ارزیابی اجمالی دیدگاه فارابی و ابن‌سینا راجع به «عقل عملی» با نگاهی گذرا به برخی آراءِ ملاصدرا

محورهای موضوعی : کاوش های عقلی"

وحید رئوف مقدم ¹ , سید احمد فاضلی ²

1 - دانشجوی دکتری فلسفه فلسفة اخلاق دانشگاه قم، قم، ایران
2 - دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه قم، قم، ایران

تاریخ دریافت : 1404/06/18 تاریخ پذیرش : 1404/08/21 تاریخ انتشار : 1404/07/16

کلید واژه: عقل عملی, الزامات جزئی, عقل فعال, حکمت عملی, ادراک کلی, قانون الواحد, ابن‌سینا,

چکیده مقاله :

چکیده: نوشتار پیشرو با روشِ تحلیلی به ارزیابی اجمالی آرای ابن‌سینا و فارابی دربارة «عقل‌عملی» و کارکردهای آن با التفات به آراء ملاصدرا می‌پردازد.فارابی و ابن‌سینا اغلب از تقارب تحلیل‌ خوبی برخوردارند، اما دربارة عقل‌عملی و کارکردهای آن مبنای متفاوتی دارند. فارابی حکمتِ‌عملی را در ادراکاتِ‌کلی و جزئی، محصولِ خالصِ عقلِ‌عملی می‌داند. اتصالِ عقلِ‌عملی به عقلِ‌فعال را برای دریافتِ بایدهای‌کلی اخلاقی می‌پذیرد و آنرا مختصِ عقلِ‌نظری نمی‌داند.اما ابن‌سینا کارکردِ ادراکیِ‌اصطلاحی را برای عقلِ‌عملی نمی‌پذیرد و صرفاً محصولِ نهائیِ عقل‌عملی را الزاماتِ‌جزئیِ می‌داند و ادراک‌کلی بایدها را کارکردِ عقلِ‌نظری و ادراک ِ شواهدِ‌جزئی را از ورودی‌های خیالی می‌پندارد.قوایِ نفس و کارکردهایش را با ‌الواحد اثبات نموده و برای قوایِ‌نفس، وظیفة انحصاری می‌پذیرد و بر همین اساس، اتصال به عقل‌ِفعال را از کارکردهای انحصاری عقل‌نظری می‌داند.ملاصدرا همسو با سهروردی، الواحد را مختص بسائطِ‌حقیقی می‌داند و قوایِ‌نفس را  با الواحد اثبات نمی‌نماید،نظیرِ فارابی عقل‌عملی را مُدرکِ الزامات‌کلی می‌داند.به نظر می‌رسد ابن‌سینا در آثار مختلفِ خود از عباراتِ متهافتی استفاده نموده است، اما بیان وی روشن است و فقط بایدهای جزئی را خروجیِ کار عقلِ‌عملی می‌داند. فارابی و ملاصدرا ادراکاتِ کلی را هم کارکرد عقل‌عملی می‌دانند، اما نهایتاً هر سه اندیشمند، احکامِ اخلاقی را با یک ثبات و عمومیتی اثبات می‌نمایند.

چکیده انگلیسی:

This study, adopting an analytical approach, offers a concise evaluation of the perspectives of Avicenna (Ibn Sīnā) and al-Fārābī on practical reason (al-ʿaql al-ʿamalī) and its functions, with particular attention to the views of Mullā Ṣadrā. While al-Fārābī and Avicenna often share considerable analytical proximity, they diverge significantly in their understanding of practical reason and its role. Al-Fārābī regards practical wisdom in both universal and particular perceptions as the genuine product of practical reason. He also accepts the connection between practical reason and the Active Intellect for the reception of universal moral imperatives, and does not restrict this function exclusively to theoretical reason. Avicenna, by contrast, denies a cognitive function in the technical sense for practical reason, considering its ultimate product to be only particular obligations. For him, the perception of universal imperatives belongs to theoretical reason, while particular representations stem from imaginative faculties. He grounds the faculties of the soul and their functions in the Law of the One (qānūn al-wāḥid), attributing to each faculty an exclusive role, and thus regards the connection with the Active Intellect as limited to theoretical reason. Mullā Ṣadrā, in alignment with Suhrawardī, confines the Law of the One to simple realities, thereby refraining from establishing the faculties of the soul on its basis. Similar to al-Fārābī, however, he considers practical reason capable of apprehending universal obligations. Although Avicenna employs somewhat inconsistent expressions across his writings, his position remains clear in limiting the output of practical reason to particular obligations. By contrast, al-Fārābī and Mullā Ṣadrā extend its scope to include universal perceptions. Ultimately, despite their differing foundations, all three philosophers affirm ethical judgments with a degree of stability and universality.

منابع و مأخذ:

1. ابن سینا، حسین بن عبدالله(1404ق)، الاهیات من کتاب الشفاء،.
2. ابن سینا، حسین بن عبدالله ( 1375)، الاشارات . تهران: دانشگاه تهران
3. ابن سینا، حسین بن عبدالله (1326)، الطبیعیات من کتاب الشفاء ، قم: نشر مکتب الاعلام الاسلامی.
4. ابن سینا، حسین بن عبدالله (1379)، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات . تهران: دانشگاه تهران
5. ابن سینا، حسین بن عبدالله (1326)، الحدود. تهران: انجمن فلسفه ایران
6. ابن سینا، حسین بن عبدالله (1371)، المباحثات. تهران : موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران
7. ابن سینا، حسین بن عبدالله (1363)، المبدا و المعادو تهران: دانشگاه تهران
8. ابن سینا، حسین بن عبدالله (1375)، النفس من کتاب الشفاء، قم: نشر مکتب الاعلام الاسلامی.
9. ارسطو، اخلاق نیکوماخوس. قم: نشر مکت الاعلم الاسلامی
10. بهمنیار بن مرزبان(1375)، التحصیل. تهران: دانشگاه تهران
11. حسن‌زاده حسن(1385)، دروس معرفت نفس، قم: نشر الف.لام.میم.
12. رازی محمد(بی‌تا)، المباحث المشرقیة، قم: انتشارات بیدار.
13. سهروردی شهاب‌الدین(1373)، حکمت الاشراق، تهران: نشر موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
14 . شهابی محمود(1355)، النظرة الدقیقه فی قاعدة بسیط الحقیقه، قم: نشر انجمن فلسفة ایران.
15. شیرازی محمد(ملاصدرا)(1368) ، الحکمت المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، قم: نشر مصطفوی.
16. شیرازی محمد(ملاصدرا) ( (بی‌تا)، تفسیرالقرآن،. قم: بیدار
17 . فارابی، محمد بن محمد (1416ق.)، الفصول المنتزعه. تهران: سروش
18. فارابی، محمد بن محمد (1361)، اندیشه‌های اهل مدینة فاضله؛ ترجمة جعفر سجادی. تهران: طهوری
19. نراقی، احمد بن محمد مهدی (1381). محمد، معراج السعاده. تهران: وصال اندیشه
20. نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد (1378). اخلاق ناصری. تهران: بهزاد

متن کامل:



 

ISSN: 2980-9614

Rational Explorations Vol.4, No.2, Autumn 2025

A Concise Evaluation of al-Farabi’s and Avicenna’s Views on “Practical Reason” with a Brief Glance at Some of Mulla Sadra’s Opinions 

 

    Seyed Ahmad Fazeli1, Vahid Raouf Moghaddam⁕2

 

1- Associate Professor, Department of Islamic Philosophy and Theology, University of Qom, Qom, Iran

2- Ph.D. Candidate in the Philosophy of Ethics, University of Qom, Qom, Iran

 

Article Info	ABSTRACT
Article type: Research Article       Received: 2024/09/09 Accepted: 2025/11/12	This study, adopting an analytical approach, offers a concise evaluation of the perspectives of Avicenna (Ibn Sīnā) and al-Fārābī on practical reason (al-ʿaql al-ʿamalī) and its functions, with particular attention to the views of Mullā Ṣadrā. While al-Fārābī and Avicenna often share considerable analytical proximity, they diverge significantly in their understanding of practical reason and its role. Al-Fārābī regards practical wisdom in both universal and particular perceptions as the genuine product of practical reason. He also accepts the connection between practical reason and the Active Intellect for the reception of universal moral imperatives, and does not restrict this function exclusively to theoretical reason. Avicenna, by contrast, denies a cognitive function in the technical sense for practical reason, considering its ultimate product to be only particular obligations. For him, the perception of universal imperatives belongs to theoretical reason, while particular representations stem from imaginative faculties. He grounds the faculties of the soul and their functions in the Law of the One (qānūn al-wāḥid), attributing to each faculty an exclusive role, and thus regards the connection with the Active Intellect as limited to theoretical reason. Mullā Ṣadrā, in alignment with Suhrawardī, confines the Law of the One to simple realities, thereby refraining from establishing the faculties of the soul on its basis. Similar to al-Fārābī, however, he considers practical reason capable of apprehending universal obligations. Although Avicenna employs somewhat inconsistent expressions across his writings, his position remains clear in limiting the output of practical reason to particular obligations. By contrast, al-Fārābī and Mullā Ṣadrā extend its scope to include universal perceptions. Ultimately, despite their differing foundations, all three philosophers affirm ethical judgments with a degree of stability and universality.   Keywords Practical reason; Particular obligations; Avicenna; al-Fārābī; Mullā Ṣadrā.
*Corresponding Author: Vahid Raouf Moghaddam Address: Ph.D. Candidate in the Philosophy of Ethics, University of Qom, Qom, Iran E-mail: [e-mail]

 

Article Type: Research The Quarterly Journal of Lesān-E Mobeen, Vol. 12, New Series, No.44, Summer 2021

 

ISSN: 2980-9614

فصلنامه علمی    کاوش های عقلی

ارزیابی اجمالی دیدگاه فارابی و ابن‌سینا راجع به «عقل عملی»  با نگاهی گذرا به برخی آراءِ ملاصدرا

سید احمد فاضلی 1،  وحید رئــوف مقدم ⁕2

1- دانشیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه قم، قم، ایران

2 -  دانشجوی دکتری فلسفه فلسفة اخلاق دانشگاه قم، قم، ایران(نویسندة مسئول).

 

اطلاعات مقاله

چکیده

نوع مقاله: مقاله پژوهشی   دریافت: 18/06/1404 پذیرش: 21/08/1404

نوشتار پیشرو با روشِ تحلیلی با بررسی کتاب‌ها به ارزیابی اجمالی آرای ابن‌سینا و فارابی دربارة «عقل‌عملی» و کارکردهای آن، با التفات به آراء ملاصدرا می‌پردازد.فارابی و ابن‌سینا اغلب از تقارب تحلیل‌ خوبی برخوردارند، اما دربارة عقل‌عملی و کارکردهای آن مبنای متفاوتی دارند. فارابی حکمتِ‌عملی را در ادراکاتِ‌کلی و جزئی، محصولِ خالصِ عقلِ‌عملی می‌داند. اتصالِ عقلِ‌عملی به عقلِ‌فعال را برای دریافتِ بایدهای‌کلی اخلاقی می‌پذیرد و آنرا مختصِ عقلِ‌نظری نمی‌داند.اما ابن‌سینا کارکردِ ادراکیِ‌اصطلاحی را برای عقلِ‌عملی نمی‌پذیرد و صرفاً محصولِ نهائیِ عقل‌عملی را الزاماتِ‌جزئیِ می‌داند و ادراک‌کلی بایدها را کارکردِ عقلِ‌نظری و ادراک ِ شواهدِ‌جزئی را از ورودی‌های خیالی می‌پندارد.قوایِ نفس و کارکردهایش را با ‌الواحد اثبات نموده و برای قوایِ‌نفس، وظیفة انحصاری می‌پذیرد و بر همین اساس، اتصال به عقل‌ِفعال را از کارکردهای انحصاری عقل‌نظری می‌داند.ملاصدرا همسو با سهروردی، الواحد را مختص بسائطِ‌حقیقی می‌داند و قوایِ‌نفس را با الواحد اثبات نمی‌نماید،نظیرِ فارابی عقل‌عملی را مُدرکِ الزامات‌کلی می‌داند.به نظر می‌رسد عباراتِ ابن‌سینا در جاهایِ مختلف متهافت است، اما بیان وی روشن است و فقط بایدهای جزئی را خروجیِ کار عقلِ‌عملی می‌داند. فارابی و ملاصدرا ادراکاتِ کلی را هم کارکرد عقل‌عملی می‌دانند، اما نهایتاً هر سه اندیشمند، احکامِ اخلاقی را با یک ثبات و عمومیتی اثبات می‌نمایند. کلیدواژه: عقل عملی، الزامات جزئی ، ابن‌سینا، فارابی، ملاصدرا.

⁕-نشانی پست الکترونیکی نویسنده مسئول: [e-mail]   

1- مقدمه

بر خلافِ ارسطو که تدبیرِ مدینه و سیاست را اصل و غایتِ نهائیِ حکمتِ عملی می‌داند (ارسطو، 1389 ،ص1094)، ابن سینا در میانِ سه شاخة علوم عملی و حکمت عملی، علم الاخلاق را اصلِ حکمتِ عملی می‌داند و برای تدبیر مدینه و منزل اعتبارِ مستقلی قائل نیست و این دو را فرعِ «علم الاخلاق» می‌داند (ابن سینا، 1326الف ،ص106) از نگاهِ او حکمتِ عملی، شناختِ عاداتِ خُلقیِ سیاست‌هایِ تدبیرِ منزل و مدنی است (ابن سینا ، 1371،صص189-191). خُلق، عبارت است از هیئتِ انفعالیه یا فعلیه‌ای که حاصلِ تعاملِ عقلِ عملی و بدن است (ابن سینا ، 1379،ص331). حکمتِ عملی از حیثِ دانشی و نظرگاهِ معرفتی، جزء فلسفه می‌باشد(ابن سینا ، 1371،صص171-189). و حکمت به معنایِ عام کلمه، استکمالِ نفسِ انسان است که با تصور و تصدیقِ معارفِ نظری و عملی که در حد وسعِ انسان باشد، حاصل می‌شود. تجسّمِ دانش‌هایِ کلیِ عقلِ نظری به فهمِ جزئی ِ برای انجامِ رفتارهایِ اخلاقی، توسطِ عقلِ عملی است (ابن سینا، 1404ق ،ص37) از مباحثی که تا اینجا گفته شد، معلوم می‌شود که برای انجامِ اعمالِ اخلاقی، هم احتیاج به کسبِ معارفِ عالیه هست و هم نیاز به دریافت‌ها و ادراکاتِ جزئیِ حسی است. تذکر این نکته نیز لازم به نظر می‌رسد که انسانی که می‌خواهد از نظرِ اخلاقی خودش را اصلاح نماید، حتماً باید در ابتدا نفسِ خویش را اصلاح نماید و از این رو بر اساس حکمتِ اسلامی باید برای دستیابی به اخلاقیات از علمِ نفس‌شناسی آغاز نمود.

بر طبقِ دیدگاه فلسفیِ حکمایِ اسلامی، سعادتِ حقیقیِ انسان، در دستیابی به حکمتِ نظری است و آن هم با علم به حقایقِ اشیاء و مشاهدة موجوداتِ عالیة عقلی و ذواتِ نورانی است که در پرتوِ اتصال با عقل فعّال حاصل می‌گردد و یا بالاتر در ارتباط با ذاتِ بی‌نظیر باری تعالی به دست می‌آید. از همین رو حکمای اسلامی، اهمیّتِ بیشتری برایِ حکمتِ نظری قائل هستند و تحتِ تاثیرِ همین مبنا، حکیمِ برجسته‌ای نظیرِ ابن‌سینا که دارای آثارِ برجستة فلسفیِ بسیاری است، فقط سه اثرِ مختصرِ خویش را به طورِ خالص به حکمتِ عملی اختصاص می‌دهد: «رسالة فی علم الاخلاق»،«البرّ و الاثم»، «زسالة السیاسیه» و مابقیِ آراء حکمی اخلاقیِ حود را ، در لابلای آثار حکمتِ نظریِ خویش آورده است.

اما از نظرِ این حکیمان، نیل به همین سعادتِ حقیقی که برآمده از حکمتِ نظری است، بدونِ سعادتِ بدنی که در اثرِ اعمالِ زیبا است، امکان‌پذیر نمی‌باشد: برایِ توضیحِ بیشتر باید توجه نمود که از سوئی تهذیبِ نفس، تطهیرِ باطن، تسلط بر قوای غضب و شهوت و نیل به ملکة عدالت، توسط قوة عقلِ نظری میسور نخواهد شد؛ از سوئی دیگر، تا زمانی که عقلِ انسان آزاد از بندِ تمایلات بدنی و گروِ افراط و تفریطِ قوای بدنی باشد، از تعقلِ مجرداتِ عقلیِ محض، ناتوان خواهد بود. فقط زمانی که از این بندها آزاد گردد، قدرت پیدا می‌کند که جمالِ مجرداتِ عقلی را مشاهده نمایـــــد. (ابن سینا ؛ 1404ق ؛ ص369؛ 1326الف ؛ص 210). از این رو شناختِ عقلِ عملی اهمیت پیدا می‌کند؛ چرا که وظیفة اصلیِ عقل عملی، تصفیه و تطهیرِ باطن می‌باشد و چنین مسئولیتِ خطیری از اهمیتِ بالائی برخوردار است. این اهمیت وقتی بیشتر جلوه می‌نماید که مشاهده شود که حکمائی نظیرِ فارابی و ابن سینا که در اغلبِ آرایِ فلسفی دارای تحلیل‌های متقاربی هستند، در معرفیِ «عقلِ عملی» و ظرافت‌های کارکردیِ آن، دچارِ اختلاف مبانی هستند و این اختلافِ مبانی سبب شده‌ است که محصولِ خروجیِ آنان به قضاوت‌های متفاوتی در موردِ عقلِ عملی برسد: بر اساس همین نکته است که فارابی تمایز عقلِ نظری و عقلِ عملی را برآمده از متعلقِ ادراکِ هر یک از این دو عقل می‌داند اما ابن سینا تفاوت این دو قوة عقلی را بر اساسِ جزئیت و کلیت تلقّی می‌نماید. نتیجه‌گیریِ متفاوتِ این دو اندیشمند در اثرِ یک نقطه نظر سطحی نیست و ریشه در مبانیِ فلسفیِ بنیادین شان دارد. مبانی ای که با استناد به آن به شناسائیِ نفس و قوایِ آن می‌پردازند و برای ارزیابیِ صحتِ هر یک از دو قول، باید دید که کدامیک از دو اندیشمندِ برجسته، مبانی فلسفی را در جای مناسبِ خود به کار برده است. لازم به ذکر است که علاوه بر اینکه در این نوشتار مبانی این دو اندیشمند موردِ ارزیابی قرار می‌گیرد، برای قضاوت عمیق‌تر و ارزیابی بهتر، نسبت به نقطة اختلافِ مذکور، اندکی از برخی از آرای ملاصدرا استفاده خواهد شد. نقطة قوّت نفس شناسی در آثارِ ملاصدرا از جائی برآمده است که وی اصولی مستحکم را در مبانی الاهیاتیِ خویش پایه‌گذاری نموده است و در اینجا از آن اصول استفاده می‌نماید؛ از این رو برای تشخیصِ رایِ صواب، بینِ فارابی و ابن سینا، اندکی به عباراتِ ملاصدرا در زمینة نفس شناسی استناد خواهد شد.

2- معرفی اجمالی «عقل عملی»

فارابی در معرفیِ عقلِ عملی می‌آورد: عقلِ عملی قوه‌ای است که با ازدیادِ تجربه و مشاهدة امورِ محسوس، انسان را به مقدماتی واقف می‌نماید که به واسطة آن مقدمات، می‌تواند از خوبی و بدیِ امور اطلاع حاصل نماید: برخی از این مقدمات دارایِ کلیت و جامعیت هستند و برخی از آنها به امورِ جزئی اشاره دارند. قوة عقلِ عملی با ازدیادِ آزمایش و تجربه تقویت خواهد شد. (فارابی؛ 1416ق ؛ صص42و43). با عنایت به همین عبارتِ مختصرِ وی معلوم می‌شود که از منظرِ وی، عقل عملی از قوایی که صرفاً تحریکی باشد، نیست و بنا به اندیشة او به نحوی صریح ادراک کنندة الزاماتِ کلی و جزئی اخلاقی می‌باشد.

اما ابن سینا با اندکی تفاوت، به معرفیِ آن اقدام می‌نماید: عقلِ عملی همان قوه‌ای از نفس است که استخراج احکامِ جزئی از حُسن و قبح‌های خاصِ اخلاقی را به عهده دارد و بر اساسِ استخراجِ آن احکام جزئی به تحریکِ قوایِ پائین‌دستی می‌پردازد. (ابن سینا، 1404ب ، صص184و185؛ 1375الف ، ج2،ص352) خاطرنشان می‌شود که بنا بر دیدگاهِ وی، عقلِ عملی بر خلافِ حواسِ ظاهری و باطنی، به طورِ مستقیم به ادراکِ جزئیات دسترسی ندارد و ادراک این بایدهایِ جزئی، محصولِ نهائیِ کارکردهای عقلِ عملی می‌باشد.

با عنایت به این نکته که در اندیشة ملاصدرا در بابِ موضوعِ نفس شناسی چندین تقسیم برای قوایِ نفس ارائه شده است، برای دستیابی به رویکرد وی در زمینة عقلِ عملی در ابتدا باید به این اقسام توجه نمود. از نظر نویسنده، تحلیل و بررسیِ تفصیلاتِ این تقسیمات برای دستیابی به آرای ملاصدرا بسیار مهم است، اما از جائی که این مطلب احتیاج به تطویلِ زیادی دارد، خارج از غرضِ این نوشتار است و در پژوهشِ دیگری به آن پرداخته‌ خواهد شد. بر اساس این تقسیمات مذکور در آثار ملاصدرا، دو معنا برای عقل عملی به کار رفته است:

 1) «عقلِ عملی» که از قوای عاملة نفس است که به آن قوة عدل هم می‌گوید که صرفاً وظیفة عملی و مدیریتی دارد و به تعدیلِ دو قوة شهوت و غضب می‌پردازد و نقشِ ادراکی ندارد(ملاصدرا، 1368؛ج9؛ص78).

 2) «عقل عملی» که از قوای عالمة نفس است و به آن «قوة علم» هم می‌گوید و به تشخیصِ سه امر می‌پردازد: اول دراقوال بین قول صادق و کاذب تفکیک می‌نماید؛ دوم در عقاید، حق و باطل را می‌شناسد؛ سوم در ناحیة اعمال، رفتار زیبا را از زشت شناسائی می‌نماید (ملاصدرا ، بی‌تا ؛ج9؛صص88 و 89).

از این گزارشِ اجمالی از مبنایِ ملاصدرا این نکته معلوم می‌شود که او به مانندِ فارابی، کلیة ادراکاتِ کلی و جزئیِ حکمتِ عملی را با تفاوت ظریفی، از کارکردهایِ عقلِ عملی می‌داند، که همان قوة علم باشد.

البته این نکته نیز در آثار وی چشمگیر است که وی در جای‌جایِ آثارش بر وحدتِ نفس با قوایش تاکید می‌ورزد تا شاید شکافی که بینِ قوة عالمه و عامله در بیان برخی حکما به وجود آمده را پوشش دهد و همة آن کثرات را برآمده از حقیقتِ واحد نفس بداند. (ملاصدرا ، 1368؛ج8؛صص82-86).

3- کارکردهای «عقل عملی»

چنان که پیش‌تر بیان شد، بر اساسِ رویکردِ فارابی، وظیفة عقلِ عملی ادراکِ کلیة ادراکاتِ مربوط به حوزة اعمالِ اختیاری است و تشخیصِ تمامِ بایدها و نبایدهای کلی و حُسن و قُبح‌های جزئی وظیفة عقل عملی می‌باشد(فارابی؛ 1416ق ؛ صص54-55؛ صص42و43؛ ص38). این نکته اساسِ اندیشة وی در بابِ عقلِ عملی است.

اما از منظرِ ابن‌سینا تکاملِ قوایِ نظریِ نفس، صرفاً زمینه‌سازِ قوة عاملة نفس است (ابن سینا، 1404الف ،ص4)؛ ملاصدرا این نکتة ابن سینا را از بابِ غایت دانستنِ کمالِ عضوِ پائین‌دستی برای کمال بالادستی می‌داند(ملاصدرا، 1371،ص3) از این باب که تا عقلِ عملی از شناخت‌های عقلِ نظری استفاده ننماید، قادر به مدیریتِ قوای زیرِ دستش نخواهد شد. ابن سینا در برخی آثارش عباراتی دارد که برای برخی این پندار را پدید آورده که وی دچار تهافت در اندیشة خویش است: در جائی که ادراکِ حُسن و قُبح‌های جزئی را کار عقلِ عملی می‌داند (ابن سینا، 1375الف ، ج2،ص352)؛ در حالی که در کتابِ دیگرش، عقلِ عملی را فقط مبداءِ تحریکِ قوایِ شوقیه می‌‍‌داند(ابن سینا ، 1326ب ،ص88).

برایِ حلِ این مسئله به این نکته باید توجّه نمود که از منظرِ ابن‌سینا، عقلِ نظری جمیعِ ادراکاتِ کلی را می‌شناسد؛ یعنی بنا بر اندیشة ابن سینا، حکمتِ نظری و حکمتِ عملی هر دو محصولِ عقلِ نظری است(ابن سینا ، 1404الف ،ص37-39) عقلِ عملی از سوئی بهره‌مند از کبریاتِ کلی ِ عقلِ نظری است و از سوئی شواهدِ جزئی مربوط به موقعیتِ موردِ نیاز خویش را از ورودی‌های حسّی و خیالی و وهمی به دست می‌آورد و با تشکیلِ «قیاسِ عملی» به استنباطِ حسن و قبحِ جزئیِ مصادیقِ خاص برای رفتارهایِ اخلاقی می‌پردازد:

عقلِ عملی: «تشکیلِ قیاسِ عملی»

 

 

 

 

 

 

 

 

با عنایت به اینکه محصولِ این فرایند، به تولیدِ شناختِ خوب و بدِ از وظایفِ جزئی می‌رسد، می‌شود تجدیدنظری نمود و با دیدگاهِ گسترده‌تری به معنایِ ادراک نگاه نمود و این ادعا را طرح نمود که در اینجا عقلِ عملی در حال شناخت به یک معنای لغوی و عامیانه است؛ هر چند که با ادراکِ کلی و اصطلاحی که عقل نظری با دریافتِ افاضة عقلِ فعّال می‌نماید، متفاوت است. از همین رو معلوم می‌شود که چرا برخی پنداشتند ابن سینا در تشخیصِ وظیفة عقل عملی دچار تشویش است؛ چرا که وظیفة عقلِ عملی را از منظرِ ابن سینا هم می‌توان تحریکی دانست، از این رو که بایدهای کلی را عقل نظری و شواهدِ جزئی را از خیال و حس و وهم می‌گیرد و خودش ادراک نمی‌نماید: و هم وظیفة عقلِ عملی را به جهتِ معنای لغویِ از ادراک، می‌توان ادراکی دانست؛ بر همین اساس آنهائی که بین دو معنایِ لغوی و عامیانه از ادراک و معنای اصطلاحی از ادراک جداسازی ننمودند، گمان نمودند که عباراتِ ابن‌سینا در این باره، دچار تشویش شده است که در جائی فقط وظیفة عقلِ عملی را تحریکی دانسته و در جائی دیگر برای آن شأن ادراکی قائل می‌باشد.

بر همین اساس اندیشة ابن‌سینا در این زمینه، بهمنیار چنین می‌آورد: عقلِ عملی تنها بدین سبب که هیئتی در ذاتِ نفس است و در ماده نیست، عقل نامیده می‌شود؛ چرا که وی نظیرِ استادش هیچ وظیفة ادراکی برای عقلِ عمــلی قائـل نیست. (بهمنیار؛ 1375؛ صص785-790).

7- عقل عملی کارگزارِ عقل نظری

بر اساسِ دیدگاهِ فلسفی حکمایِ اسلامی، نفسِ انسان موجودی است که برای انجامِ کارهایی که موجبِ رشدش است، به نحوی ضروری وابسته به بدن است و برای شکوفائیِ خود، محتاجِ انجامِ اعمال جوارحی است. عقلِ انسان در ابتدایِ پیدایش، پویا نیست، امّا از ظرفیتِ تکاملی بالائی برخوردار است. در ابتدا انسان در بندِ حس است و اندیشة او در دایرة آگاهی‌های حسی است. از وقتی که انسان خود را در میانِ دیگران تخیل می‌نماید، میل به رقابت و شهرت و ... در انسان ایجاد می‌گردد. با اضافه شدنِ واهمه، گسترة ادراکات توسعه یافته و به تدریج ادراکاتِ کلی شروع می‌شود، از منظر ابن‌سینا مفاهیمی نظیر عدالت و حریّت به نحوی کلی توسطِ عقلِ نظری از عقلِ فعّال دریافت می‌گردد. با ارتقاء ادراکاتِ کلیِ عقلی، اندیشة انسان به ساحتِ شناختِ عقلیِ کلی عالمِ هستی راه می‌یابد و همین‌طور استعدادهایِ متعالی عقلی انسان پیشرفت نموده تا انسان به مرتبة عقل بالمستفاد راه یابد.(ابن‌سینا؛ 1379؛ ص266) یعنی تا انسان از مراحلِ زیرینِ ادراکی فراتر نرود به شرافتِ دریافتِ فیوضاتِ شناختِ کلی از مبادیِ عالیه نمی‌رسد، البته ابن‌سینا در همین رتبة عالی متوقف می‌شود، ولی ملاصدرا از همین نقطه نیز، اوج می‌گیرد.

از دقت بر این مطلبِ ابن‌سینا، این نتیجه بدست می‌آید که محرومیتِ عقلِ نظری از شناخت‌های عــالی‌رتبة کلی از دو ناحیه است: 1) به شکوفائی نرسیدنِ استعدادهای ذاتی که عقلِ عملی از ابتدا با خود به همراه دارد و با ترقّی شناختی به آن دست می‌یابد. 2) در قید و بندِ ادراکات نازلِ حسی و خیالی و وهمی ماندن، موجب می‌شود که ازمشاهدة فیوضاتِ جمالیة مبادیِ عالیه محروم گردد (ابن‌سینا ؛ 1404الف ؛ ص369؛ 1404ب ؛ص 210). به عبارتی دیگر پرداختنِ به بدن و ادراکاتِ بدنی، هر چند از مراحل ضروری و انفکاک‌ناپذیرِ مسیر پیشرفتِ انسان است، ولی در آن ماندن و درجا زدن، آفتی برای دستیابی به مراحلِ شناختِ عالی از ناحیة مقدسة عقل فعّال محسوب می‌شود. در اینجا است که طبقِ دیدگــــاه ابن‌سینا «عقل عملی» خدمتی برجسته به عقلِ نظری ارائه می‌نماید و با مدیریت قوای تحریکی شهوت و غضب، بدن را آرام نموده و دامنِ عقلِ نظری را از دام‌های نگه‌دارنده آزاد می‌نماید، تا عقلِ نظری به شناخت‌های حکیمانة عملی و نظری دست یازد. ابن سینا با عنایت در این فرایندی که فقط در موردِ عقل عملی بیان شد، نتیجه‌گیریِ مهمی می‌نماید: این قانون که تمامِ قوایِ پائین‌دستیِ نفس با انجامِ وظایفِ یگانه و اختصاصیِ خویش، در خدمتِ قوایِ مافوقِ خود هستند و کارگزار او می‌باشند: قوای حیوانی خدمت‌کارِ عقلِ عملی، و عقلِ عملی خدمت‌گزارِ عقلِ نظری است. (ابن‌سینا ؛ 1363؛ ص96) البته توجه شود که در این جهت، عقلِ نظری نسبت به قوایِ دیگر از مزیت برخوردار است: اول اینکه خدمت‌گزار هیچ عضوی از قوایِ نفس نیست. دوم اینکه عقلِ نظری در فعالیتِ معرفت‌جویانة خودش که وظیفة اصلی‌اش است، دچار هیچ آفتی نیست و نیاز به هیچ تعادل و حدوسطی ندارد(ابن‌سینا ؛ 1404ب ؛صص 185و186) و تنها آفتی که دارد، برآمده از وابستگیِ ابتدائی به بسترسازیِ قوایِ بدنی برای عقلِ نظری است که پس از دستیابی به ملکة اتصال به عقلِ فعّال، همین نیاز هم برطرف خواهد شد. (ابن‌سینا ؛ 1379؛ ص266) جالب اینکه، این نکته مطلبی است که از دیدِ بسیاری از محققینِ فلسفة اخلاق پنهان مانده و همان گونه که برای قوای عملی نقطة حدوسط مشخص می‌نمایند، برای قوة ادراکی ناطقه هم به در پی حد وسط هستند و وقتی دچارِ ابهام می‌شوند، به اشتباه نسبت به استحکامِ اندیشة فلسفی در اخلاق، تردید می‌نمایند.  

از مجموعِ گفته‌های ابن‌سینا این نکته بدست می‌آید که در اندیشة ابن‌سینا عقلِ عملی نه مسئولِ شناخت‌های کلی است و نه مسئولیتِ دستیابی به شناختِ شواهد جزئی حسی و خیالی را بر عهده دارد. عقلِ عملی دو کارِ مهم به عهده دارد: اول دستیابی به ادراک حسن و قبح جزئیِ مصادیقِ ویژه برای رفتارهایِ اخلاقی. دوم مدیریتِ بدن و قوایِ بدنی.

در تبیینِ دیدگاهِ استاد، شاگرد ابن‌سینا می‌گوید: عقلِ عملی فقط رابطِ بین نفس و بدن می‌باشد و به واسطة او، نفس در قوایِ مادون تصرف نموده و کار انجام می‌دهد (بهمنیار؛ 1375؛ صص789-790).

اما چنان که پیش‌تر اشاره شد، فارابی در موردِ کارکردِ «عقلِ عملی» می‌گوید: ادراکِ کلیة ادراکاتِ مربوط به حوزة اعمالِ اختیاری کارِ عقلِ عملی است و تشخیصِ تمامِ بایدها و نبایدهای کلی و حُسن و قُبح‌های جزئی وظیفة عقل عملی می‌باشد(فارابی؛ 1416ق ؛ صص54-55؛ صص42و43؛ ص38). یعنی حکمتِ نظری کارِ اختصاصی عقلِ نظری بوده و حکمتِ عملی، چه در ناحیة ادراکاتِ کلی و چه در بخشِ ادراکاتِ جزئی، محصولِ انحصاریِ عقلِ عملی است و در حیطة شناختِ امورِ اختیاری، عقلِ عملی، هیچ احتیاجی به استفاده از شناخت‌های عقل نظری ندارد.

5- ارزیابی عقل عملی ابن‌سینا و فارابی

سوال مهمی که در اینجا باید پاسخ داد، این است که در بینِ نظریة ابن‌سینا و فارابی در موردِ «عقلِ عملی»، کدامیک به صواب نزدیکتر است؟

در بادیِ امر به نظر می‌رسد که طرح ابن‌سینا که ادراکاتِ کلی باید‌ها و نبایدها را وظیفة عقلِ نظری می‌داند، عقل‌پسند است؛ چرا که کبرای قیاس را از جایِ مطمئنی، یعنی از ناحیة عقلِ نظری تامین می‌نماید و این به استحکامِ تشخیصِ مصادیقِ جزئی می‌انجامد. اما طرح فارابی که تشخیصِ کبرای قیاس را هم به عهدة عقلِ عملی می‌دهد، میان ادراکاتِ کلی، یک نحو شکاف و دوگانگی درست می‌نماید. همچنین پیامدهای فاسدِ دیگری در پی دارد:

اول اینکه به نظر می‌رسد، طرحی غیربرهانی باشد؛ چرا که بر مدار عقلِ نظری نمی‌چرخد. دوم اینکه، هم گزاره‌های اخلاقی را غیر واقعی و شخصی نموده و به شناختِ «عقلِ عملی» هر یک از عامل‌های اخلاقی گره می‌زند. سوم اینکه فاصلة بینِ ادراکِ حقایقِ کلی و ارزش‌هایِ کلیِ اخلاقی را کیلومترها دور می‌نماید.

اما با دقتِ بیشتر در آثارِ دیگر فارابی این نکته معلوم می‌شود: در جائی که در موردِ شناختِ فلسفیِ جایگاهِ نبوّت، اندیشة فلسفی خویش را ارائه می‌نماید به دست می‌آید که فارابی بین هویتِ «عقلِ عملی» و «عقل نظری» تفاوت و شکافی عمیق قائل نیست، بر همین اساس، بنابر رویکردِ وی بینِ محصولِ برآمده از عقلِ عملی با محصول عقلِ نظری تفاوتی نیست و نتیجة ادراکاتِ عقلِ عملی غیرِبرهانی و شخصی نیست. بنابراین خروجیِ عقلِ عملی هم به مانندِ خروجی عقلِ نظری کلی است و از ثبات و عمومیت برخوردار است. او با بیانِ این نکتة ارزشمند به امرِ بالاتری می‌رسد و در موردِ هویتِ جمیعِ ادراکاتِ خیالی و عقل عملی و عقلِ نظری، به اندیشة متعالیِ صدرائی در بابِ هویتِ تجردیِ تمامِ ادراکات تقارب می‌یابد.

در جائی که فارابی می‌گوید: به متخیلة نفیسِ نبی از ناحیة مقدسة عقل فعّال شناخت ارائه می‌شود (فارابی؛ 1361؛ ص218)؛ قوة متخیلة نبی در اوج کمال است(فارابی؛ 1361؛ ،ص202)؛ هر آنچه از ناحیة قدسی الاهی به عقلِ فعّال ارائه می‌شود... در هر دو بخشِ نظری و عملیِ قوة ناطقة نبی حلول می‌یابد(فارابی؛ 1361؛ ،ص220)؛ عباراتِ فارابی در این باره، در برخی فرازها به بالاترین نقطه می‌رسد: قوة متخیلة نبی، همة جزئیاتِ امورِ حال و آینده را از عقلِ فعّال دریافت می‌نماید(فارابی؛ 1361؛ ،ص218) و این نمایان‌گرِ جایگاهِ بلندِ نبوت، در اندیشة فلسفیِ فارابی می‌باشد.

با نظیرِ این عبارات که در آثارِ فارابی کم نیست، دستِ کم چند نتیجه حاصل می‌گردد: 1) «عقلِ عملی» و «عقلِ نظری» دارای هویتِ واحدی هستند، بر همین اساس، میان ادراکاتِ کلیِ حقایقی که توسط عقل فعال به عقلِ نظری افاضه می‌شود با ادراکاتِ کلیِ الزاماتِ اخلاقی که توسط عقل فعال به عقلِ عملی افاضه می‌شود، مغایرتی نیست. از همین رو قیاس‌های عقلِ عملی هم کلی و ثابت هستند و هرگز شخصی و نسبی نیستند.

 در موردِ اینکه چرا در آثارِ ابن‌سینا سخنی از اتحادِ عقلِ فعّال با «عقلِ عملی» در میان نیست، نیاز به انـــدکی توضیح دارد:

ابن‌سینا بر خلافِ برخی اندیشمندانِ معاصرِ خویش، خودِ نفس را به طور مباشر، فاعــلِ افعالِ نفســـانی نمی‌داند (رازی، بی‌تا،ص381-380) و بر این باور است که نفس دارای قوایِ متعدد ادراکی و تحریکی است و این تعدد قوا در اندیشة او به سببِ اختلافِ آثار کشف می‌گردد؛ چرا که بر اساسِ قاعدة الواحد، نمی‌شود از یک واحدِ بسیط، آثار متعددِ مختلف از جهت اشدّ و اضعف، سریع وبطیء، ملکه و عدم ملکه و... صادر گردد. وی قوایِ نباتی نفس را به قوة غاذیه و منمیه و مولّده تقسیم می‌نماید. قوای حیوانی نفس را به دو بخشِ قوای محرکه که شامل شوقیه و فاعلیه است و قوای اداراکی که شامل باطنیه و ظاهریه است که هر کدام انشعاباتِ پائین‌تری دارند، تقسیم می‌کند. قوای انسانی نفس را به دو قوة عقل نظری و عملی تقسیم می‌نماید، که اولی به دنبال کشـف واقعیات و دومی خیــــــر و شر را باور نموده و جـــوارح را به انجامِ آن برمی‌انگیـــزاند(ابن سینا، 1375ب ، صص22؛47؛52) با عنایت به اینکه اغلب حکمای مشاء به غیر از ادراک عقلی انواعِ ادراک حسی و خیالی و وهمی را مادی می‌دانستند و حتی محلّ آن ادراکات را در سر مشخص می‌نمودند، نحوة دیدگاهِ آنان به نفس و قوای آن، نسبت به صدرالمتالهین که مطلقِ ادراکات را مجرد می‌داند، خیلی متفاوت خواهد بود.

این در حالی است که بنابر قول سهروردی، قـــوای بدنی نفـــــس از تابش انوار اسفهبدیه(حسن‌زاده، 1385،ص406) بر بدن پدید می‌آید و در اثر تابشِ این انوار، قوا برای نفس حاصــل می‌گردد(سهروردی، 1373،ص204-203) ، یعنی قوای نفس، پرتوی از تابش مراتب عالیة نفس است که این تابش در اثر متاثر شدنِ نفس نسبت به صور مادی است. برای نمونه نفس ناطقه به سبب واجدیتِ کمالِ بقاء، قوّة مولده را، به سبب واجدیتِ وصف تعالی و رویش، قوّة منمیه را پدید می‌آورد(سهروردی، 1373،ص204) ، تا جائی که طبق ایدة او، به طور کلی بدن از مراتبِ زیرینِ نفس محسوب می‌گردد که متناسب با افاضاتِ مراتبِ عالیة آن شکل می‌گیرد.

صدرالمتالهین همسو در راستایِ ابتکارات اشراقی سهروردی ، قوایِ نفسانی را مراتب متعددِ حقیـــقت وحــدانی(ملاصدرا، 1368،ج8 ،ص51) نفس جامع انسانی می‌داند(ملاصدرا، 1368،ج8 ،ص16) ، البته او این قانون را مختص به نفس ندانسته و در مورد هر امرِ بسیط الحقیقه‌ای(شهابی، 1355،ص53) از جمله نفس انــــــسانی اجـــرا می‌نماید(ملاصدرا،1368،ج3 ،ص307؛ 1341،ص221) ؛ برهمین اساس وی در این خصوص، هرگز از قاعدة الواحد برای اثباتِ قوا استفاده ننموده(ملاصدرا ،ج8 ،ص60؛ سهروردی، 1373،ص203) و نظیر سهروردی الواحد را مختص واحدهای حقیقی می‌داند. برای قوا و نفس، واقعیتِ واحدی در نظر می‌گیرد که از هر شأنی از آن قوّه‌ای انتزاع می‌گردد. شوؤن مختلف هم برای انسان، از قوای ضعیف‌تر حیاتِ بسیط نباتی آغاز و به تدریج واجدِ قوایِ کامل‌تر خواهد شد. در همین راستا که ملاصدرا برای اثباتِ قوای نفس از قاعدة الواحد استفاده نمی‌نماید، وی نظیرِ فارابی، هر فعلی را به یک قوه اختصاص نمیدهد و در نتیجه، ادراکِ کلی اصطلاحی را که در اثرِ اتصال با عقل فعّال به دست می‌آید را از کارکردهای انحصاری عقلِ نظری نمی‌داند و به مانندِ فارابی برای عقلِ عملی وظیفة ادراکیِ دریافتِ بایدها و الزاماتِ کلی قائل می‌باشد.

به همین جهت، ملاصدرا به ابن سینا اعتراض می‌نماید که چرا این گونه تاکید بر تفکیکِ قوای نفس از یکدیگر دارد و بینِ خودِ نفس و قوای نفس یگانگی برقرار نمی‌نماید؟( ملاصدرا ، 1368،ج8 ،ص84) بر اساسِ همین مبنایِ شیخ بر تفکیکِ قوا و شکل‌گیریِ آن، بر اساسِ قاعدة الواحد، ابن سینا به این قانون اشاره می‌نماید که هر قوة نفس ضرورتاً یک کار باید انجام دهد: ادراک خودِ محسوساتِ خارجی، فقط با قوایِ حواس ظاهری است، ادراکِ صورِ حسی، فقط با متخیله است، ادراکِ معانیِ جزئیه، فقط با واهمه است و ادراکِ «صور معقول» هم، فقط با افاضة عقلِ فعّال به عقل نظری است، به عقلِ عملی توسطِ عقلِ فعال چیزی نمی‌رسد. تنها کارکردِ عقلِ عملی این است که با استفاده از محصولاتِ ادراکیِ کلیِ عقلِ نظری و محصولاتِ ادراکی جزئیِ حس و خیال، فقط مصلحت سنجی برای رفتارهایِ جزئیِ اخلاقی می‌نماید(ابن سینا، 1404الف ،ص27-43) و با این فعالیت واحدِ عقلِ عملی، قوای تحریکیِ شهوت و غضب را مدیریت و جهت‌بخشی می‌نماید. حاصل اینکه از منظرِ ابن سینا عقلِ عملی، هیچ وظیفة ادراکی ندارد تا بخواهد از ناحیة عقلِ فعّال دریافتی داشته باشد.

 

 نتیجه‌گیری

 

به رغم اینکه حکمای اسلامی در اندیشة فلسفی خویش از تقاربِ رویة قابلِ قبولی برخوردار هستند؛ اما در مبحثِ قوای نفس و تقسیماتِ آن نظراتِ متعددی ارائه نموده‌اند، خصوصاً این بیانات، دربارة «عقل عملی» دارایِ تنوع زیادی است: برخی عقلِ عملی را، از قوای صرفاً ادراکی و عالمة نفس دانسته و شأن عاملیتی برای آن قائل نشدند.(طوسی،1378،ص24 ) برخی دیگر عقلِ عملی را از قوة واهمه تفکیک ننمودند و به نحوی مرزبندیِ قوایِ نفسِ ناطقه و نفسِ حیوانی را کم‌رنگ نمودند. (نراقی، 1381،ص48 ) در بین آراء مختلفی که در این زمینه ارائه شده دو مسئله قابل تحقیق است: اول چرائیِ وجودِ این تنوع در تقسیمات متعدد است که نوشتار تفصیلیِ دیگری می‌طلبد و پاسخ به آن، بسیاری از پرسش‌های اخلاقِ فلسفی را رمزگشائی خواهد نمود. دوم اینکه اختلافِ مبانیِ تاثیرگذار در حکمای برجسته در چه اموری است که در این نوشتار به اجمال به آن پرداخته شد.

فارابی برخلافِ ابن‌سینا، تمایز بین عقلِ نظری و عملی را به کلی بودن ادراکاتِ اولی و جزئی بودنِ ادراکاتِ دومی نمی‌داند. با جستجو در بین آثار فارابی معلوم می‌شود که او بر خلاف ابن‌سینا بر این باور است که «عقل عملی» نظیرِ عقل نظری دارای ادراکِ کلی است و این ادراکِ کلی را درست مانندِ عقلِ نظری با اشراقِ عقل فعّال دریافت می‌نماید.

از جائی که ابن‌سینا تعددِ قوای نفس را با استناد به قاعدة «الواحد» اثبات می‌نماید، برای هر کدام از قوای نفس، از جمله «عقل نظری» و «عقل عملی»، جهتِ واحدی باور دارد: از همین رو ادراکِ کلیات را از طریقِ عقل فعال، ویژة «عقل نظری» می‌داند و هرگز کلیاتِ بایدها و نبایدهایِ اخلاقی را از ناحیة عقلِ نظری نمی‌داند؛ چرا که ارتباط و اتصالِ ادراکی برای «عقل عملی» نسبت به عقلِ فعال باور ندارد. جهتِ واحدِ اختصاصیِ عقلِ عملی این است که با استفاده از ادراکاتِ کلیِ عقلِ نظری و استناد به شواهدِ جزئیِ برآمده از حس و خیال و وهم، به خوب و بدهای معین و جزئیِ رفتارهای اخلاقی می‌پردازد. در ارزیابی ابتدائیِ دیدگاهِ فارابی و ابن‌سینا به نظر می‌رسد، ایدة ابن‌سینا از استحکامِ بیشتری برخوردار باشد؛ چرا که کبریاتِ احکامِ اخلاقی را به عقلی نظری پیوند زده و دارای ثبات است، اما فارابی به عقلِ عملیِ فردی عاملین می‌رساند و این حکمِ اخلاقی را شخصی می‌نماید. اما با ارزیابی دقیق‌تر به چند نکته می‌توان رسید:

 1) از منظرِ فارابی، ادراکاتِ عقلِ عملی در احکامِ اخلاقی نیز کلی بوده و از ناحیة عقلِ فعال است و هرگز فردی و شخصی نیست.

2) ملاصدرا نیز در تقسیم‌بندی که از قوای نفس ارائه می‌دهد، دو معنا برای عقلِ عملی ارائه می‌نماید: قوة عدل و قوة علم. با بررسی کارکردهای این دو قوه معلوم‌ می‌شود که ملاصدرا به مانندِ فارابی برای عقل عملی، ادراک کلی باور دارد.

3) اینکه ابن‌سینا تعدد قوایِ نفس را از طریقِ قاعدة الواحد اثبات می‌نماید، موردِ پذیرشِ سهروردی و ملاصدرا نیست؛ چرا که قانونِ الواحد، اختصاص به بسائط حقیقی دارد و نفس از بسائط حقیقی محسوب نمی‌شود. از این رو نسبت دادنِ کارکردِ واحد به هر یک از قوایِ نفس، توسط ابن سینا از مبنای درستی برخوردار نیست و در این باره حق با فارابی است که ادراک کلیات از ناحیة عقل فعال را به هر دوی عقل نظری و عملی نسبت می‌دهد.

4) بیانِ ابن‌سینا دربارة عقل عملی روشن است و او برای عقلِ عملی نقشِ ادراکی به معنای ادراک جزئی یا کلی مصطلح قائل نیست، هر چند محصولِ آن را تشخیصِ خوب و بد جزئی اخلاقی می‌داند.

5) با وجود اینکه به نظر می‌رسد ابن‌سینا در آثار مختلفِ خود از عباراتِ متفاوتی استفاده نموده است، اما بیان وی روشن است و فقط بایدهای جزئی را محصول و خروجیِ کار عقلِ عملی می‌داند و با اینکه فارابی و ملاصدرا ادراکاتِ کلی را هم کارکرد عقل عملی می‌دانند، اما نهایتاً هر یک از این اندیشمندان احکامِ اخلاقی را با یک ثبات و عمومیتی اثبات می‌نمایند.

 

منابع

1. ابن سینا، حسین بن عبدالله (1326الف)، الطبیعیات من کتاب الشفاء ، قم: نشر مکتب الاعلام الاسلامی.

2. ابن سینا، حسین بن عبدالله (1326ب)، الحدود. تهران: نشر انجمن فلسفه ایران.

3. ابن سینا، حسین بن عبدالله (1363)، المبدا و المعاد. تهران: نشر دانشگاه تهران.

4. ابن سینا، حسین بن عبدالله (1371)، المباحثات. تهران : نشر موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

5. ابن سینا، حسین بن عبدالله ( 1375الف)، الاشارات . تهران: نشر دانشگاه تهران.

6. ابن سینا، حسین بن عبدالله (1375ب)، النفس من کتاب الشفاء، قم: نشر مکتب الاعلام الاسلامی.

7. ابن سینا، حسین بن عبدالله (1379)، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات . تهران: نشر دانشگاه تهران.

8. ابن سینا، حسین بن عبدالله(1404الف)، الاهیات من کتاب الشفاء،قم: نشر مکتبه آیت الله مرعشی.

9. ابن سینا، حسین بن عبدالله(1404ب)، الطبیعیات من کتاب الشفاء،قم: نشر مکتبه آیت الله مرعشی.

10. ارسطو(1389)، اخلاق نیکوماخوس. ترجمه: محمدحسن لطفی. تهران: نشر طرح نو.

11. بهمنیار بن مرزبان(1375)، التحصیل. تهران: نشر دانشگاه تهران.

12. حسن‌زاده حسن(1385)، دروس معرفت نفس، قم: نشر الف.لام.میم.

13. رازی محمد(بی‌تا)، المباحث المشرقیة، قم: انتشارات بیدار.

14. سهروردی شهاب‌الدین(1373)، حکمت الاشراق، تهران: نشر موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

15 . شهابی محمود(1355)، النظرة الدقیقه فی قاعدة بسیط الحقیقه، قم: نشر انجمن فلسفة ایران.

16. شیرازی محمد(ملاصدرا)(1368) ، الحکمت المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، قم: نشر مصطفوی.

17. شیرازی محمد(ملاصدرا) ( (بی‌تا)، تفسیرالقرآن،. قم: نشر بیدار.

18 . فارابی، محمد بن محمد (1416ق)، الفصول المنتزعه. تهران: نشر سروش.

19. فارابی، محمد بن محمد (1361)، اندیشه‌های اهل مدینة فاضله؛ ترجمة جعفر سجادی. تهران: نشر طهوری.

20. نراقی، احمد بن محمد مهدی (1381). محمد، معراج السعاده. تهران: نشر وصال اندیشه.

21. نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد (1378). اخلاق ناصری. تهران: نشر بهزاد.