بررسی زیبایی در اندیشۀ عطار با نگرش به آراء هیوم

الموضوعات :

معصومه شکوری ¹ , کوروس کریم پسندی ² , نعیمه کیالاشکی ³ , مریم شادمحمدی ⁴

1 - دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، واحد چالوس، دانشگاه آزاد اسلامی، چالوس، ایران
2 - استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد چالوس، دانشگاه آزاد اسلامی، چالوس، ايران.
3 - استاديار گروه زبان و ادبيات فارسي، واحد چالوس، دانشگاه آزاد اسلامی، چالوس، ايران.
4 - استاديار گروه زبان و ادبيات فارسي، واحد چالوس، دانشگاه آزاد اسلامي، چالوس، ايران.

تاريخ الإرسال : 20 الإثنين , رجب, 1446 تاريخ التأكيد : 21 الأربعاء , محرم, 1447 تاريخ الإصدار : 01 السبت , صفر, 1447

الکلمات المفتاحية: عطار, هیوم, فلسفه, عرفان, زیبایی¬شناختی.,

ملخص المقالة :

مقولۀ زیبایی¬شناسی که امروزه شاخه¬ای ازعلم فلسفه نامیده می¬شود، با ادبیات، ارتباطی دیرینه دارد. این مقاله به روش تحلیلی- تطبیقی و با ابزار کتابخانه¬ای بر آن است تا وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه عطار و هیوم را واکاوی نماید. نتیجۀ مطالعات آنکه: هر دو اندیشمند به سه نوع درک از زیبایی معتقد هستند؛ در باب زیبایی حسی، به درک زیبایی¬های عینی ایمان دارند اما نقطۀ افتراق دیدگاه آن دو در این است؛ که عطار زیبایی محسوس را عین و نمود زیبایی الهی می¬داند. علاوه بر آن بن¬مایۀ فکری عطار در درک زیبایی عقلی، رنگ عرفانی دارد به همین دلیل، او عقل را در مسیر سلوک زیبایی عاجز می¬داند. هیوم معتقد است عقل، تنها می¬تواند صحت و سقم پدیده¬ای را تفکیک کند، اما فضیلت یا رذیلت یک فعل به وسیلۀ احساس معین می-شود.علاوه بر موارد مذکور،عطارعالی¬ترین نوع درک زیبایی را زیبایی شهودی و معرفتی می¬داند مضاف بر اینکه منبع تمام زیبایی¬ها را ذات اقدس الهی می¬داند. در این راستا، هیوم صراحتاً به این موضوع نپرداخته است؛ اما از دیدگاه اوانسان هرگز نمی¬تواند صفتی را در خود بیابد که در دیگری نباشد. این برهان هیوم به طور ضمنی، به منشأ زیبایی مطلق (خداوند) اشاره دارد که دقیقاً با دیدگاه عطار درباب زیبایی حقیقی قرابت دارد.

المصادر:


1) قرآن کریم (1380). ترجمۀحسین الهی قمشه¬ای، قم: فاطمه الزهرا.
2) ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1381). شعاع اندیشه و شهود در فلسفۀ سهروردی، چاپ ششم. تهران: حکمت.
3) ابن‌عربى، محيى الدين (1384). فتوحات مکّیه (17جلدی)، ترجمۀخواجوی، جلد7 ،چاپ دوم. تهران:مولی.
4) احمدی، بابک (1375). حقیقت و زیبایی، چاپ سوم. تهران: نشرمرکز.
5) اشرف زاده، رضا و همکاران (1394). مدینه فاضله در منطق الطیر عطار، دانشگاه آزاد اسلامی واحد مشهد.
6) افلاطون (1377). دورۀ آثار افلاطون، ترجمۀ محمد حسن لطفی و رضا کاویانی، جلد اول، تهران: خوارزمی.
7) بلخی، مولانا جلال الدین ( 1363). مثنوی معنوی، به اهتمام نصرالله پور جوادی، جلد دوم، تهران: امیرکبیر.
8) پورجوادي، نصرالله (1372). حکمت نی و تقدس زبان فارسي در کتاب بوي جان، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
9) دورانت، ویل (1369). لذات فلسفه، ترجمۀ عباس زریاب، چاپ پنجم. تهران:سازمان انتشارات وآموزش انقلاب اسلامی.
10) رازی، محمد بن زکریا (1973م / 1393ق). رسایل فلسفیه، تحقیق پل کرواس، بیروت، 16/الافاق الجدیده.
11) رازی، نجم الدین (1369). مرصاد العباد من المبد إلی المعاد، تهران: کتابخانه سنایی.
12) ریاضی، حشمت الله (1381). آیات حسن و عشق، سیر تصوف و عرفان تا قرن پنجم هجری، تهران: حقیقت.
13) ریتر، یواخیم و دیگران (1389). فرهنگ‌نامه تاریخی مفاهیم فلسفی، ویراستاری محمدرضا بهشتی و بهمن پازوکی. جلد اول. تهران : موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، موسسه فرهنگی پژوهشی نوع ارغوان.
14) سجادی، سید جعفر (1370). فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران: کتابخانه طهوری.
15) سوانه، پير (1391). مبانی زيبايی¬شناسی، ترجمۀ محمدرضا ابوالقاسمی، تهران: ماهی.
16) شفیعی کدکنی، محمدرضا (1399). مقدمۀ تصحیح وتعلیق بر تذکره الاولیاء عطار نیشابوری، جلد اول،چاپ ششم. تهران: سخن.
17) طباطبایی، محمد حسین (1387). برهان، ترجمه تصحیح و تعلیق مهدی قوام صفوی، قم: بوستان کتاب.
18) _____،_____ (1417ق). المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ قم: دفتر انتشارات اسلامی.
19) طوسی، نصیرالدین (1387). اخلاق ناصری، مجتبی مینوی – علیرضا حیدری، چاپ ششم، تهران: خوارزمی.
20) ____،____ (1375). شرح الاشارات و التنبیهات، قم: نشر البلاغه.
21) عطار، شیخ فریدالدین محمد(1397).الهی نامه، مقدمه تصحیح وتعلیقات دکترمحمدرضا شفیعی کدکنی، چاپ هشتم،تهران: سخن.
22) ____، ____ (1399). تذکرة الاولیا، تصحیح دکترمحمدرضا شفیعی کدکنی، جلد اول، چاپ ششم، تهران: سخن.
23) ____،____ (1400). منطق الطیر، مقدمه تصحیح و تعلیقات دکترمحمدرضا شفیعی کدکنی،چاپ بیستم، تهران: سخن.
24) ____، ____ (1401). دیوان عطار، شرح احوال عطار، استاد بدیع الزمان فروزانفر، چاپ دهم، تهران: نگاه.
25) غزالی، محمد بن محمد (1975). معارج القدس فی مدارج معرفته النفس، بیروت: در الافاق الجدیده.
26) فروزانفر، بدیع الزمان ( 1388). شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار نیشابوری، تهران: زوار
27) فرشیدور، خسرو ( 1363). درباره ادبیات و نقد ادبی، جلد اول، تهران: امیرکبیر.
28) قونوی، صدرالدین (1390). مفتاح الغیب، مقدمه و ترجمه محمد خواجوی، تهران: مولی.
29) کاپلسون، فردریک (1362). تاریخ فلسفه، فیلسوفان انگلیسی، از هابز تا هیوم، ترجمۀ امیرجلال الدین اعلم، تهران: سروش.
30) _____، ____ (1370). تاریخ فلسفه، ترجمۀ امیرجلال الدین اعلم، جلد پنجم، تهران: سروش.
31) کارل، نوئل (1391). هنر در سه بعد، ترجمۀ کریمی، تهران: ققنوس.
32) کریمیان صیقلانی، علی (1392). مبانی زیباشناسی درعرفان اسلامی، چاپ اول،تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه¬ها، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی؛گیلان؛دانشگاه گیلان.
33) گنجی¬پور و همکاران (1400). رابطۀ لذت و سعادت از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا، نشریۀ پژوهش¬های فلسفی، شمارۀ 35، صفحه 292-272.
34) مصباح یزدی، محمدتقی (1388). اخلاق در قرآن، تحقیق و نگارش محمدحسین اسکندری،جلد دوم، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
35) نیوتن، اریک (1381). معنی زیبایی، ترجمۀ پرویز مرزبان، چاپ پنجم، تهران: علمی و فرهنگی.
36) هیوم، دیوید (1399). جستارهای زیبایی شناختی، ترجمۀ محسن کرمی، چاپ اول، تهران: کرگدن.
37) یاسپرس،کارل (1362). فلوطین، ترجمۀ محمد حسن لطفی، تهران: شرکت سهامی خوارزمی.
38) يونگ، كارل گوستاو (1393). انسان و سمبولهایش، ترجمه محمود سلطانيه، چاپ هفتم، تهران: جامی.
39) نیکلاس پاپاس و همکاران (1386). زیبایی، ترجمۀ شجاعی هنرور، در نشریه زیباشناخت هنر و معماری. زمستان ۸۶ . شماره ۱۷. صفحه ۶۳ تا ۹۴.

40) Hume, David (1888). A Treatise of Human Nature: an Attempt to Introduce the Experimental method of Reasoning into Moral Subjects edited by L.A.Selby-Bigge- M.A.Oxford: Clarendon Press.
41) ……… ، ………. (1960). A Treatise of Human Nature Edited by L.A. Selby Bigge Oxford University Press Reprint of 1888 Eleventh Edition.
42) …………. ،……. (2005). Enquiries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals. Liberty Fund Inc.
43) Jevons W. Stanly, The Theory of Political Economy, in Jevons, the Theory of Political Economy؛ edited by R. d. Collison Black, Penguim Books, 1970, Middlesex, England, 1871.
44) Kristelle, P.O (1951). “The Modern System of the Art, Journal of the History of Ideas”, Vol.12، No.4pp.496-527.
45) Penelhum، Terence (2009). Hums Moral Psychology, in: The Cambridge Companion to Hume, Edited by David Fate Norton and Jacqueline Taylor, Cambridge: Cambridge University Press, First Edition.
46) Taylor، Jacqueline (2006). Virtue and the Evaluation of Character in: The Blackwell Guide to Humes Treatise Edited by Saul Traiger London: Blackwell Publishing First Edition.

نص كامل:



مجله ادبیات فارسی، دوره21، شماره 2، تابستان 1404، صفحه 67-55

 

بررسی زیبایی در اندیشۀ عطار با نگرش به آراء هیوم

 

معصومه شکوری1، کورس کریم پسندی2*، نعیمه کیالاشکی3، مریم شادمحمدی4

 

1دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، واحد چالوس، دانشگاه آزاد اسلامی، چالوس، ایران.

*2استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد چالوس، دانشگاه آزاد اسلامی، چالوس، ایران. (نویسنده مسؤول)

3استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد چالوس، دانشگاه آزاد اسلامی، چالوس، ایران.

4استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد چالوس، دانشگاه آزاد اسلامی، چالوس، ایران

 

نویسنده مسؤول: [e-mail]  Email:

تاریخ دریافت:01/11/1403  / تاریخ پذیرش: 25/04/1404

 

 

     چکیده

  مقولۀ زیبایی­شناسی که امروزه شاخه­ای ازعلم فلسفه نامیده می­شود، با ادبیات، ارتباطی دیرینه دارد. این مقاله به روش تحلیلی- تطبیقی و با ابزار کتابخانه­ای بر آن است تا وجوه اشتراک و افتراق دیدگاه عطار و هیوم را واکاوی نماید. نتیجۀ مطالعات آنکه: هر دو اندیشمند به سه نوع درک از زیبایی معتقد هستند؛ در باب زیبایی حسی، به درک زیبایی­های عینی ایمان دارند اما نقطۀ افتراق دیدگاه آن دو در این است؛ که عطار زیبایی محسوس را عین و نمود زیبایی الهی می­داند. علاوه بر آن بن­مایۀ فکری عطار در درک زیبایی عقلی، رنگ عرفانی دارد به همین دلیل، او عقل را در مسیر سلوک زیبایی عاجز می­داند. هیوم معتقد است عقل، تنها می­تواند صحت و سقم پدیده­ای را تفکیک کند، اما فضیلت یا رذیلت یک فعل به وسیلۀ احساس معین می­شود.علاوه بر موارد مذکور،عطارعالی­ترین نوع درک زیبایی را زیبایی شهودی و معرفتی می­داند مضاف بر اینکه منبع تمام زیبایی­ها را ذات اقدس الهی می­داند. در این راستا، هیوم صراحتاً به این موضوع نپرداخته است؛ اما از دیدگاه اوانسان هرگز نمی­تواند صفتی را در خود بیابد که در دیگری نباشد. این برهان هیوم به طور ضمنی، به منشأ زیبایی مطلق (خداوند) اشاره دارد که دقیقاً با دیدگاه عطار درباب زیبایی حقیقی قرابت دارد.

 

کلیدواژه: عطار، هیوم، فلسفه، عرفان، زیبایی­شناختی.

 

 

 

1-        مقدمه

مقولۀ زيبايی يکي از پيچيده‌ترين مقوله‌ها در قاموس بشر است. میل به زیبایی، امری ذاتی است و تمام موجودات عالم، فطرتاً به زیبایی تمایل دارند. نکتۀ قابل تأمل آن­که (حدود دوهزار سال قبل) زیبایی مفهومی گسترده ­داشت و دامنۀ این علم نامعین ‌بود به طور مثال: «در یونان باستان زیبایی را در اسطوره، دین، ادبیات، سیاست و معاشرت اجتماعی» می­ستودند (ریتر،1389 : 3-1). امّا به­ تدریج، حدودش معین­ شد و تعریف زیبایی، تخصصی­تر ­گردید. مصداق سخن آن­که «در آثار اکثر فلاسفۀ یونان و روم همچون افلاطون و ارسطو و متفکران قرون وسطی مقولۀ زیبایی­شنلسی آمده­ است، ولی تا قرن هجده، عصر هیوم این بحث به صورت رشته­ای مستقل نبوده، حتی در روزگاری که هیوم رسالۀ خود را تدوین می­کرد، مفهوم زیبایی­شناسی به عنوان شاخه­ای جدا از علوم وجود نداشت تا این­که در آغاز دورۀ مدرن و اندکی پیش از هیوم در اروپا خصوصاً بریتانیا مباحثی شکل گرفت که بنیاد زیبا­شناسی را تشکیل داد. لااقل اغلب مفاهیمی که در قالب­های هنری امروز به کار می­روند همان معانی قرن هجدهم هستند» (کرستیلر، 1395 :1329). اما نکتۀ حائز اهمیت آن است که در ادوار مختلف، زیبایی با توجه به شرایط اقلیمی، سیاسی و فرهنگی به انحای مختلف تعریف می­شد. به طور مثال: «از قرن چهارم تا سوم پیش از میلاد مسیح، زیبایی را با آنچه لذت­بخش است برابر می‌دانستند. رواقیون زیبایی را با خوبی و فضیلت و درک این مقولات به معنای هماهنگی و تناسب برابر می‌دانستند. آنان دنیا و همه آفریدگان موجود در آن را زیبا و بیانگر نظم کیهانی و هماهنگی می­انگاشتند» (پاپاس و همکاران،1386 :68). گاه تعریف زیبایی به غایت خود می­رسید و با معنای خوبی و نیکی و خیر برابر می­شد تا بدان­جا که در کتاب ایرانیان باستان به صراحت آمده‌ است: «اهورامزدا هرچه آفریده­ است همه خوب و زیبا است؛ زیرا مبدأ اول، خود همه خوبی است و همه زیبایی، همه شُکوه و هستی. همه­اش خیر محض و محض خیر از او. هرگز بد و شر نیافریده ‌است» (دورانت، ۱۳۶۹: 20). 

 

1-1-                      بیان مسأله

فلاسفه و عرفا در هر عصری، دیدگاه­های متفاوتی نسبت به موضوع زیبایی داشتند. مسألۀ اصلی این پژوهش آن است که با توجه به اندیشه­ها و افکار دو اندیشمند بزرگ، میزان مشابهت­ها و افتراقات فکری و عقیدتی آنان تا چه اندازه است؟ بدین جهت ابتدا مقولۀ زیبایی در آثار هیوم مورد مطالعه قرار گرفت. آنگاه با دیدگاه و جهان­بینی عطار مقایسه شد و سپس به استخراج ابیاتی پرداخته شد، که واژۀ زیبایی و مترادفات آن (حسن، نیکومنظر، جمال، جمیل و ...) در اشعارش به­ کار ­رفته­ بود. از آنجایی که واژۀ زیبایی با بسامد بسیار بالایی در آثار عطار تکرار می­شود، نویسندگان به گزینش ابیاتی پرداختند که علاوه بر برخوردار بودن بیت از واژۀ زیبایی و مترادفات زیبایی، در راستای شاخص مورد عنایت و با مدخل مورد بحث در مقاله تناسب داشته ­باشد.

 

1-2-                      سؤالات تحقیق

این مقاله بر آن است تا به سوالات ذیل پاسخ دهد:

 1-شباهت دیدگاه های هیوم و عطار در مقولۀ زیبایی

2-افتراقات دیدگاه­های هیوم و عطار در مقولۀ زیبایی

 

1-3-                      فرضیه تحقیق

 با توجه به سوالات پژوهش، این فرضیه به ذهن نویسنده متبادر شده است که:

1- به دلیل فاصلۀ زمانی زیستۀ عصر عطار و هیوم، اشتراکات اندیشه­ای آن فیلسوف غربی و عارف مذکور بسیار اندک باشد.

2-  افتراقات و تفاوتهای اندیشۀ عطار و هیوم در زمینۀ زیبایی احتمالاً بسیار متعدد است.

 

1-4-                      پیشینه تحقیق

ذوالفقار همتی و همکاران (1398) در مقالۀ ارتباط اخلاق و زیبا شناسی در فلسفه هیوم بیان می‌دارد که زیبایی بر اساس نظریۀ هیوم امری ذهنی و وابسته به لذت است. پس لذت و رنج مبنای ذوق برای تشخیص فضیلت و رذیلت اخلاقی و ارزش اثر هنری است. همچنین معتقد است که معیار تشخیص اخلاق و زیبایی­شناسی بر مبنای احساس و ذوق است که از یک جنس­اند. در این مقاله اشاره شده که اغلب فیلسوفان معتقدند معیار اخلاق و زیباشناسی، عقل است اما هیوم معیارتشخیص اخلاق را احساس می داند. علی سلمانی (1389) در مقالۀ هیوم در باب زیبایی معتقد است که زیبایی کیفیتی واقعی در اشیاء است، نه احساسی از سوی نظاره کننده. لذا نویسندۀ این مقاله پاسخ به شبهاتی را بیان می­دارد که ما بین دیدگاه خود و هیوم وجود دارد. رضازاده و همکاران (1398) در مقالۀ نقش دین و اخلاق در دنیای آرمانی عطار نیشابوری بر آن بودند تا دیدگاه آن عارف بزرگ را درباب زیبایی با توجه به ابیاتی که واژگان زیبایی و مترادفات آن وجود دارد استخراج کرده، سپس با توجه به انواع زیبایی در دستگاه فکری هیوم، به محک تطبیق و مقایسه قرار‌دهند و وجوه اشتراک و افتراق افکارشان را تحلیل نماید. غلامرضا شاملو و علی سلمانی ( 1391) در مقالۀ زدودن یک تلقی نادرست: جایگاه عقل در اخلاق و زیبایی­شناسی از دیدگاه هیوم معتقدند: زیبایی احساس است و توانایی درک زیبایی، بر اساس ذوق است. زیبایی نمی­تواند کیفیتی در اعیان باشد که یا به وسیلۀ عقل و یا تجربه قابل کشف باشد سخن گفتن از زیبایی به عنوان کیفیتی عینی وهم است. ذوالفقار همتی (1401) در مقالۀ متخصص اخلاقی" مفهومی مهم ولی مجهول در فلسفه اخلاق هیوم و تناظر آن با رهیافت آشنایی "داور راستین" در زیبایی­شناسی هیوم درباب معیار ذوق و زیبایی­شناسی از" داوران راستین" و یا منتقدان واقعی نام می­بَرد و آنان را در درک زیبایی سرآمد می­داند و معتقد است این داوران پنج ویژگی دارند که با لطافت، خیال و قریحه ای ذاتی جزئی­ترین و پیچیده­ترین کیفیات و خصوصیات آثار و اشیا را تشخیص می­دهد و هنگام صدور حکم دچار لغزش نمی­شوند. مریم بختیاریان (1389) در مقالۀ ارزیابی نظریۀ دیوید هیوم در خصوص زیبایی و ذوق  زیبایی را ویژگی اشیا نمی داند بلکه آن­را احساسی از ذهن مخاطب می­داند همچنین او ذوق را نیرویی می­داند که به کمک آن احساس تأیید یا رد چیزی برانگیخته می­شود.

 

1-5-                      روش تحقیق

این مقاله به روش تحلیلی- تطبیقی انجام شده است؛ لذا پژوهشی بنیادی است که ابزار گردآوری اطلاعات، فیش­ برداری و تحلیل داده ها، کتابخانه­ای است.

 

1-6-                      اهداف و ضرورت تحقيق

 یقیناً آشنایی با لایه­های پنهان یک موضوع، درک بهتری از مضامین را برای انسان به ارمغان می­آورد از این رو آگاهی به معنای حقیقی و واقعی زیبایی با خوانش آراء متفکران و اندیشمندان، محقق خواهد ­شد؛ به گونه­ای که دریچۀ تازه­ای را به روی خواننده می­گشاید. بدین معنا که خوانندۀ آگاه، در­ می­یابد زیبایی ظاهری و مجازی به عنوان مرتبه­ای از مراتب زیبایی مطرح است که انسان باید از آن عبور کند و تنها زیبایی روحانی است که از زیبایی‌های ظاهری فراتر است و منجر به زیبایی‌های اخلاقی، زیبایی­شناسی حقیقی، هنر، و در نهایت زیبایی مطلق می­شود.

 

2-                       مبانی نظری

بر اساس آراء زیبایی شناسان سده‌های اخیر تعاریف و تفاسیر متعدد و گاه متعارض از زیبایی بیان شده است. به عنوان مثال افلاطون در مکالمه­های گوناگونش «زیبایی را همراه با ایده­پردازی در آثار هنری و بر اساس دریافت لذت و کسب سودمندی مطرح می‌کند» (افلاطون، ۱۳۷۷: 1/۳۲۳). در نقطۀ مقابل، ارسطو زیبایی را توأم با عنصر تقلید، مطرح می‌کند و عقیده دارد «زیبایی، آرمانی بیرون از زندگی زمینی وجود ندارد. از این­روست که او چنین با تاکید از واژۀ "تقلید" سود جسته است. او می‌خواهد نشان دهد که در نهایت هنر را باید نتیجۀ زندگی زمینی شناخت و عنصر فراطبیعی آن هم از نگرش فرجام شناسانه ما برمی­خیزد» (احمدی، ۱۳۷۵: 66). از طرف دیگر نظریۀ زیبایی، امروزه با عنوان "زیبایی شناسی" یکی از شاخه‌های مهم فلسفه را تشکیل می‌دهد که فیلسوفانی همچون: کانت، هگل، هیوم و ... آراء منحصر به فردی دربارۀ آن ابراز کرده­اند. به­طور مثال کانت و هیوم معتقدند: زیبایی به عنوان یک لطیفۀ نهانی و مقولۀ معرفت­شناختی، زادۀ ذهن و ضمیر انسان در برابر محسوسات است؛ از این­رو تنها بعد نظری دارد. مطابق این دیدگاه، زیبایی امری عینی و واقعی در جهان خارج نیست بلکه مترادف با احساس لذت بخش است؛ یعنی مربوط به احساس و عاطفۀ انسانی است. هیوم در رسالۀ "معیار ذوق" در خصوص ماهیت زیبایی می‌نویسد: «زیبایی، کیفیتی در خود اشیاء نیست بلکه فقط در ذهن وجود دارد که دربارۀ اشیاء می‌اندیشد و هر ذهنی زیبایی متفاوتی را می­فهمد» (سوانه،۱۳۹۱: 854 ). از آنجا که این دیدگاه زیبایی را احساس می­داند، مدعی است دریافت این احساس، منوط به فعالیت ذوق انسان است.

به­طور کلی می­توان گفت در بحث زیبایی­شناسی، سه نظریه مطرح است:

1-       زیبایی صرفاً امری درون ذات و زادۀ ذهن و ضمیر آدمی است و نمودهای طبیعی و واقعیات نفس­الامری هیچ نقشی در خلق زیبایی ندارند.

2-        زیبایی صرفاً امری برون ذات و پدیده­ای خارجی است و ذهن و روح در آن جز عکس­برداری از آن هیچ نقشی ندارند.

3-        زیبایی، امری دو وجهی است؛ بدین معنی که زیبایی پدیده­ای عینی و خارج از ذهن است لیکن عامل ادراک آن امری ذهنی و درونی است. بنابراین نفس زیبایی، قطع نظر از ذهن و روح هیچ­گونه عینیّتی نتواند داشت.

 

3-                      بحث و بررسی

3-1-                      درک زیبایی­های ظاهری و طبیعی 

بسیاری از زیبایی­های جهان پیرامون، به وسیلۀ حواس پنجگانۀ ظاهری انسان درک می­شود. برای درک این زیبایی خداوند در ذات انسان­ها پنج حس ظاهر به ودیعه نهاده ­است تا با دنیای اطراف ارتباط برقرار کند. انسان­ها با بهره­گیری از حس مشترک پلی میان حسّ ظاهری و باطنی برقرار می­کنند؛ زیرا «زمانی که زیبایی با حواس درک شد به اندیشه راه می­یابد» ( نیوتن،1381: 375). شاید اینگونه بیندیشیم هیوم عقاید معرفت­شناسانۀ بشریت را ویران کرد و روان­شناسی متفکرانه را بنیان نهاد و نتیجه اینکه آراء او با زیبایی حسی ارتباطی ندارد اما با کمی دقت درمی­یابیم که او تار و پود عالم امکان را بر اساس نظم و تناسبات می­داند. از دیدگاه او «زیبایی­های طبیعی در نمود اولیه­ای که دارند تحسین ما را بر می­انگیزند حتی وقتی که دشمن قلعه­ای را نابود می­کند هرگز نمی­تواند زیباییِ تناسب قلعه را کتمان کند. هرجا این تاثیر را نداشته باشند محال است که با هیچ نوع استدلالی این تاثیرگذاری را در ناظر ایجاد کرد» (هیوم، 66:1383). او زیبایی ظاهری را در انواع کیفیت­های فیزیکی مورد عنایت قرار می­دهد. به‌طور مثال: «در قوانین معماری راس ستون باید باریک­تر از پایۀ آن باشد زیرا چنین شکلی تصوّر امنیت را به ما منتقل می­کند که لذت­بخش است در حالی‌که اگر طراحی ستون به این شکل نباشد چنین شکلی دردناک، خطر را به ما منتقل می­کند» (هیوم،299:1266). در ادامه هیوم راحتی و سودمندی را از معیارهای زیبایی می­داند. «یک متخصص امر ساخت کشتی، بر این امر واقف است که عرشه آن نسبت به عقبه­اش عریض­تر است. حال اگر آن کشتی، کاملا مطابق با اصول منظم هندسه ساخته شده باشد اما اصول مکانیک در آن لحاظ نشده باشد دیگر نمی­توان به زیبایی آن حکم داد» (هیوم،78:1383). اگر همۀ دیدگاه­های هیوم را مدقّانه بنگریم یا با متوسل شدن به فلسفه یا عقل سلیم درصدد تمیز زیبایی از زشتی باشیم، پی­خواهیم برد که همۀ آنها در این عبارت خلاصه می­شوند که «به­طور کلی زیبایی حسی، از دیدگاه هیوم عبارت است از نظم و ساختار اجزایی که با یکدیگر هماهنگ باشد» (هیوم، 299:1266) .عارفان نیز به جهت سرشت انسانی، زیبایی را دوست دارند؛ زیرا سرشت همۀ انسان­ها با درک زیبایی عجین است. از دیدگاه عرفا اولین نوع درک زیبایی، ادراک حسی است. نوعی از زیبایی که موجب انبساط لذت­بار حسی در همۀ انسان­ها می­شود. طبق نظرگاه آنان، در پی تجلّی ذاتی و اسمایی حق، صورت عالم پدیدار گشت. درواقع خداوند در مقام ظهور، عین صور اسمای عالم و عین عالم و موجودات است و چیزی غیر او نیست. بنابراین اگر اصل وجود را از منظر باطن وجود بسنجیم، غیر اشیا است و اگر به لحاظ ظهور و تعیّنات حاصل ‌شده از ظهور درنظر بگیریم، عین اشیاست (ر. ک. ابن عربی،1384: 53). از این رو می‌توان نتیجه گرفت که خداوند از جهت ظهورش عین عالم و اشیا و موجودات است. هم‌چنین عالم و اشیا و موجودات عین صورت حق می‌باشند؛ چنان‌که قرآن نیز به این مطلب اشاره دارد. «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ‏ اللَّهِ» (بقره،115) و نیز: «کُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ» (قصص،88). عطار منبع اصلی زیبایی را منحصر به ذات الهی می­داند. به همین ‌دلیل در صورت­پرستی متوقف نمی­شوند و آن را نردبان صعود به سوی زیبایی­های متعالی می‌داند؛ زیرا «عارفان، عالم ناسوت را همان «وجه خداوند» و «نمود الهی» می­دانند. از این رو شاید بتوان ادعا کرد در اندیشۀ عارفان که ظاهر و باطن عالم چیزی جز یک حقیقت واحد نیست و تفاوت تنها در ظاهر و باطن است، نگریستن به مظاهر و نمودهای متکثر در عالم ناسوت، چیزی جز نگریستن به همان حقیقت واحد یعنی خداوند نیست و نظم و اندازه و تناسب در آن نمودها، منافات با باطن هستی که همان خداوند بی نهایت است، ندارد (ر. ک. ابن عربی،1384: 53). زیبایی حسی در اشعار عطار: با توجه به مطالب فوق، مصداق­های شعری جهت درک بهتر توضیحات زیبایی حسی از دیدگاه عطار آورده می­شود.

او در داستان شیخ صنعان زیبایی ظاهری صورت دختر ترسا را این‌گونه به تصویر می­کشد:

بر سپهر حسن در برج جمال

آفتابی بود اما بی زوال

(عطار، 1400: 287)

در داستان دختر پادشاه که بر غلامی شیفته شده­بود :

چون بخورد آن می غلام از خویش شد گفتم که کجا جویمت ای زیبا یار

کار آن زیبا کنیزک پیش شد گفتا که دگر به وصلم اومید مدار

(همان:409) (عطار، 1400: 120)

«عارفان مسلمان یکی از نشانه­های زیبایی موجودات امکانی در عالم ناسوت و ملکوت را،«تناسب» در آنها دانسته اند» (کریمیان،1392: 54)

عطار به تناسبات و زیبایی­های سروده­های خود، اشاره می­کند و معتقد است این تناسبات در اشعار او، مخاطب را متحیر می­کند.

صورت جان است شعرت لاجرم

عقل را نظم تو می­آید شگفت

(عطار،1401: 218)

هدف عطار از بیان زیبایی­های محسوس این عالم، درک تجلیات ذات الهی است. او زیبایی حسی را چون نردبانی برای رسیدن به زیبایی حقیقی می­داند؛ زیرا عارفان معتقدند: «هستی دارای بطون تکوینی- عینی است؛ هم‌چنین با توجه به مساوقت ( ملازمت) هستی با زیبایی در منظر شهود عرفانی به این نکته دست می­یابیم که زیبایی نیز در هر عالم از عوالم مادون هستی دارای مظاهری است. به عقیدۀ عارفان، انسان با ارتقای فهم دربارۀ هستی از جلوه و نمود هستی­های محدود که به چشم یا حس ملکی انسان نمایان می­شوند رفته­ رفته به وجود مطلق و واحد وحدت شخصی که مساوق با زیبایی مطلق است منتقل می­شود» (کریمیان،1392: 175).

هر چه اندر دو كون مى‏بينم چون اصل همه جمال‏ تو ديدم کس ندارم جز تو ای زیبا نگار

از جمال‏ تو يك نظر دارد ترك بد و نيك و خير و شر كردم دست از این شیوه سخن آخر بدار

(عطار، 1401: 243) (همان: 433)  (عطار،1400: 295)

3-2-                      زيبايی عقلی 

همان­گونه که اشاره شد انسان از طریق حواس پنجگانه، بسیاری از زیبایی­ها را درک می­کند­؛ اما« حواس انسان نسبت به دریافت پیرامون خود محدود است» (يونگ،1393: 19). به همین جهت از نردبانی به نام عقل مدد می­گیرد تا به درکی فراتر از درک زیبایی ظاهری دست ­یابد. فلاسفه معتقدند مرز زیبایی و زشتی به وسیلۀ عقل تبیین می­شود؛ اما هیوم احساس را بر عقل مقدم می­داند. البته این بدان معنا نیست که عقل را در درک زیبایی بی­اهمیت بداند، او که فیلسوفی تجربه­گرا و فایده­باور است در درک زیبایی، احساس را بر عقل مسلّط می­داند؛ اما این تعریف بدان معنا نیست که او به نفی کامل عقل بپردازد؛ او معتقد است تمایزات اخلاقی از طریق عقل امکان­پذیر نیست، بلکه از طریق احساس این اتفاق می­افتد. او با مثالی به روشن­شدن بحث می­پردازد. فرض­کنید قتلی اتفاق افتاده است اگر آن را از تمام جهات بررسی­کنید، فقط یک واقعیت را درمی­یابید که شخصی به قتل رسیده ­است. امّا برای دریافت رذیلت کار، باید تأملی در سینه­تان کنید و این همان احساس است. از دیدگاه او اخلاق احساس می­شود و هرگز نمی­تواند در صحت و سقم مطلبی داور باشد. این احساس است که فضیلت اخلاقی را می­پسندد یا اینکه آن را نقض می­کند. اگرچه هیوم برای کامل­تر کردن معنای استاتیک، ملاک فارغ از سود شخصی را به شاخص احساس اضافه می­کند؛ یعنی احساسی قابل تقدیر است که در درک زیبایی، بدون سود و غرض شخصی باشد (ر.ک.کاپلستون،1362: 348-345).

 عده­ای از محققان بیت ذيل را دست­آویز کردند تا عطار را شاعری عارف مسلک، بدون توجه به دیدگاه فلسفی قلمداد کنند.

کاف کفر اینجا به حق­المعرفه

دوست­تر دارم ز فای فلسفه

(عطار،1400: 439)

با توجه به مصداق فوق، این­گونه به نظر می­رسد که عطار از خود رسته و به حق پیوسته است و عقل و فلسفه برای او اعتباری ندارد؛ زیرا عطار از خود رسته است و به حق پیوسته و عقل و فلسفه برای او اعتباری ندارد. شاید باید این­گونه بیان کرد که هیچ کار صوفیه به اندازۀ دشمنی­شان با عقل خطرناک و بحث انگیز نباشد. ممکن است «در طول تاریخ کسانی از منتسبان به نظام خانقاه و تصوف خصومتی عام با مفهوم عقل داشته­ باشند؛ اما آنچه در زندگی مشایخ اصلی تصوف، با برچسب دشمنی به عقل مطرح شده به هیچ روی انکار عقل به طور مطلق نبوده است. آنها می‌خواستند یک پروبلوماتیک فلسفی را مطرح کنند و بگویند که در حوزه الهیات و قلمرو تجربه دینی و فهم معرفت دینی عقل کارایی ندارد و این چیزی که بزرگترین فلاسفه معاصر هم با آن توافق دارند و پذیرفته­اند» (شفیعی کدکنی،1399: 175). نظرگاه عطار آن است که عقلی که از کُنه ذات خداوند نشانی ندارد چگونه می­تواند به درک صحیح برسد و اگر هم مجال یاری عقل وجود داشته باشد چون ظرفیت وجودی انسان ناچیز است طغیانی در او به راه خواهد افتاد.

عقل چون از حد امکان بگذرد

بلعمی گردد ز ایمان بگذرد

(عطار،1401: 424)

اما حقیقت آن است که «عطار ناخودآگاه فیلسوف و خودآگاه عارف بود» ( پورجوادی،1372: 21). «او معتقد است عقل و خرد باید تابع شریعت باشد تا سالک راه خود را در این جهان پر آشوب پیدا کند و گمراه نشود و چون این مایه حاصل شد، در شوق و عشق حق، از روی حقیقت نه از روی مجاز باید قدم نهاد و سلوک صوفیانه در پیش گیرد تا به عالم حقیقت و به سوی مطلوب قلبی رهنمون گردد» (فروزانفر،1388: 50).

عطار در داستان مرحومه، بعد از کشته شدن پسر اعرابی به دست غلام، عقل را وسیلۀ سنجش خوب از بد معرفی می­کند:

زنش گفت این که در عالم نشان داد که تا عقل و خرد را کار بندی ببین از چشم عقل ای پاک دامن

خدایت ای برادر عقل از آن داد که تا از عقل یابی بهره مندی تو چندینی نکویی کرده با من

(عطار،1397: 135)

3-3-                      زیبایی اخلاقی

 هیچ جامعه­ای بدون اخلاق دوام نخواهد یافت. صفات اخلاقی چون: مهمان نوازی، شجاعت،کرم، صبر، محبت و عطوفت، عدالت و ... در فرهنگ­های مختلف زندگی، با توجه به عرف و آداب و رسوم خاص خود مبانی اخلاقی را تفسیر می­کنند. «تاریخ اندیشه، گواه است که اولین آموزش­های اخلاقی در میان قبایل بدوی و جوامع باستان ازطریق ترانه­ها، اشعار، رقص و دیگر هنرهای بصری توسط اجداد اولیه بشر بیان شده و اشاعه یافته­اند، چنانکه محققان گفته­اند: احتمالا هنر و اخلاق در یک زمان وارد فرهنگ انسانی شده­اند. مثلا هومر در ایلیاد از طریق شعر، فضیلت و رذیلت و انتقام را به یونانیان آموزش می­دهد» (کارول،2013: 11).از سوی دیگر، اخلاق با توجه به فرهنگ و آداب و سنن هر ملت معنایی متفاوت دارد. ردپای اخلاق در همۀ علوم از علم سیاست گرفته تا علم دین و زیبایی و علم اقتصاد به وضوح قابل مشاهده است تا بدانجا که متولیان امور اقتصادی معتقدند: «هدف علم اقتصاد آن است که شادمانی را به وسیلۀ خرید، لذت حداکثر کند (جیونس،91:1348).مولفۀ اخلاق در فلسفۀ هیوم جایگاه خاصی دارد. از دیدگاه او « اخلاق حوزه­ای است که دلبستگی ما به آن بیش از همه است» (هیوم،455:1338). هیوم را باید صاحب­نظری اخلاق­مدار دانست که نمود زیبایی را در اخلاق متجلی می­داند. مباحث زیباشناسی هیوم با اخلاق درهم تنیده شده ­است. از نظر او اخلاق از عقل ناشی نمی­شود بلکه «در طبیعت بشر، انفعالات و عواطف حاکم مطلق هستند و ما همواره خدمتگزار آنها هستیم و چنین طبیعتی را می­پذیریم و هرگز آن را نقض نمی­کنیم» (پنلهوم، 268:1387). او معتقد است «نویسندگان تمامی ملل و اعصار در تحسین عدالت و انسانیت و بلندنظری و ... نکوهش کیفیات متضاد توافق دارند کاشف به عمل آمده ­است که هومر تافنلون آموزه­های اخلاقی یکسان القا می­کنند و تحسین و نکوهش خود را نثار فضایل و رذایل یکسان می­کنند» (هیوم،1399: 80). بدین جهت او احساس را قوی­تر ازعقل می­داند. علمای دینی ما نیز در این راستا نظراتی مشابه هیوم دارند. علامه طباطبایی معتقد است «برای بیان منویات درونی، می توان یک فرد را از روی احساسات، شیر تصور کرد و روزی دیگر به واسطۀ بروز احساسات دیگر، وی را در موضع مونس قرار داد» (طباطبایی، 1387: 393-392 ). عرفان عطار نیز با اخلاق امتزاج یافته ­است. هدف عطار در منظومه­هایش رسیدن به مدینۀ فاضله و دنیای آرمانی­ای است که در آن انسان­هایی با فضایل اخلاقی سکنی گزیده باشند. ازمیان فضایل مختلف اخلاقی، هیوم همدلی را بیش از سایر فضایل مورد عنایت قرار می­دهد که به طور مجمل بدان خواهیم پرداخت.

 

3-3-1-                       همدلی و زیبایی

همدلی صفتی است که مرزها را در ­می­نوردد و انسان­ها را در گوشه و کنار جهان چون اعضای یک پیکر به یکدیگر متصل می­نماید. صفت همدلی، کشش و جاذبه در انسان­ها ایجاد می­کند تا بدانجا که دیگر تفاوتی میان انسان­ها به چشم نمی­آید. از دیدگاه هیوم «جایی که همدلی جاری نباشد تداعی تصورات هرگز عملی نیست» (هیوم،81:1383). او معتقد است برای نیل به همدلی باید قدرت تخیل را تقویت نمود؛ زیرا او بر حیات عاطفی تاکید بسیار دارد. او همدلی را این‌گونه به تصویر می­کشد. «درهمدلی تبدل آشکاری از یک تصویر به یک انطباع است این تبدل از نسبت اعیان با خودمان برمی­خیزد. «خودمان» همیشه صمیمانه بر ما حاضر است» (کاپلستون،1362: 340). این تعریف شبهه­ای در ذهن ایجاد می­کند ابتدا باید انطباعی وجود داشته­ باشد بعد تصوّری. چرا در تعریف همدلی تقابل ایجاد شده؛ یعنی بین انطباع و تصور جابه­جایی صورت گرفته است؟پاسخ آن است ما در همدلی ابتدا وارد دنیای خیال می­شویم. سپس با سایر افراد همدردی می­کنیم؛ اما در نوعی دیگر از همدلی، انسان به دلیل وقوف بر معلول­ها، احساس همدلی برقرار می­کند. برای درک بیشتر مفهوم همدلی از دیدگاه هیوم، مثالی بیان می­شود. فرض کنید یک عمل جراحی سخت (بدون بی هوشی) برای یکی از افراد خانوادۀ شما اتفاق افتاده. شما کنار بیمار هستید. لوازم جراحی آماده شده ­است. شما وسایل را می­بینید. با اینکه می­دانید وسایل جراحی برای دیگری است اما احساس وحشت دارید. این ترس، بی­واسطه ازسوی بیمار به ما انتقال نیافت بلکه ما فقط بر علت یا معلول­های جراحی آگاهی داریم. این­ها هستند که زمینۀ همدلی را ایجاد می­کنند و بر زیبایی این فضیلت می­افزایند (همان:340).هیوم معتقد است میان همۀ آفریدگان آدمی همانندی برقرار است و ما هرگز انفعالی را در دیگران مشاهده نمی­کنیم که همتایش را تا اندازه ای در خودمان نبینیم؛ به طور مثال اگر زیبایی مهربانی، در شخصی دیده ­می­شود، این صفت زیبا در وجود شخص بیننده هم وجود دارد. او نسبت­های عام دیگری ازجمله: پیوند خونی، عضویت مشترک در یک ملت، کاربرد زبان یکسان و... می­داند (همان­:339). اگر بر دیدگاه هیوم تأمل بیشتری داشته باشیم درمی­یابیم که همۀ انسان­ها خصایل همانندی بسیاری دارند؛ زیرا آینۀ ذات الهی هستند و یا همان سایۀ پرتو نور الهی هستند. بدین جهت است که او منشأ همدلی­ها را ناشی از خیال می­داند. «خیال یک مبدأ پیوند دهنده بین تصورات است که کیفیت تداعی کننده به دستیاری آن یک تصور بالطبع تصور دیگر را پیش می­آورد. هیوم آن را نیروی ملایمی می­داند که معمولا برقرار است و علت آن ناشناخته بوده و باید به کیفیات طبیعی آدمی متصل شوند» (کاپلستون،1370: 286-287). درحقیقت هیوم معتقد است: «خیال به سادگی از یک تصور به تصور دیگری که همانند آن است می­رود» (هیوم،1888: 5-1). فقها و صوفیان بزرگ ایرانی نیز به قوۀ خیال اعتقادی راسخ داشتند چنانکه غزالی می­فرماید: «فضایل و رذایل در انسان  از سه قوه نشات می­گیرد: قوه تخیل، قوه شهوت، قوه غضب. که این سه قوه به نفس کمک می­کنند» (غزالی،1975: 58). این خیال است که انسان خود را به جای دیگری تصور می­کند. انسان ابتدا انطباعی را می­بیند سپس در عالم تصور و خیال آن را تداعی می­کند. 

 

 

 

3-3-2-                      تخیل، همدلی و زیبایی فضایل

 فلاسفه غربی معاصر که بنیاد فکری­شان بر مبنای زیبایی شناسی حسی (استاتیک) است خیال و همدلی را از ملاک­های تعریف زیبایی می­داند؛ زیرا معتقدند انسان در عالم تخیل به همدلی با دیگران می­پردازد.هیوم منشأ همدلی ها را ناشی از خیال می­داند. «خیال یک مبدا پیوند دهنده بین تصورات است که کیفیت تداعی کننده به دستیاری آن یک تصور بالطبع تصور دیگر را پیش می­آورد. هیوم آن را نیروی ملایمی می­داند که معمولا برقرار است و علت آن ناشناخته بوده و باید به کیفیات طبیعی آدمی متصل شوند» (کاپلستون،1370: 286-287). اگر قوۀ تخیل وجود نداشت اختراعات و اکتشافات بشری حاصل نمی­شد؛ زیرا انسان در عالم خیال می­تواند روح را به پرواز درآورد تا غیر ممکن­ها را ممکن ببیند و آنگاه با نیروی تعقل به کشف و ساخت آن بپردازد؛ تخیل منحصراً به دنیای مادی محصور نمی­شود بلکه در دنیای اخلاق هم نقش بی­بدیلی دارد؛ آنچه فضیلت همدلی را زینت می بخشد خیال است که نیرویی برتر از حواس پنجگانه است. به قول یاسپرس: «انسان­ها چیزی برتر و عالی­تر در درون خود دارند بی­آنکه بدانند آن خود چیست؟»(یاسپرس،1362: 31) این درک، خیال و ذوق است. در واقع این تخیل است که تصویر می­سازد خواه تصویر مادی و خواه تصویر معنوی. آبشخور فکری عطار، اخلاق و معرفت است. انسان­دوستی از خصایل بارز عرفا و صوفیه است. در تذکره­الاولیا داستان ابوالحسن نوری و دو غلام رومی قلۀ رفیع همدلی و انسانیت متجلیست. عطار آموزه­های تعلیمی را همان شعری که «قصد گوینده آموزش باشد خواه آموزش اخلاق و سیاست و خواه آموزش مذهب یا علوم و فنون و آیین­ها» (فرشیدور،1363: 1/ 54). به تدریج با مضامین عرفانی به استکمال ­رساند. بدین جهت صفت همدلی در عطار گاه با دوستی و گاه با محبت آمیخته است از دیدگاه عرفا «شراب محبت، روح را لذت مشاهده دهد و قلب را لذت مذاکره و نفس را لذت معاملت، تا غایتی که لذت طاعت در نفس بر جمله لذات طبیعی غالب آید» (سجادی،1370: 701). معنا پیدا می­کند. عزالدین کاشانی گوید: «بدان که جملۀ احوال عالیه بر محبت است هم­چنان­که بنای جمیع مقامات شریفه بر توبت می­باشد» (همان:701). از آنجایی که بن­مایه­های فکری عطار آموزه­های قرآنی است جای شبهه­ای باقی نمی­ماند که همدلی و همراهی با دیگران، از فضایل زیبای انسانی است. عطار در داستانی، همدلی را به زیباترین شکل مجسم می­کند. شخصی در سرمای سخت زمستان، بُشر را دید لخت و عریان، متعجب شد و گفت: در این هوای سرد همۀ مردم لباس­های بیشتری به تن می­کنند تا سرما نخورند. چرا خودت را برهنه کردی؟ بشر پاسخ داد: «درویشان را یاد کردم و آن سختی که بر ایشان است و مال نداشتم که بر ایشان مواسا کنم. گفتم که باری با ایشان به تن موافقت کنم در سرما » (شفیعی کدکنی،1399: 131). و باز در داستانی دیگر همدلی این­گونه توصیف می­شود: اگر شما در دوستی ثابت­قدم بودید، چرا روزی که دشمنان، دندان مبارک پیامبر را در جنگ احد شکستند شما با پیامبر همدلی نکردید و دندان خود را نشکستید. آنگاه دندان­های شکستۀ خود را نشان داد و گفت: «من به صورت نادیده موافقت او کردم که موافقت از دین است» (همان:22).

گر رسید یک شب خیال وصل او دل زاهد همیشه در خیال است

برق در زیرش براق افتاده است دل عاشق همیشه در حضور است

(عطار،1401: 151) (همان:174)

از دیدگاه عطار، همدلی نوعی دلبستگی است و این وابستگی تا آنجایی قابل ارزش است که از یاد خدا نکاهد و انسان دچار غفلت نشود.

خیال کژ مبر اینجا و بشناس تا در تو خیال خاص و عام است

که هر کو در خدا گم شد خدا نیست از عشق نفس زدن حرام است

(همان:198) (همان:181)

3-3-3-                      لذت و زیبایی

واژۀ التذاذ و مایه­ور شدن از خصوصیات زندگی است؛ زیرا اگر لذت نباشد زندگی معنایی ندارد و مسیر رکود و یکنواختی را طی خواهد کرد.« بر اساس حب ذات انسان به دنبال لذت­طلبی و ملایمات با طبع خویش است» (مصباح یزدی،1388،ج2: 37-38). لذت امری فطری و خدادادی است و هرگز نمی توان افرادی را که تمایل به عیش و خوشی دارند مذمت نمود. اگر در خوردن و آشامیدن و زناشویی لذت نمی­بود هیچ وقت انسان حاضر نمی­شد برای رسیدن به آن، این همه رنج و زحمت بدنی و ناملایمات روحی را تحمل کند. در نتیجه نظام زندگی مختل می­شد و نوع بشر منقرض می­شد و حکمت تکوین و ایجاد بدون شک لغو می­شد (ر.ک.طباطبایی،1417 ق،ج7 : 316). کیفیت سودمندی از دیدگاه هیوم بسیار مورد عنایت است. از سوی دیگر لذت هم با سودمندی ارتباط تنگاتنگ دارد؛ یعنی دو روی یک سکه هستند. از دیدگاه هیوم «هر آنچه لذت و رضایت را به روح اعطا کند زیباست» (هیوم،299:1266). به عقیده تیلور «ذات فضیلت و زیبایی لذت است» (تیلور،2008: 276). از دیدگاه استاد مطهری «انسان لذت را به هدایت غریزه انتخاب می­کند ولی مصلحت را به کمک عقل می­جوید. آن است که می­گویند لذت غریزی است و سعادت عقلی» (گنجی پور و همکاران،1400: 283). نکتۀ حائز اهمیت درباب لذت آنکه، معنا و درک لذت، فقط در امور مادی مورد عنایت نیست بلکه در امور معنوی نیز التذاذ و لذت مورد توجه است. تمام فضایل اخلاقی چون زیبا هستند لذت را در انسان شکوفا می­کنند. عارفان معتقدند «لذت در نفس انسان است و اشیا فقط سبب می­شوند تا آنچه در نفس مستور است ادراک شده و باعث لذت و الم شود. بنابراین انسان می­تواند امر الم­آور را هم لذیذ تلقی کند» (بلخی،1363،ج2: 358). انسان­ها در دوران زندگی بسیاری از رنج­ها را متحمل می­شوند تا به لذت برسند. از دیدگاه خواجه نصیر «لذت، رهایی از رنج و فقدان الهی است» (طوسی،1387: 227). او انواع لذت را عبارت از: «لذت ظاهری، لذت باطنی، لذت عقلی و حتی در مراتب بالادستی به ابتهاج شهودی عقول و ابتهاج الهی تقسیم می­کند» (طوسی،1375: 335-336). ازسویی دیگر برخی اندیشمندان لذت را سلبی می­دانند و آن را بازگشت به حالت طبیعی و رهایی و آسایش از رنج می­دانند (رازی،1973:­36). از میان انواع لذت­ها، عطار عشق را لذت­بخش­ترین لذایذ می­داند: «آنجا که طلب، تار و پود آدمی را از هم باز می کند عشق با چالاکی در درون او جا می­گیرد. در این وادی عاشق صادق با معشوق نرد عشق می­بازد و در دستخون حوادث خودی خود را کم می­گیرد» (اشرف­زاده و همکاران،1394: 179).

  عطار لذت عشق را ورای لذت­ها می­داند:

از می عشت چنان مستم که نیست چه داند آنکه نداند که چیست لذت عشق

تا قیامت روی هشیاری مرا از آنکه لذت عاشق ورای لذات است

(عطار،1401: 139)  (همان:162)

عطار داستان مردی را بیان می­دارد که به دنبال خرش می­گشت وارد مسجد شد تا شاید نشانی بیاید. واعظ درحال خطابه درباب عشق بود از حضار پرسید: «آیا درمیان شما کسی هست که تا به حال عاشق نشده­باشد؟ مردی که گمان می­کرد عشق میوه­ای ممنوعه است و انسان نباید عاشق شود در پاسخ گفت: «من». واعظ رو به مرد خر گم کرده کرد و گفت افساری بیاور که خرت را یافتم.

هرکه عاشق نیست او را خر شمر

خر بسی باشد ز خر کمتر شمر

(همان: 225)

3-3-4-                      زیبایی شهودی و ذهنی

رويکردها در رسيدن به این معرفت متفاوت است. نوعی از زیبایی که به آن زیبایی ذهنی و بنیادین می­گویند. زیبایی­ای که ماورای حس و عقل است.«خودِ فلاسفه پذیرفته­اند که بر فراز معرفت فلسفی، معرفتی وجود دارد که پای پرواز دارد و آن معرفت شهودی است» (ریاضی،1381: 12-16). «در نوشته­های سهروردی نیز آمده ­است که انسان جمالی را نمی­طلبد مگر آنکه اثری از روحانیت و نورانیت وجود داشته ­باشد» (ابراهیمی دینانی،1381 :619). هیوم، درک این نوع از زیبایی را منوط به لطافت احساس می­داند. او معتقد است «زیبایی و زشتی کیفیات موجود در اشیاء نیستند بلکه یکسر متعلق به احساس هستند. خواه درونی باشد خواه بیرونی؛ باید پذیرفت که کیفیّاتی که در اشیاء هست مناسب ایجاد آن احساسات خاص­اند. حال چون ممکن است این کیفیات به میزان اندک وجود داشته باشد یا با کیفیات دیگر مخلوط و خلط شده­ باشند. غالبا پیش می­آید که ذائقه تحت تأثیر چنین کیفیّات اندک مایه­ای قرار نگیرد یا قادر به تشخیص همۀ مزه­های جزئی در میان آن همه مزۀ گوناگون نباشد» (هیوم،1399: 87). روح عطار در دام زرین زیبایی گرفتار است. عطار نگاهش به انواع زیبایی معطوف است. خصوصاً زیبایی شهودی و معرفتی. او معتقد است که انسان باید اندیشۀ زیبا داشته باشد. اگر زیبایی نمی­بیند مشکل از چشم کور خفاش است که آفتاب نمی­بیند وگرنه الله جمیل و یحبّ الجمال.

هر آن نقشی که بر صحرا نهادیم همه عالم جمال و آواز است ذره ذره در دو گیتی وهم توست

تو زیبا بین که ما زیبا نهادیم چشم کور است و گوش کر چه کنم هرچه دانی نه خداست آن فهم توست

(عطار،1401: 492) (همان:477) (عطار،1400: 237 )

نتیجه­گیری

از این بحث می­توان این‌گونه نتیجه گرفت که هیوم و عطار به سه نوع زیبایی؛ زیبایی حسی، زیبایی عقلی و شهودی و ذهنی عنایت داشتند. هردو اندیشمند، زیبایی حسی را اولین پله از نردبان درک زیبایی می­دانند. با این تفاوت که عطار زیبایی ناسوتی را جلوه­ای از جمال الهی می­بیند. در راستای زیبایی عقلی، عطار عقل را در راه رسیدن به معرفت زیبایی حقیقی، ناتوان می­داند. هیوم نیز عقل را در تشخیص زیبایی از احساس فروتر می­داند؛ البته این بدان معنا نیست که به عقل اعتقادی ندارد بلکه معتقد است عقل همیار احساس است و تا آنجا پیش می­رود که صحت و سقم مطلب را دریابد. آنگاه احساس وارد میدان می شود و رذیلت یا فضیلت را تعیین می­کند. مخلص کلام آنکه احساس و تجربه پایان هر مبحث زیبایی­شناسی است. در باب زیبایی معرفتی، عطار منشأ تمام زیبایی­­ها را از ذات لایزال الهی می­داند. هیوم نیز معتقد است هر صفتی که در انسانی وجود دارد، مشابه آن ویژگی در سایر اشخاص وجود دارد. این نگاه هیوم حکایت از آن دارد که انسان­ها صفات مشترک دارند؛ پس آبشخور این صفات یکیست و آن، ذات یگانه است. عطار و هیوم معتقدند تخیل در به وجود آمدن همدلی و همدلی برای رسیدن به لذت و لذت جهت نیل به زیبایی، موثر است. اما نکتۀ افتراق دیدگاه آن دو بسیار جزئی است و این تعارض از آنجا ناشی می­شود که عطار آراء فیلسوفان اسلامی و غیر اسلامی را با مبانی ذوقی و معرفتی درمی­آمیزد و صورت جدیدی از مقولۀ زیبایی را تبیین می­کند که با مبانی عرفان اسلامی انطباق بیشتری دارد. بدين‌جهت، آموخته­هايش درباب زیبایی،رنگ عرفاني دارد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع

1)       قرآن کریم (1380). ترجمۀحسین الهی قمشه­ای، قم: فاطمه الزهرا.

2)       ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1381). شعاع اندیشه و شهود در فلسفۀ سهروردی، چاپ ششم. تهران: حکمت.

3)       ابن‌عربى، محيى الدين (1384). فتوحات مکّیه (17جلدی)، ترجمۀخواجوی، جلد7 ،چاپ دوم. تهران:مولی.

4)       احمدی، بابک (1375). حقیقت و زیبایی، چاپ سوم. تهران: نشرمرکز.

5)       اشرف زاده، رضا و همکاران (1394). مدینه فاضله در منطق الطیر عطار، دانشگاه آزاد اسلامی واحد مشهد.

6)       افلاطون (1377). دورۀ آثار افلاطون، ترجمۀ محمد حسن لطفی و رضا کاویانی، جلد اول، تهران: خوارزمی.

7)       بلخی، مولانا جلال الدین ( 1363). مثنوی معنوی، به اهتمام نصرالله پور جوادی، جلد دوم، تهران: امیرکبیر.

8)       پورجوادي، نصرالله (1372). حکمت نی و تقدس زبان فارسي در کتاب بوي جان، تهران: مرکز نشر دانشگاهی. 

9)       دورانت، ویل (1369). لذات فلسفه، ترجمۀ عباس زریاب، چاپ پنجم. تهران:سازمان انتشارات وآموزش انقلاب اسلامی.

10)       رازی، محمد بن زکریا (1973م / 1393ق). رسایل فلسفیه، تحقیق پل کرواس، بیروت، 16/الافاق الجدیده.

11)       رازی، نجم الدین (1369). مرصاد العباد من المبد إلی المعاد، تهران: کتابخانه سنایی.

12)       ریاضی، حشمت الله (1381). آیات حسن و عشق، سیر تصوف و عرفان تا قرن پنجم هجری، تهران: حقیقت.

13)       ریتر، یواخیم و دیگران (1389). فرهنگ‌نامه تاریخی مفاهیم فلسفی، ویراستاری محمدرضا بهشتی و بهمن پازوکی. جلد اول. تهران : موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، موسسه فرهنگی پژوهشی نوع ارغوان.

14)       سجادی، سید جعفر (1370). فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران: کتابخانه طهوری.

15)       سوانه، پير (1391). مبانی زيبايی­شناسی، ترجمۀ محمدرضا ابوالقاسمی، تهران: ماهی.

16)       شفیعی کدکنی، محمدرضا (1399). مقدمۀ تصحیح وتعلیق بر تذکره الاولیاء عطار نیشابوری، جلد اول،چاپ ششم. تهران: سخن.

17)       طباطبایی، محمد حسین (1387). برهان، ترجمه تصحیح و تعلیق مهدی قوام صفوی، قم: بوستان کتاب.

18)       _____،_____ (1417ق). المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ قم: دفتر انتشارات اسلامی.

19)       طوسی، نصیرالدین (1387). اخلاق ناصری، مجتبی مینوی – علیرضا حیدری، چاپ ششم، تهران: خوارزمی.

20)       ____،____ (1375). شرح الاشارات و التنبیهات، قم: نشر البلاغه.

21)       عطار، شیخ فریدالدین محمد(1397).الهی نامه، مقدمه تصحیح وتعلیقات دکترمحمدرضا شفیعی کدکنی، چاپ هشتم،تهران: سخن.

22)       ____، ____ (1399). تذکرة الاولیا، تصحیح دکترمحمدرضا شفیعی کدکنی، جلد اول، چاپ ششم، تهران: سخن.

23)       ____،____ (1400). منطق الطیر، مقدمه تصحیح و تعلیقات دکترمحمدرضا شفیعی کدکنی،چاپ بیستم، تهران: سخن.

24)       ____، ____ (1401). دیوان عطار، شرح احوال عطار، استاد بدیع الزمان فروزانفر، چاپ دهم، تهران: نگاه.

25)       غزالی، محمد بن محمد (1975). معارج القدس فی مدارج معرفته النفس، بیروت: در الافاق الجدیده.

26)       فروزانفر، بدیع الزمان ( 1388). شرح احوال و نقد و تحلیل آثار عطار نیشابوری، تهران: زوار

27)       فرشیدور، خسرو ( 1363). درباره ادبیات و نقد ادبی، جلد اول، تهران: امیرکبیر.

28)       قونوی، صدرالدین (1390). مفتاح الغیب، مقدمه و ترجمه محمد خواجوی، تهران: مولی.

29)       کاپلسون، فردریک (1362). تاریخ فلسفه، فیلسوفان انگلیسی، از هابز تا هیوم، ترجمۀ امیرجلال الدین اعلم، تهران: سروش.

30)       _____، ____ (1370). تاریخ فلسفه، ترجمۀ امیرجلال الدین اعلم، جلد پنجم، تهران: سروش. 

31)        کارل، نوئل (1391). هنر در سه بعد، ترجمۀ کریمی، تهران: ققنوس.

32)       کریمیان صیقلانی، علی (1392). مبانی زیباشناسی درعرفان اسلامی، چاپ اول،تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه­ها، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی؛گیلان؛دانشگاه گیلان.

33)       گنجی­پور و همکاران (1400). رابطۀ لذت و سعادت از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا، نشریۀ پژوهش¬های فلسفی، شمارۀ 35، صفحه 292-272.

34)       مصباح یزدی، محمدتقی (1388). اخلاق در قرآن، تحقیق و نگارش محمدحسین اسکندری،جلد دوم، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

35)       نیوتن، اریک (1381). معنی زیبایی، ترجمۀ پرویز مرزبان، چاپ پنجم، تهران: علمی و فرهنگی.

36)       هیوم، دیوید (1399). جستارهای زیبایی شناختی، ترجمۀ محسن کرمی، چاپ اول، تهران: کرگدن.

37)       یاسپرس،کارل (1362). فلوطین، ترجمۀ محمد حسن لطفی، تهران: شرکت سهامی خوارزمی.

38)       يونگ، كارل گوستاو (1393). انسان و سمبولهایش، ترجمه محمود سلطانيه، چاپ هفتم، تهران: جامی. 

39)       نیکلاس پاپاس و همکاران (1386). زیبایی، ترجمۀ شجاعی هنرور، در نشریه زیباشناخت هنر و معماری. زمستان ۸۶ . شماره ۱۷. صفحه ۶۳ تا ۹۴.

 

40)       Hume, David (1888). A Treatise of Human Nature: an Attempt to Introduce the Experimental method of Reasoning into Moral Subjects edited by L.A.Selby-Bigge- M.A.Oxford: Clarendon Press.

41)       ……… ، ………. (1960). A Treatise of Human Nature Edited by L.A. Selby Bigge Oxford University Press Reprint of 1888 Eleventh Edition.

42)       …………. ،……. (2005). Enquiries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals. Liberty Fund Inc.

43)       Jevons W. Stanly, The Theory of Political Economy, in Jevons, the Theory of Political Economy؛ edited by R. d. Collison Black, Penguim Books, 1970, Middlesex, England, 1871.

44)       Kristelle, P.O (1951). “The Modern System of the Art, Journal of the History of Ideas”, Vol.12، No.4pp.496-527.

45)       Penelhum، Terence (2009). Hums Moral Psychology, in: The Cambridge Companion to Hume, Edited by David Fate Norton and Jacqueline Taylor, Cambridge: Cambridge University Press, First Edition.

46)       Taylor، Jacqueline (2006). Virtue and the Evaluation of Character in: The Blackwell Guide to Humes Treatise Edited by Saul Traiger London: Blackwell Publishing First Edition.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Analyzing the category of beauty in thoughts of Attar approaching Hume’s ideas

 

Masoumeh Shakouri1, Kors Karim Pasandi2*, Naimeh Kialashki3, Maryam Shadmohammadi4

 

1PhD Student in Persian Language and Literature, Chalus Branch, Islamic Azad University, Chalus, Iran.

*2Assistant Professor in the Department of Persian Language and Literature, Chalus Branch, Islamic Azad University, Chalus, Iran. (Corresponding Author)

3Assistant Professor in the Department of Persian Language and Literature, Chalus Branch, Islamic Azad University, Chalus, Iran.

4Assistant Professor in the Department of Persian Language and Literature, Chalus Branch, Islamic Azad University, Chalus, Iran.

 

Email:  [e-mail].  (Corresponding author)

 

 

Abstract

There is a long-standing interaction between literature and philosophical issues, especially aesthetics, which is well-known as a branch of philosophy. Therefore, this paper uses comparative analysis and library tools to study the subject of beauty in Attar’s works approaching Hume’s ideas about aesthetics to investigate the similarities and differences of their viewpoints. Research findings show that both thinkers believed in three types of beauty; regarding sensual beauty, both of them believed in objective beauty. But the difference is that Attar considers tangible beauty as the manifestation of divine beauty. On the other hand, Attar perceives intellectual beauty based on mysticism that’s why he considered that the intellect is incapable of understanding beauty. Hume also believed that the intellect can authenticate a subject but the virtue or vice of action is only determined by emotion. Moreover, Attar considers that the highest type of beauty is intuitive and epistemological beauty and all of them have divine sources. Although Hume didn’t explicitly address this issue, from his viewpoint, humans cannot have a quality in themselves that is not in another. Hume’s argument implicitly refers to the source of absolute beauty (God) which is exactly related to the viewpoint of Attar about real beauty.

 

Keywords: Attar, Hume, Philosophy, Mysticism, Aesthetics.

 

        

 

 

 

 

 

 

---