانی مشهود است، ولی این علاقهمندی و تعصب مانع بیان حقایق نشده و بر قضاوت آن‌ها تأثیر چندانی نداشته است. تقی آزاد ارمکی در کتاب مدرنیته ایرانی به تحلیل عواملی پرداخته که باعث تقابل میان سنت و مدرنیته گردید. مقاله محمدحسین خسرو پناه برای بررسی تقابل میان سنت و مدرنیته، مقالهی آندرو نیومن(1387) برای بررسی اخباریگری و علل انتساب آن‌ها به الحاد مطالب ارزشمندی دارند. در این پژوهش از این کتاب‌ها و مقالات استفاده‌شده است. ولی اهمیت و تمایز این پژوهش با دیگر پژوهش‌ها در پرداختن صرف به دو عنصر زندیق ستیزی و زندیقگری و تداوم و تثبیت آن در جامعهی دین سالار عصر قاجار است. همچنین تحلیل تحول مصادیق زندیقگری و علل جایگزینی آن با مصادیقی جدید، یکی دیگر از تمایزات این پژوهش است. در این دوره برخلاف قرون گذشته، اتهام کفر و الحاد و بدعت با مصادیق جدیدی که مناسب با مقتضیات آن عصر بود به کار گرفته شد، مانند مشروطهخواه نوگرا و بابی، محارب و غیره.
1- وابستگی شاهان قاجار به روحانیون
در دورهی قاجار همانند عصر صفوی اتحاد میان دین و دولت وجود داشت، ولی در این دوره برخلاف عصر صفوی، روحانیون قدرت سیاسی و اجتماعی و حتی در برخی موارد قدرت نظامی را در دست داشتند و بر آن‌ها نظارت میکردند. آن‌ها در مقام مرجع تقلید و راهنمایان مذهبی، مورداحترام مردم بودند. مسلمانان در مسائل حقوقی، اخلاقی و شخصی با آن‌ها مشورت میکردند و به سخنان آن‌ها ترتیب اثر میدادند. روحانیون در مقام روسای اوقاف ادارهی مساجد، زیارتگاهها و حوزههای علمیه را بر عهده داشتند. آن‌ها مدرسان مدارس بودند و به دانش‌آموختگان مسائل شرعی و قرآنی میآموختند. انتخاب و انتصاب قضات شرع، امامان جمعه و واعظان بر عهدهی آنان بود. اجرای مراسم مذهبی و جمعآوری خمس و زکات که یکی از فرایض دینی بود و اجرای مراسم عقد و نکاح و فوت و غیره از وظایف آن‌ها به شمار میرفت. فتوای حکم جهاد برای جنگ علیه بیگانگان، تنها عاملی بود که تودههای مردم را به جنگ ترغیب میکرد. به گفتهی آبراهامیان اقتدار روحانیون در عصر قاجار به حدی بود که آن‌ها میتوانستند با یک کلمه شاه را از سلطنت ساقط کنند (آبراهامیان، 1389: ص 41). چنین اقتداری سبب گردید، شاهان قاجار برای جلب حمایت آن‌ها خود را معتقد به مذهب شیعه نشان دهند و به سفرهای زیارتی بروند که «برخی از آن‌ها جنبهی تبلیغی داشت»(همان: ص 40) شاهان قاجار به‌خوبی دریافته بودند که به علت بافت مذهبی – سنتی جامعه و اعتباری که روحانیون در میان تودههای مردم داشت، نیازمند حمایت آن‌ها هستند. همچنین حاکمان میدانستند، اگر روحانیون مخالف آن‌ها باشند و عملکردهایشان را در تقابل با دین بدانند، با یک فتوا میتوانند مردم را علیه حکومت بشورانند، به همین علت سعی میکردند با اعطای مناصب دولتی یا مذهبی و حتی بخشیدن مالیات، آن‌ها را به سمت خود بکشانند. نمونههای فراوانی در تاریخ عصر قاجار دیده میشود که حاکی از اقتدار روحانیون و سلطهی آن‌ها بر شاهان و نفوذ بیش‌ازحدشان بر تودههای مردم بود، به‌طوری‌که هر رویدادی که ممکن بود باعث تضعیف قدرت روحانیان شود خشنم مردم را برمیانگیخت. در سال 1283 ش زمانی که عکسی از موسیو نوژ بلژیکی رئیس گمرکات ایران منتشر شد که او در آن عکس، لباس روحانیت بر تن کرده بود، مردم به خیابان‌ها ریختند و علیه او شعار دادند. به گفتهی کسروی، عامل این هیجانات روحانیون بودند. آن‌ها به مردم میگفتند، بیگانگان اسلام را به سخره گرفتند و به علمای دین شما توهین کردند (کسروی، 1390: ص 45). کسروی به نقل از فرصت شیرازی می‌گوید «خود من دیدم زنی مقنعه خود را بر سر چوبی کرده و فریاد میکند بعدازاین دختران شما را موسیو نوژ بلژیکی باید عقد کند ما دیگر علما نداریم.» (همان، ص 117). یکی دیگر از رخدادهایی که بیانگر اعتبار روحانیون در جامعهی عصر قاجار است، واقعهی رژی است. در سال 1307 یا 1309 ه.ق امتیاز توتون و تنباکو به کمپانی رژی که یک شرکت انگلیسی بود واگذار گردید. «میرزای شیرازی استعمال تنباکو و توتون را حرام و در حکم محاربه با امام زمان (ع) دانست» (دولت‌آبادی، 1362: ص 1/131). درنتیجه مردم از استعمال دخانیات خودداری کردند و قلیان‌ها را شکستند و شاه را مجبور به لغو قرارداد کردند. این حوادث هم نشانی است از اقتدار روحانیان بر شاهان قاجار و هم نشانی است از علاقه و وابستگی تودهها به روحانیون. این حکایات نشان میدهد، در آن زمان تودههای مردم دنبال‌روی پیشوایان روحانی بودند و پیروی از آن‌ها را جزئی از فرایض دینی خود میدانستند و اقتدار شاهان در نزد آن‌ها چندان اعتباری نداشت. قدرت و نفوذ روحانیون در این زمان، هم یکی از مهم‌ترین عوامل مبارزه با ستمگری شاهان و درباریان بود و هم عاملی برای گسترش زندیق ستیزی. اگر درگذشته حاکمان و روحانیون برای متهم کردن مخالفان نیاز به حمایت و همکاری یکدیگر داشتند، در این دوره روحانیون بینیاز از حمایت شاهان با تکیه‌بر جایگاه اجتماعی و سیاسیشان، مخالفان را به کفر و زندقه متهم کردند. مخالفانی که از دیدگاه برخی از علما، عقایدشان در تعارض با تفاسیر قرآنی و احکام رایج مذهبی بود.
2- گروههای زندیق در عصر قاجار
جامعهی سنتی - مذهبی عصر قاجار دارای ویژگیهای خاصی بود که آن را از ادوار پیشین متمایز میکرد. این ویژگیها عبارت بودند از: 1- گسترش صوفیگری و پیدایش فرقههای نوظهور مانند شیخیه و بابیه و بهاییه و زندیق نامیدن آن‌ها 2- تقابل میان سنت و مدرنیته به دلیل مراودات سیاسی و اجتماعی میان ایران و کشورهای اروپایی و آگاهی از پیشرفت آن‌ها و مقایسهی آن با رکود و ایستایی حاکم بر جامعهی ایران 3- متهم کردن نوگرایان مذهبی و سیاسی به زندیقگری و بابیگری، به علت مبارزهی آن‌ها با جهل و ناآگاهی از طریق گسترش معارف و تدوین قانون اساسی. 4- متهم کردن سنتگرایان از سوی نوگرایان مذهبی به استبداد گرایی و زنادقه 5- ناراضیان اقتصادی و اجتماعی که از شرایط موجود رضایت نداشتند و توسط متنفذین و وابستگان درباری به بابیگری و زندیقگری متهم میشدند. بررسی و تبیین این ویژگیها میتواند تا حدودی علت گستردگی و تحول مصادیق زندیقگری در جامعهی دین‌مدار عصر قاجاریه را نشان دهد.
1- 2 عرفا و صوفیان و پیروان فرقههای نوظهور عصر قاجار
علما عرفا و صوفیان را به دلیل تفاسیر متفاوتشان از قرآن و احکام مذهبی که مغایر با عرف و گفتمان مذهبی و سنتی رایج آن دوره بود، بدعت‌گذار مینامیدند. همچنین به دلیل برخی از سخنان شطح آمیز عرفا که هنگام مجذوب شدن در عشق الهی بر زبان میراندند، آن‌ها را حلولی یا اتحادی مینامیدند و در شمار زنادقه میدانستند. يكي از فقهاي معروف اوایل دورهی قاجاريه آقا محمدعلی كرمانشاهي بود. نفوذ و قدرت او در دستگاه حاكمه به حدی بود که گفته‌شده، حتي آغامحمدخان و فتحعلی شاه قاجار نمي‌توانستند جلوي اقدامات او را که از نگاه آن‌ها تندروي بود، بگيرند. آقا محمدعلی کرمانشاهی در كتاب خيراتيه‌ي خود، جريان قتل‌عام صوفيان و پايان كار آن‌ها را نوشته و مي‌گويد: «در تاريخ 1213 ه.ق توانستم صوفيان را قلع‌وقمع كنم» (کرمانشاهی، بیتا، ص 1 /20، دوانی، 1362: ص 315). او به پيروان و دوستان خود اجازه داده بود هرکجا درويشي را ديدند او را به جرم كفر و زندقه به سزاي عملش برسانند. آقا محمدعلی معتقد بود، صوفيان دين و ايمان ندارند و پایبند امربه‌معروف و نهي از منكر نيستند. آن‌ها متهم به فساد در زمين و محاربه با رسول خدا و گمراهي شيعياناند. به همين دليل حكم آن‌ها بر اساس قوانين اسلام قتل است. به گفته‌ي او «حكم قتل صوفيان بايد به‌وسیله مجتهدي عادل صادر شود» (دوانی، همانجا) و در آن زمان مجتهد عادل كسي نبود جز آقا محمدعلی كرمانشاهي. در زمان فتحعلی شاه، بنا بر درخواست آقا محمدعلی، پادشاه نامه‌اي به حكام نوشت و دستور داد در هر منطقه‌اي به‌خصوص مناطق غربي كشور كه تعداد صوفيان بيشتر بودند، هر كس دعوي صوفیگری داشت او را به‌شدت مجازات كنند «از خوف آن جناب در هنگام عروسي از دف و دهل و آواز خبری نبود تا به شرب و خمر و ديگر معاصي چه رسد؛ و درويشان از یک‌منزلی كلاه حيله را پنهان میکردند». (بهبهانی، 1372: ص 1/ 141).
آقا محمدعلی مجتهد در كرمانشاه زندگي مي‌كرد و در آنجا براي خود حكومتي تشكيل داده بود. حتي در بسياري از موارد حاكم شهر را بازخواست مي‌كرد. سخت‌گيري آقا محمدعلی مجتهد و فتواي او براي قتل‌عام صوفيان و عرفا و غرق كردن مرشدان صوفيه و پيروان آن‌ها در آب قره‌سو باعث شد به او لقب «فقيه صوفي كش» بدهند (کشاورز، 1382: ص 256 و 260). مبارزات او عليه صوفيان در زمان معصوم علی شاه در ايران به اوج خود رسيد و سرانجام به تکفیر و قتل معصوم علیشاه، تبعيد نورعلیشاه و مشتاق علیشاه انجامید (الگار، 1369: ص 77). مظفر علیشاه یکی دیگر از عرفایی بود که به دستور آیت‌الله بهبهانی در زمان فتحعلی شاه به‌عنوان یک نمونه زندهی بدعت و بددینی به قتل رسید. درواقع برخی از عرفای این دوره، ترجمان جدیدی از دین ارائه میدادند که با نگرشها و تفاسیر علما متفاوت و حتی گاهی در تقابل با آن بود. به همین علت از سوی روحانیون به دلیل نوآوری در دین، متهم به کفر گویی شدند و به دست برخی از سنتگرایان به قتل رسیدند. از ميان شاهان قاجار محمدشاه تنها پادشاهي بود كه گرایش صوفيانه داشت. «او به همراه وزيرش ميرزا آغاسي از اقتدار و نفوذ روحانيون به‌شدت كاست و عرفا را حمايت كرد»(هدایت، 1374: ص 419). در زمان او صوفيان و عرفا آزادي بسيار داشتند، ولي در دوره‌ي ناصري ورق برگشت و قدرت روحانيون بار دیگر گسترش يافت. گر چه در زمان امیرکبیر با اصلاحاتی که او انجام داد، برای مدت کوتاهی تا حدی از قدرت علما کاسته شد. اقتدار مذهبی روحانیون و مخالفت آن‌ها با صوفیان به انزوای عرفا و صوفیان انجامید. آن‌ها از دید علما گروهی خدا ناباور، ملحد و زندقه و از نگاه گروهی دیگر معتقدان به حلول و اتحاد بودند. این گروهها به‌عنوان زندیق، ولی با مصادیقی متفاوت از گذشته، مانند حلولیان، اتحادیان و تناسخی به دلیل کفر و الحادشان مستوجب مرگ بودند
گروه دیگری که ازنظر روحانیون ملحد معرفی شدند، اخباریون بودند. آیت‌الله بهبهانی ردیههای مهمی بر اخباریگری نوشت. پیروانش بعد از مرگ او بر سلطهی اصولگرایی افزودند «بهبهانی در مبارزه با اخباریان از وسایل گوناگون استفاده میکرد، به‌طوری‌که مناظرات آن‌ها اکثر اوقات به خشونت میگرایید و سرانجام هم حکم به تکفیر اخباریان داد» (الگار، 1369: ص 71 و 116). همچنین شیخ احمد احسائی که مذهب شیخیه را بنیان نهاده بود از سوی برخی از علما به علت اعتقاد به جسم هور قلیایی و عالم مثال و عدم اعتقاد به معراج پیامبر (ص) با جسم عنصری، متهم به کفر و الحاد گردید (تنکابنی، بیتا: ص 1/45). علاوه بر این گروهها، مذاهبی مانند بابیه و بهاییه که منشعب از فرقه بابیه بود، به علت عقاید غلوآمیزشان در نزد علما، ملحد و زندیق معرفی شدند. در دورهی قاجار بسیاری از مخالفان حکومت، از سوی درباریان و حکام محلی و برخی از علما، متهم به بابیگری شدند، گر چه بسیاری از آن‌ها پیرو این مذهب نبودند. آن‌ها نوگرایان مذهبی و سیاسی بودند که ریشهی مشکلات کشور را در ساختارهای سیاسی و اجتماعی جامعه میدیدند و خواستار تحول در این زمینهها بودند. نوگرایی در عصر قاجار پدیدهای نوظهور بود و سنتگراها این پدیده را در تقابل با مذهب و سنتهای رایج جامعه میدانستند، ازاین‌رو آن‌ها را زندیق مینامیدند که هدفشان نابودی مذهب و رواج فرهنگ غربی است.
2-2 تقابل سنتگرایی و نوگرایی
نوگرایان و مشروطهخواهان گروه دیگری بودند که از سوی برخی از علما به‌عنوان ملحد و زندیق معرفی شدند. اولین کسی که به سبب نوگرایی، متهم به زندیقگری شد، عباس میرزا بود. او ریشه عقب‌ماندگی ایران را در جهل و ناآگاهی مردم می‌دانست. چنین تفکری عباس میرزا را بر آن داشت تا در این راه بکوشد. اولین اقدام او فرستادن جوانانی برای تحصیل و آموزش نظامی به اروپا بود. یکی دیگر از اقدامات او تغییر لباس سربازان ایرانی بود که شباهت بسیار به لباس نظامیان روسی داشت. مخالفان عباس میرزا که از سوی برادرانش که با او خصومت داشتند، حمایت میشدند در میان مردم شایع کردند، عباس میرزا لباس کافران را بر تن سربازان مسلمان کرده است. این شایعات که در ابتدا منشأ آن اغراض شخصی بود به‌تدریج در میان برخی از علما نفوذ کرد و مخالفت آن‌ها را برانگیخت. یکی دیگر از اقدامات عباس میرزا که سبب گردید به کفر و الحاد متهم شود واگذاری محاکم شرع به محاکم عرف بود. محاکم شرع که همواره زیر نظر روحانیون و بر اساس قانون شریعت اداره میشد، در زمان قاجار چنان با محاکم عرف در هم آمیخت که تفکیک دعاوی شرعی از عرفی اگر ناممکن نبود کاری دشوار به شمار میرفت. این آمیختگی سبب گردید در شهرها و مناطق دورافتاده، حکمرانان و متنفذین محلی و زمین‌داران در رسیدگی به دعاوی اعمال قدرت کنند و نظر خود را بر قضات تحمیل کنند. راهکارهای عملی عباس میرزا که گامی برای آغاز نوگرایی بود با مخالفت متنفذین روبرو شد. در این مخالفتها بیش از آن‌که علقههای مذهبی مؤثر باشد، اغراض شخصی دخیل بود. مخالفان عباس میرزا که شامل برادران و گروهی از متنفذین و ملاکین محلی بودند با حمایت برخی از علمایی که با حکومت همکاری داشتند او را زندیق نامیدند. آن‌ها عباس میرزا را به دلیل فرنگی شدن لایق ولیعهدی ندانستند و ایمانش را به چالش کشیدند و او را به کفر و الحاد متهم کردند (رینگر، 1396: مقدمه، الگار، 1369: ص 138).
حوادث دورهی فتحعلی شاه و محمدشاه قاجار و پیشرفتهای کشورهای اروپایی و مراودات سیاسی و اجتماعی میان ایران و دیگر کشورها، تحول فکری ایرانیان را به همراه داشت. کتاب‌هایی مانند سیاحت‌نامه‌ی ابراهیم بیگ و نوشتارهای طالبوف در بیداری مردم نقشی اساسی داشتند. این کتاب‌ها به زبان ساده از پیشرفت اروپاییان و عقب‌ماندگی ایرانیان سخن میگفتند و تودههای مردم را به آموختن علم و مبارزه با استبداد ترغیب میکردند. نویسندگان این کتاب‌ها از سوی برخی از روحانیون تکفیر و خواندن کتاب‌هایشان به‌عنوان کتاب‌های ضاله و ضد دین ممنوع شدند. طالبوف در پاسخ به این اقدام گفت: «اگر مطالب کتاب‌های مرا درک میکردید به این سهولت این کتاب‌ها را ضاله و زندقه نمیخواندید. وصایای پیامبران جنگ و پرخاش با متجاوزان است. وقت آن است خدا و رسولش را بشناسیم. معنی احکام را بدانیم و میان بدعت و تحریف با اصلاح و تکمیل فرق بگذاریم و بدانیم شرایع برای هدایت انسان است نه برای تراشیدن صعوبت و تردید. باید احکام تازه وضع کرد و احکام فرسوده را کنار نهاد» (آدمیت، 1363: ص 10 و 50). درواقع طالبوف و دیگر نویسندگان نوگرا هدفشان آن بود که جامعه را از خرافات و رکودی که بر آن حاکم بود، برهانند. ولی گروهی از روحانیون، مبارزه با خرافات را مبارزه با سنت و رواج فرهنگ اروپایی پنداشتند و آن‌ها را متهم به کفر گویی کردند. در آن زمان هر کس یا هر گروهی که عملکرد صاحبان قدرت را به چالش میکشید و برای بیداری مردم و رهایی آن‌ها از ظلم و استبداد سخن میگفت به کفر و الحاد متهم میشد. بافت سنتی – مذهبی جامعه چنین تحولاتی را برنمیتافت. در جامعهی دین‌مدار ایران، بر اساس سنت دیرینه که میراثی از ساختارهای سیاسی- اجتماعی کهن این سرزمین بود، علم و دانش بیشتر در فراگیری علوم شریعت و احکام دینی خلاصه میشد. قوانین حاکم بر جامعه هم احکام و اصول شرعی و تفاسیر قرآن و احادیث بود که تائید روحانیون ضمانتی برای اجرای آن به شمار میرفت. نوگرایان این علوم و قوانین را کافی نمیدانستند. زمانی که سخن از نوگرایی به میان میآید، چنین به نظر میرسد که منظور روشنفکران سیاسی است درحالی‌که نوگرایان مذهبی که شامل گروهی از روحانیون بودند خواستار تغییراتی در برخی از ساختارهای سیاسی و اجتماعی جامعه بودند. این گروه از روحانیون برای شاهان قاجار مشروعیتی قائل نبودند به همین علت از همکاری با حکومت خودداری میکردند. «آن‌ها معتقد بودند حکومت فی‌نفسه نمایندهی استبداد است و رابطه نزدیک با او شایستهی مقام مرجع تقلید نیست» (الگار، 1369: ص 50). دو تن از روحانیون معروف نوگرا سید عبدالله بهبهانی و سید محمد طباطبایی بودند که علیه دولت سخنرانی میکردند و ریشهی نابسامانیهای جامعه را در جهل و ناآگاهی مردم میدانستند، الگار معتقد است تنفر علما از قاجاریه و غاصب شمردن آن‌ها یکی از عوامل انقلاب مشروطه و تحریک مردم علیه آن‌ها بوده است (همان: ص 195). با توجه به بافت سنتی – مذهبی جامعه و وابستگی تودههای مردم به روحانیون یکی از عوامل مهم مشروطه را میتوان همراهی روحانیون و علمایی دانست که مخالف قاجارها بودند؛ زیرا در دورهی قاجار، بر اساس حکایات نوشته‌شده در کتاب‌ها، تنها گروهی که میتوانست مردم را به جنبش و حرکت وادارد روحانیون بودند؛ و تنها گروهی که میتوانست نوگرایان را متهم به کفر و الحاد کند روحانیون بودند. روحانیونی که گروهی از آن‌ها به سبب علقههای مذهبی و گروهی دیگر به دلیل اغراض شخصی و همکاری با حکومت و متنفذین محلی نوگرایان را متهم به زندقه میکردند؛ و گروهی دیگر به دلیل مخالفت با قاجارها و عدم مشروعیت آن‌ها و مبارزه با استبداد و رهانیدن مردم از جهل و ناآگاهی نوگرایان را حمایت میکردند. این گروه از روحانیون هم مخالف استبداد بودند و هم مخالف نفوذ بیگانگان و قدرتهای خارجی. به همین علت در میانهی مبارزه با استبداد و برقراری مشروطه میان آن‌ها و برخی از نوگرایان اختلاف و دودستگی ایجاد شد و گروهی از نوگرایان از سوی آن‌ها به زندقه متهم شدند.
3-2 چالش میان سنتگرایان و نوگرایان و گسترش مصادیق زندیقگری
نوگرایان معتقد بودند ایران از کاروان علم و ترقی دوره مانده و راهکار عملی آن تأسیس مدارس به سبک جدید برای آموختن علوم و تأسیس مجلس و تدوین قانون اساسی، برای محدود کردن اختیارات قدرتمندان است. سنتگرایان و در رأس آن‌ها برخی از روحانیون درباری، مخالف تأسیس مدارس و تدوین قانون بودند و آن را مغایر با شرع میدانستند. ولی گروهی دیگر از روحانیون و پیروانشان به همراه نوگرایان با تأسیس مدارس و تدوین قانون اساسی موافق بودند. این گروه که طرفدار اصلاحات و مشروطه بودند، بعدها به اعتدالیون معروف شدند. ولی گروهی از مشروطه‌طلبان نوگرا، خواستار ایجاد تحولات بنیادی در ساختارهای سیاسی و اجتماعی ایران بودند. ساختارهایی که طی قرون متوالی، بدون تغییر از حکومتی به حکومت دیگر انتقال مییافت. آن‌ها معتقد بودند، تحول و پیشرفت جامعه تنها با تغییر ساختارهای سیاسی و اجتماعی امکان‌پذیر است. این گروه بعدها به دمکرات شهرت یافتند. اکثر نوگرایان سیاسی - مذهبی (اعتدالیون) با تغییرات بنیادی موافق نبودند، آن‌ها معتقد بودند به علت بی‌سوادی و ناآگاهی تودهها، جامعه هنوز آمادگی چنین تغییراتی را ندارد، به همین سبب اولین اقدام باید تأسیس مدارس به سبک جدید باشد. یکی از افرادی که برای تأسیس این مدارس اهتمام بسیار کرد تا شاه را با خود همراه کند، امین‌الدوله بود که در آن زمان مقام صدارت مظفرالدین شاه را عهده‌دار بود. او معتقد بود علاوه بر علوم شرعی که در مدارس تدریس میشود، دانش‌آموختگان باید دیگر علوم را هم فراگیرند. برخی از رجال و متنفذین درباری و گروهی از روحانیان به مخالفت با او برخاستند و تأسیس این مدارس را مخالف شرع و باعث ترویج و تبلیغ فساد دانستند. آن‌ها زمانی که دریافتند نمیتوانند مانع اقدامات امین‌الدوله شوند، در نزد شاه او را بابی و مخالف حکومت معرفی کردند. «او بعد از مدت کوتاهی به اتهام بابیگری از مقام خود عزل شد» (دولت‌آبادی 1362: ص 1/210، ناظم الاسلام کرمانی، 1389: ص 347). علاوه بر امین‌الدوله، دیگر حامیان تأسیس مدارس از سوی رجال و برخی از علما بیدین و بابی و مهدور الدم معرفی شدند (رائین 1378: ص 2/ 239).
یکی از رخدادهای عصر قاجار که در تاریخ ایران به‌ندرت دیده میشود، تضاد عقیدتی میان روحانیونی بود که هر دو به احکام و اصول مذهبی یکسانی اعتقاد داشتند، ولی نسبت به جریانهای سیاسی و اجتماعی نگرششان متفاوت بود. ناظم الاسلام کرمانی دربارهی سید محمد طباطبایی که یکی از نوگرایان مذهبی بود، مینویسد: او در سخنرانیهایش هموار میگفت باید سعی کنیم افراد ملت عالم شوند، زیرا اگر عموم ملت آگاه باشند آن‌وقت حقوق ملی خود را میدانند، دیگر هرگز زیر بار ظلم نخواهند رفت، آن‌وقت کارها را به صاحبان باکفایت میدهند. پس باید در اصلاح معارف و تأسیس مدارس بکوشید (ناظم الاسلام کرمانی، 1389: ص 197). درحالی‌که برخی از علما، مخالف تأسیس مدارس بودند. آن‌ها از یورش ناگهانی یک فرهنگ بیگانه و جایگزینی آن بافرهنگ سنتی بیمناک بودند. علت آن بدبینی و تردیدی بود که این روحانیون نسبت به اهداف بنیان‌گذاران اولیهی این مدارس داشتند. مدارسی که توسط میسیونرهای اروپایی و غربی در مناطق مختلف ایران تأسیس شد. روحانيون سنتگرا، نسبت به برنامه‌های اين مدارس مشكوك بودند و فعالیت‌های آن‌ها را تبلیغی برای مسیحیت و ضدیت با اسلام میدانستند. آن‌ها نوگرایان را متهم میکردند که شیفتهی مدنیت غرب شدهاند و میخواهند فرهنگ غربی را جایگزین فرهنگ اسلامی کنند. این گروه از روحانیون در ابتدای افتتاح مدارس نوین به سنتگرایان القاء میکردند، «اعضای این مدارس کافر و نجساند و هدفشان آن است که اطفال مسلمان را بیدین و کافر کنند. این مدارس لانهی شیطان و طرفدارانش بیدین و کافرند»(همان: ص 200، ملکزاده، 1383: ص 1/48). درحالی‌که برخی دیگر از روحانیون نوگرا خواستار تأسیس مدارس و گسترش معارف بودند.
تأسیس مدارس و تدوین قانون اساسی یکی از بزرگ‌ترین چالشهای عصر قاجار بود، به‌طوری‌که نوگرایان و مشروطهخواهان به دو گروه اعتدالیون و دموکرات تقسیم شدند. هر یک از این گروهها با متهم کردن یکدیگر به کفر و الحاد، سعی در پیشبرد اهداف خود داشتند. در این میان تودههای ناآگاه که مرجعی جز روحانیت نمیشناختند، در آن زمان که بازار کفر و الحاد پررونق بود و هر گروهی دیگری را زندیق مینامید، چگونه میتوانستند زندیقان واقعی را از مسلمانان بازشناسند و در صفوف مخالفان یا موافقان مشروطه قرار گیرند؟ علاوه بر تأسیس مدارس و گسترش معارف برای آگاه کردن تودهها، نوگرایان مشروطهخواه جهت آماده‌سازی جامعه برای انقلاب مشروطه و آگاه کردن مردم از ستمی که دولتیان بر آن‌ها روا میداشتند، به‌طور مخفیانه انجمنهایی تأسیس کردند. آن‌ها با توجه به بافت سنتی – مذهبی جامعه، برای جلوگیری از متهم شدن به بابیگری اعلام کردند، فعالیتشان در چهارچوب قوانین اسلام است. ولی چنین ادعاهایی نتوانست آن‌ها را از اتهام الحاد مبرا کند. حتی بعد از امضای فرمان مشروطه و تأسیس مجلس و تدوین قانون اساسی، مشروطه خواهان از اتهاماتی مانند زندقه و بابیگری مصون نماندند. برخی از روحانیون مانند شیخ محمدتقی نجفی ملقب به آقا نجفی در اصفهان، مشروطه را تکفیر کردند و حکم به دستگیری مشروطه‌طلبان دادند (دولت‌آبادی، 1362: ص 2/350). به گفتهی دولت‌آبادی، گروهی از حکام و متنفذین محلی و رجال درباری و علمای حامی حکومت، زمانی که پیروزی مشروطه‌طلبان را قطعی دیدند، بر مال و جان و اقتدار خویش بیمناک شدند و برای حفظ موقعیت گذشتهی خود دسیسه چیدند. «در این زمان مشروطه خواهان بیخبر که تودههای مردم بودند با مستبدین باخبر که طرفدار درباریان و حامی ظلم بودند با یکدیگر متحد شدند و علیه مجلس و مجلسین شورش کردند»(همان: ص 2/289).
ملا باقر مجتهد خون مشروطه‌طلبان را مباح دانست و حکم به تکفیر آن‌ها داد و گروهی از مردم در زنجان مشروطه خواهان را قطعه‌قطعه کردند. شیخ فضلالله نوری مشروطیت را مغایر با مذهب اسلام دانست و حکم به تکفیر مشروطه‌طلبان و حتی علمای طرفدار مشروطه داد (همان: ص 3/133). او حتی مراجع مشروطهخواه نجف را تکفیر کرد (فوران، 1377: ص 279). روحانیونی مانند ملا محمد آملی و حاجی میرزا لطف‌الله و شیخ فضلالله نوری بعد از تدوین قانون اساسی، مشروطه خواهان را بابی و زندیق نامیدند. (ناظم الاسلام. 1389: ص 660، دولت‌آبادی، 1362: ص 2/ 204). این گروه که به مشروعه خواهان معروف بودند، ادعا میکردند «خواهان برچیده شدن بساط حکومت خودکامه و نشستن حکومتی آمرانه بر پایه شریعت به‌جای آن و دست‌نخورده ماندن چارچوب اجتماعی سنتی موجود هستند»(کاتوزیان، 1390: ص 176). درحالی‌که ساختارهای سیاسی- اجتماعی ایران و بافت سنتی- مذهبی جامعه در خود، نیرویی بالقوه داشت که میتوانست حاکمان و وابستگان آن‌ها را به‌سوی استبداد سوق دهد. این نیرو، همواره با حمایت برخی از روحانیون درباری که همپیمان با متنفذان بودند از قوه به فعل میرسید. به همین دلیل شاید به نظر برسد که روحانیون مشروعه طلب حامی حکومت خودکامهی شاهان قاجار بودند. حتی چنین برداشتی نمیتواند مانع از آن شود که بتوان علقههای مذهبی آن‌ها را انکار کرد. به نظر میرسد، این سخنان از سوی شیخ فضلالله نوری و حامیانش برای جلب حمایت سنتگرایان و زندیق خواندن مشروطه‌طلبان مطرح‌شده باشد و او با این اقدامات قصد داشته، تفاوت میان قوانین اروپایی را که نوگرایان خواستار تدوین آن بودند با قوانین شرع اسلام نشان دهد. شیخ فضلالله میگفت: نوگرایان میخواهند قانون اساسی فرنگ را بیاورند و ادعایشان این است که نیاز به تدوین قانون است تا ظلم از میان برود و عدالت برقرار شود. ولی آن‌ها غافلاند که ملل اروپا شریعت مدون ندارند، ولی ما اهل اسلام، شریعتی داریم جاودانی و مستحکم که نسخ دارد و برای هر موضوعی حکمی دارد. تدوین قانون فرنگ کار بابیه و طبیعیه و فرقههای لامذهب و فاسد و زندقه و ملاحده است (کسروی، 1383: ص 422).
بعد از تأسیس مجلس و تدوین قانون اساسی، سیصد روحانی در اعتراض به اصول و متمم قانون اساسی بست‌نشینی اختیار کردند و آن را بدعت و ناشایست دانستند و دفاع از اسلام را وظیفهای شرعی قلمداد کردند. آن‌ها در میان مردم شایع کردند، وکلای مجلس میخواهند قانون وضع کنند، حال‌آنکه واضع قانون صاحب‌شریعت است. آن‌ها به مردم میگفتند: «این گروه میخواهند با دستاویز قرار دادن قانون شرع ظلم و فساد را رواج دهند»(ناظم الاسلام، 1389: ص 623). ملا محمد آملی در تلگرافی به علمای نجف و کربلا نوشت، به‌واسطه‌ی طغیان زنادقه و دعوت آن‌ها به الحاد و زندقه، تمام علما به‌جز دو نفر، سه شب است در زاویه حضرت عبدالعظیم برای حفظ و حراست از اسلام بست‌نشینی اختیار کردیم. (کسروی، 1390: ص 392) حاج ملا حسین اسپهانی مردم را علیه مشروطه‌طلبان تحریک میکرد و میگفت، «این فرنگی مآبها اسلام را خراب کردند و شریعت را برداشتند»(همان: ص 394). مشروطه‌طلبان هم به‌نوبه‌ی خود با حمایت برخی از روحانیون مشروطهخواه مخالفان را متهم به الحادگری کردند. آن‌ها در اعلامیههایی نوشتند، «بنا به اوامر حضرات حجج‌اسلام و پیشوایان فرقه شیعه جعفری، مخالفت با مشروطه در حکم محاربه با امام زمان است. پس هر کس با علما و جانشینهای پیامبر خدا مخالفت کند از دین خارج است و زن‌هایشان بر آن‌ها حرام خواهد بود»(ناظم الاسلام کرمانی، 1389: ص 632). حوادث ناگوار این دوره که پیامد تداوم و تثبیت زندیق ستیزی در فرهنگ سیاسی ایران بود، در کتاب‌های بسیاری به ثبت رسیده است. در این زمان مشروطه‌خواهانی چون «فتحعلی آخوندزاده و میرزا حسین رشدیه متهم به کفر و الحاد شدند»(الگار، 1369: ص 45). آخوند خراسانی و حاج شیخ مازندرانی به طرفداری از مجلس فتوا دادند که «مجلس عقلا و شرعاً و عرفا ارجح بلکه واجب است و مخالف و معاند آن مخالف شرع و مجادله صاحب‌شریعت است» (کسروی، 1390: ص 398). ولی زمانی که شیخ فضلالله نوری به آن‌ها نامه نوشت و قوانین تدوین‌شده‌ی مجلس را مخالف شرع دانست، گر چه در مجلس تصویب‌شده بود که در هر زمان پنج‌تن از علما بر تدوین قانون نظارت کنند، محمدکاظم خراسانی و حاج شیخ مازندرانی نامهای به رئیس مجلس نوشتند و از او خواستند در این مورد اصلاحاتی را انجام دهد. آن‌ها در این نامه برخی از مجلسیان را زندیق نامیدند و گفتند: برای حفظ اسلامیت چون زنادقه عصر به گمان فاسد خود زمان را برای نشر زندقه و الحاد مناسب دیدند، لازم است در دفع این زنادقه و اجرای احکام الهیه و عدم شیوع منکرات اقدام نمایند (همان: ص 427). ولی مشروطه‌طلبان قانون اساسی و مجلس را منطبق بر قوانین دین اسلام دانسته و میگفتند: مذهب اسلام و شریعت محمدی (ص) بر اساس مشروطه است، زیرا پیامبر مجلس شورا داشت، «پس هر کس ضد مجلس مقدس برخیزد مرتد و مفسد و معاند و ضد اسلام است»(ناظم الاسلام کرمانی، 1389: ص 625، کسروی، 1390: ص 396). مشروعه خواهان هم به‌نوبه‌ی خود مردم را علیه مجلس تحریک میکردند و آن را کفر و زندقه و طرفدارانش را کافر و زندیق و واجب القتل میخواندند (دولت‌آبادی، 1362: ص 2/347). به گفتهی کسروی شیخ فضلالله نوری و طرفدارانش مشروطه‌طلبان را لاقید، لاابالی، لامذهب، بابی، منکر شریعت و معتقد به طبیعت دانستند که هدفشان سب علما و طعن در احکام اسلام و تصرف در شریعت و اشاعهی فساد و فحشا از طریق افتتاح مدارس و تربیت نسوان است. آن‌ها به مردم القا میکردند از زمانی که اسم آزادی رواج یافته، درجهی هرزگی، بی‌باکی و فساد به حد اعلی رسیده است و منشأ آن فرقه بابیه و طبیعیه و سایر زنادقه و ملاحدهاند که یکی هدفش تغییر مذهب است و دیگری تغییر سلطنت (کسروی، 1390: ص 434). گستردگی و تحول مصادیق زندقه در این دوره در پیوند با فتواها و سخنان روحانیون بود. آن‌ها تنها گروهی بودند که به علت داشتن پایگاه مذهبی میتوانستند دیگران را تکفیر کنند و پیروانشان هم به‌تبع فتوای آن‌ها، دیگران را تکفیر میکردند. در این میان گروهی از مشروطه‌طلبان که بر این موضوع آگاهی داشتند و به دنبال تغییرات بنیادی در ساختارهای سیاسی و اجتماعی بودند، اهتمام بسیار داشتند تا مجلسیان را متقاعد کنند واژهی «مجلس ملی» را جایگزین واژی «مجلس شورای اسلامی» کنند که از سوی برخی از مشروعه طلبان پیشنهاد شده بود.
استدلال این گروه که نام افرادی مانند میرزا محمدصادق و آقا میرزا محسن در آن دیده میشود، آن بود که لفظ مجلس شورای اسلامی در آینده مشکل‌ساز خواهد بود؛ زیرا اگر در آینده، نمایندهای قانونی ارائه دهد که با نظر مجتهدان یکی نباشد از سوی آن‌ها به بی‌دینی و ارتداد متهم میشود، ولی اگر لفظ ملی بکار رود دیگر نمیتوان با تهمت ارتداد و کفر مخالفان را از میان برداشت (ناظم الاسلام، 1389: ص 258). چنین استدلالی نشان میدهد که برخی از مشروطه خواهان آن عصر از ناکارآمدی ساختارهای سیاسی و اجتماعی جامعه آگاهی داشتند. آن‌ها با تأسیس مدارس به سبک جدید میخواستند جهل و ناآگاهی را که تداوم‌بخش استبداد و لازمهی خرافه‌پرستی بود ریشه‌کن کنند و با تأسیس مجلس و تدوین قانون اساسی و محدود کردن قدرت متنفذان درباری با تحول در ساختارهای سیاسی و اجتماعی، جامعه را به‌سوی پیشرفت و ترقی سوق دهند. ولی اکثریت مشروطه‌طلبان، خواهان اصلاحات بودند. به گفتهی دولت‌آبادی «سید عبدالله بهبهانی و جمعی از بازاریان فرقه اعتدال را تشکیل دادند و علیه دموکرات‌ها شمشیر دیانت را بکار گرفتند» (دولت‌آبادی، 1362: ص 3/130) و هرگونه تهمت و افترایی را به آن‌ها نسبت دادند. حتی بعد از ترور سید محمد بهبهانی، مخالفان تقی زاده او را به مشارکت در قتل بهبهانی متهم کردند. آن‌ها از دو مرجع بزرگ آن عصر، یعنی شیخ عبدالله مازندرانی و محمدکاظم خراسانی درخواست کردند علیه تقی زاده حکمی صادر کند. این حکم صادر شد و در آن صریحاً حکم بر ضدیت مسلک تقی زاده با اسلامیت و قوانین شریعت مقدسه داده شد. «علمای نجف تبعید تقی زاده از مملکت را فوراً لازم و مسامحه در این کار را حرام و دشمنی با صاحب‌شریعت دانستند. بعد از انتشار این فتوا مردم و علما تقی زاده را تکفیر کردند و او مجبور به خروج از ایران شد»(آجودانی، 1387: ص 110). گروهی از آزادیخواهان مانند ملک المتکلمین مدیر صوراسرافیل که منفور محافل ارتجاعی بود و میرزا جهانگیرخان به اتهام کفر و الحاد به قتل رسیدند (ناظم الاسلام کرمانی، 1389: ص 643، آرین پور، 1351: ص 1/78). بسیاری از این تبلیغات از سوی حکومت و با حمایت روحانیون اندک شمار درباری انجام میشد. شاید یکی از دلایلی که باعث میشد برخی از روحانیون حامی حکومت از پویایی و پیشرفت جامعه جلوگیری کنند، بیم از دست دادن جایگاه اجتماعی و مذهبی‌شان بود. برخی از آن‌ها بر این تصور بودند که روشنفکران و مشروطه‌طلبان با تدوین قانون اساسی، جامعه را به‌سوی قوانینی سوق میدهند که مخالف با قوانین شریعت است و با اجرای آن مردم به‌تدریج از اجرای قوانین شرع روی‌گردان میشوند. گروهی دیگر تصور میکردند با وضع قوانین جدید و گسترش علم و دانش و مراودات اجتماعی و سیاسی میان ایرانیان و دیگر کشورهایی که ازنظر این گروه از روحانیان، عامل گسترش فساد بودند، ذهنیت تودههای مردم نسبت به روحانیون و احکام مذهبی تغییر میکند و ممکن است آن‌ها دیگر خود را بینیاز از معارف علما بدانند. گروهی دیگر از روحانیون، نگران جایگزین شدن مدنیت غربی با مدنیت اسلامی و نفوذ روزافزون قدرتهای خارجی بودند.
گروهی نیز منافع و مصلحت خود را در جهل و ناآگاهی مردم و خرافه‌پرستی آن‌ها میدیدند و بر تداوم سنتگرایی اصرار داشتند. این گروه طالبان دنیا، مشتاقان مقامات درباری و تشنگان قدرت و ثروت بودند. شاهان و وابستگان درباری هم اقتدار خود را در جهل و ناآگاهی مردم میدیدند. آن‌ها میدانستند اگر مردم آگاه شوند دیگر زیر بار ستم نمیروند و به دنبال حق‌وحقوقشان خواهند بود. حکایتی که رائین از ناصرالدین‌شاه در کتابش آورده نشانی است از نوع تفکر و نگرش صاحبان قدرت در ایران. او مینویسد، «ناصرالدین‌شاه در بازدیدی که از دارالفنون داشت سؤالاتی دربارهی بلجیک] بلژیک[از شاگردان پرسید و آن‌ها از تاریخ و جغرافیا و اوضاع اجتماعی آن کشور گزارشی مفصل به شاه ارائه دادند. ناصرالدین بسیار عصبانی شد و به امیرکبیر گفت: این چه دکانی است که بازکرده‌ای. اگر مردم بفهمند بلجیک چه جایی است بعدها چه کسی به من و تو سواری میدهد و مرا شاه و ترا وزیر میکند»(رائین، 1378: ص 1/158). این قدرتمندان برای حفظ قدرت و ثروت، تنها دستاویزشان تهمت و افترا بود. اتهاماتی مانند بابیگری خاص نوگرایان مشروطه‌طلب نبود، بلکه کسانی هم که از اوضاع اجتماعی و وضعیت بد اقتصادی شکایت میکردند در شمار بابیان بودند. ناظم الاسلام کرمانی به نقل از سید محمد طباطبایی مینویسد: «در این دوره اگر کسی از دولت شکایت کند خانه او را غارت میکنند. نفوس او را میکشند و اطفال او را به آب‌وآتش میاندازند و برای توجیه اعمال خود میگویند فلان شخص بابی بود. مالش حلال و زنش مباح و اطفالش مهدور الدم هستند یا میگویند فلان شخص یاغی است و علیه دولت و حکومت سخن گفته است»(ناظم الاسلام کرمانی، 1389: ص 357). درواقع صاحبان قدرت با این اتهامات هر صدای مخالفی را خاموش میکردند و هر اقدام آزادی‌خواهانه و رویکرد نوگرایی‌ای را با تهمت و افترا به انحراف میکشاندند و صاحبان اندیشههای نوین را در نزد متعصبان دین‌دار با مصادیقی مانند کافر و ملحد و محارب و معاند و غیره ضد دین میخواندند. نوگرایان و مشروطه‌طلبان هم به علت بافت سنتی جامعه، به‌نوبه‌ی خود گروههای مرتجع و ضد اصلاحات را زندیق نامیدند، زیرا ساختار سیاسی و سنتی جامعه اقتضا میکرد، هر گروهی برای رسیدن به اهدافش، گروههای مخالف را ضد دین معرفی کند و این کار امکان‌پذیر نبود، مگر با حمایت روحانیونی که از نفوذ و پایگاه اجتماعی قدرتمندی برخوردار بودند.
نتیجه
در دورهی قاجار به علت تقابل میان سنتگراها و نوگرایان، مصادیق زندیقگری دچار تحول و دگرگونی شد. اگر درگذشته مخالفان سیاسی و مذهبی متهم به زندیقگری بودند، در این دوره مصلحان اجتماعی و کوشندگان تغییرات فرهنگی و سیاسی متهم به زندیقگری شدند. با توجه به بافت سنتی – مذهبی جامعهی قاجار، تنها گروهی که میتوانست دیگران را به الحادگری متهم کند روحانیون بودند. آن‌ها به‌عنوان تنها مرجع دینی و در مقام ناییان امام غایب، هدایت و رهبری جامعه را بر عهده داشتند، به همین علت سخنان و فتواهای آن‌ها تعیین‌کننده‌ی مصادیق زندقه بود که در آن عصر بنا بر شرایط اجتماعی و سیاسی به کار گرفته میشد. در این دوره برخی از سنتگرایان با حمایت روحانیون مشروعه طلب و برخی از نوگرایان (دموکرات‌ها) و اصلاح‌طلبان (اعتدالیون) مشروطهخواه با تکیه‌بر حمایت روحانیون هماندیششان، مخالفان خود را زندیق نامیدند. مردم هم به‌تبع روحانیون، گروهی را زندیق و گروهی دیگر را مؤمن پنداشتند. تودههای مردم که از طبقات مختلف اجتماعی بودند در بسیاری از مواقع حتی به‌درستی نمیدانستند، چرا مخالفان خود را زندقه مینامند یا چرا از گروهی حمایت و با گروهی دیگر مخالفت میکنند. آن‌ها فقط پیرو و تابع روحانیون و فتواهای آن‌ها بودند. گروههای نوگرا و اصلاح‌طلب مشروطهخواه نیز به دلیل آن‌که میدانستند به علت ساختار سیاسی – مذهبی جامعه تنها کسانی که میتوانند حکم به ارتداد آن‌ها بدهند یا از آن‌ها حمایت کنند روحانیون هستند، میکوشیدند آن‌ها را با خود همراه کنند. بررسی حوادث و تحلیل و تبیین فتواهای روحانیون عصر قاجار، حاکی از اقتدار روحانیون و نفوذ آن‌ها در تحول و گستردگی مصادیق زندقه است. زندیق ستیزی که میراثی از ساختارهای سیاسی و اجتماعی دیرینهی ایران بود، در دورهی قاجار تداوم یافت و به‌عنوان یکی از مهم‌ترین راهکارهای عملی برای حفظ قدرت از سوی اقتدار گران سیاسی و مذهبی در فرهنگ سیاسی ایران تثبیت شد. تنوع و تحول مصادیق زندقه و گستردگی آن در میان طبقات مختلف اجتماعی، بیانگر آن است که این مصادیق بیش از آن‌که برخاسته از دغدغههای دینی و اختلافات مذهبی باشد، برآمده از اقتدارگرایی برخی از متنفذان و حکام محلی و روحانیون اندک شمار وابسته به حکومت بود. عصری که جامعه باوجود روشنفکران، نوگرایان مذهبی و مصلحان مشروطهخواه تنها با فتوای روحانیون به جنبش درآمد. عصری که همانند دورههای پیشین، آنچه مؤمنان را از زندیقان متمایز میکرد، رویکرد روحانیون و فتواهای آن‌ها بود که ارزشمندتر از هر باور و نگرشی، در جامعه و در فکر و ذهن تودهها جاری و ساری بود.
منابع
1. آبراهامیان، یرواند، (1389)، تاریخ ایران مدرن، تهران، نشر نی، چ 4
2. آجودانی، ماشاءالله، (1387)، مشروطه ایرانی، تهران، نشر اختران، چ 9
3. آدمیت، فریدون، (1363)، اندیشههای طالبوف تبریزی، تهران، انتشارات دماوند، چ 1
4. آرین پور، یحیی، (1351)، از صبا تا نیما، تهران، انتشارات فرانکلین، چ 2
5. آزاد ارمکی، تقی، (1380)، مدرنیته ایرانی، تهران، دفتر مطالعاتی- انتشاراتی اجتماع، چ 1
6. الگار، حامد، (1369)، دین و دولت در ایران، ترجمه ابوالقاسم سری، تهران، نشر توس، چ 2
7. الگار، حامد، (1371)، سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی به روایت تاریخ کمبریج، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر طرح نو، چ 1
8. بامداد، مهدی، (1371)، شرح‌حال رجال ایران در قرن 12 و 13 و 14 هجری، جلد اول، تهران، انتشارات زوار، چ 4
9. بهبهانی، احمد، (1372)، مرآت الاحوال جهان‌نما، جلد اول، مصحح علی دوانی، مرکز فرهنگی قبله، چ؟
10. پاکتچی، احمد، “شیعه در ایران”، 1393، تاریخ جامع ایران (مجموعه مقالات)، زیر نظر کاظم بجنوردی، ج 20، تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، چ 1
11. تنکابنی، محمد بن سلیمان، (بیتا)، قصص العلما، جلد اول، تهران، ناشر علمیه اسلامیه، چ ؟
12. حقیقت، عبدالرفیع، (1375)، تاریخ عرفان و عارفان ایرانی، تهران، انتشار کومش، چ 3
13. دوانی، علی، (1362)، وحید بهبهانی، تهران، انتشارات امیرکبیر، چ 1
14. دولت‌آبادی، یحیی، (1362)، حیات یحیی، جلد اول، تهران، انتشارات جاویدان، چ 1
15. رائین، اسماعیل، (1378)، فراموشخانه و فراماسونری در ایران، جلد دوم، تهران، انتشارات رائین، چ 1
16. رائین، اسماعیل، (2535)، انجمن‌های سری در انقلاب مشروطیت، تهران، انتشارات جاویدان، چ 2
17. رینگر، مونیکا. ام، (1396)، آموزش و دین و گفتمان اصلاح فرهنگی در دوران قاجار، ترجمه مهدی حقیقت‌خواه، تهران، انتشارات ققنوس، چ 4
18. شایگان، داریوش، (1385)، هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه باقر پرهام، تهران، نشر فرزان، چ 4
19. شمیم، علی‌اصغر، (1378)، ایران در دوره سلطنت قاجار، تهران، موسسه انتشارات مدبر، چ 8
20. علمداری، کاظم، (1392)، چرا ایران عقب ماند و غرب جلو رفت؟، تهران، نشر توسعه، چ 18
21. فوران، جان، (1377)، مقاومت شکننده؛ تاریخ تحولات اجتماعی ایران، ترجمه احمد تدین، تهران، موسسه خدمات فرهنگی رسا، چ 8
22. کرزن، جرج ناتانیل، (1330)، ایران، ترجمه و اقتباس علی جواهر کلام، چاپخانه کیهانی، چ 2
23. کرمانشاهی، محمدعلی، (بیتا)، خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه، قم، موسسه علامه وحید بهبهانی، چ ؟
24. کسروی، احمد، (1390)، تاریخ مشروطه ایران، تهران، انتشارات نگاه، چ 6
25. کسروی، احمد، (2536)، کاروند کسری (مجموعه مقالات)، به کوشش یحیی ذکاء، تهران، انتشارات فرانکلین، چ 2
26. کشاورز، اردشیر، (1382)، کرمانشاه ما به دورنمای قدیم شهر، کرمانشاه، انتشارات طاق‌بستان، چ 1
27. مراغهای، زین‌العابدین، (1393)، سیاحت‌نامه ابراهیم بیک، به کوشش محمدعلی سپانلو، تهران، انتشارات آگاه، چ 4
28. معصوم شیرازی (معصوم علیشاه)، (1382)، محمد، طرائق الحقایق، ترجمه محمدجعفر محجوب، جلد اول، تهران، نشر سنایی، چ 3
29. محمود، محمود، (1378)، تاریخ روابط سیاسی ایران و انگلیس، تهران، انتشارات اقبال، چ 7
30. ملکزاده، مهدی، (1383)، تاریخ انقلاب مشروطه ایران، جلد اول، تهران، انتشارات سخن، چ 1
31. ملکم، سرجان، (1379)، تاریخ کامل ایران، ترجمه میرزا اسماعیل حیرت، تهران، انتشارات افسون، چ 1
32. موریه، جیمز، (1378)، سرگذشت حاجی بابای اصفهانی، ترجمه میرزا حبیب اصفهانی، ویرایش محسن عبایی، تهران، موسسه فرهنگی هنری الست فردا، چ 1
33. ناظم الاسلام کرمانی، محمد، (1389)، تاریخ بیداری ایرانیان، تهران، انتشارات دبیر، چ 1
34. هدایت، مهدیقلی، گزارش ایران، 1363، به اهتمام محمدعلی صوتی، جلد سوم و چهارم، تهران، نشر نقره، چ 1
35. همایون کاتوزیان، محمدعلی، (1390)، تضاد دولت و ملت، ترجمه علیرضا طیب، تهران، نشر نی، چ 8
36. خسرو پناه، محمدحسین، "سیر تجددطلبی سیاسی در ایران عصر قاجار"، چیستا، دی 1376، شماره 144- 145، ص 314- 330
37. نیومن، آندرو. ج، "احساسات ضد اخباریگری در بین علمای قاجار"، ترجمه محمد نبی مسلم، فصلنامه تاریخ اسلام، سال هشتم، پاییز 1386، شماره مسلسل 31، ص 167- 194
