بررسی زیبایی در اندیشۀ عطار با نگرش به آراء هیوم
محورهای موضوعی :
معصومه شکوری
1
,
کوروس کریم پسندی
2
,
نعیمه کیالاشکی
3
,
مریم شادمحمدی
4
1 - دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، واحد چالوس، دانشگاه آزاد اسلامی، چالوس، ایران
2 - استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد چالوس، دانشگاه آزاد اسلامی، چالوس، ايران.
3 - استاديار گروه زبان و ادبيات فارسي، واحد چالوس، دانشگاه آزاد اسلامی، چالوس، ايران.
4 - استاديار گروه زبان و ادبيات فارسي، واحد چالوس، دانشگاه آزاد اسلامي، چالوس، ايران.
کلید واژه: عطار, هیوم, فلسفه, عرفان, زیبایی¬شناختی.,
چکیده مقاله :
مقولۀ زیبایی¬شناسی که امروزه شاخه¬ای ازعلم فلسفه نامیده می¬شود، با ادبیات، ارتباطی دیرینه دارد. این مقاله به روش تحلیلی- تطبیقی و با ابزار کتابخانه¬ای بر آن است تا وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه عطار و هیوم را واکاوی نماید. نتیجۀ مطالعات آنکه: هر دو اندیشمند به سه نوع درک از زیبایی معتقد هستند؛ در باب زیبایی حسی، به درک زیبایی¬های عینی ایمان دارند اما نقطۀ افتراق دیدگاه آن دو در این است؛ که عطار زیبایی محسوس را عین و نمود زیبایی الهی می¬داند. علاوه بر آن بن¬مایۀ فکری عطار در درک زیبایی عقلی، رنگ عرفانی دارد به همین دلیل، او عقل را در مسیر سلوک زیبایی عاجز می¬داند. هیوم معتقد است عقل، تنها می¬تواند صحت و سقم پدیده¬ای را تفکیک کند، اما فضیلت یا رذیلت یک فعل به وسیلۀ احساس معین می-شود.علاوه بر موارد مذکور،عطارعالی¬ترین نوع درک زیبایی را زیبایی شهودی و معرفتی می¬داند مضاف بر اینکه منبع تمام زیبایی¬ها را ذات اقدس الهی می¬داند. در این راستا، هیوم صراحتاً به این موضوع نپرداخته است؛ اما از دیدگاه اوانسان هرگز نمی¬تواند صفتی را در خود بیابد که در دیگری نباشد. این برهان هیوم به طور ضمنی، به منشأ زیبایی مطلق (خداوند) اشاره دارد که دقیقاً با دیدگاه عطار درباب زیبایی حقیقی قرابت دارد.
There is a long-standing interaction between literature and philosophical issues, especially aesthetics, which is well-known as a branch of philosophy. Therefore, this paper uses comparative analysis and library tools to study the subject of beauty in Attar’s works approaching Hume’s ideas about aesthetics to investigate the similarities and differences of their viewpoints. Research findings show that both thinkers believed in three types of beauty; regarding sensual beauty, both of them believed in objective beauty. But the difference is that Attar considers tangible beauty as the manifestation of divine beauty. On the other hand, Attar perceives intellectual beauty based on mysticism that’s why he considered that the intellect is incapable of understanding beauty. Hume also believed that the intellect can authenticate a subject but the virtue or vice of action is only determined by emotion. Moreover, Attar considers that the highest type of beauty is intuitive and epistemological beauty and all of them have divine sources. Although Hume didn’t explicitly address this issue, from his viewpoint, humans cannot have a quality in themselves that is not in another. Hume’s argument implicitly refers to the source of absolute beauty (God) which is exactly related to the viewpoint of Attar about real beauty.
1) قرآن کریم (1380). ترجمۀحسین الهی قمشه¬ای، قم: فاطمه الزهرا.
2) ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1381). شعاع اندیشه و شهود در فلسفۀ سهروردی، چاپ ششم. تهران: حکمت.
3) ابن‌عربى، محيى الدين (1384). فتوحات مکّیه (17جلدی)، ترجمۀخواجوی، جلد7 ،چاپ دوم. تهران:مولی.
4) احمدی، بابک (1375). حقیقت و زیبایی، چاپ سوم. تهران: نشرمرکز.
5) اشرف زاده، رضا و همکاران (1394). مدینه فاضله در منطق الطیر عطار، دانشگاه آزاد اسلامی واحد مشهد.
6) افلاطون (1377). دورۀ آثار افلاطون، ترجمۀ محمد حسن لطفی و رضا کاویانی، جلد اول، تهران: خوارزمی.
7) بلخی، مولانا جلال الدین ( 1363). مثنوی معنوی، به اهتمام نصرالله پور جوادی، جلد دوم، تهران: امیرکبیر.
8) پورجوادي، نصرالله (1372). حکمت نی و تقدس زبان فارسي در کتاب بوي جان، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
9) دورانت، ویل (1369). لذات فلسفه، ترجمۀ عباس زریاب، چاپ پنجم. تهران:سازمان انتشارات وآموزش انقلاب اسلامی.
10) رازی، محمد بن زکریا (1973م / 1393ق). رسایل فلسفیه، تحقیق پل کرواس، بیروت، 16/الافاق الجدیده.
11) رازی، نجم الدین (1369). مرصاد العباد من المبد إلی المعاد، تهران: کتابخانه سنایی.
12) ریاضی، حشمت الله (1381). آیات حسن و عشق، سیر تصوف و عرفان تا قرن پنجم هجری، تهران: حقیقت.
13) ریتر، یواخیم و دیگران (1389). فرهنگ‌نامه تاریخی مفاهیم فلسفی، ویراستاری محمدرضا بهشتی و بهمن پازوکی. جلد اول. تهران : موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، موسسه فرهنگی پژوهشی نوع ارغوان.
14) سجادی، سید جعفر (1370). فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران: کتابخانه طهوری.
15) سوانه، پير (1391). مبانی زيبايی¬شناسی، ترجمۀ محمدرضا ابوالقاسمی، تهران: ماهی.
16) شفیعی کدکنی، محمدرضا (1399). مقدمۀ تصحیح وتعلیق بر تذکره الاولیاء عطار نیشابوری، جلد اول،چاپ ششم. تهران: سخن.
17) طباطبایی، محمد حسین (1387). برهان، ترجمه تصحیح و تعلیق مهدی قوام صفوی، قم: بوستان کتاب.
18) _____،_____ (1417ق). المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ قم: دفتر انتشارات اسلامی.
19) طوسی، نصیرالدین (1387). اخلاق ناصری، مجتبی مینوی – علیرضا حیدری، چاپ ششم، تهران: خوارزمی.
20) ____،____ (1375). شرح الاشارات و التنبیهات، قم: نشر البلاغه.
21) عطار، شیخ فریدالدین محمد(1397).الهی نامه، مقدمه تصحیح وتعلیقات دکترمحمدرضا شفیعی کدکنی، چاپ هشتم،تهران: سخن.
22) ____، ____ (1399). تذکرة الاولیا، تصحیح دکترمحمدرضا شفیعی کدکنی، جلد اول، چاپ ششم، تهران: سخن.
23) ____،____ (1400). منطق الطیر، مقدمه تصحیح و تعلیقات دکترمحمدرضا شفیعی کدکنی،چاپ بیستم، تهران: سخن.
24) ____، ____ (1401). دیوان عطار، شرح احوال عطار، استاد بدیع الزمان فروزانفر، چاپ دهم، تهران: نگاه.
25) غزالی، محمد بن محمد (1975). معارج القدس فی مدارج معرفته النفس، بیروت: در الافاق الجدیده.
26) فروزانفر، بدیع الزمان ( 1388). شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار نیشابوری، تهران: زوار
27) فرشیدور، خسرو ( 1363). درباره ادبیات و نقد ادبی، جلد اول، تهران: امیرکبیر.
28) قونوی، صدرالدین (1390). مفتاح الغیب، مقدمه و ترجمه محمد خواجوی، تهران: مولی.
29) کاپلسون، فردریک (1362). تاریخ فلسفه، فیلسوفان انگلیسی، از هابز تا هیوم، ترجمۀ امیرجلال الدین اعلم، تهران: سروش.
30) _____، ____ (1370). تاریخ فلسفه، ترجمۀ امیرجلال الدین اعلم، جلد پنجم، تهران: سروش.
31) کارل، نوئل (1391). هنر در سه بعد، ترجمۀ کریمی، تهران: ققنوس.
32) کریمیان صیقلانی، علی (1392). مبانی زیباشناسی درعرفان اسلامی، چاپ اول،تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه¬ها، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی؛گیلان؛دانشگاه گیلان.
33) گنجی¬پور و همکاران (1400). رابطۀ لذت و سعادت از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا، نشریۀ پژوهش¬های فلسفی، شمارۀ 35، صفحه 292-272.
34) مصباح یزدی، محمدتقی (1388). اخلاق در قرآن، تحقیق و نگارش محمدحسین اسکندری،جلد دوم، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
35) نیوتن، اریک (1381). معنی زیبایی، ترجمۀ پرویز مرزبان، چاپ پنجم، تهران: علمی و فرهنگی.
36) هیوم، دیوید (1399). جستارهای زیبایی شناختی، ترجمۀ محسن کرمی، چاپ اول، تهران: کرگدن.
37) یاسپرس،کارل (1362). فلوطین، ترجمۀ محمد حسن لطفی، تهران: شرکت سهامی خوارزمی.
38) يونگ، كارل گوستاو (1393). انسان و سمبولهایش، ترجمه محمود سلطانيه، چاپ هفتم، تهران: جامی.
39) نیکلاس پاپاس و همکاران (1386). زیبایی، ترجمۀ شجاعی هنرور، در نشریه زیباشناخت هنر و معماری. زمستان ۸۶ . شماره ۱۷. صفحه ۶۳ تا ۹۴.
40) Hume, David (1888). A Treatise of Human Nature: an Attempt to Introduce the Experimental method of Reasoning into Moral Subjects edited by L.A.Selby-Bigge- M.A.Oxford: Clarendon Press.
41) ……… ، ………. (1960). A Treatise of Human Nature Edited by L.A. Selby Bigge Oxford University Press Reprint of 1888 Eleventh Edition.
42) …………. ،……. (2005). Enquiries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals. Liberty Fund Inc.
43) Jevons W. Stanly, The Theory of Political Economy, in Jevons, the Theory of Political Economy؛ edited by R. d. Collison Black, Penguim Books, 1970, Middlesex, England, 1871.
44) Kristelle, P.O (1951). “The Modern System of the Art, Journal of the History of Ideas”, Vol.12، No.4pp.496-527.
45) Penelhum، Terence (2009). Hums Moral Psychology, in: The Cambridge Companion to Hume, Edited by David Fate Norton and Jacqueline Taylor, Cambridge: Cambridge University Press, First Edition.
46) Taylor، Jacqueline (2006). Virtue and the Evaluation of Character in: The Blackwell Guide to Humes Treatise Edited by Saul Traiger London: Blackwell Publishing First Edition.
مجله ادبیات فارسی، دوره21، شماره 2، تابستان 1404، صفحه 67-55 |
بررسی زیبایی در اندیشۀ عطار با نگرش به آراء هیوم
معصومه شکوری1، کورس کریم پسندی2*، نعیمه کیالاشکی3، مریم شادمحمدی4
1دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، واحد چالوس، دانشگاه آزاد اسلامی، چالوس، ایران.
*2استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد چالوس، دانشگاه آزاد اسلامی، چالوس، ایران. (نویسنده مسؤول)
3استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد چالوس، دانشگاه آزاد اسلامی، چالوس، ایران.
4استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد چالوس، دانشگاه آزاد اسلامی، چالوس، ایران
نویسنده مسؤول: karimpasandi@iau.ir Email:
تاریخ دریافت:01/11/1403 / تاریخ پذیرش: 25/04/1404
چکیده
مقولۀ زیباییشناسی که امروزه شاخهای ازعلم فلسفه نامیده میشود، با ادبیات، ارتباطی دیرینه دارد. این مقاله به روش تحلیلی- تطبیقی و با ابزار کتابخانهای بر آن است تا وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه عطار و هیوم را واکاوی نماید. نتیجۀ مطالعات آنکه: هر دو اندیشمند به سه نوع درک از زیبایی معتقد هستند؛ در باب زیبایی حسی، به درک زیباییهای عینی ایمان دارند اما نقطۀ افتراق دیدگاه آن دو در این است؛ که عطار زیبایی محسوس را عین و نمود زیبایی الهی میداند. علاوه بر آن بنمایۀ فکری عطار در درک زیبایی عقلی، رنگ عرفانی دارد به همین دلیل، او عقل را در مسیر سلوک زیبایی عاجز میداند. هیوم معتقد است عقل، تنها میتواند صحت و سقم پدیدهای را تفکیک کند، اما فضیلت یا رذیلت یک فعل به وسیلۀ احساس معین میشود.علاوه بر موارد مذکور،عطارعالیترین نوع درک زیبایی را زیبایی شهودی و معرفتی میداند مضاف بر اینکه منبع تمام زیباییها را ذات اقدس الهی میداند. در این راستا، هیوم صراحتاً به این موضوع نپرداخته است؛ اما از دیدگاه اوانسان هرگز نمیتواند صفتی را در خود بیابد که در دیگری نباشد. این برهان هیوم به طور ضمنی، به منشأ زیبایی مطلق (خداوند) اشاره دارد که دقیقاً با دیدگاه عطار درباب زیبایی حقیقی قرابت دارد.
کلیدواژه: عطار، هیوم، فلسفه، عرفان، زیباییشناختی.
1- مقدمه
مقولۀ زيبايی يکي از پيچيده‌ترين مقوله‌ها در قاموس بشر است. میل به زیبایی، امری ذاتی است و تمام موجودات عالم، فطرتاً به زیبایی تمایل دارند. نکتۀ قابل تأمل آنکه (حدود دوهزار سال قبل) زیبایی مفهومی گسترده داشت و دامنۀ این علم نامعین بود به طور مثال: «در یونان باستان زیبایی را در اسطوره، دین، ادبیات، سیاست و معاشرت اجتماعی» میستودند (ریتر،1389 : 3-1). امّا به تدریج، حدودش معین شد و تعریف زیبایی، تخصصیتر گردید. مصداق سخن آنکه «در آثار اکثر فلاسفۀ یونان و روم همچون افلاطون و ارسطو و متفکران قرون وسطی مقولۀ زیباییشنلسی آمده است، ولی تا قرن هجده، عصر هیوم این بحث به صورت رشتهای مستقل نبوده، حتی در روزگاری که هیوم رسالۀ خود را تدوین میکرد، مفهوم زیباییشناسی به عنوان شاخهای جدا از علوم وجود نداشت تا اینکه در آغاز دورۀ مدرن و اندکی پیش از هیوم در اروپا خصوصاً بریتانیا مباحثی شکل گرفت که بنیاد زیباشناسی را تشکیل داد. لااقل اغلب مفاهیمی که در قالبهای هنری امروز به کار میروند همان معانی قرن هجدهم هستند» (کرستیلر، 1395 :1329). اما نکتۀ حائز اهمیت آن است که در ادوار مختلف، زیبایی با توجه به شرایط اقلیمی، سیاسی و فرهنگی به انحای مختلف تعریف میشد. به طور مثال: «از قرن چهارم تا سوم پیش از میلاد مسیح، زیبایی را با آنچه لذتبخش است برابر می‌دانستند. رواقیون زیبایی را با خوبی و فضیلت و درک این مقولات به معنای هماهنگی و تناسب برابر می‌دانستند. آنان دنیا و همه آفریدگان موجود در آن را زیبا و بیانگر نظم کیهانی و هماهنگی میانگاشتند» (پاپاس و همکاران،1386 :68). گاه تعریف زیبایی به غایت خود میرسید و با معنای خوبی و نیکی و خیر برابر میشد تا بدانجا که در کتاب ایرانیان باستان به صراحت آمده است: «اهورامزدا هرچه آفریده است همه خوب و زیبا است؛ زیرا مبدأ اول، خود همه خوبی است و همه زیبایی، همه شُکوه و هستی. همهاش خیر محض و محض خیر از او. هرگز بد و شر نیافریده است» (دورانت، ۱۳۶۹: 20).
1-1- بیان مسأله
فلاسفه و عرفا در هر عصری، دیدگاههای متفاوتی نسبت به موضوع زیبایی داشتند. مسألۀ اصلی این پژوهش آن است که با توجه به اندیشهها و افکار دو اندیشمند بزرگ، میزان مشابهتها و افتراقات فکری و عقیدتی آنان تا چه اندازه است؟ بدین جهت ابتدا مقولۀ زیبایی در آثار هیوم مورد مطالعه قرار گرفت. آنگاه با دیدگاه و جهانبینی عطار مقایسه شد و سپس به استخراج ابیاتی پرداخته شد، که واژۀ زیبایی و مترادفات آن (حسن، نیکومنظر، جمال، جمیل و ...) در اشعارش به کار رفته بود. از آنجایی که واژۀ زیبایی با بسامد بسیار بالایی در آثار عطار تکرار میشود، نویسندگان به گزینش ابیاتی پرداختند که علاوه بر برخوردار بودن بیت از واژۀ زیبایی و مترادفات زیبایی، در راستای شاخص مورد عنایت و با مدخل مورد بحث در مقاله تناسب داشته باشد.
1-2- سؤالات تحقیق
این مقاله بر آن است تا به سوالات ذیل پاسخ دهد:
1-شباهت دیدگاه های هیوم و عطار در مقولۀ زیبایی
2-افتراقات دیدگاههای هیوم و عطار در مقولۀ زیبایی
1-3- فرضیه تحقیق
با توجه به سوالات پژوهش، این فرضیه به ذهن نویسنده متبادر شده است که:
1- به دلیل فاصلۀ زمانی زیستۀ عصر عطار و هیوم، اشتراکات اندیشهای آن فیلسوف غربی و عارف مذکور بسیار اندک باشد.
2- افتراقات و تفاوتهای اندیشۀ عطار و هیوم در زمینۀ زیبایی احتمالاً بسیار متعدد است.
1-4- پیشینه تحقیق
ذوالفقار همتی و همکاران (1398) در مقالۀ ارتباط اخلاق و زیبا شناسی در فلسفه هیوم بیان میدارد که زیبایی بر اساس نظریۀ هیوم امری ذهنی و وابسته به لذت است. پس لذت و رنج مبنای ذوق برای تشخیص فضیلت و رذیلت اخلاقی و ارزش اثر هنری است. همچنین معتقد است که معیار تشخیص اخلاق و زیباییشناسی بر مبنای احساس و ذوق است که از یک جنساند. در این مقاله اشاره شده که اغلب فیلسوفان معتقدند معیار اخلاق و زیباشناسی، عقل است اما هیوم معیارتشخیص اخلاق را احساس می داند. علی سلمانی (1389) در مقالۀ هیوم در باب زیبایی معتقد است که زیبایی کیفیتی واقعی در اشیاء است، نه احساسی از سوی نظاره کننده. لذا نویسندۀ این مقاله پاسخ به شبهاتی را بیان میدارد که ما بین دیدگاه خود و هیوم وجود دارد. رضازاده و همکاران (1398) در مقالۀ نقش دین و اخلاق در دنیای آرمانی عطار نیشابوری بر آن بودند تا دیدگاه آن عارف بزرگ را درباب زیبایی با توجه به ابیاتی که واژگان زیبایی و مترادفات آن وجود دارد استخراج کرده، سپس با توجه به انواع زیبایی در دستگاه فکری هیوم، به محک تطبیق و مقایسه قرار‌دهند و وجوه اشتراک و افتراق افکارشان را تحلیل نماید. غلامرضا شاملو و علی سلمانی ( 1391) در مقالۀ زدودن یک تلقی نادرست: جایگاه عقل در اخلاق و زیباییشناسی از دیدگاه هیوم معتقدند: زیبایی احساس است و توانایی درک زیبایی، بر اساس ذوق است. زیبایی نمیتواند کیفیتی در اعیان باشد که یا به وسیلۀ عقل و یا تجربه قابل کشف باشد سخن گفتن از زیبایی به عنوان کیفیتی عینی وهم است. ذوالفقار همتی (1401) در مقالۀ متخصص اخلاقی" مفهومی مهم ولی مجهول در فلسفه اخلاق هیوم و تناظر آن با رهیافت آشنایی "داور راستین" در زیباییشناسی هیوم درباب معیار ذوق و زیباییشناسی از" داوران راستین" و یا منتقدان واقعی نام میبَرد و آنان را در درک زیبایی سرآمد میداند و معتقد است این داوران پنج ویژگی دارند که با لطافت، خیال و قریحه ای ذاتی جزئیترین و پیچیدهترین کیفیات و خصوصیات آثار و اشیا را تشخیص میدهد و هنگام صدور حکم دچار لغزش نمیشوند. مریم بختیاریان (1389) در مقالۀ ارزیابی نظریۀ دیوید هیوم در خصوص زیبایی و ذوق زیبایی را ویژگی اشیا نمی داند بلکه آنرا احساسی از ذهن مخاطب میداند همچنین او ذوق را نیرویی میداند که به کمک آن احساس تأیید یا رد چیزی برانگیخته میشود.
1-5- روش تحقیق
این مقاله به روش تحلیلی- تطبیقی انجام شده است؛ لذا پژوهشی بنیادی است که ابزار گردآوری اطلاعات، فیش برداری و تحلیل داده ها، کتابخانهای است.
1-6- اهداف و ضرورت تحقيق
یقیناً آشنایی با لایههای پنهان یک موضوع، درک بهتری از مضامین را برای انسان به ارمغان میآورد از این رو آگاهی به معنای حقیقی و واقعی زیبایی با خوانش آراء متفکران و اندیشمندان، محقق خواهد شد؛ به گونهای که دریچۀ تازهای را به روی خواننده میگشاید. بدین معنا که خوانندۀ آگاه، در مییابد زیبایی ظاهری و مجازی به عنوان مرتبهای از مراتب زیبایی مطرح است که انسان باید از آن عبور کند و تنها زیبایی روحانی است که از زیباییهای ظاهری فراتر است و منجر به زیباییهای اخلاقی، زیباییشناسی حقیقی، هنر، و در نهایت زیبایی مطلق میشود.
2- مبانی نظری
بر اساس آراء زیبایی شناسان سده‌های اخیر تعاریف و تفاسیر متعدد و گاه متعارض از زیبایی بیان شده است. به عنوان مثال افلاطون در مکالمههای گوناگونش «زیبایی را همراه با ایدهپردازی در آثار هنری و بر اساس دریافت لذت و کسب سودمندی مطرح میکند» (افلاطون، ۱۳۷۷: 1/۳۲۳). در نقطۀ مقابل، ارسطو زیبایی را توأم با عنصر تقلید، مطرح میکند و عقیده دارد «زیبایی، آرمانی بیرون از زندگی زمینی وجود ندارد. از اینروست که او چنین با تاکید از واژۀ "تقلید" سود جسته است. او می‌خواهد نشان دهد که در نهایت هنر را باید نتیجۀ زندگی زمینی شناخت و عنصر فراطبیعی آن هم از نگرش فرجام شناسانه ما برمیخیزد» (احمدی، ۱۳۷۵: 66). از طرف دیگر نظریۀ زیبایی، امروزه با عنوان "زیبایی شناسی" یکی از شاخه‌های مهم فلسفه را تشکیل میدهد که فیلسوفانی همچون: کانت، هگل، هیوم و ... آراء منحصر به فردی دربارۀ آن ابراز کردهاند. بهطور مثال کانت و هیوم معتقدند: زیبایی به عنوان یک لطیفۀ نهانی و مقولۀ معرفتشناختی، زادۀ ذهن و ضمیر انسان در برابر محسوسات است؛ از اینرو تنها بعد نظری دارد. مطابق این دیدگاه، زیبایی امری عینی و واقعی در جهان خارج نیست بلکه مترادف با احساس لذت بخش است؛ یعنی مربوط به احساس و عاطفۀ انسانی است. هیوم در رسالۀ "معیار ذوق" در خصوص ماهیت زیبایی می‌نویسد: «زیبایی، کیفیتی در خود اشیاء نیست بلکه فقط در ذهن وجود دارد که دربارۀ اشیاء می‌اندیشد و هر ذهنی زیبایی متفاوتی را میفهمد» (سوانه،۱۳۹۱: 854 ). از آنجا که این دیدگاه زیبایی را احساس میداند، مدعی است دریافت این احساس، منوط به فعالیت ذوق انسان است.
بهطور کلی میتوان گفت در بحث زیباییشناسی، سه نظریه مطرح است:
1- زیبایی صرفاً امری درون ذات و زادۀ ذهن و ضمیر آدمی است و نمودهای طبیعی و واقعیات نفسالامری هیچ نقشی در خلق زیبایی ندارند.
2- زیبایی صرفاً امری برون ذات و پدیدهای خارجی است و ذهن و روح در آن جز عکسبرداری از آن هیچ نقشی ندارند.
3- زیبایی، امری دو وجهی است؛ بدین معنی که زیبایی پدیدهای عینی و خارج از ذهن است لیکن عامل ادراک آن امری ذهنی و درونی است. بنابراین نفس زیبایی، قطع نظر از ذهن و روح هیچگونه عینیّتی نتواند داشت.
3- بحث و بررسی
3-1- درک زیباییهای ظاهری و طبیعی
بسیاری از زیباییهای جهان پیرامون، به وسیلۀ حواس پنجگانۀ ظاهری انسان درک میشود. برای درک این زیبایی خداوند در ذات انسانها پنج حس ظاهر به ودیعه نهاده است تا با دنیای اطراف ارتباط برقرار کند. انسانها با بهرهگیری از حس مشترک پلی میان حسّ ظاهری و باطنی برقرار میکنند؛ زیرا «زمانی که زیبایی با حواس درک شد به اندیشه راه مییابد» ( نیوتن،1381: 375). شاید اینگونه بیندیشیم هیوم عقاید معرفتشناسانۀ بشریت را ویران کرد و روانشناسی متفکرانه را بنیان نهاد و نتیجه اینکه آراء او با زیبایی حسی ارتباطی ندارد اما با کمی دقت درمییابیم که او تار و پود عالم امکان را بر اساس نظم و تناسبات میداند. از دیدگاه او «زیباییهای طبیعی در نمود اولیهای که دارند تحسین ما را بر میانگیزند حتی وقتی که دشمن قلعهای را نابود میکند هرگز نمیتواند زیباییِ تناسب قلعه را کتمان کند. هرجا این تاثیر را نداشته باشند محال است که با هیچ نوع استدلالی این تاثیرگذاری را در ناظر ایجاد کرد» (هیوم، 66:1383). او زیبایی ظاهری را در انواع کیفیتهای فیزیکی مورد عنایت قرار میدهد. بهطور مثال: «در قوانین معماری راس ستون باید باریکتر از پایۀ آن باشد زیرا چنین شکلی تصوّر امنیت را به ما منتقل میکند که لذتبخش است در حالی‌که اگر طراحی ستون به این شکل نباشد چنین شکلی دردناک، خطر را به ما منتقل میکند» (هیوم،299:1266). در ادامه هیوم راحتی و سودمندی را از معیارهای زیبایی میداند. «یک متخصص امر ساخت کشتی، بر این امر واقف است که عرشه آن نسبت به عقبهاش عریضتر است. حال اگر آن کشتی، کاملا مطابق با اصول منظم هندسه ساخته شده باشد اما اصول مکانیک در آن لحاظ نشده باشد دیگر نمیتوان به زیبایی آن حکم داد» (هیوم،78:1383). اگر همۀ دیدگاههای هیوم را مدقّانه بنگریم یا با متوسل شدن به فلسفه یا عقل سلیم درصدد تمیز زیبایی از زشتی باشیم، پیخواهیم برد که همۀ آنها در این عبارت خلاصه میشوند که «بهطور کلی زیبایی حسی، از دیدگاه هیوم عبارت است از نظم و ساختار اجزایی که با یکدیگر هماهنگ باشد» (هیوم، 299:1266) .عارفان نیز به جهت سرشت انسانی، زیبایی را دوست دارند؛ زیرا سرشت همۀ انسانها با درک زیبایی عجین است. از دیدگاه عرفا اولین نوع درک زیبایی، ادراک حسی است. نوعی از زیبایی که موجب انبساط لذتبار حسی در همۀ انسانها میشود. طبق نظرگاه آنان، در پی تجلّی ذاتی و اسمایی حق، صورت عالم پدیدار گشت. درواقع خداوند در مقام ظهور، عین صور اسمای عالم و عین عالم و موجودات است و چیزی غیر او نیست. بنابراین اگر اصل وجود را از منظر باطن وجود بسنجیم، غیر اشیا است و اگر به لحاظ ظهور و تعیّنات حاصل شده از ظهور درنظر بگیریم، عین اشیاست (ر. ک. ابن عربی،1384: 53). از این رو میتوان نتیجه گرفت که خداوند از جهت ظهورش عین عالم و اشیا و موجودات است. همچنین عالم و اشیا و موجودات عین صورت حق می‌باشند؛ چنانکه قرآن نیز به این مطلب اشاره دارد. «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» (بقره،115) و نیز: «کُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ» (قصص،88). عطار منبع اصلی زیبایی را منحصر به ذات الهی میداند. به همین دلیل در صورتپرستی متوقف نمیشوند و آن را نردبان صعود به سوی زیباییهای متعالی میداند؛ زیرا «عارفان، عالم ناسوت را همان «وجه خداوند» و «نمود الهی» میدانند. از این رو شاید بتوان ادعا کرد در اندیشۀ عارفان که ظاهر و باطن عالم چیزی جز یک حقیقت واحد نیست و تفاوت تنها در ظاهر و باطن است، نگریستن به مظاهر و نمودهای متکثر در عالم ناسوت، چیزی جز نگریستن به همان حقیقت واحد یعنی خداوند نیست و نظم و اندازه و تناسب در آن نمودها، منافات با باطن هستی که همان خداوند بی نهایت است، ندارد (ر. ک. ابن عربی،1384: 53). زیبایی حسی در اشعار عطار: با توجه به مطالب فوق، مصداقهای شعری جهت درک بهتر توضیحات زیبایی حسی از دیدگاه عطار آورده میشود.
او در داستان شیخ صنعان زیبایی ظاهری صورت دختر ترسا را اینگونه به تصویر میکشد:
بر سپهر حسن در برج جمال |
| آفتابی بود اما بی زوال | (عطار، 1400: 287) |
در داستان دختر پادشاه که بر غلامی شیفته شدهبود :
چون بخورد آن می غلام از خویش شد |
| کار آن زیبا کنیزک پیش شد | (همان:409) |
«عارفان مسلمان یکی از نشانههای زیبایی موجودات امکانی در عالم ناسوت و ملکوت را،«تناسب» در آنها دانسته اند» (کریمیان،1392: 54)
عطار به تناسبات و زیباییهای سرودههای خود، اشاره میکند و معتقد است این تناسبات در اشعار او، مخاطب را متحیر میکند.
صورت جان است شعرت لاجرم |
| عقل را نظم تو میآید شگفت | (عطار،1401: 218) |
هدف عطار از بیان زیباییهای محسوس این عالم، درک تجلیات ذات الهی است. او زیبایی حسی را چون نردبانی برای رسیدن به زیبایی حقیقی میداند؛ زیرا عارفان معتقدند: «هستی دارای بطون تکوینی- عینی است؛ همچنین با توجه به مساوقت ( ملازمت) هستی با زیبایی در منظر شهود عرفانی به این نکته دست مییابیم که زیبایی نیز در هر عالم از عوالم مادون هستی دارای مظاهری است. به عقیدۀ عارفان، انسان با ارتقای فهم دربارۀ هستی از جلوه و نمود هستیهای محدود که به چشم یا حس ملکی انسان نمایان میشوند رفته رفته به وجود مطلق و واحد وحدت شخصی که مساوق با زیبایی مطلق است منتقل میشود» (کریمیان،1392: 175).
هر چه اندر دو كون مىبينم |
| از جمال تو يك نظر دارد | (عطار، 1401: 243) (همان: 433) (عطار،1400: 295) |
3-2- زيبايی عقلی
همانگونه که اشاره شد انسان از طریق حواس پنجگانه، بسیاری از زیباییها را درک میکند؛ اما« حواس انسان نسبت به دریافت پیرامون خود محدود است» (يونگ،1393: 19). به همین جهت از نردبانی به نام عقل مدد میگیرد تا به درکی فراتر از درک زیبایی ظاهری دست یابد. فلاسفه معتقدند مرز زیبایی و زشتی به وسیلۀ عقل تبیین میشود؛ اما هیوم احساس را بر عقل مقدم میداند. البته این بدان معنا نیست که عقل را در درک زیبایی بیاهمیت بداند، او که فیلسوفی تجربهگرا و فایدهباور است در درک زیبایی، احساس را بر عقل مسلّط میداند؛ اما این تعریف بدان معنا نیست که او به نفی کامل عقل بپردازد؛ او معتقد است تمایزات اخلاقی از طریق عقل امکانپذیر نیست، بلکه از طریق احساس این اتفاق میافتد. او با مثالی به روشنشدن بحث میپردازد. فرضکنید قتلی اتفاق افتاده است اگر آن را از تمام جهات بررسیکنید، فقط یک واقعیت را درمییابید که شخصی به قتل رسیده است. امّا برای دریافت رذیلت کار، باید تأملی در سینهتان کنید و این همان احساس است. از دیدگاه او اخلاق احساس میشود و هرگز نمیتواند در صحت و سقم مطلبی داور باشد. این احساس است که فضیلت اخلاقی را میپسندد یا اینکه آن را نقض میکند. اگرچه هیوم برای کاملتر کردن معنای استاتیک، ملاک فارغ از سود شخصی را به شاخص احساس اضافه میکند؛ یعنی احساسی قابل تقدیر است که در درک زیبایی، بدون سود و غرض شخصی باشد (ر.ک.کاپلستون،1362: 348-345).
عدهای از محققان بیت ذيل را دستآویز کردند تا عطار را شاعری عارف مسلک، بدون توجه به دیدگاه فلسفی قلمداد کنند.
کاف کفر اینجا به حقالمعرفه |
| دوستتر دارم ز فای فلسفه | (عطار،1400: 439) |
با توجه به مصداق فوق، اینگونه به نظر میرسد که عطار از خود رسته و به حق پیوسته است و عقل و فلسفه برای او اعتباری ندارد؛ زیرا عطار از خود رسته است و به حق پیوسته و عقل و فلسفه برای او اعتباری ندارد. شاید باید اینگونه بیان کرد که هیچ کار صوفیه به اندازۀ دشمنیشان با عقل خطرناک و بحث انگیز نباشد. ممکن است «در طول تاریخ کسانی از منتسبان به نظام خانقاه و تصوف خصومتی عام با مفهوم عقل داشته باشند؛ اما آنچه در زندگی مشایخ اصلی تصوف، با برچسب دشمنی به عقل مطرح شده به هیچ روی انکار عقل به طور مطلق نبوده است. آنها می‌خواستند یک پروبلوماتیک فلسفی را مطرح کنند و بگویند که در حوزه الهیات و قلمرو تجربه دینی و فهم معرفت دینی عقل کارایی ندارد و این چیزی که بزرگترین فلاسفه معاصر هم با آن توافق دارند و پذیرفتهاند» (شفیعی کدکنی،1399: 175). نظرگاه عطار آن است که عقلی که از کُنه ذات خداوند نشانی ندارد چگونه میتواند به درک صحیح برسد و اگر هم مجال یاری عقل وجود داشته باشد چون ظرفیت وجودی انسان ناچیز است طغیانی در او به راه خواهد افتاد.
عقل چون از حد امکان بگذرد |
| بلعمی گردد ز ایمان بگذرد | (عطار،1401: 424) |
اما حقیقت آن است که «عطار ناخودآگاه فیلسوف و خودآگاه عارف بود» ( پورجوادی،1372: 21). «او معتقد است عقل و خرد باید تابع شریعت باشد تا سالک راه خود را در این جهان پر آشوب پیدا کند و گمراه نشود و چون این مایه حاصل شد، در شوق و عشق حق، از روی حقیقت نه از روی مجاز باید قدم نهاد و سلوک صوفیانه در پیش گیرد تا به عالم حقیقت و به سوی مطلوب قلبی رهنمون گردد» (فروزانفر،1388: 50).
عطار در داستان مرحومه، بعد از کشته شدن پسر اعرابی به دست غلام، عقل را وسیلۀ سنجش خوب از بد معرفی میکند:
زنش گفت این که در عالم نشان داد |
| خدایت ای برادر عقل از آن داد | (عطار،1397: 135) |
3-3- زیبایی اخلاقی
هیچ جامعهای بدون اخلاق دوام نخواهد یافت. صفات اخلاقی چون: مهمان نوازی، شجاعت،کرم، صبر، محبت و عطوفت، عدالت و ... در فرهنگهای مختلف زندگی، با توجه به عرف و آداب و رسوم خاص خود مبانی اخلاقی را تفسیر میکنند. «تاریخ اندیشه، گواه است که اولین آموزشهای اخلاقی در میان قبایل بدوی و جوامع باستان ازطریق ترانهها، اشعار، رقص و دیگر هنرهای بصری توسط اجداد اولیه بشر بیان شده و اشاعه یافتهاند، چنانکه محققان گفتهاند: احتمالا هنر و اخلاق در یک زمان وارد فرهنگ انسانی شدهاند. مثلا هومر در ایلیاد از طریق شعر، فضیلت و رذیلت و انتقام را به یونانیان آموزش میدهد» (کارول،2013: 11).از سوی دیگر، اخلاق با توجه به فرهنگ و آداب و سنن هر ملت معنایی متفاوت دارد. ردپای اخلاق در همۀ علوم از علم سیاست گرفته تا علم دین و زیبایی و علم اقتصاد به وضوح قابل مشاهده است تا بدانجا که متولیان امور اقتصادی معتقدند: «هدف علم اقتصاد آن است که شادمانی را به وسیلۀ خرید، لذت حداکثر کند (جیونس،91:1348).مولفۀ اخلاق در فلسفۀ هیوم جایگاه خاصی دارد. از دیدگاه او « اخلاق حوزهای است که دلبستگی ما به آن بیش از همه است» (هیوم،455:1338). هیوم را باید صاحبنظری اخلاقمدار دانست که نمود زیبایی را در اخلاق متجلی میداند. مباحث زیباشناسی هیوم با اخلاق درهم تنیده شده است. از نظر او اخلاق از عقل ناشی نمیشود بلکه «در طبیعت بشر، انفعالات و عواطف حاکم مطلق هستند و ما همواره خدمتگزار آنها هستیم و چنین طبیعتی را میپذیریم و هرگز آن را نقض نمیکنیم» (پنلهوم، 268:1387). او معتقد است «نویسندگان تمامی ملل و اعصار در تحسین عدالت و انسانیت و بلندنظری و ... نکوهش کیفیات متضاد توافق دارند کاشف به عمل آمده است که هومر تافنلون آموزههای اخلاقی یکسان القا میکنند و تحسین و نکوهش خود را نثار فضایل و رذایل یکسان میکنند» (هیوم،1399: 80). بدین جهت او احساس را قویتر ازعقل میداند. علمای دینی ما نیز در این راستا نظراتی مشابه هیوم دارند. علامه طباطبایی معتقد است «برای بیان منویات درونی، می توان یک فرد را از روی احساسات، شیر تصور کرد و روزی دیگر به واسطۀ بروز احساسات دیگر، وی را در موضع مونس قرار داد» (طباطبایی، 1387: 393-392 ). عرفان عطار نیز با اخلاق امتزاج یافته است. هدف عطار در منظومههایش رسیدن به مدینۀ فاضله و دنیای آرمانیای است که در آن انسانهایی با فضایل اخلاقی سکنی گزیده باشند. ازمیان فضایل مختلف اخلاقی، هیوم همدلی را بیش از سایر فضایل مورد عنایت قرار میدهد که به طور مجمل بدان خواهیم پرداخت.
3-3-1- همدلی و زیبایی
همدلی صفتی است که مرزها را در مینوردد و انسانها را در گوشه و کنار جهان چون اعضای یک پیکر به یکدیگر متصل مینماید. صفت همدلی، کشش و جاذبه در انسانها ایجاد میکند تا بدانجا که دیگر تفاوتی میان انسانها به چشم نمیآید. از دیدگاه هیوم «جایی که همدلی جاری نباشد تداعی تصورات هرگز عملی نیست» (هیوم،81:1383). او معتقد است برای نیل به همدلی باید قدرت تخیل را تقویت نمود؛ زیرا او بر حیات عاطفی تاکید بسیار دارد. او همدلی را اینگونه به تصویر میکشد. «درهمدلی تبدل آشکاری از یک تصویر به یک انطباع است این تبدل از نسبت اعیان با خودمان برمیخیزد. «خودمان» همیشه صمیمانه بر ما حاضر است» (کاپلستون،1362: 340). این تعریف شبههای در ذهن ایجاد میکند ابتدا باید انطباعی وجود داشته باشد بعد تصوّری. چرا در تعریف همدلی تقابل ایجاد شده؛ یعنی بین انطباع و تصور جابهجایی صورت گرفته است؟پاسخ آن است ما در همدلی ابتدا وارد دنیای خیال میشویم. سپس با سایر افراد همدردی میکنیم؛ اما در نوعی دیگر از همدلی، انسان به دلیل وقوف بر معلولها، احساس همدلی برقرار میکند. برای درک بیشتر مفهوم همدلی از دیدگاه هیوم، مثالی بیان میشود. فرض کنید یک عمل جراحی سخت (بدون بی هوشی) برای یکی از افراد خانوادۀ شما اتفاق افتاده. شما کنار بیمار هستید. لوازم جراحی آماده شده است. شما وسایل را میبینید. با اینکه میدانید وسایل جراحی برای دیگری است اما احساس وحشت دارید. این ترس، بیواسطه ازسوی بیمار به ما انتقال نیافت بلکه ما فقط بر علت یا معلولهای جراحی آگاهی داریم. اینها هستند که زمینۀ همدلی را ایجاد میکنند و بر زیبایی این فضیلت میافزایند (همان:340).هیوم معتقد است میان همۀ آفریدگان آدمی همانندی برقرار است و ما هرگز انفعالی را در دیگران مشاهده نمیکنیم که همتایش را تا اندازه ای در خودمان نبینیم؛ به طور مثال اگر زیبایی مهربانی، در شخصی دیده میشود، این صفت زیبا در وجود شخص بیننده هم وجود دارد. او نسبتهای عام دیگری ازجمله: پیوند خونی، عضویت مشترک در یک ملت، کاربرد زبان یکسان و... میداند (همان:339). اگر بر دیدگاه هیوم تأمل بیشتری داشته باشیم درمییابیم که همۀ انسانها خصایل همانندی بسیاری دارند؛ زیرا آینۀ ذات الهی هستند و یا همان سایۀ پرتو نور الهی هستند. بدین جهت است که او منشأ همدلیها را ناشی از خیال میداند. «خیال یک مبدأ پیوند دهنده بین تصورات است که کیفیت تداعی کننده به دستیاری آن یک تصور بالطبع تصور دیگر را پیش میآورد. هیوم آن را نیروی ملایمی میداند که معمولا برقرار است و علت آن ناشناخته بوده و باید به کیفیات طبیعی آدمی متصل شوند» (کاپلستون،1370: 286-287). درحقیقت هیوم معتقد است: «خیال به سادگی از یک تصور به تصور دیگری که همانند آن است میرود» (هیوم،1888: 5-1). فقها و صوفیان بزرگ ایرانی نیز به قوۀ خیال اعتقادی راسخ داشتند چنانکه غزالی میفرماید: «فضایل و رذایل در انسان از سه قوه نشات میگیرد: قوه تخیل، قوه شهوت، قوه غضب. که این سه قوه به نفس کمک میکنند» (غزالی،1975: 58). این خیال است که انسان خود را به جای دیگری تصور میکند. انسان ابتدا انطباعی را میبیند سپس در عالم تصور و خیال آن را تداعی میکند.
3-3-2- تخیل، همدلی و زیبایی فضایل
فلاسفه غربی معاصر که بنیاد فکریشان بر مبنای زیبایی شناسی حسی (استاتیک) است خیال و همدلی را از ملاکهای تعریف زیبایی میداند؛ زیرا معتقدند انسان در عالم تخیل به همدلی با دیگران میپردازد.هیوم منشأ همدلی ها را ناشی از خیال میداند. «خیال یک مبدا پیوند دهنده بین تصورات است که کیفیت تداعی کننده به دستیاری آن یک تصور بالطبع تصور دیگر را پیش میآورد. هیوم آن را نیروی ملایمی میداند که معمولا برقرار است و علت آن ناشناخته بوده و باید به کیفیات طبیعی آدمی متصل شوند» (کاپلستون،1370: 286-287). اگر قوۀ تخیل وجود نداشت اختراعات و اکتشافات بشری حاصل نمیشد؛ زیرا انسان در عالم خیال میتواند روح را به پرواز درآورد تا غیر ممکنها را ممکن ببیند و آنگاه با نیروی تعقل به کشف و ساخت آن بپردازد؛ تخیل منحصراً به دنیای مادی محصور نمیشود بلکه در دنیای اخلاق هم نقش بیبدیلی دارد؛ آنچه فضیلت همدلی را زینت می بخشد خیال است که نیرویی برتر از حواس پنجگانه است. به قول یاسپرس: «انسانها چیزی برتر و عالیتر در درون خود دارند بیآنکه بدانند آن خود چیست؟»(یاسپرس،1362: 31) این درک، خیال و ذوق است. در واقع این تخیل است که تصویر میسازد خواه تصویر مادی و خواه تصویر معنوی. آبشخور فکری عطار، اخلاق و معرفت است. انساندوستی از خصایل بارز عرفا و صوفیه است. در تذکرهالاولیا داستان ابوالحسن نوری و دو غلام رومی قلۀ رفیع همدلی و انسانیت متجلیست. عطار آموزههای تعلیمی را همان شعری که «قصد گوینده آموزش باشد خواه آموزش اخلاق و سیاست و خواه آموزش مذهب یا علوم و فنون و آیینها» (فرشیدور،1363: 1/ 54). به تدریج با مضامین عرفانی به استکمال رساند. بدین جهت صفت همدلی در عطار گاه با دوستی و گاه با محبت آمیخته است از دیدگاه عرفا «شراب محبت، روح را لذت مشاهده دهد و قلب را لذت مذاکره و نفس را لذت معاملت، تا غایتی که لذت طاعت در نفس بر جمله لذات طبیعی غالب آید» (سجادی،1370: 701). معنا پیدا میکند. عزالدین کاشانی گوید: «بدان که جملۀ احوال عالیه بر محبت است همچنانکه بنای جمیع مقامات شریفه بر توبت میباشد» (همان:701). از آنجایی که بنمایههای فکری عطار آموزههای قرآنی است جای شبههای باقی نمیماند که همدلی و همراهی با دیگران، از فضایل زیبای انسانی است. عطار در داستانی، همدلی را به زیباترین شکل مجسم میکند. شخصی در سرمای سخت زمستان، بُشر را دید لخت و عریان، متعجب شد و گفت: در این هوای سرد همۀ مردم لباسهای بیشتری به تن میکنند تا سرما نخورند. چرا خودت را برهنه کردی؟ بشر پاسخ داد: «درویشان را یاد کردم و آن سختی که بر ایشان است و مال نداشتم که بر ایشان مواسا کنم. گفتم که باری با ایشان به تن موافقت کنم در سرما » (شفیعی کدکنی،1399: 131). و باز در داستانی دیگر همدلی اینگونه توصیف میشود: اگر شما در دوستی ثابتقدم بودید، چرا روزی که دشمنان، دندان مبارک پیامبر را در جنگ احد شکستند شما با پیامبر همدلی نکردید و دندان خود را نشکستید. آنگاه دندانهای شکستۀ خود را نشان داد و گفت: «من به صورت نادیده موافقت او کردم که موافقت از دین است» (همان:22).
گر رسید یک شب خیال وصل او |
| برق در زیرش براق افتاده است | (عطار،1401: 151) (همان:174) |
از دیدگاه عطار، همدلی نوعی دلبستگی است و این وابستگی تا آنجایی قابل ارزش است که از یاد خدا نکاهد و انسان دچار غفلت نشود.
خیال کژ مبر اینجا و بشناس |
| که هر کو در خدا گم شد خدا نیست | (همان:198) (همان:181) |
3-3-3- لذت و زیبایی
واژۀ التذاذ و مایهور شدن از خصوصیات زندگی است؛ زیرا اگر لذت نباشد زندگی معنایی ندارد و مسیر رکود و یکنواختی را طی خواهد کرد.« بر اساس حب ذات انسان به دنبال لذتطلبی و ملایمات با طبع خویش است» (مصباح یزدی،1388،ج2: 37-38). لذت امری فطری و خدادادی است و هرگز نمی توان افرادی را که تمایل به عیش و خوشی دارند مذمت نمود. اگر در خوردن و آشامیدن و زناشویی لذت نمیبود هیچ وقت انسان حاضر نمیشد برای رسیدن به آن، این همه رنج و زحمت بدنی و ناملایمات روحی را تحمل کند. در نتیجه نظام زندگی مختل میشد و نوع بشر منقرض میشد و حکمت تکوین و ایجاد بدون شک لغو میشد (ر.ک.طباطبایی،1417 ق،ج7 : 316). کیفیت سودمندی از دیدگاه هیوم بسیار مورد عنایت است. از سوی دیگر لذت هم با سودمندی ارتباط تنگاتنگ دارد؛ یعنی دو روی یک سکه هستند. از دیدگاه هیوم «هر آنچه لذت و رضایت را به روح اعطا کند زیباست» (هیوم،299:1266). به عقیده تیلور «ذات فضیلت و زیبایی لذت است» (تیلور،2008: 276). از دیدگاه استاد مطهری «انسان لذت را به هدایت غریزه انتخاب میکند ولی مصلحت را به کمک عقل میجوید. آن است که میگویند لذت غریزی است و سعادت عقلی» (گنجی پور و همکاران،1400: 283). نکتۀ حائز اهمیت درباب لذت آنکه، معنا و درک لذت، فقط در امور مادی مورد عنایت نیست بلکه در امور معنوی نیز التذاذ و لذت مورد توجه است. تمام فضایل اخلاقی چون زیبا هستند لذت را در انسان شکوفا میکنند. عارفان معتقدند «لذت در نفس انسان است و اشیا فقط سبب میشوند تا آنچه در نفس مستور است ادراک شده و باعث لذت و الم شود. بنابراین انسان میتواند امر المآور را هم لذیذ تلقی کند» (بلخی،1363،ج2: 358). انسانها در دوران زندگی بسیاری از رنجها را متحمل میشوند تا به لذت برسند. از دیدگاه خواجه نصیر «لذت، رهایی از رنج و فقدان الهی است» (طوسی،1387: 227). او انواع لذت را عبارت از: «لذت ظاهری، لذت باطنی، لذت عقلی و حتی در مراتب بالادستی به ابتهاج شهودی عقول و ابتهاج الهی تقسیم میکند» (طوسی،1375: 335-336). ازسویی دیگر برخی اندیشمندان لذت را سلبی میدانند و آن را بازگشت به حالت طبیعی و رهایی و آسایش از رنج میدانند (رازی،1973:36). از میان انواع لذتها، عطار عشق را لذتبخشترین لذایذ میداند: «آنجا که طلب، تار و پود آدمی را از هم باز می کند عشق با چالاکی در درون او جا میگیرد. در این وادی عاشق صادق با معشوق نرد عشق میبازد و در دستخون حوادث خودی خود را کم میگیرد» (اشرفزاده و همکاران،1394: 179).
عطار لذت عشق را ورای لذتها میداند:
از می عشت چنان مستم که نیست |
| تا قیامت روی هشیاری مرا | (عطار،1401: 139) (همان:162) |
عطار داستان مردی را بیان میدارد که به دنبال خرش میگشت وارد مسجد شد تا شاید نشانی بیاید. واعظ درحال خطابه درباب عشق بود از حضار پرسید: «آیا درمیان شما کسی هست که تا به حال عاشق نشدهباشد؟ مردی که گمان میکرد عشق میوهای ممنوعه است و انسان نباید عاشق شود در پاسخ گفت: «من». واعظ رو به مرد خر گم کرده کرد و گفت افساری بیاور که خرت را یافتم.
هرکه عاشق نیست او را خر شمر |
| خر بسی باشد ز خر کمتر شمر | (همان: 225) |
3-3-4- زیبایی شهودی و ذهنی
رويکردها در رسيدن به این معرفت متفاوت است. نوعی از زیبایی که به آن زیبایی ذهنی و بنیادین میگویند. زیباییای که ماورای حس و عقل است.«خودِ فلاسفه پذیرفتهاند که بر فراز معرفت فلسفی، معرفتی وجود دارد که پای پرواز دارد و آن معرفت شهودی است» (ریاضی،1381: 12-16). «در نوشتههای سهروردی نیز آمده است که انسان جمالی را نمیطلبد مگر آنکه اثری از روحانیت و نورانیت وجود داشته باشد» (ابراهیمی دینانی،1381 :619). هیوم، درک این نوع از زیبایی را منوط به لطافت احساس میداند. او معتقد است «زیبایی و زشتی کیفیات موجود در اشیاء نیستند بلکه یکسر متعلق به احساس هستند. خواه درونی باشد خواه بیرونی؛ باید پذیرفت که کیفیّاتی که در اشیاء هست مناسب ایجاد آن احساسات خاصاند. حال چون ممکن است این کیفیات به میزان اندک وجود داشته باشد یا با کیفیات دیگر مخلوط و خلط شده باشند. غالبا پیش میآید که ذائقه تحت تأثیر چنین کیفیّات اندک مایهای قرار نگیرد یا قادر به تشخیص همۀ مزههای جزئی در میان آن همه مزۀ گوناگون نباشد» (هیوم،1399: 87). روح عطار در دام زرین زیبایی گرفتار است. عطار نگاهش به انواع زیبایی معطوف است. خصوصاً زیبایی شهودی و معرفتی. او معتقد است که انسان باید اندیشۀ زیبا داشته باشد. اگر زیبایی نمیبیند مشکل از چشم کور خفاش است که آفتاب نمیبیند وگرنه الله جمیل و یحبّ الجمال.
هر آن نقشی که بر صحرا نهادیم |
| تو زیبا بین که ما زیبا نهادیم | (عطار،1401: 492) |
نتیجهگیری
از این بحث میتوان اینگونه نتیجه گرفت که هیوم و عطار به سه نوع زیبایی؛ زیبایی حسی، زیبایی عقلی و شهودی و ذهنی عنایت داشتند. هردو اندیشمند، زیبایی حسی را اولین پله از نردبان درک زیبایی میدانند. با این تفاوت که عطار زیبایی ناسوتی را جلوهای از جمال الهی میبیند. در راستای زیبایی عقلی، عطار عقل را در راه رسیدن به معرفت زیبایی حقیقی، ناتوان میداند. هیوم نیز عقل را در تشخیص زیبایی از احساس فروتر میداند؛ البته این بدان معنا نیست که به عقل اعتقادی ندارد بلکه معتقد است عقل همیار احساس است و تا آنجا پیش میرود که صحت و سقم مطلب را دریابد. آنگاه احساس وارد میدان می شود و رذیلت یا فضیلت را تعیین میکند. مخلص کلام آنکه احساس و تجربه پایان هر مبحث زیباییشناسی است. در باب زیبایی معرفتی، عطار منشأ تمام زیباییها را از ذات لایزال الهی میداند. هیوم نیز معتقد است هر صفتی که در انسانی وجود دارد، مشابه آن ویژگی در سایر اشخاص وجود دارد. این نگاه هیوم حکایت از آن دارد که انسانها صفات مشترک دارند؛ پس آبشخور این صفات یکیست و آن، ذات یگانه است. عطار و هیوم معتقدند تخیل در به وجود آمدن همدلی و همدلی برای رسیدن به لذت و لذت جهت نیل به زیبایی، موثر است. اما نکتۀ افتراق دیدگاه آن دو بسیار جزئی است و این تعارض از آنجا ناشی میشود که عطار آراء فیلسوفان اسلامی و غیر اسلامی را با مبانی ذوقی و معرفتی درمیآمیزد و صورت جدیدی از مقولۀ زیبایی را تبیین میکند که با مبانی عرفان اسلامی انطباق بیشتری دارد. بدين‌جهت، آموختههايش درباب زیبایی،رنگ عرفاني دارد.
منابع
1) قرآن کریم (1380). ترجمۀحسین الهی قمشهای، قم: فاطمه الزهرا.
2) ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1381). شعاع اندیشه و شهود در فلسفۀ سهروردی، چاپ ششم. تهران: حکمت.
3) ابن‌عربى، محيى الدين (1384). فتوحات مکّیه (17جلدی)، ترجمۀخواجوی، جلد7 ،چاپ دوم. تهران:مولی.
4) احمدی، بابک (1375). حقیقت و زیبایی، چاپ سوم. تهران: نشرمرکز.
5) اشرف زاده، رضا و همکاران (1394). مدینه فاضله در منطق الطیر عطار، دانشگاه آزاد اسلامی واحد مشهد.
6) افلاطون (1377). دورۀ آثار افلاطون، ترجمۀ محمد حسن لطفی و رضا کاویانی، جلد اول، تهران: خوارزمی.
7) بلخی، مولانا جلال الدین ( 1363). مثنوی معنوی، به اهتمام نصرالله پور جوادی، جلد دوم، تهران: امیرکبیر.
8) پورجوادي، نصرالله (1372). حکمت نی و تقدس زبان فارسي در کتاب بوي جان، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
9) دورانت، ویل (1369). لذات فلسفه، ترجمۀ عباس زریاب، چاپ پنجم. تهران:سازمان انتشارات وآموزش انقلاب اسلامی.
10) رازی، محمد بن زکریا (1973م / 1393ق). رسایل فلسفیه، تحقیق پل کرواس، بیروت، 16/الافاق الجدیده.
11) رازی، نجم الدین (1369). مرصاد العباد من المبد إلی المعاد، تهران: کتابخانه سنایی.
12) ریاضی، حشمت الله (1381). آیات حسن و عشق، سیر تصوف و عرفان تا قرن پنجم هجری، تهران: حقیقت.
13) ریتر، یواخیم و دیگران (1389). فرهنگ‌نامه تاریخی مفاهیم فلسفی، ویراستاری محمدرضا بهشتی و بهمن پازوکی. جلد اول. تهران : موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، موسسه فرهنگی پژوهشی نوع ارغوان.
14) سجادی، سید جعفر (1370). فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران: کتابخانه طهوری.
15) سوانه، پير (1391). مبانی زيبايیشناسی، ترجمۀ محمدرضا ابوالقاسمی، تهران: ماهی.
16) شفیعی کدکنی، محمدرضا (1399). مقدمۀ تصحیح وتعلیق بر تذکره الاولیاء عطار نیشابوری، جلد اول،چاپ ششم. تهران: سخن.
17) طباطبایی، محمد حسین (1387). برهان، ترجمه تصحیح و تعلیق مهدی قوام صفوی، قم: بوستان کتاب.
18) _____،_____ (1417ق). المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ قم: دفتر انتشارات اسلامی.
19) طوسی، نصیرالدین (1387). اخلاق ناصری، مجتبی مینوی – علیرضا حیدری، چاپ ششم، تهران: خوارزمی.
20) ____،____ (1375). شرح الاشارات و التنبیهات، قم: نشر البلاغه.
21) عطار، شیخ فریدالدین محمد(1397).الهی نامه، مقدمه تصحیح وتعلیقات دکترمحمدرضا شفیعی کدکنی، چاپ هشتم،تهران: سخن.
22) ____، ____ (1399). تذکرة الاولیا، تصحیح دکترمحمدرضا شفیعی کدکنی، جلد اول، چاپ ششم، تهران: سخن.
23) ____،____ (1400). منطق الطیر، مقدمه تصحیح و تعلیقات دکترمحمدرضا شفیعی کدکنی،چاپ بیستم، تهران: سخن.
24) ____، ____ (1401). دیوان عطار، شرح احوال عطار، استاد بدیع الزمان فروزانفر، چاپ دهم، تهران: نگاه.
25) غزالی، محمد بن محمد (1975). معارج القدس فی مدارج معرفته النفس، بیروت: در الافاق الجدیده.
26) فروزانفر، بدیع الزمان ( 1388). شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار نیشابوری، تهران: زوار
27) فرشیدور، خسرو ( 1363). درباره ادبیات و نقد ادبی، جلد اول، تهران: امیرکبیر.
28) قونوی، صدرالدین (1390). مفتاح الغیب، مقدمه و ترجمه محمد خواجوی، تهران: مولی.
29) کاپلسون، فردریک (1362). تاریخ فلسفه، فیلسوفان انگلیسی، از هابز تا هیوم، ترجمۀ امیرجلال الدین اعلم، تهران: سروش.
30) _____، ____ (1370). تاریخ فلسفه، ترجمۀ امیرجلال الدین اعلم، جلد پنجم، تهران: سروش.
31) کارل، نوئل (1391). هنر در سه بعد، ترجمۀ کریمی، تهران: ققنوس.
32) کریمیان صیقلانی، علی (1392). مبانی زیباشناسی درعرفان اسلامی، چاپ اول،تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی؛گیلان؛دانشگاه گیلان.
33) گنجیپور و همکاران (1400). رابطۀ لذت و سعادت از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا، نشریۀ پژوهش¬های فلسفی، شمارۀ 35، صفحه 292-272.
34) مصباح یزدی، محمدتقی (1388). اخلاق در قرآن، تحقیق و نگارش محمدحسین اسکندری،جلد دوم، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
35) نیوتن، اریک (1381). معنی زیبایی، ترجمۀ پرویز مرزبان، چاپ پنجم، تهران: علمی و فرهنگی.
36) هیوم، دیوید (1399). جستارهای زیبایی شناختی، ترجمۀ محسن کرمی، چاپ اول، تهران: کرگدن.
37) یاسپرس،کارل (1362). فلوطین، ترجمۀ محمد حسن لطفی، تهران: شرکت سهامی خوارزمی.
38) يونگ، كارل گوستاو (1393). انسان و سمبولهایش، ترجمه محمود سلطانيه، چاپ هفتم، تهران: جامی.
39) نیکلاس پاپاس و همکاران (1386). زیبایی، ترجمۀ شجاعی هنرور، در نشریه زیباشناخت هنر و معماری. زمستان ۸۶ . شماره ۱۷. صفحه ۶۳ تا ۹۴.
40) Hume, David (1888). A Treatise of Human Nature: an Attempt to Introduce the Experimental method of Reasoning into Moral Subjects edited by L.A.Selby-Bigge- M.A.Oxford: Clarendon Press.
41) ……… ، ………. (1960). A Treatise of Human Nature Edited by L.A. Selby Bigge Oxford University Press Reprint of 1888 Eleventh Edition.
42) …………. ،……. (2005). Enquiries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals. Liberty Fund Inc.
43) Jevons W. Stanly, The Theory of Political Economy, in Jevons, the Theory of Political Economy؛ edited by R. d. Collison Black, Penguim Books, 1970, Middlesex, England, 1871.
44) Kristelle, P.O (1951). “The Modern System of the Art, Journal of the History of Ideas”, Vol.12، No.4pp.496-527.
45) Penelhum، Terence (2009). Hums Moral Psychology, in: The Cambridge Companion to Hume, Edited by David Fate Norton and Jacqueline Taylor, Cambridge: Cambridge University Press, First Edition.
46) Taylor، Jacqueline (2006). Virtue and the Evaluation of Character in: The Blackwell Guide to Humes Treatise Edited by Saul Traiger London: Blackwell Publishing First Edition.
Analyzing the category of beauty in thoughts of Attar approaching Hume’s ideas
Masoumeh Shakouri1, Kors Karim Pasandi2*, Naimeh Kialashki3, Maryam Shadmohammadi4
1PhD Student in Persian Language and Literature, Chalus Branch, Islamic Azad University, Chalus, Iran.
*2Assistant Professor in the Department of Persian Language and Literature, Chalus Branch, Islamic Azad University, Chalus, Iran. (Corresponding Author)
3Assistant Professor in the Department of Persian Language and Literature, Chalus Branch, Islamic Azad University, Chalus, Iran.
4Assistant Professor in the Department of Persian Language and Literature, Chalus Branch, Islamic Azad University, Chalus, Iran.
Email: karimpasandi@iau.ir. (Corresponding author)
Abstract
There is a long-standing interaction between literature and philosophical issues, especially aesthetics, which is well-known as a branch of philosophy. Therefore, this paper uses comparative analysis and library tools to study the subject of beauty in Attar’s works approaching Hume’s ideas about aesthetics to investigate the similarities and differences of their viewpoints. Research findings show that both thinkers believed in three types of beauty; regarding sensual beauty, both of them believed in objective beauty. But the difference is that Attar considers tangible beauty as the manifestation of divine beauty. On the other hand, Attar perceives intellectual beauty based on mysticism that’s why he considered that the intellect is incapable of understanding beauty. Hume also believed that the intellect can authenticate a subject but the virtue or vice of action is only determined by emotion. Moreover, Attar considers that the highest type of beauty is intuitive and epistemological beauty and all of them have divine sources. Although Hume didn’t explicitly address this issue, from his viewpoint, humans cannot have a quality in themselves that is not in another. Hume’s argument implicitly refers to the source of absolute beauty (God) which is exactly related to the viewpoint of Attar about real beauty.
Keywords: Attar, Hume, Philosophy, Mysticism, Aesthetics.
