ارزیابی احادیث متضمن حرز و تعویذ به لحاظ روایی و درایی

محورهای موضوعی : نشریه پژوهشنامه معارف اهل بیت علیه السلام

فرزانه مافی ¹ , محمد جعفری هرندی ² , سیده فاطمه حسینی میرصفی ³

1 - دانشجوی دکترا گروه علوم قرآن و حدیث حقوق اسلامی، واحد یادگار امام خمینی (ره) شهرری، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران
2 - دانشیار گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی، واحد یادگار امام خمینی (ره) شهرری،دانشگاه آزاد اسلامی، تهران،ایران
3 - استادیار گروه علوم قرآن و حدیث، واحد یادگار امام خمینی (ره) شهرری، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران

تاریخ دریافت : 1403/07/25 تاریخ پذیرش : 1403/08/29 تاریخ انتشار : 1403/08/29

کلید واژه: اوراد, تعویذ, حرز, سحر و جادو, روایات, شریعت اسلام.,

چکیده مقاله :

اتکا به نیروهای ماورایی، سحر و جادو در میان عامه مردم همواره متداول بوده است. می¬توان مصون ماندن از حوادث طبیعی و غیر طبیعی، مهم¬ترین انگیزه¬ فرهنگ¬های بشری در این زمینه برشمرد. شریعت اسلام، هر چند به¬کار گیری سحر و جادو را مغایر با اصول الهی می¬داند، اما روش¬هایی چون احراز و تعاویذ را در قالب دعا برای مددجویی از غیب مشروع نموده است. چنان¬چه از انواع ادبیات دعایی جهان اسلامی، خاصه عالم تشیع، ادعیه حرزی است. اما این¬که چنین روش¬هایی چه اندازه مورد وثوق و تایید معصومین (ع) بوده است و آیا هر آن¬چه به عنوان حرز و تعویذ شناخته می¬شود، از سوی شرع جعل یا امضا شده، پرسشی است که پژوهش¬گر به دنبال پاسخی برای آن بوده و در این خصوص، احادیث متضمن موضوع را از نظر روایی و درایی ارزیابی می¬نماید. البته در این زمینه، مطالعه سیر تحویل احراز از میان متون دعایی، خواه از جهت درک تحولات کلان تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی و خواه به¬منظور دست¬یابی به ابزاری مفهومی برای تاریخ¬گذاری روایات شایان توجه است. بر اساس برآیند پژوهش حاضر، چنین به نظر می-رسد که آن دانسته از احراز و تعاویذ که برگرفته از آیات قرآنی و دارای مضامین صحیح بوده، از نظر شرع مجاز و سایر ادبیات دعایی  که موید کلام معصومین (ع) و صحابه خاص ایشان نبوده و از مضمامین ناصواب یا اهریمنی برخوردار باشند، حرام متلقی می¬شوند. هم¬چنین مطالعه سیر تحویل احراز نشان از حضور احراز در تاریخ تمدن اسلامی دارد. از حرز به عنوان حصر گرفته تا حرز به معنای مصطلح و شامل آیات ، اذکار و ادعیه ماثوره. 

چکیده انگلیسی:

Relying on supernatural forces, magic has always been common among the common people. Although Islamic law considers the use of magic to be contrary to the principles of God, it has legalized methods such as amulets and seeking refuge in the form of prayers to seek help from the unseen. To what extent such methods have been trusted and approved by the infallible imams (as) and whether everything known as amulets and seeking refuge has been forged or signed by Sharī’ah (Islamic law), is a question that the researcher is looking for an answer for it and in this regard, they evaluate ahādīth involved in the matter in terms of narratives and wisdom. Based on the results of the research, it seems that the knowledge of aḥarāz and t’awīḍ (amulets and seeking refuges), which was taken from the Quranic verses and had correct themes, was permissible in terms of Sharī’ah law and other prayer literature that did not confirm the words of the infallibles (as) and their special companions. Therefore, if they have inappropriate or demonic content, they are considered ḥarām. Also, the study of the process of delivery of aḥarāz shows the presence of aḥarāz in the history of Islamic civilization. From amulets as a restriction to amulets in the sense of a term, including verses, admonitions, remembrances and supplications.

منابع و مأخذ:

7- منابع
1. آقابزرگ تهرانی، محمد محسن (1403)، الذریعه الی تصانیف الشیعه، بیروت: دار الاوضاء، چاپ دوم.
2. آقاگلی زاده، زینب (1390)، بررسی سندی و متنی روایات حرز و تعویذ، تهران: انتشارات الف، چاپ اول.
3. احسائی، محمد بن زین الدین- ابن ابی جمهور (1405)، عوالی اللئالی العزیزیه فی الاحادیث الدینیه، تحقیق مجتبی عراقی، قم: مطبعه سیدالشهداء، چاپ اول.
4. احمدی میانجی، علی (1426)، مکاتیب الائمه (ع)، تحقیق و تصحیح مجتبی فرجی، قم: دار الحدیث، چاپ اول.
5. اربلی، علی بن عیسی(1381)،کشف الغمه فی معرفه الائمه (ع)، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، تبریز: انتشارات طنین دانش، چاپ اول.
6. اردبیلی، محمد بن علی (1403)، جامع الرواه و ازاحه الاشتباهات عن الطرق و الاسناد، بیروت: دارالاوضاء، چاپ اول.
7. اموری قرشی، علی بن حسین- ابوالفرج اصفهانی (بی¬تا)، الاغانی، به کوشش سمیر جابر، بیروت، دارالفکر، چاپ اول.
8. انصاری رویفعی خزرجی، محمد بن مکرم - ابن منظور (1408)، لسان العرب، بیروت: دار الصادر للطباعه و النشر، چاپ اول.
9. ایجی، عبدالحمن بن احمد (1325)، شرح المواقف، قم: موسسه الشریف الرضی، چاپ اول.
10. بابویه قمی، محمد بن علی- شیخ صدوق (1401)، الخصال، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، چاپ چهارم.
11. ـــــــــــــــــــــ (1404)، عیون اخبار الرضا (ع) ، بیروت: موسسه الاعلمی، چاپ چهارم.
12. ـــــــــــــــــــــ (1393)، من لایحضره الفقیه، قم: موسسه النشر الاسلامی، چاپ اول.
13. بحرانی، سید هاشم (1413)، مدینه معاجز الاثنی عشرودلایل الحجج علی البشر، قم: موسسه المعارف الاسلامیه، چاپ اول.
14. بحرانی اصفهانی، عبدالله بن نورالله (1413)، جامع العلوم و المعارف و الاحوال من الایات و الاخبار و الاقوال، قم: موسسه الامام المهدی (عج)، چاپ اول.
15. بخاری جعفی، محمد بن اسماعیل (1422)، الصحیح، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی، چاپ هفتم.
16. ـــــــــــــــــــــ (1410)، ثواب‌الاعمال و عقاب‌الاعمال، قم: موسسه شریف چاپ نهم.
17. بدرالعینی، محمود بن احمد (1421)، عمده القاری فی شرح صحیح بخاری، بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ سوم.
18. برقی، احمد بن محمد (1395)، المحاسن، ترجمه محمد مرادی، تهران: موسسه فرهنگی دار الحدیث، چاپ دوم.
19. بستانی، فواد افرام (1375)، فرهنگ ابجدی عربی و فارسی، تهران: انتشارات اسلامی، چاپ دوم.
20. بستی، محمد بن حبان 1414)، المسند الصحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت: موسسه الرساله، چاپ دوم.
21. بغدادی، اسماعیل پاسا بن محمد امین (1410)، ایضاح المکنون فی الذیل علی کشف الظنون، به کوشش محمد شرف الدین یالتقایا، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی، چاپ اول.
22. بغدادی، محمد بن سعد (بی¬تا)، طبقات الکبری، بیروت: دار الکتب العلمیه، چاپ اول.
23. بغدادی، محمد بن محمود - ابن نجار (1417) ، المستفاد ذیل تاریخ بغداد، بیروت: دارالفکر ، چاپ دوم.
24. بغدادی کرخی، محمد بن محمد - شیخ مفید (1414) الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، بیروت: موسسه آل البیت (ع)، چاپ دوم.
25. بصری، عمرو بن بحر - جاحظ (1422)، البخلاء، تحقیق علی جارم، بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ دوم.
26. بلخی، مقاتل بن سلیمان (1424)، التفسیر الکبیر، تحقیق احمد فرید، بیروت: دار الکتب العلمیه، چاپ سوم.
27. بیهقی نیشابوری، احمد بن حسین (1988)، دلائل النبوه، قاهره: دار الریان للتراث، چاپ اول.
28. ـــــــــــــــــــــ (1424)، سنن الکبری (سنن الکبیر)، بیروت: دار الکتب العلمیه، چاپ ششم.
29. تمیمی، عبدالصمد بن محمد (بی¬تا)، منیه الداعی و غنیه الواعی، قاهره: دار الکتب المصریه، چاپ اول.
30. تمیمی مغربی، نعمان بن محمد (1963)، دعائم الاسلام و ذکر الحلال و الحرام و القضایا و الاحکام عن اهل بیت رسول الله (ع)، قاهره: دارالمعارف ، چاپ اول.
31. جوهری، اسماعیل بن حماد (1407)، الصحاح تاج اللغه و صحاح العربیه، بیروت، دار العلم للملایین، چاپ اول.
32. حارثی مکی، محمد بن علی (1426)، قوت القلوب، به کوشش عاصم ابراهیم کیالی، بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ سوم.
33. حرّعاملی، محمد بن حسن (1409)، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، قم: موسسه ال البیت (ع) لاحیاء التراث، چاپ سوم.
34. ـــــــــــــــــــــ (1362)، هدایه الامه الی احکام الائمه (ع)، مشهد: مجمع البحوث الاسلامیه، چاپ اول.
35. حموی، یاقوت بن عبدالله (1399)، المعجم البلدان، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی، چاپ اول.
36. حمیری، عبدالله بن جعفر (1413)، قرب الاسناد، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، چاپ اول.
37. خلال، احمد بن محمد (1398)، جامع العلوم الاحمد، مکه المکرمه: مکتبه النهضه الحدیثه، چاپ اول.
38. خویی، سید ابوالقاسم (1413)، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواه، قم: مرکز نشر الثقافه الاسلامی، چاپ پنجم.
39. دزفولی کاظمی، اسدالله بن اسماعیل - شیخ تستری (1409)، مقابس الانوار و نفائس الاسرار فی احکام النبی المختار و عترته الاطهار، قم: موسسه آل البیت (ع) لاحیاء التراث، چاپ سوم.
40. دسوقی، محمد بن احمد (1408)، الحاشیه علی الشرح الکبیر، قاهره: دار الکتب العربی، چاپ سوم.
41. دهخدا، علی¬اکبر (1357)، لغت نامه، تهران: موسسه چاپ و انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم.
42. ذهبی، محمد بن احمد (1963)، میزان العتدال فی نقد الرجال، قاهره: چاپ علی محمد بجاوی، چاپ اول.
43. رافعی، عبدالکریم بن محمد (1407)، التدوین فی اخبار قزوین، بیروت: دار الکتب العلمیه، چاپ اول.
44. رامپوری، محمد بن جلال‌الدین- غیاث‌الدین (1363)، غیاث اللغه، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ پنجم.
45. راوندی، سعید بن هبه الله (1409)، الخرائج و الجرائح، قم: موسسه الامام المهدی (عج)، چاپ اول.
46. ـــــــــــــــــــــ (1407)، الدعوات، قم، موسسه الامام المهدی (عج)، چاپ اول.
47. زیات نیشابوری، عبدالله بن بسطام و حسین بن بسطام (1965)، طب الائمه، نجف اشرف: مطبعه المرتضویه ، چاپ اول.
48. ساروی، محمد بن علی - ابن شهر آشوب (1379)، مناقب آل ابی¬طالب، تحقیق و تصحیح محمد حسین آشتیانی، قم انتشارات علامه، چاپ اول.
49. سبحانی تبریزی، جعفر (1426)، اصول الحدیث و احکامه فی علم الدرایه، قم: موسسه النشر الاسلامی، چاپ هفتم.
50. سجستانی، عبدالرحمن بن محمد - ابن ابی حاتم (1419)، تفسیر القرآن العظیم، به کوشش اسعد محمد طیب، بیروت: المکتبه العصریه، چاپ دوم.
51. سجستانی ازدی، سلیمان بن اشعث (بی¬تا)، سنن ابی داوود، بیروت: دار لاحیاء السنه النبویه، چاپ اول.
52. سیوطی، عبدالرحمن بن ابی بکر (1405)، الرحمه فی الطب و الحکمه، بیروت: دارالکتب العربی، چاپ دوم.
53. ـــــــــــــــــــــ (1401)، تدریب الراوی فی شرح التقریب النواوی، بیروت: دارالفکر، چاپ اول.
54. ـــــــــــــــــــــ (1400)، الدر المنثور فی تفسیر بالماثور، ریاض: مرکز هجر للبحوثو الدراسات العربیه، چاپ اول.
55. شامی، یوسف بن حاتم (1427)، الدر النظیم فی مناقب الائمه اللهامیم، قم، مرکز انتشارات جامعه مدرسین، چاپ پنجم.
56. شعرانی، حسین بن عبدالوهاب (بی¬تا)، عیون المعجزات، قم: انتشارات داوری، چاپ اول.
57. شکورزاده، ام البنین (1364)، دعا و اوراد اسلامی، تهران، انتشارات هدایت، چاپ اول.
58. شیبانی مروزی، احمد بن محمد - ابن حنبل (1416)، المسند، بیروت: موسسه الرساله، چاپ ششم.
59. طباطبایی، سید محمدحسین (1422)، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت: موسسه الاعلمی للمطبوعات، چاپ ششم.
60. طبرانی، سلیمان بن احمد (1406)، المعجم الکبیر، تحقیق حمدی عبدالمجید سلفی، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی، چاپ دوم.
61. طبرسی، حسن بن فضل (1412)، مکارم الاخلاق، قم: موسسه الشریف الرضی، چاپ اول.
62. طبری، محمد بن جریر (1415)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، به کوشش احمد فرید مزیدی، بیروت: دارالفکر، چاپ دوم.
63. ـــــــــــــــــــــ (1413)، دلائل الامامه، قم: موسسه البعثه، چاپ دوم.
64. طریحی نجفی، فخرالدین بن محمد (1416)، مجمع البحرین و مطلعه النیرین، قم: نشر مرتضوی، چاپ سوم.
65. طوسی، محمد بن حسن(1348)، اختیار معرفه الرجال (رجال الکشی)، ترجمه حسن مصطفوی، مشهد: مرکز چاپ و انتشارات دانشگاه مشهد، چاپ اول.
66. ـــــــــــــــــــــ (1365)، تهذیب الکمال فی اسماء الرجال، ترجمه حسن موسوی، تهران: دار الکتب الاسلامیه، چاپ اول.
67. طهانوی، محمد اعلی بن علی (1996)، موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت: مکتبه اللبنان الناشرون، چاپ اول.
68. عاملی، سید جعفر مرتضی (1430)، سلمان فارسی فی مواجهه التحدی، بیروت: مرکز الاسلامی للدراسات، چاپ سوم.
69. عربستانی، مهرداد (1387)، دائره المعارف بزرگ اسلامی، تهران: مرکز نشر دائره المعارف بزرگ اسلامی، چاپ اول.
70. عزیز، احمد (1367)، تاریخ تفکر اسلامی، ترجمه محمدجعفر یاحقی، تهران: انتشارات کیهان، چاپ اول.
71. عسقلانی، احمد بن علی، الاصابه فی تمییز الصحابه، بیروت: چاپ عادل احمد عبدالوجود، چاپ اول.
72. علوی، علی بن موسی - سید بن طاووس (1414)، الاقبال بالاعمال الحسنه فیما یعمل مره فی السنه، قم: نشر کتاب قم، چاپ سوم.
73. ـــــــــــــــــــــ (1409)، الامان من اخطار الاسفار و الازمان، قم: موسسه ال البیت (ع) لاحیاء التراث، چاپ سوم.
74. ـــــــــــــــــــــ (1411)، مهج الدعوات و منهج العبادات، قم: دار الذخائر، چاپ پنجم.
75. غزالی شافعی، محمد بن محمد (بی¬تا)، احیاء علوم الدین، بیروت: دارالمعرفه، چاپ اول.
76. فخر رازی، محمد بن عمر (1379)، التفسیر الکبیر، تهران: نشر اساطیر، چاپ پنجم.
77. فراهیدی، خلیل بن احمد (1410)، کتاب العین، قم: نشرهجرت، چاپ سوم.
78. قرشی بونی، احمد بن علی (1410)، شمس المعارف و لطائف المعارف الصغری، بیروت: المکتبه العلمیه الفلکيه، چاپ اول.
79. قرشی تیکی بکری، عبدالرحمن بن علی- ابن جوزی (1400)، کتاب الموضوعات، بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ اول.
80. قزوینی، محمد بن یزید - ابن ماجه (1418)، السنن، بیروت: دارالجیل، چاپ اول.
81. قزوینی رازی، احمد بن فارس(1404)، معجم المقاییس اللغه، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، چاپ اول.
82. قضاعی تنوخی، احمد بن عبدالله – ابوالعراء معرّی (1988)، معجزه احمد، به کوشش عبدالمجید دیاب، قاهره: دار المعارف، چاپ اول.
83. قمی، عباس (1379) ، مفاتیح الجنان، ترجمه محمد باقر کمره ای ، قم: نشر شهریور، چاپ چهارم.
84. ـــــــــــــــــــــ (1379)، منتهی الامال فی تواریخ النبی والآل، تحقیق ناصر باقری بید هندی، قم: انتشارات هجرت، چاپ دوم.
85. کاشف الغطاء، جعفر بن خضر (1422)، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعه الغرّاء، قم: بوستان کتاب، چاپ سوم.
86. کفعمی، علی بن ابراهیم، مصباح کفعمی (جنه الامان الواقیه وجنه الایمان الباقیه)، بیروت: موسسه الاعلمی، چاپ اول.
87. کلینی، محمد بن یعقوب (1363)، الکافی فی الاصول، ترجمه علی اکبر غفاری، تهران: انتشارات اسلامیه، چاپ چهارم.
88. کوفی، هناد بن سری (1406)، الزهد، به کوشش عبدالرحمن عبدالجبار فریوائی، کویت: دار الخلفاء، چاپ اول.
89. لواسانی، سیدعلی (1401)، حرزهای معصومین (ع)، قم: انتشارات دار السبطین، چاپ اول.
90. مامقانی، عبدالله بن محمد (1405)، مقباس الهدایه فی علم الهدایه، قم: موسسه آل البیت (ع) لاحیاء التراث، چاپ اول.
91. متقی هندی، علی بن حسام الدین (1401)، کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال، بیروت: موسسه الرساله، چاپ اول.
92. مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی (1403)، بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، بیروت: موسسه الوفاء، چاپ دوم.
93. مدیرشانه¬چی، کاظم (1384)، درایه الحدیث، قم: مرکز دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، چاپ اول.
94. مقدسی حنبلی، ابراهیم بن محمد - ابن مفلح (1424)، الآداب الشرعیه و المنح المرعیه، بیروت: دار الکتب العلمیه، چاپ دوم.
95. مقدسی حنبلی، محمد بن عبد الواحد (1410)، الاحادیث المختاره، تحقیق عبد الملک بن عبدالله، مکه المکرمه: مکتبه النهضه الحدیثه، چاپ سوم.
96. نجاشی، احمد بن علی (1406)، فهرست اسماء مصنفی الشیعه (رجال نجاشی)، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، .چاپ ششم،.
97. نجفی، محمدحسن بن باقر (1420)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، قم: انتشارات جامعه مدرسین، چاپ چهارم.
98. نمری قرطبی، یوسف بن عبدالله - ابن عبدالبرّ (1412)، الاستیعاب فی معرفه الاصحاب، بیروت: دارالجیل، چاپ سوم.
99. ـــــــــــــــــــــ (1401)، التمهید لما فی الموطا من المعانی والاسانید، تحقیق سعید احمد اعراب، رباط: المملکه المغربیه، چاپ اول.
100. نوری مازندرانی، حسین (1390)، النجم الثاقب، قم: انتشارات مسجد جمکران، چاپ شانزدهم.
101. ـــــــــــــــــــــ (1369)، نفس الرحمان فی احوالات سلمان، ترجمه جواد قیومی، قم: موسسه الآفاق، چاپ اول.
102. نووی، یحیی بن شرف (1409)، التقریب و التیسیر لمعرفه سنن البشیر النذیر فی اصول الحدیث، بیروت: دارالجنان، چاپ چهارم.
103. نویری، احمد بن عبدالوهاب (2004)، نهایه الارب فی فنون الادب، قاهره: موسسه المصریه العامه، چاپ اول.
104. نیشابوری، محمد بن عبدالله (1411)، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیه ، چاپ دوم.
105. هروی، قاسم بن سلام (بی¬تا)، الامثال السائره، بیروت: دار العلم للملایین، چاپ اول.
106. هواری اوارسی، هود بن محکم (1426)، تفسیر کتاب الله العزیز، الجزایر، دارالبصائر، چاپ اول.
107. Arnold, Clinton E. (1996), The Colossian Syncretism: the Interface between Christianity and Folk Belief at Colossae, Michigan, Baker Books, 65.
108. Bosworth,C. (1976), the Mediaeval Islamic Underworld: The Banu Sasan in Arabic Society and literature, Leiden, Brill, 66.
109. Ruska, J. & Carra de Vaux, B.(1999), Talsim Encyclopaedia of Islam, CD-ROM Edition, v. 1.0, Leiden, Brill,71.
110. González Wippler, Migene (1991), The Complete Book of Amulets and Talismans, Minnesota, Llewellyn Publications, 69.

متن کامل:



ارزیابی احادیث متضمن حرز و تعویذ به لحاظ روایی و درایی

 

 

ارزیابی احادیث متضمن حرز و تعویذ به لحاظ روایی و درایی

 

فرزانه مافی¹

محمد جعفری هرندی²

سیده فاطمه میرصفی³

 

تاریخ دریافت: 25/07/140۳ تاریخ پذیرش: 27/08/140۳، صفحۀ 102 تا 138 (مقالۀ پژوهشی)

 

چکیده

 اتکا به نیروهای ماورایی، سحر و جادو در میان عامه مردم همواره متداول بوده است. می­توان مصون ماندن از حوادث طبیعی و غیر طبیعی، مهم­ترین انگیزه­ فرهنگ­های بشری در این زمینه برشمرد. شریعت اسلام، هر چند به­کار گیری سحر و جادو را مغایر با اصول الهی می­داند، اما روش­هایی چون احراز و تعاویذ را در قالب دعا برای مددجویی از غیب مشروع نموده است. چنان­چه از انواع ادبیات دعایی جهان اسلامی، خاصه عالم تشیع، ادعیه حرزی است. اما این­که چنین روش­هایی چه اندازه مورد وثوق و تایید معصومین (ع) بوده است و آیا هر آن­چه به عنوان حرز و تعویذ شناخته می­شود، از سوی شرع جعل یا امضا شده، پرسشی است که پژوهش­گر به دنبال پاسخی برای آن بوده و در این خصوص، احادیث متضمن موضوع را از نظر روایی و درایی ارزیابی می­نماید. البته در این زمینه، مطالعه سیر تحویل احراز از میان متون دعایی، خواه از جهت درک تحولات کلان تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی و خواه به­منظور دست­یابی به ابزاری مفهومی برای تاریخ­گذاری روایات شایان توجه است. بر اساس برآیند پژوهش حاضر، چنین به نظر می­رسد که آن دانسته از احراز و تعاویذ که برگرفته از آیات قرآنی و دارای مضامین صحیح بوده، از نظر شرع مجاز و سایر ادبیات دعایی که موید کلام معصومین (ع) و صحابه خاص ایشان نبوده و از مضمامین ناصواب یا اهریمنی برخوردار باشند، حرام متلقی می­شوند. هم­چنین مطالعه سیر تحویل احراز نشان از حضور احراز در تاریخ تمدن اسلامی دارد. از حرز به عنوان حصر گرفته تا حرز به معنای مصطلح و شامل آیات ، اذکار و ادعیه ماثوره. 

کلیدواژه­ها: اوراد، تعویذ، حرز، سحر و جادو، روایات، شریعت اسلام.

درآمد

از دوره کهن تا به امروز، بسیاری از مردمان بنا به انگیزه­های متعدد مانند مصون ماندن از حوادث طبیعی و غیرطبیعی یا در اختیار گرفتن نیروهای ماورای طبیعت به انواع ورد، حرز یا طلسم روی آورده است. البته در کنار این اوراد سحرگونه، استفاده از ابزارهای گوناگون، برای دفع یا جلب ارواح پلید و شیاطین، در فرهنگ­های متمدن مرسوم بوده است تا جایی که در گزاره­های تاریخی، نمونه­های فراوانی در میان یهودیان و مسیحیان ثبت شده است. استفاده از تعاویذ ملفوظ و مکتوب که برای در امان ماندن از آسیب­ها متداول بوده و مردمان آن­ها را به البسه خود می­آویختند. (Arnold,1996:38-39; Gonzalez, 1991: 1-3) اما پس از ظهور اسلام، بر اساس آموزه­های دینی، تمایل آدمی به مددجویی از نیروهای غیبی در مسیر صحیح سوق داده شد. لذا در سنّت اسلامی، تمام طلسم­ها، شرک آلود تلقی گردید و برای جای­گزینی آن، ادعیه­های برگرفته از قرآن کریم و به سفارش پیامبر اکرم (ص) توسعه یافت. اهل سنّت به همین اندازه اکتفا نمودند، ولی شیعیان با بهره­گیری از دعاهای منسوب به ائمه اطهار (ع)، ادعیه بی­شماری را با الهام از قرآن کریم و سیره نبوی ترویج و به یادگار گذاشتند. البته در کنار ادعیه، انواع حرز و تعویذ بسیاری وارد و مرسوم شده که برخی روایات بر آن­ها مهر تایید زده­اند. (حمیری، 1413: 20)

طرح مسأله

پژوهش­گر با هدف آشنایی با فرهنگ اسلامی در خصوص استفاده از روایات حرز و تعویذ و بررسی آن­ها از حیث اعتبار و اهمیت اسنادی، در صدد پاسخ به این پرسش اصلی است که حرز و تعوید تا چه حد، ریشه در آموزه­های دین اسلام دارد و آیا معصومین (ع) چنین اموری را مقرر داشته یا این­که موضوعی مجعول و غیرقابل استناد هستند؟ هم­چنین به عنوان پرسش فرعی، چه زمان کاربرد آن­ها به صورت نوشتن عباراتی دعاگونه و مستخرج از متون مقدس پیوند خورده است؟

فرضیه نخست بر آن است که شریعت اسلام، از جمله ادیانی است که با سحر و جادو مخالف بوده، ولی استفاده از حرز و تعویذ را مشروع داشته است و برای این منظور، در گفتار و عمل پیامبر اکرم (ص) و امامان معصوم (ع) مویدهایی وجود دارد. لذا می­توان تنها تعاویذ برگرفته از قرآن و اسامی باری­تعالی و اذکار و ادعیه معروف که از معصومان (ع) وارد شده­اند را جایز دانست. آن­چه در کلام ایشان پربسامد است، بیش­تر عبارات مبتنی بر دعا درمانی و دفع نفوس شیطانی بوده است که در بسیاری از فرمایش­های پیامبر اکرم (ص) و امام صادق (ع) مشاهده می­شود. هم­چنین حرزهایی با محور تسبیح و تحمید که منتسب به امیرالمومنین (ع) و حضرت جواد (ع) می­باشد و مراقبت از آن­ها به مومنین سفارش شده است. و اما در خصوص سیر تغییر و تحول مفاهیم حرز و تعویذ به لحاظ روایی و درایی، باید به این نکته توجه داشت که اعتقاد به اثر بخشی حرزها در فرهنگ اسلامی با باور اثربخشی به اوراد و شمایل و افسون و طلسم، پیشینه­ای دور دارد؛ لذا رواج گسترده حرز و تعویذ را می­توان از گستره آثار آن دریافت. چنان­چه در گذر زمان، هر اندازه که آثار این اعتقاد برای مسلمانان محسوس و مبرهن­ شده، تمایل ایشان به چنین مقوله­های آمیخته با ریشه­های دینی افزایش یافته است.

در بسیاری از کتب حدیثی، به ویژه ادبیات دعایی، بابی به یادکرد حرزها اختصاص یافته است. (کلینی، 1363: 2، 568؛ شیخ طبرسی، 1412: 415؛ علامه مجلسی، 1403: 91، 208) افزون بر این، در میان محدثان از دیرباز، نگارش آثاری در گردآوری انواع حرز دیده می­شود. به عنوان یک نمونه کهن، می­توان کتابی را یاد کرد از مولفی ناشناخته که سید بن طاووس به آن دسترسی داشته است. (سید بن طاووس ، 1409: 87) از میان تالیف های خود سید بن طاووس ، حجم در خور توجهی از کتاب "مهج الدعوات" به یادکرد احراز اختصاص دارد. ابولقاسم علی بن حسین علوی نیز کتابی دراین باره نگاشته است. (آقا بزرگ تهرانی، 1403: 1، 285 و 391؛ بغدادی، 1410: 2، 263) به هر حال، کاربرد حرز در فرهنگ اسلامی به قدری گسترده و دامنه­دار بوده است که افزون بر بهره جستن از خود حرزها، تعبیر حرز به عنوان نام یا یک از دیرباز برای اشخاص رواج داشته است، (نویری، 2004: 20، 212) و حتی در دوره­هایی، فروش انواع حرز اصلی­ترین منابع درآمد درویشان و صوفیان بوده است. (Bosworth, 1976:86-90)

مفهوم شناسی

حدیث: در لغت به معنای هر چیز نو و جدیدی است. (ابن منظور، 1408: 9، 237) هم­چنین به معنی خبر و کلام نیز به کار می­رود (ابن فارس، 1404: 2، 36) و در اصطلاح، از نظر عالمان و محدثان، کلامی است که از قول یا فعل یا تقریر پیامبر اکرم (ص) حکایت کند. (سیوطی، 1401: 1، 23) این تعریف شامل معصومین (ع) و صحابی یا عالمان و صالحان هم­پایه ایشان نیز می­شود. (مامقانی، 1405: 1، 56)

درایه الحدیث: درایه در بغت به معنای علم و اطلاع است به نوع خاصی از علم یا دانش از روی دقت و توجه اطلاق می­شود. درایه به خاطر معنای لغوی خود و کاربردی که در برخش روایات دارد، همان مفهوم فقه الحدیث را دارد؛ (سبحانی، 1426 : 14) لذا در در اصطلاح، علمی است که از مفاد الفاظ متن حدیث چون شرح لغات و بیان حال حدیث از لحاظ استعمال و تقیید و عموم و خصوص و نیز داشتن معارض و مانند آن بحث می­کند. (مدیر شانه­چی، 1384: 5)

حرز: مفرد کلمه احراز، در لغت به معنای پناه­گاه ، محصور، محکم آمده و در اصطلاح، به پاره­ای از آیات و اذکار و اوراد و ادعیه ماثوری کفته می­شود. (جوهری، 1407: 3، 873) که برای حفظ جان و مال از آسیب­ها می­خوانند یا با خود حمل می­کنند. برخی لغت شناسان، آن­را به جای امن و مطمئن معنا نموده­اند. (فراهیدی، 1410: 157) از این­رو، هنگامی که چیزی را در محلی امن قرار می­دهند تا آن را از دیگران محفوظ بدارند، گفته می­شود که آن چیز احراز شده است. (ابن منظور، 1408: 9، 289) اما در اصطلاح و عرف مسلمانان، دعایی است که خواندن یا همراه داشتن آن، فرد را از خطر حفظ می­کند. مضمون حرز، دعایی است از آیات قرآن یا عباراتی معنوی منسوب به معصومین (ع) که می­تواند، مایه دفع بلا شود. (دهخدا، 1357: 1، 3668؛ ابن بسطام، 1965: 40)

تعویذ: در لغت به معنای بازداشت خواستن کسی آمده است. (دهخدا، 1357: 1، 2578) هم­چنین به معنای پناه و در پناه آوردن آمده است. ( غیاث الدین، 1363: 88) ابن فارس در کتاب خود می­نگارد: « واژه العوذ به معنای التجاء ،پناهندگی وچنگ زدن است.» (ابن فارس، 1404: 4، 184) و در اصطلاح، آن­چه از عزائم و آیات قرآنی و ادعیه و اعداد اسمای الهی نوشته می شود و جهت حصول مقاصد و دفع بلاها با خود همراه دارند. (ابن منظور، 1408: 3، 499) هم­چنین به کار دعا نوشتن و آویختن آن بر دیگری، تعویذ گفته می شود. (بستانی، 1375: 629)

طلسم: در لغت به هرگونه جادو، نوشته یا اشکال غیرعادی گفته می­شود و آن را به صفت افسون، سحر، نیرنگ مترادف دانسته­اند. (طهانوی، 1996: 1138) طریحی ذیل کلمه طلسم می­نویسد: «سه نظریه مشهور درباره واژه طلسم وجود دارد: اول، از لفظ طلّ به معنای اثر و ترکیب یافته است. دوم، لفظی یونانی به معنای گره غیرقابل گشودن. سوم، مقلوب واژه مسلط است.» (طریحی، 1416: 7، 91) طلسم یک باور خرافی است که می­تواند هر شی یا نگاره­ای متشکل از واژگان، شمارگان، اشکال و جداول دارای قدرت شیطانی و ماورایی باشد که هدف آن محافظت، التیام و یا حتی آسیب رساندن به افرادی است که برای آن­ها ساخته شده است. (ایجی، 1325 : 8، 237)

جایگاه حرز و تعویذ در اسلام

بر پایی درکی عرفی و متساهلانه، حرز نوشته یا تصویری است حاوی اشکال یا عباراتی دارای آثار خاص و مرموز برای دفع شرّ که معمولا با فرد حمل می­شود. مخاطب آن عبارات ساکنان عالم غیبند، اعم از قدسیان خیر یا شر. حرزها گاه به جایی از بدن یا اموال یا لباس شخص آویزان می­شود و گاه چونان انگشتر یا گردن بند زینتی همراهش می­گردد. تا آنجا که به فرهنگ اسلامی مربوط می­شود، اعتقاد به اثر بخشی حرزها ـ در کنار باور به اثربخشی اوراد و شمایل­ها و جز آن در قالب عوذه، افسون، طلسم، رُقْیه، وغیره ـ باوری کهن است. (Ruska, & Carra, 1999: 38-41) فرد اعلای حرز در عرف مسلمانان دعایی است که خواندن یا همراه داشتن آن فرد را از خطر حفظ می­کند مضمون این دعا معمولا آیاتی از قرآن یا عباراتی است که معتقدند مایه دفع بلا است. گرفتاری­هایی که فرد برای دور ماندن از آن حرز میخواند، گستره وسیعی را دربرمی­گیرد. برای نمونه، گاه ممکن است هدف دفع خطری بزرگ مانند جنیان فاسق (کلینی، 1363: 1، 569)، دزدان (شیخ طبرسی، 1412: 415)، پادشاهان ظالم (شیخ صدوق، 1404: 1، 148) و مانند آن باشد. گاه نیز حرز برای درمان بیماری­ها به کار می­رود (ابن بسطام، 1965: 44). از مشهورترین حرزها در فرهنگ اسلامی می­توان به حرز ابودجانه، حرز یمانی، حرز یاسین، و حرز جواد (ع) اشاره کرد؛ حرزهایی از جنس متن که تاکنون هرگز تاریخ آن­ها و جایگاه­شان را در فرهنگ اسلامی نکاویده­اند. باری، رواج حرز محدود به همین چند نمونه نیست و بس دامنه­دارتر است. به همین ترتیب، بحث­هایی نیز درباره میزان اعتبار برخی انواع مشهور حرز در گرفته است. (ابن عبدالبر، 1412: 2، 652) در آثار طب سنتی و هر چه از این دست نیز می­توان به شواهد متعددی از رواج حرزها در فرهنگ اسلامی برخورد (سیوطی، 1405: 78). به­جز این­ها، مباحث حدیثی، درایی و فقهی متعددی نیز درباره موضوعات مختلف مرتبط با حرز مطرح شده است. (نووی، 1409: 2، 73؛ دسوقی، 1408: 1، 126؛ کلینی، 1363، 1، 571 و 572)

بنا به آن­چه از کتب حدیثی و روایی برمی­آید، حرزها متفاوت از تعاویذ هستند، هرچند وجه تمایز آن­ها چندان مشخص نیست. به همین منظور، در ادبیات محدثان و اهل دعا، حرز و تعویذ و تحرز و تعوذ اغلب در یک سیاق و به یک معنا به کار رفته است. (جوهری، 1407: 3، 874) با این حال، نباید برخی تفاوت­ها را میان این دو از نظر دور داشت. اول، خاصیت تعویذ بیش­تر در این دانسته می­شود که با فرد همراه گردد؛ حال آن­که در بسیاری مواقع تنها خواندن احراز توصیه شده و سخنی از همراه داشتن­شان پیش نیامده است. دوم، با مقایسه حرزها و تعاویذ ملاحظه می­شود که در بسیاری موارد، حرزها خاصیت پیش­گیری دارند و تعاویذ درمان. سوم، حرزها معمولا به بزرگان دین یا عارفان بزرگ منسوب هستند، اما بسیاری تعویذها منشا شناخته شده­ای ندارند یا برگرفته از فرهنگ­های دیگرند. چهارم، در آثار دعایی، معمولا ابواب اختصاص یافته به حرز از ابواب تعویذ مجزا شده است. شاید حرز و تعویذ مصادیق مشترکی داشته باشند، اما این لزوما به معنای همانی و یکسانی نیست. پس نمی­توان پذیرفت که حرز همان تعویذ است. از سوی دیگر، هیچ یک از ویژگی­های فوق نیز نمی­توانند مرزی واضح میان حرز و تعویذ باشند. در این میان، یک احتمال دیگر آن است که حرز ـ همانند بسیاری مفاهیم اجتماعی دیگر ـ در طول تاریخ خود بارها دچار تحول معنایی شده است. (عربستانی، 1387: 12، 41) توسعه مفهومی حرز از مدلول­های مادی و عینی تا مدلول­های ذهنی و اعتباری حرز پیش از آن که به معنای اصطلاحی مورد نظر به کار رود، دوره­ای از کاربردهای لغوی را پشت سر نهاده است. نخستین گام برای آگاهی از مدلول حرز شناخت معنای لغوی آن است. در عباراتی مربوط به دوره زمانی نزدیک به ظهور اسلام تا حدود نیمه سده سوم قمری، حرز به معنای مکان اختفا است. به ظاهر، قدیمی­ترین معنای حرز در زبان عربی همین است. اولین شاهد این مدعا، سخنی منتسب به ابن عباس است. وی ضمن بحث از آیه 57 سوره توبه، واژه "ملجا" را حرز در کوه می­شناساند. (طبری، 1415: 10، 199) مضمون آیه، سرزنش فراریانی است که می­خواهند به ملجا، غار یا حفرهای در زمین بخزند و از جنگ بگریزند. فرار به غار معنایی جز کوشش برای مخفی کردن خود ندارد. بر خلاف حرز، تعاویذ چنین تحولی را در معنا و مصادیق تجربه نکرده و در همان مفهوم پیش­گفته به کار رفته است.

به هر صورت، در اندیشه اسلامی، اعتقاد به حرز و تعویذ یعنی اعتقاد به وجود آثاری معین برای برخی ادعیه و اذکار و اوراد. تعداد روایاتی که به نحوی در این باره، سخن می­گویند، بی­شمارند. عبدالله بن مسعود بر این عقیده بود که دو سوره ناس و فلق در انتهای قرآن کریم، هرچند از جانب خداوند نازل شده است، ولی جزو قرآن محسوب نشده و تعویذ­هایی هستند که توسط وحی به پیامبر اکرم (ص) ابلاغ شده تا آن­ها را برای محافظت از حسنین در برخی بلایا و امراض به کار گیرد. (ابن حنبل، 1416: 129) البته سایر قراء با این نظر ابن مسعود مخالف بودند. اما همه ایشان در این موضوع اتفاق نظر داشتند که پیامبر اکرم (ص) این دو سوره را به عنوان حرزی برای فرزندان دخت گرامی خود به کار می­بردند. از همین جا می­توان فهمید که اعتقاد به حرز و تعویذ په جایگاه مستحکمی در فرهنگ و آموزه­های دینی داشته است. (شکورزاده، 1364: 25 و 76)

احادیث متضمن تحرز و تعوذ

دراحادیث شیعه و سنّی و ادعیه ماثور واژه حرز فراوان به‌کار رفته است. (کلینی، 1363: 2، 221) شماری از این احادیث، از جمله حدیث انس بن مالک و حدیث منقول از حضرت علی(ع)، (فاضل هندی، 1401: 2، 666 و 667) حاکی از کاربرد حرز، به معنای مصطلح در صدر اسلام است، به این معنا که پیامبر اکرم (ص)، امامان معصوم(ع) و برخی از صحابه و تابعان و اتباع ایشان برای حفظ خود یا دیگران از گزندها و آسیب‌ها حرز به‌ کار می‌برده و نتیجه مطلوب را نیز به دست می‌آورده‌اند. بدین لحاظ حرز در فرهنگ شیعی از فرهنگ سایر مسلمانان متداول­تر بوده است. وجود انبوهی از حرزها و عوذه ها و دعاهای حفظ،که درکتب ادعیه وحدیث امامیه ثبت شده، شاهد این مدعاست. (سید بن طاووس، 1411: 1، 4 و 14)

درون مایه حرزها با هم متفاوت هستند. برخی حرزها آیاتی از قرآن‌ بوده­اند، مانند: آیه الکرسی یا آیه 51 سوره مبارکه القلم معروف به "وإن­يكاد". این آیات را "آیات الحرز" خوانده‌اند؛ (ابن نجار، 1417: 18، 170 و 171) زیرا از پیامبر اکرم (ص) منقول است که هرکس ۳۳ آیه از قرآن را در شبی بخواند، در آن شب دزد یا درنده‌ای به وی آسیب نمی‌رساند و خود خانواده و اموالش تا صبح در امان و عافیت خواهند بود. (برقی، 1395: 24)

امام صادق(ع) نیز آیاتی از قرآن را حرز فرزندش امام کاظم (ع) قرار داده بود و آن حضرت نیز آن­ها را می‌خواند و خود را بدان محفوظ می‌داشت. (علامه مجلسی، 1403: 91، 339)

شماری از حرزها نیز اذکار متداول در میان مسلمانان‌ هستند، از قبیل تهلیل و تسبیح و تحمید. این­گونه احراز که به طور مستقیم از قرآن اقتباس نشده‌اند، اغلب دارای مدلولی روشن و هم­سو با قرآن و حاوی مضامین بلند توحیدی و مشتمل بر توکل بر خدا و تکیه بر قدرت لایزال الهی و پرهیز از پناه جستن به شیاطین و جنّیان و ارواح هستند. شمار اندکی از حرزها نیز مشتمل بر حروف وکلمات و عبارات مرموز و نامانوس‌ می­باشند و در نتیجه مدلول آنها ناشناخته است.( سید بن طاووس، 1414، 20)

داوری درباره درستی یا نادرستی انتساب احراز به معصومان(ع)، به بررسی دقیق حدیث‌شناختی یک‌یک آن­ها از حیث اتصال و انقطاع اسناد و وثاقت یا عدم وثاقت راویان نیاز دارد. از پاره‌ای از احادیث متضمن حرزها، از نظر سند، انتقاد شده است. (مدیرشانه­چی، 1385: 47) هرچند حرزهای بسیاری وجود دارد که نه تنها فاقد اسنادند، بلکه به هیچ‌یک از پیشوایان معصوم (ع) منسوب نیستند. این قبیل حرزها صرفا به قلم یکی از عالمان دینی‌ نگاشته شده و در بخش ادعیه جوامع حدیثی چون بحارالانوار  و الحاقات دیگر کتب ادعیه به ‌ثبت رسیده‌اند؛ بنابراین، اعتماد بر اغلب این حرزها از باب عمل به قاعده "تسامح در ادله سنن⁴" و عمل به مضمون"اخبار من بلغ⁵" خواهد بود.

با این حال، احرازی که مسلم و قطعی بوده و بنا به نقل­های متواتر از معصومین (ع) صادر شده است، در واقع میراث دعایی بوده که همواره مورد توجه بوده و علمای دینی - خاصه اهل تشیع - بر ثبت، ضبط و مراقبت از این احراز اهتمام ورزیده­اند. از جمله حرزهای مشهور می‌توان به حرز امام جواد (ع)، حرز یمانی، حرز ابودجانه و حرز یاسین اشاره کرد. همچنین به پیامبر اکرم (ص)، حضرت خدیجه (س) و حضرت فاطمه(س) و سایر امامان معصوم (ع) به اختصاص حرزهایی منسوب است. (لواسانی، 1401: 22 - 54). در ادامه به ارزیابی حدیثی و درایی برخی از احراز معتبر پرداخته خواهد شد:

حرز یمانی

یکی از حرزهای مشهور که به چند طریق از امیرالمومنین علی(ع) نقل شده، حرز یمانی⁶ است. بنا به روایت معتبری که در کتب مهج الدعوات و بحارالانوار آمده است و علمای حدیث آن را مسلم دانسته­اند و با اسناد و متون متفاوت نقل نموده­اند. (سید بن طاووس، 1414: 137) این حرز در باور عموم چنان جای گرفته است که در زمره دعاهای سریع الاجابه قرار دارد و به این جهت که در نابود کردن دشمنان مانند شمشیر عمل می­کند، به دعای سیفی نیز شناخته می­شود. علامه مجلسی اصل روایت را چنین آورده است: « به نقل از عبدالله بن عباس و عبداللَّه بن جعفر، روزی نزد امیر مؤمنان (ع) بودیم که امام حسن (ع) بر جمع ما وارد شد؛ عرض کرد: ای امیرمومنان! مردی آمده است و اجازه ورود می‌خواهد. ایشان رخصت داد. آن­گاه مردی تنومند، خوش سیما که چهره‌ای گیرا و بزرگ­منش با لهجه‌ای فصیح و خوش­بیان و لباسی فاخر بر تن هم­چون جامه پادشاهان، وارد شد. سلام کرد و گفت: من از دورترین مناطق سرزمین یمن آمده‌ام و از بزرگان عرب‌های منسوب به شما (شیعیان) می‌باشم. ملکی بزرگ و نعمتی فراوان دارم. دارای زندگانی خوش و حالی آسوده هستم و از اموالی که با رشد و ترقّی و تلاش به دست آورده­ام، برخوردارم. روزگار مرا ورزیده و با تجربه نموده است؛ ولیکن دشمنی دارم که بسیار سرسخت است. مدتی پیش با سپاهیان فراوانش به من حمله کرد و پیروز شد و راه چاره برای من باقی نگذاشته است. فردی در خواب به من گفت: نزد شما بیایم تا دعایی که حضرت محم د(ص) به شما آموخته است، بیاموزم و باخواندنش بر دشمنم پیروز شوم. ای امیر مؤمنان! من به سرعت همراه با چهارصد بنده نزد شما آمدم. خدا و رسول او و شما را گواه می‌گیرم که تمام شان را آزاد کردم و این کار را تنها برای رضای خداوند متعال انجام دادم. حالا با تنی لاغر و رنجور از راهی پرپیچ و خم و سرزمین دور نزدت آمدم. پس بر من منّت گذار و به خاطر فضل و بزرگواریت، و نیز به خاطر حقّ پدری و خویشاوندیت آن دعا را به من بیاموز. امیرالمومنین علی (ع) فرمود: ان شاالله، این کار را انجام می‌دهم. آن گاه، جوهر و کاغذی خواست و این دعا را برای آن مرد نوشت و فرمود: مراقب باش که حفظ کنی و باید تمام این دعا در یک روز خوانده شود؛ و همانا من امیدوارم در حالی به سرزمینت برسی که خداوند دشمنت را نابود فرموده باشد. من از رسول خدا(ص) شنیدم که فرمود: اگر فردی این دعا را با نیتی راستین و قلبی خاشع و فروتن بخواند، آن گاه به کوه‌ها دستور بدهد که همراه او حرکت کنند، به طور حتم به دنبالش حرکت خواهند کرد؛ و اگر به دریا دستور دهد، می‌تواند بر روی آن راه برود.» (علامه مجلسی، 1403: 92، 240)

در روایتی دیگر درکتاب نجم الثاقب محدث نوری و بحارالانوار علامه مجلسی، شخص مومنی به نام امیراسحاق استرآبادی طی مکاشفه ای به محضر مهدی (عج) شرفیاب می­شود. ایشان آن دعا را خوانده و حضرت (ع) اشتباهات ایشان را تصحیح نموده اند. لذا این حرز مورد تایید حضرت حجت (عج) می باشد. (محدث نوری، 1410: 7، 477)

حرز امام رضا (ع)

یکی دیگر احراز معتبر به تصریح علمای حدیث "رقعه الجیب⁷"، حرزی منسوب به امام رضا (ع) است که دارای مستندی روایی بوده و در بسیاری از منابع مرور شده است. بر طبق آن­چه شیخ صدوق در باب حرز امام رضا (ع) بیان کرده، این حرز آداب خاصی دارد؛ از جمله این­که باید صحیح و بدون هیچ گونه خطای املایی نگاشته شود و نویسنده هنگام کتابت آن با وضو و رو به قبله باشد. (شیخ صدوق، 1404: 2، 138)

حرز رقعه الجیب، نخستین مرتبه در کتاب عیون‌ اخبار الرضا (ع) به نقل از محمد بن موسی‌ بن متوکل روایت و در باب خروج امام رضا (ع) از نیشابور به سوی طوس و سپس به مرو یاد شده است. محمد بن موسی‌ بن متوکل از علی‌ بن ابراهیم‌ بن هاشم قمی و او از پدرش، ابراهیم‌ بن هاشم از یاسر خادم، سلسله راویان حدیث هستند. درآثار و روایات شیخ صدوق به تکرار از محمد بن موسی‌ بن متوکل نقل شده است که شاهدی بر وثاقت سخنان این شخص است. 

اما به این روایت اشکال و ابهامی وارد می‌شود؛ چرا که حمید بن قحطبه در سال ۱۵۹ هجری از دنیا رفته است، در حالی که امام رضا (ع) سال ۲۰۰ یا ۲۰۱ - یعنی 50 سال پس از فوت حمید - وارد خراسان می‌شود. لذا حضور این شخص در روایت امکان‌پذیر نیست. البته ابوصلت هروی نقل می‌کند که امام رضا(ع) در طول سفر خود از نیشابور به طوس و از آنجا به مرو، وارد منزل حمید بن قحطبه طاعی، سردار معروف خراسان در دوران خلافت هارون‌الرشید و مامون عباسی شد؛ از این­رو، شیخ صدوق به دنباله حدیث تصریح می­کند: « با توجه به این که روایت نشان می‌دهد که امام (ع) وارد خانه حمید شده و قطع به یقین در آن زمان، حمید از دنیا رفته بود، ممکن است در نقل یاسر اشتباهی رخ داده باشد. در حقیقت، راوی گمان می‌کند هنگام ورود امام، حمید نیز باید در خانه باشد، در حالی‌ که این‌گونه نیست، بلکه آن توقف­گاه، یک قصر حکومتی بوده که حمید پیش­تر در آن سکونت داشته و بعدها به نام او معروف شده است. پس در زمان ورود امام به منزل ،شخص دیگری در آن سکونت داشته که در واقع راوی آن شخص را با حمید اشتباه می‌گیرد و بدین ترتیب چنین خطایی در متن حدیث رخ داده است. با این حال، موضوع در کلیت اعتبار سند مشکلی ایجاد نمی‌کند.» (همان)

به هر حال، شواهد موجود نمایان­گر اعتبار سندی این روایت از کتاب عیون ‌الاخبار الرضا (ع)است. علاوه بر این سند، در کتاب مهج‌الدعوات و منهج‌ العبادات که پس از کتاب عیون ‌اخبار الرضا (ع) و در قرن هفتم نگاشته شده، درباره کارکرد حرز رضوی در خصوص دفع هرگونه شرّ، مطالبی آمده است؛ از جمله ابوصلت هروی نقل می‌کند: « روزی امام رضا (ع) نزد مامون رفتند، در حالی­که او قصد داشت تا امام را شهید کند، اما به ناگاه از نیت خود بازگشت و علت آن است که امام رضا (ع) این حرز را قرائت کرده بودند.» (سید بن طاووس، 1411: 1، 33) با این اوصاف برای روایت مزبور، سند متقنی در دیگر کتب حدیثی یافت نشده است.

حرز امام جواد (ع)

در میراث دعایی اهل تشیع، دو حرز به امام جواد (ع) منسوب شده است. یکی به نام حرز صغیر⁸ و دیگری مشهور به حرز کبیر⁹ است که حضرت آن را برای مامون عباسی نوشت. حرز کبیر ضمن ماجرایی از زبان حکیمه دختر امام جواد (ع) به نقل از ام فضل دختر مامون عباسی، همسر امام جواد (ع) بیان شده است. این حرز در میان شیعیان و ایرانیان بسیار متداول بوده است و می­توان گفت در میان احراز و دعاهای ماثور از اهل بیت (ع)، حرز کبیر امام جواد (ع) مشهورترین و معتبرترین حرزها به شمار می رود. (شیخ قمی، 1379: 3، 1781) شیخ عباس قمی در کتاب باقیات الصالحات که به مفاتیح الجنان ملحق کرده است، این حرز را به عنوان حرز مسلم امام جواد (ع) بیان کرده است. (همو، 1379: 1251) و علما آن را برای دفع بلاهای زمینی و آسمانی به کار برده­اند. بنا به گفته سید بن طاووس، حرز امام جواد (ع) در منابع متعددی آمده است و از اعتبار بالایی برخوردار است. به روایت او، امام جواد (ع) متن حرز را بر روی پوست آهویی از سرزمین تهامه نوشت و به یاسر، خادم مامون سفارش کرد که برای این حرز، مامون جعبه ای از نقره بسازد و کلماتی که در پایان حرز بیان کرده، بر روی آن بنویسد. نقل شده است مامون تا زمانی که این حرز را به همراه داشت، درجنگ با دشمنانش پیروز می شد و آسیبی نمی دید؛ از جمله در جنگ با دشمنان رومی پیروز شد و غنایم بسیاری به دست آورد. (سید بن طاووس، 1411، 1، 34 - 39)

در روایت مزبور به نقل از صفوان بن یحیی و او از ابونصر همدانی و او نیز به نقل از حکیمه خاتون که نزد محدثین ثقه بوده، چنین آمده است: « روزی زنی نزد ام فضل آمد و خود را همسر امام جواد (ع) معرفی کرد. ام فضل برآشفت شد و برای شکایت نزد پدرش رفت. مامون که در آن لحظه مست بود، از شنیدن این خبر بسیار خشمگین شد و شمشیر به دست به سراغ امام جواد (ع)رفت و حضرت را با ضربات شمشیر قطعه قطعه نمود. فردای آن روز، هنگامی که مامون از حالت مستی بیرون آمد، ام فضل ماجرای کشتن امام را به پدرش مامون گفت و مامون از این سخن متحیر شد. لذا برای اطمینان از این خبر، خادم خود، یاسر را نزد امام جواد (ع) فرستاد. اما یاسر بشارت خبر سلامتی امام را برای مامون آورد. مامون نیز خادم خود را با بیست هزار دینار و اسبش به عنوان پیشکش به سوی حضرت فرستاد. امام جواد (ع) به یاسر فرمود: آیا میان من و مامون عهدی بود که با شمشیر به من حمله کند؟ آیا او نمی داند که من یاری رسان و حافظی دارم که میان من و او مانع می شود؟ یاسر برای مامون طلب بخشش کرد وپ س از آن امام به همراه یاسر و دیگر مردم نزد مامون رفتند. مامون امام را نزد خود نشاند و به صحبت با یکدیگر مشغول شدند. سپس امام جواد (ع) به مامون فرمود: شرّ این مردم بر تو ایمن نیست. نزد من دعایی است که میتوانی با آن خود را محافظت کنی و از شرور و بلاها و ناخوشی ها در امان باشی. با این دعا اگر با سپاه روم وترک مواجه شوی و تمام مردم زمین برعلیه تو گرد هم آیند، به اذن خدا نمی توانند بر توپ یروز شوند. مامون دعا را از امام درخواست کرد و گفت: ای ابا جعفر! در پناه خداوند برگرد و فردا آن حرز را برای من بفرست. امام جواد (ع) برخاست و سوار بر مرکب شد. مامون دستور داد تا امرا همراه او سوار شوند تا ایشان را تا منزلش مشایعت نمایند. یاسر می­گوید: زمانی­که امام جواد (ع)صبح کرد، کسی را به دنبال من فرستاد و آن­گاه از پوست آهوی نازکی طلبید. سپس با خط خود، آن حرز معروف را نوشت و فرمود: مامون آن­را بر بازویش ببندد و همواره با وضو باشد.» (همان)

این روایت و شان ورود¹⁰ آن در برخی دیگر از منایع حدیثی نقل شده است. از جمله عبدالصمد تمیمی در کتاب منیه الداعی متن حرز را با همین سیاق آروده است. (تمیمی، بی­تا: 77)  هرچند سید بن طاووس در کتاب الامان، روایت یاد شده را از کتاب تمیمی و با ذکر سلسله راویان نقل نموده است. (سید بن طاووس، 1409: 74) علامه مجلسی نیز این حرز را در چندین موضع کتاب بحارالانوار در باب احراز پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین(ع) (علامه مجلسی، 1403: 91، 354 - 361) و شیخ بحرانی، محدث و متکلم امامی در کتاب عوالم العلوم  و المعارف (شیخ بحرانی، 1413: 23، 239 - 249) و علی احمدی میانجی در مکاتیب الائمه (ع) نقل کرده اند. (میرزا احمدی، 1426: 5، 413 - 421)

اما اربلی درکتاب کشف الغمه، اصل ماجرایی را که حرز ضمن آن نقل شده است را ساختگی دانسته و می­نویسد: «به عقیده من در این خبر باید تامل نمود و گمان می کنم آن را جعل کرده اند؛ زیرا قاعدتا اگر امام جواد (ع) در مدینه زوجه دیگری اختیار کرده باشد، چگونه مامون می­تواند ایشان را به قتل رسانده باشد، حال آن­که او در مدینه نبود. و اگر توجیه شود که مامون برای انجام مراسم حج آمده بود و در مدینه به سر می­برده، باید گفت: در این صورت، مامون شراب نمی خورد تا مست شود.» (اربلی، 1381: 2، 365 و 366) اما برخی هم­چون علامه مجلسی سند این حرز را صحیح دانسته اند. وی در بحارالانوار، پس از نقل اشکالات صاحب کشف الغمه می نویسد: «ممکن نیست خبر مشهوری را به محض استبعاد، رد نمود.» (علامه مجلسی، 1403: 50، 69) ابن شهر آشوب از محدثان قرن ششم هجری نیز نقل می کند ضمن تایید سند و توثیق راویان آن، می افزاید: « مامون عباسی خود به دیدن امام جواد (ع) می رود و زمانی­که او را سالم می بیند، تصمیم می گیرد تا دشمنان را از بین ببرد و خراج  شرق و غرب را به امام بسپارد.» (ابن شهر آشوب، 1379: 3، 500) در کتاب عیون المعجزات، اثر حسین عبد الوهاب، از محدثان قرن پنجم هجری سند حرز را چنین آمده است: « حرز از سوی صفوان بن یحیی به نقل از ابونصر همدانی و او بنا به قول حکمیه دختر ابی الحسن قرشی که جزو زنان صالحه زمان بود، روایت شده است. لذا در خصوص ماجرای حرز نمی­تواند
شبهه­ای در نظر گرفت. ضمن آن­که نسخه حرز نزد اکثر شیعیان موجود است.» (ابن عبدالوهاب، بی­تا: 124 و 125) هم­چنین در کتاب مدینه معاجز الاثنی عشر نوشته سید هاشم بحرانی (علامه بحرانی، 1413: 7، 359) و کتاب الخراج والجرایح راوندی ضمن تایید سند روایت، محمد بن ابراهیم را به جای ابونصر همدانی در سلسله راویان قرار داده شده است. (راوندی، 1409: 2، 154) البته قطب الدین راوندی در کتاب دیگر خود، بدون آن­که در روایت، اشاره­ای به حرز داشته باشد، با این عبارت که امام جواد (ع) به مامون نصیحت کرده که هرگز شراب ننوشد و او نیز پذیرفته است، متن روایت را به پایان رسانده است. (همو، 1407: 7)

روایت ابن حاتم شامی نیز تا آن­جا ادامه دارد که امام جواد (ع) به مامون سفارش­هایی می کند، مانند این­که برای ایمنی بیش­تر شب­ها بیرون نرود و سپس امام به منزل خود بر می گردد. اما در گزارش او سخنی از حرز به میان نیامده است. 

براین اساس، اغلب علما سند حرز مزبور را صحیح و معتبر شمرده اند. از جمله محسنات این سند، نقل شیوه تحمل حدیث¹¹ در این روایت است؛ چنان­چه در همه نقل­ها از الفاظ "حدثنا، حدثنی،ا خبرنی"استفاده شده است. این الفاظ حکایت از وجه سماع¹² حدیث است  که جزو معتبرترین شیوه­های نقل حدیث به شمار می­رود. 

از سوی دیگر، مسند¹³ بودن این حرز، اعتباری مضاعف به آن بخشیده است. این حرز از زبان دشمن امام جواد (ع) یعنی همسرش نقل شده است. این همه تعریف و تمجید از زبان دشمن در مقدمه روایت، مویدی بر صدق آن بوده و بر اعتبار آن می افزاید. هم­چنین کاربرد و مجرب بودن حرز، مورد اعتماد و اطمینان بوده است. درخصوص اشکالی که جهت شان ورود حرز، از جانب مرحوم علی بن عیسی اربلی، از عالمان قرن هفتم مطرح شده است، خللی به سند روایت وارد نیست، همان­گونه که علامه مجلسی پاسخ آن را تقریر کرده است.

حرز ابی دجّانه

دعای معتبری است که توسط پیامبراکرم (ص) برای رهایی از آزار و اذیت اجنه و خیالات موهوم سفارش شده است. این حرز موجب رفع شرّ و آسودگی از مزاحمت و اذیت پریان و اجنه خواهد شد. در روایات تاریخی مذهبی معتبر آمده است که پیامبر اکرم (ص) این دعا را به یکی از اصحاب خود، به نام ابی دجانه انصاری تعلیم داده و این دعا باعث رفع آزار شیاطین از او شده است. (علامه مجلسی، 1403: 60، 125) علامه مجلسی اصل روایت را چنین بیان می­دارد: «روزی ابی دجانه نزد پیامبر اکرم (ص) رفته و شکایت احوال و مشکلات خود را برای آن حضرت بازگو می کند. وی می­گوید: هر زمان آماده خواب می شوم، سر  وصدای عجیب و ناراحت­کننده­ای می شنوم، به گونه­ای که همهمه­ای مانند صدای زنبور یا مگس در اطراف من بلند می­شود و یا نورهایی مزاحم را می بینم و زمانی­که سرم را بلند می کنم، سایه ای در پشت سرم حس می­کنم که از زمین تا سقف خانه کشیده شده و زمانی که به آن دست زدم پوستی، شبیه خارپشت دارد و به صورتم چیزی شبیه آتش می افکند. پیامبر اکرم (ص) پس از شنیدن گفته­های او، می­فرماید: این چیزی که تو می گویی، جنّ است که در خانه توست. سپس به حضرت علی (ع) امر می­کند که این دعا را برای ابودجانه را بنویسد. ابودجانه نقل می­کند که وقتی به خانه برگشتم، دعا را زیر سرم گذاشتم و آن شب را آسوده خوابیدم. هنگام اذان صبح، ناگهان صدای بلندی شنیدم که من التماس می کرد: ابودجانه به حق سرورت این دعا را از خانه ات بردار که ما را سخت عذاب می دهد. ابودجانه ادامه می­دهد: به جنّ پاسخ دادم که این دعا را بر نمی دارم تا زمانی که پیامبر خدا (ص) به من اجازه فرماید. هنگام نماز صبح به مسجد رفتم و خدمت پیامبر اکرم (ص) رسیدم. ماجرای شب گذشته را به عرض ایشان رساندم. آنگاه حضرت فرمود: که این قوم جنّ تا روز قیامت در حال عذاب کشیدن هستند.» (همان)

این حرز که یکی از نامدارترین احراز است و در روایات زیادی به چشم می­خورد، از برخی آیات قرآنی گرفته شده است. علاوه بر این­که راوی آن، ابی دجانه انصاری از افراد معتبر و اصحاب وفادار پیامبراکرم (ص) بوده که علمای حدیث وثاقت او را تایید نموده­اند، (کفعمی، 1405: 1، 229) نقل حدیث از شخص پیامبر اکرم (ص) و به واسطه کتابت توسط امیرالمومنین (ع) موید اعتبار سند آن است. البته اصل این حرز را نخست، راویان اهل سنّت نقل کرده اند. (ابن جوزی، 1400: 3، 168) و درسده های بعدی، به مجموعه­های حدیثی شیعه نیز راه یافته است. (مجلسی، 1403: 91، 220) اما حدیث شناسان اهل سنّت به اتفاق این حدیث را بر جعلی ارزیابی کرده اند و موسی انصاری، راوی حدیث مزبور را غیر موثق معرفی نموده­اند. (ذهبی، 1963: 4، 429؛ عسقلانی، 1415: 6، 305)

حرز حضرت فاطمه زهرا (س)  

هر چند حضرت زهرا (س) مجال نقل روایات و احادیث زیادی برای شیعیان نائل نیافت، اما با این حال، اذکار به یادگار مانده از ایشان چون تسبیحات، مصحف فاطمه (س) یا خطبه فدکیه بسیار ارزشمند است. از دیگر میراث معنوی نقل شده از ایشان، دو حرز بسیار با برکت و پر فایده است که هر دو به حرز حضرت زهرا (س) منتسب هستند. یکی به حرز "یاحی یا قیوم¹⁴" و دیگری به "بسم الله النور" شهرت یافته­اند.

برای این حرز خواص و آثاری در خور توجهی در کتب روایی برشمرده شده است. (سید بن طاووس، 1411: 1، 6) در نقل روایی حرز "بسم الله النور" آمده که عبدالله بن سلمان، از پدر خود، سلمان فارسی روایت می کند: « ده روز پس از رحلت رسول خدا (ص) از خانه خود بيرون آمدم. به خدمت امیرالمومنین على (ع) رسيدم. ایشان فرمود: اى سلمان! چرا از ما دورى نموده‏اى و به نزد ما نمى‏آيى؟ پاسخ دادم: يا ابا الحسن، از شخصی مثل شما چگونه دورى مى‏توان نمود؟ بلكه حزن و اندوه من به خاطر رحلت رسول خدا (ص) مرا مانع بود و نگذارده كه در اين چند روز به خدمت رسم. پس حضرت (ع) فرمود: اى سلمان! برو به منزل فاطمه (س) كه بسيار مشتاق ديدن تو است و اراده دارد كه از تحفه­ای که از بهشت برای او آمده، چیزی به تو عطا کند. عرض کردم: يا على! پس از رحلت رسول خدا (ص) هم­چنان براى فاطمه از بهشت تحفه نيز مى‏ آيد؟ حضرت فرمود: بلى، ديروز تحفه ‏اى آمده است. پس من به سرعت بسيار شتافتم و به دولت خانه فاطمه دختر رسول خدا (ص) رسيدم. آن حضرت را ديدم که نشسته و پارچه عبائى بر خود پيچيده كه اگر سر خود را مى‏پوشانيد پاهاى مباركش باز بود و اگر پاهاى مباركش را مى‏پوشانيد، فرق مباركش ظاهر بود.  (عبا بلند و به اندازه نبود) ایشان چون نظر مباركش بر من افتاد، سر و روى خود را پوشانيد و فرمود: اى سلمان! پس از فوت پدرم رسول خدا (ص)، از ما دورى اختيار نموده ‏اى؟ در پاسخ گفتم: حاشا كه من از شما دورى جويم! اى حبيبه من! حضرت زهرا (س) فرمود: خوش بنشين و متوجّه باش سخنى را كه به تو می­گويم. سپس فرمود: ديروز در همين موضع نشسته و در خانه را بسته بودم و با خود در فكر بودم كه پس از رسول خدا (ص) وحى الهى از ما قطع گشته و فرشتگان از منزل ما منصرف شدند و در اين خيال بودم كه ناگهان ديدم در خانه گشوده شد، بدون آن كه شخصى آن را بگشايد. سه نفر دختر داخل خانه شدند كه در حسن و جمال و نازكى بدن و تازگى صورت و خوش بویى شان، هيچ بيننده ‏اى مثل ايشان را نديده است. چون ايشان را ديدم متوجّه گرديده، مهربانى نمودم و گفتم سوگند می‏دهم شما را به پدرم كه بگویید از اهل مدينه‏ هستید يا از اهل مكّه؟ آن­ها پاسخ گفتند: اى دختر محمّد رسول خدا (ص)، ما نه از اهل مدينه و نه از اهل مكه و نه از اهل روى زمينيم، بلكه كنيزانيم از اهل حور عين از دار السّلام بهشت و پروردگار عالميان ما را به سوى تو اى دختر محمّد رسول خدا (ص) فرستاده است و ما بسيار مشتاق ديدار تو بوديم.

حضرت زهرا (س) چنین ادامه داد که از يكى از آنان كه به گمانم بزرگتر بود، پرسیدم: نام تو چيست؟ گفت: مقدوده، گفتم: از چه جهت نام تو را مقدوده گذاردند؟ گفت: براى آن كه من به جهت مقداد بن اسود كندى، مصاحب رسول خدا (ص) مخلوق شده‏ام. از ديگرى پرسيدم كه نام تو چيست؟ گفت: ذرّه. گفتم: چرا نام تو را ذرّه گذاشته­‏اند و حال آن كه تو در نظر من، بزرگى؟ گفت: بدان خاطر که كه من جهت ابوذر غفارى، مصاحب رسول خدا (ص) مخلوق گرديده ‏ام. سپس از نفر سوم پرسيدم: نام تو چيست؟ گفت: سلمى. گفتم: چرا تو را سلمى نام گذاردند؟ گفت: من به خاطر سلمان فارسى، خادم پدر تو رسول خدا (ص) خلق شده­ام. آن­گاه حضرت فرمود: آن­گاه حوریان براى من قدرى از رطب مانند خشكنانج (چیزی شبیه نان خشک) بزرگ، كه سفيدتر بود از برف و خوش بوتر بود از مشك أذفر بود، از جامه خود بیرون آوردند.

پدرم سلمان ادامه داد که حضرت فاطمه زهرا (س) از آن رطب­ها، يك دانه به من داد و فرمود: امشب با اين افطار نماى و فردا استخوان اين رطب را بياور. پس من آن رطب را گرفته و از خانه آن حضرت بيرون آمدم. در میان راه، هر گاه از کنار هر یک از اصحاب آن حضرت كه گذشتم، به من گفتند: اى سلمان! آیا مشك با خود دارى؟ و من می­گفتم: بلى. پس در وقت افطار به آن رطب افطار نمودم، اما استخوانى در آن نيافتم. لذا فردای آن روز، به خدمت حضرت فاطمه (س) رسيده و عرض نمودم: ديشب به آن رطب افطار نمودم، ولی آن رطب استخوان نداشت؟ فرمود: چگونه در آن استخوان باشد و حال آن كه آن رطب از درختى است كه خداى تعالى آن را در دار السّلام بهشت، غرس نموده است، به سبب دعائى كه مرا پدر بزرگوارم تعليم نموده و من هر صبح و شام مداومت به آن می‏ نمايم. من عرض کردم: اى سيّده من! به من اين كلمات را تعليم نماى. پس ایشان فرمود: اگر به اين كلمات خداى تعالى مداومت نمایى، مادام كه در دار دنيا باشى، تو را از علّت تب نگاه می‏دارد، پس اين حرز را تعليم نمودند. پس من آن ياد گرفتم و سوگند به خدا كه اين حرز را به بيش از هزار كس از اهل مدينه و مكّه آموختم كه همگى آزار تب داشتند و به بركت خواندن اين دعا جملگى به اذن خواند متعال شفا يافتند.» (سید بن طاووس، 1411، 1، 6 - 8)

سید بن طاووس این روایت را به جهت این که حضرت زهرا (س) آن را به عنوان ادعیه­ای برای رفع تب به سلمان فارسی تعلیم داده، در کتاب خود به "حرز حضرت فاطمه‏" نام‌گذاری کرده و با تاسی شیعیان از آن، مشهور شده است.

در سند روایت، نام برخی از راویان مانند جعفربن محمد بن بشرویه قطان، محمد بن ادریس بن سعید انصاری، داوود بن رشید و ولید بن شجاع بن مروان آمده است که نامی از آن­ها در منابع رجال حدیث بیان نشده است و مجهول هستند. از این رو، برخی از محدثان نظر به قرائنی که در تضعیف روایت کاربرد داشته، سند روایت مزبور را چندان معتبر نمی­دانند  (شیخ صدوق، 1393: 1، 3) هر چند در منابع حدیثی متاخر، از علامه مجلسی تا دوران معاصر، بیش­تر به نقل گزارش سید بن طاووس بسنده شده و به نقد و تحلیل آن پرداخته نشده است. شاید روی­کرد عالمان متاخر، در تکیه بر گردآوری صرف روایات با هدف حفظ و انتقال آن­ها به آیندگان، دلیل مساله باشد. همان­گونه که عالمانی چون علامه مجلسی در هر سه مجلد بحار الانوار، محدث نوری در نفس الرحمان (محدث نوری، 1369: 299) و سید جعفر عاملی در کتاب سلمان فارسی (عاملی، 1430: 18) همین رویه را در نقل حدیث دنبال کرده­اند.

علاوه بر شبهه در توثیق سند روایت، انتقادهای دیگری نسبت به متن گزارش سید بن طاووس وجود دارد؛ چنان­چه اشتیاق حضرت فاطمه (س) برای دیدار با سلمان فارسی و نوع پوشش ایشان را بر خلاف مقام عصمت حضرت دانسته شده است.(شیخ مفید: 1414، 103) همچنین آن­چه به عنوان جفای سلمان فارسی یاد شده، با منزلت و سیره سلمان ناسازگاری دارد؛ چه این­که او از اندک شمارانی بود که به فضیلت "منّا اهل البیت" شرف یافت. حقیقتی که در منابع روایی شیعه و سنی (طبرانی، 1406: 6، 214؛ شیخ صدوق، 1404: 2، 70) و نیز مصادر تاریخی(ابن سعد، بی­تا: 4، 83) و رجالی(طوسی، 1365: 11، 251) بدان تصریح شده است.

برخی محققان در مقام توجیه آورده­اند: این­که اشتیاق حضرت فاطمه (س) به دیدار با سلمان، هیچ منافاتی با عصمت و عفّت‌ ورزی آن‌ حضرت ندارد؛ زیرا اگر به صدر و ذیل حدیث توجه شود به درستی مبرهن است که این دیدار ده روز پس از رحلت پیامبر اکرم (ص) بوده و امیرالمومنین  علی (ع) و حضرت فاطمه(س) به جهت این مصیبت، غمگین و دل‌گرفته بودند و انتظار داشتند سلمان فارسی که مصاحب مخصوص پیامبر اکرم (ص) بوده و به سبب تقرب با ایشان، به نوعی عضوی از خانواده اهل بیت (ع) به شمار می­آمده، زودتر به ملاقات آنان برود و در اندوه مصیبت­شان شریک باشد؛ از این‌رو، زمانی­که حضرت علی (ع) سلمان را دید، او را مورد بازخواست قرار داد و فرمود: «اى سلمان! تو پس از پیامبر خدا بر ما جفا کردى»، سپس سلمان را از این امر آگاه کرد که فاطمه(س) نیز مشتاق است او را ببیند و با تعلیم تحفه‌ای از بهشت او را مورد لطف خود قرار دهد. بنابراین، چنین اشتیاقی از جهت عرف متشرع قابل پذیرش است.

هم­چنین اگر نگاهی دقیق به سیره نقل شده در منابع حدیثی و تاریخی پیرامون شکل حجاب و پوشش حضرت زهرا (س) شود، می‌توان به این نتیجه رسید که ایشان در هر موقعیتی و نزد هر نامحرمی حجاب و عفاف کامل را داشتند، ولی حد متعادل حجاب را رعایت می‌کرده و این برای زنان مسلمان یک الگوی عملی و کاربردی است. ضمنا با توجه به این نکته، درباره آن بخش از روایت که می‌گوید: «فاطمه نشسته و یک قطعه عبا بر تن دارد که هر گاه آن‌را روى سرش می‌کشید، پاهایش بیرون‏ می‌ماند و هرگاه پاهایش را می‌پوشاند، سرش نمایان می‌شود.»، صرفا بیان توصیفی سلمان از سادگی پوشش ایشان است، بدون آن­که صراحتی در برهنگی ساق پای حضرت داشته باشد. افزون بر آن، بنا به شاهد روایات، برخی از زنان عادی و متدیّن آن موقع در زیر عبای خود، شلواری می‌پوشیدند که تمام پای آن­ها را می‌پوشاند. پیامبر اکرم(ص) فرمود: «خداوند رحمت کند زنانى که پاى خود را با پوشیدن شلوار به درستی می‌پوشانند.» (شیخ قمی، 1379: 224؛ شیخ صدوق، 1393: 3، 467)  با این وصف، چگونه ممکن است که حضرت فاطمه (س) با آن مقام عصمت و طهارت، چنین پوششی در زیر این عبای کوتاه نداشته باشند؟! (لواسانی، 1401: 67 و 68)

با این وجود، با در نظر گرفتن تفاوت­هایی که در سند روایی و محتوای نقل ابن جریر طبری در باب حدیث حرز حضرت، وجود دارد، شاید نیاز به چنین توجیهی نباشد. در نقل او، سلسله راویانی چون علی بن حسن شافعی، یوسف بن یعقوب قاضی، محمد بن اشعث، محمد بن عوف طائی، داوود بن ابی هندی، ابن عبان حضور دارند که از جناب سلمان روایت می­کنند: «پس از وفات پیامبر اکرم (ص)، یک روز که از منزل بیرون آمده بودم، هنگامی که امیرالمومنین علی (ع) ملاقات نمودم، ایشان فرمود: احسنت ای سلمان! به سوی منزل فاطمه (س) برو که مشتاق دیدار تو است، زیرا تحفه­ای از بهشت برای او آمده و قصد دارد آن را به تو عطا کند. پس زمانی که به درگاه منزل ایشان رسیدم، از ایشان اجازه ورود خواستم و ایشان اجازه فرمود. زمانی که وارد شدم، ایشان در صحن حجره نشسته بود و عبایی بر تن داشت .... تا انتهای روایت» (ابن جریر طبری، 1413 : 107 و 108) در نقل فوق، چند نکته در خور توجه است: اول، پیشینه این گزارش سه قرن کهن تر از نقل سید بن طاووس بوده و به زمان صدور نزدیک­تر است؛ دوم،راویان حدیث مورد وثوق بوده و شبهه­ای به سلسله ایشان وارد نشده است. سوم، در متن روایت با وجود اشاره به نوع پوشش حضرت فاطمه (س)، نشانی از وهن پوشش آن حضرت، آن­گونه که در جزئیات روایت سید بن طاووس شده بود، به چشم نمی خورد و چهارم، در این گزارش نه تنها سخنی از جفای سلمان نسبت به اهل بیت (ع) نیز نیامده، بلکه امام علی (ع) با عبارت "مرحبا یا سلمان" از او به نیکی یاد می کند که نشان می­دهد سلمان، پس از رحلت پیامبر اکرم (ص)، پیوسته در کنار خانواده ایشان بوده است.

و اما تعویذ؛ تعویذ نیز علی رغم آن­که در قرآن نیامده، اما بنا بر وجود واژه­های هم­ریشه با آن در سوره­های مختلف، روشن است که مخاطبان قرآن با مفهوم آن آشنایی داشتند؛ این امر شاید به سبب تماس اعراب شبه جزیره با یهودیان بود که از تعاویذ برگرفته از تورات استفاده می کردند. با این حال، رونق اصطلاحی این تعبیر، پس از نزول سوره فلق و سوره ناس (معوذتان) بوده است. (علامه مجلسی، 1403: 91، 193) در احادیث و سیره پیامبر اکرم (ص) و امامان (ع)، شواهد و استناداتی در تایید استفاده از تعویذ یافت می شود؛ از جمله گفته شده است که عبدالمطلب، پیامبر را درکودکی هنگام طواف به دور کعبه با خواندن دعاهایی تعویذ کرد. هم­چنین در روایات متعددی آمده است که پیامبر اسلام (ص) پیش از نزول معوذتان برای حفاظت از خود و خانواده اش از برخی اوراد استفاده می کرده است. (همان) این تعاویذ به تکرار در منابع فقهی و حدیثی اهل تسنن تکرار و نقل شده است تا جایی که به تعویذ الرسول معروف شده­اند. (خلال، 1398: 120؛ حاکم نیشابوری، 1411: 1، 97؛ مقدسی حنبلی، 1410: 8، 198)

در کتب حدیثی شیعه، تعاویذ بسیاری نقل شده است؛ ازجمله پیامبر اکرم (ص)، تعویذی برای امیرالمومنین علی(ع) قرار داد که او را از شرّ سحر، جنّ، صرع، سم، دزد، درندگان، ماران و عقرب ها مصون می داشت. (حرّعاملی، 1362: 7، 108) در صورت کنونی این تعویذ، اسامی نامانوس و نامفهوم نیز وجود دارد که البته باید شکل تحریف و تبدیل شده از اسامی عبری یا سریانی باشد. البته گروهی از محدثان بر تعویذ مزبور اشکال گرفته و برخی از عبارات عبری را الحاقی و خارج از مضمون می­دانند. (اردبیلی، 1403: 1، 108) هم­چنین از امام علی(ع)، تعویذی برای در امان ماندن از شرّ سحر روایت شده که باید آن را در قطعه­ای از پوست آهو نوشته، بر خود بیاویزند. (ابن بسطام، 1965: 35) همچنین، تعویذ دیگری از ایشان برای استفاده کسی که از شیر وحشت دارد، روایت شده است. (شیخ صدوق، 1410: 2، 618 و 617) مشابه همین تعویذ از قول امام صادق (ع) آمده است. شیخ طبرسی، 1412: 402) که در تعاویذ اخیر نام دانیال نبی (ع) به مناسبت آن­که شیران و درندگان به او گزندی نمی­رساندند، ذکر می شود. نجاشی تعلیلی بر این دسته از روایات زده و در پایان، سلسله راویان را مورد وثوق دانسته است؛ (نجاشی، 1406: 22) هر چند دیگر علمای درایی حدیث، چندان وقعی ننهادند. (شیخ صدوق، 1401: 10، 152)

تعاویذی برای ایمن ماندن از سرقت، آتش سوزی، بلایای مشابه و یا برای حفاظت زنان در ایام نفاس و نیز حیوانات باردار و مرکب تقریر شده­اند. (ابن بسطام، 1965، 98 و 99) هم­چنین تعاویذی تحت عنوان "العُوذات الجامعه" به نقل از از ائمه اطهار (ع) در کتاب بحار الانوار روایت شده است. (علامه مجلسی، 1403: 92، 46)  البته بسیاری از نمونه هایی که مجلسی در کتاب خود آورده، تعویذ محسوب نمی­شوند. در واقع، دعاهایی جهت شفای بیمار و درمان پیشامدهای سوء است، نظیر دعای مشهور علوی مصری¹⁵.

در دسته ای از روایات نیز آمده است که پیامبر اکرم (ص) حسنین (ع) را با همان عباراتی تعویذ می کردند که ابراهیم دو پسرش اسماعیل و اسحاق و موسی دو پسر هارون را تعویذ می کردند. (کلینی، 1363: 3، 24 و 308 ؛ شیخ تستری، 1409: 109) در برخی نیز روایات اشاره شده که جبرئیل، تعاویذی را برای حسنین (ع) به پیامبر اکرم (ص) آموخت. (حرّعاملی، 1409: 3، 78) صرف­نظر از صحت و سقم این روایات و علاوه بر اقوالی که در کتب حدیث (علامه مجلسی، 1403: 92، 47 و 49) و تفسیری (طباطبایی، 1422: 20، 683 و 684) درباره شان نزول معوذتان آمده است، باید توجه داشت که به طور کلی، آیات، ادعیه، اذکار و اورادی که برای این­گونه امور توصیه شده، ذیل عناوین مورد انتقاد و تحریم تعالیم اسلامی، مانند سحر و طلسم و تمیمه و جز آنها نیامده، بلکه به صورت عمده، تحت نام ادعیه، عوذات و در منابع شیعه به­ ویژه با عنوان "احراز" یا "اَحْرُز" طبقه بندی و نقل شده­اند؛ از جمله علامه مجلسی در بحارالانوار، هفده باب را به عوذات و احرز منسوب به پیامبراکرم(ص)، همسران ایشان، فاطمه (س) و امامان شیعه (ع) اختصاص داده است. (علامه مجلسی، 1403: 92، 36 - 52)

البته برخی از تعاویذ به تقریر علما بوده که هر چند دارای حسن تعبیر هستند، ولی نمی توان استنادی برای نظر معصوم (ع) در آن­ها یافت. (خویی، 1413: 1، 49) در هر صورت، در ارزیابی روایات متضمن تعاویذ، می توان بر همه آن­ها اعتماد نمود؛ چه این که در نقل سلسله راویان تاملی وجود داشته یا از سوی علمای صاحب کتاب عباراتی افزوده یا کاسته شده است. به همین جهت است که برای برخی از تعاویذ و اوراد و اذکار نسخه های متعددی وجود دارد که با دخل و تصرف در عبارات همراه بوده است.

درخصوص تعویذ و رقیه­نویسی¹⁶ در کتب روایی اهل تسنن، روایات زیادی وجود دارد؛ از جمله در صحیح بخاری، باب­هایی در این زمینه آمده است. به عنوان نمونه، تصریح شده که عایشه، خودش به رقیه نویسی می پرداخته است . وی نه تنها از مسلمانان، بلکه از غیر مسلمانان هم رقیه می­گرفته است. (بخاری، 1422: 3، 140) در روایتی، عایشه نقل کرده است که پیامبر اکرم (ص) به او دستور داده که برای رفع چشم زخم حتما رقیه به همراه خود، داشته باشد. (ابن ابی جمهور، 1405: 4، 85) بیهقی به استناد روایت مزبور و سایر احادیث منقول در این باب، دستور رقیه گرفتن از جانب پیامبر اکرم (ص) را حمل بر جواز و وجوب آن دانسته است. (بیهقی، 1424: 6، 58) 

سیوطی در شرح و تفسیر معوذتین، روایتی از ام سلیمه نقل می­کند: «روزی رسول خدا (ص) در خانه خود کنیزی را دید که صورتش کبود شده است. ایشان دستور داد که برایش رقی بگیرند، چون چشم زخم خورده است.» (سیوطی، 1400: 6، 189) در روایت دیگر که از ابی هریره نیز نقل شده است که پیامبر اکرم (ص) فرمود: چشم زخم واقعیت دارد و درمان آن تعویذ و رقیه است.» (بخاری، 1422: 5، 88)

در خصوص رقیه­های غیر قرآنی، از ابن اثیر نقل شده که در جواز آن­ها اختلاف است؛ زیرا بنا به برخی احادیث وارده، رقیه جایز شمرده شده، ولی در بعضی دیگر، از آن نهی شده است. لذا می­توان میان روایات متناقض را چنین جمع نمود: اگر رقیه به زبان عربی باشد، به استناد روایات مبتنی بر جوار، صحیح و معتبر است و چنان­چه به زبان غیر عربی و سوای اسماء، صفات وکلام الهی باشد، جایز نیست. (بدر العینی، 1421: 21، 390) درروایتی از موطا امام مالک نیز نقل شده است که روزی ابوبکر نزد دخترش عایشه آمد، درحالی­که او حالش خوب نبود و از درد ناله می­کرد و یک زن یهودی هم برای او رقیه می­نوشت. ابوبکر گفت: این رقیه­ای برای عایشه می­نویسی، حتما باید از کتاب الله باشد. در روایت فوق، منظور ابوبکر از کتاب الله، رقیه­ای است که مستخرج از کتب آسمانی تورات و انجیل است. (ابن عبدالبرّ، 1401: 5، 278)

در سنت اسلامی، برخی عناوین ناظر به اعمالی که ماهیت آن­ها نزدیک به تعویذ است، تحریم شده اند. از جمله "نُشْرَه"¹⁷ که از اعمال شیطانی شمرده شده است. (سجستانی ازدی، بی­تا، 4، 6) ظاهر امر این است که پیامبراکرم (ص) "تِوَل"¹⁸ را نهی کرده اند. (علامه مجلسی، 1403: 60، 19) در حدیث دیگری، توسل به تول شرک خوانده شده است. (همان) البته در حدیث عبداللّه بن مسعود استفاده از تمائم¹⁹ و رقیه شرک محسوب شده است؛ شاید به این سبب که اعراب جاهلی در پی آن بودند تا به وسیله آن­ها مقدرات الهی را بر گردانند یا دفع ضرر را از غیر خدا درخواست کنند. (قاضی نعمان، 1963: 2، 142) با این حال علی­رغم نهی کلی روش­های جادویی در اسلام، ظاهرا شریعت در قبال تعاویذ، با این شرط که آیات قرآن و اسمای الهی در آن آمده باشد، تسامحی نشان داده است. در حدیث مشهوری (ابن بسطام، 1965: 48 و 49) آمده است که هر کس بر خود تمیمه ای بیاویزد، خداوند کارش را به انجام نرساند. اما با تعاویذ در صورتی که در آن­ها آیات قرآن و نام­های خداوند نوشته شده باشد، مخالفتی نیست. (حمیری، 1413: 110 و 111) کاشف‌الغطاء ، به استناد حدیث فوق، می­نویسد: «احراز برگرفته از آیات قرآن، ذکرها و روایات نقل‌شده از معصومان جایز است؛ اما تعویذ به اشیای ناشناخته جایز نیست.» (کاشف الغطاء، 1422: 3، 460)

در روایتی از امام صادق (ع) آویختن مکتوبی از آیات قرآن یا شستن و نوشیدن آب آن جایز دانسته شده است. (حرّعاملی، 1362: 10، 222) در بعضی احادیث شرایط دیگری نیز برای استفاده از تعاویذ ذکر شده است. مثلاً آویختن آیات قرآن بر اندام کودکان و زنان به این شرط جایز است که مکتوب را در قطعه ای چرمین بنهند. (علامه مجلسی، 1403: 92، 5) در روایت کامل­تری، از امام صادق (ع) چنین نقل شده است: «مرد در حال جنابت نیز می تواند تعویذ بیاویزد و برای مردان و کودکان، نیازی نیست که تعاویذ را در پوشش چرمی قرار دهند، ولی زنان بدون آن پوشش نباید از تعاویذ استفاده کنند.» (همان)

علمای عامه مسلمانان در بحث جواز و عدم جواز حرز و تعویذ اختلاف کرده‌اند. فخر رازی که استدلالات موافقان و مخالفان تجویز تعویذ و رقیه را نقل کرده، روایتی از جابر را به عنوان مستند مخالفان آورده که در آن از قول پیامبر اکرم (ص)، رقیه کردن و روش­های مشابه را منافی توکل به خداوند تلقی نموده است. (فخر رازی، 1379: 32، 190)

 بر این اندیشه، روایات متضمن حرز و تعویذ مردود است و در مذهب تشیع، با وجود این­که نقل چنین روایاتی از کثرت به شهرت رسیده­اند، اما از نظر از صاحبان درایه الحدیث ، محکم دانسته نمی­شود یا صاحبان علم رجال، گاهی سلسله روایان آن­ها را ضعیف دانسته­اند. (طوسی، 1348: 70)  اما باید عنایت نمود که تعاویذ صرف طلسم و سحر نیست، بلکه نوعی ادعیه است که از الفاظ قرآنی یا اسمای مقدس بهره جسته است. البته احراز علاوه بر آن­که در مباحث دینی و اسلامی مطرح است، در علوم غریبه نیز بحث می‌شود. برخی محققان گفته‌اند که به دلیل نگاه شرک‌آلود و روش‌های غیرالهی به‌کار رفته در احراز علوم غریبه، این تعویذها از نظر شرعی حرام‌ هستند. (آقاگلی­زاده، 1390: 25)

سیر تحول حرز در فرهنگ دینی

مفوم حرز در گذر زمان دچار تحولات بسیاری شده است و پابه پای تحول مفهوم حرز، نگرش­ها درباره کاربرد آن نیز تحویل یافته است. البته حرز پیش از آن که به معنای مصطلح مورد نظر پژوهش پیش­رو به کار رود، دوره­ای از کاربردهای لغوی را پشت سر نهاده است. برای درک روشن از سیر تحویل حرز در فرهنگ دینی اسلام، ناگزیر باید به گردآوری گزارش­های تاریخی در این خصوص پرداخت.

در عباراتی مربوط به دوره زمانی نزدیک به ظهور اسلام تا حدود سده سوم قمری، حرز به معنای "مکان اختفا" بوده است. به ظاهر، قدیمی­ترین معنای حرز در زبان عربی همین باشد. نخستین شاهد این مدعا، قولی منتسب به ابن عباس (متوفی 68 ق) است. وی ضمن بحث از آیه 57 سوره توبه، واژه "ملجأ" را حرز در کوه می­شناساند.(ابن جریر طبری، 1415: 10، 99) مضمون آیه سرزنش فراریانی است که می­خواستند به ملجا، غار یا حفره­ای در زمین بخزند و از جنگ بگریزند. یک نکته جالب توجه در این تفسیر، واضح بودن معنای حرز برای عموم است. مخاطبان مفسر به قدری با این مفهوم انس داشته­اند که وی کلمه­ای نامانوس (ملجا) را با آن توضیح داده است. در توضیحی که از قول مقاتل بن سلیمان بلخی (متوفی 150 ق) نیز در باره همین آیه نقل شده است، به وضوح می­توان همین معنا را بازشناخت و حدس فوق را تقویت کرد. (بلخی، 1424: 2، 52) به نظر می­رسد این معنا در فاصله میان نیمه سده اول تا پایان این سده به فراموشی سپرده می­شود. ابوعبید قاسم بن سلام (متوفی 224 ق) در شرح معنای یک عبارت قرآنی، لازم می­بیند که معنای حرز را توضیح دهد. (ابوعبید، بی­تا، 4) وی نیز حرز را مکانی برای فرار از دشمن می شناسد. از مقایسه این سه گزارش می­توان دریافت با تحولی در زندگی عربان در گذر از سده اول هجری به سده دوم، به تدریج حرز کارکرد خود را از دست داده و کلمه­ای که زمانی برای توضیح دیگر کلمات به کار می­رفت، خود محتاج تفسیر و بازنشانی شده است. در اواخر همین دوره، جاحظ (متوفی 256 ق) برای اشاره به مخفی داشتن رازهای دوستان از تعبیر "حرز سرّ" بهره می­جوید. (جاحظ، 1422: 1، 90)

 از حدود اواخر سده سوم تا نیمه سده چهارم قمری، به­تدریج حرز توسعه معنایی پیدا می­کند که شاید حاصل فراموشی تدریجی معنای اصیل کلمه باشد. حرز در متون این دوره به هرگونه مکان امن اطلاق شده است که از دسترسی دشمنان جلوگیری کند؛ خواه این امنیت بخشی با استتار از دشمنان پدید آید و خواه با استحکام­ نفوذ ناپذیری. به عنوان شاهدی بر این تحول معنایی، می­توان به تفسیر هود بن محکم (متوفی 228 ق) از کلمه وکیل در آیه {کفی بربک وکیلا}²⁰ اشاره کرد. وی وکیل را حرز معنا کرده و با این توضیح همراه گردانیده است که خدا مانع نفوذ شیطان در بنده است. (ابن محکم، 1426: 2، 55) در یک متن دیگر از متون همین عصر، ابوداوود سجستانی (متوفی 275 ق) نیز در شرح روایتی نبوی، "کونوا حمی" را به «حرز یکدیگر باشید» معنا کرده است. (سجستانی ازدی، بی­تا: 4، 39) به همین ترتیب، طبری (متوفی 310 ق) در داستان پسر نوح نبی آیه {سآوی الی جبل}²¹ را چنین تعلیل می­کند که کوه یک حرز و مانع آسیب باران محسوب می­شود. (ابن جریر طبری، 1415: 12، 49)

 در متون بازمانده از حدود نیمه­های سده چهارم قمری، باز معنای حرز دچار توسعه می­گردد. حرز تا پیش از این مکانی بود که به سبب موقعیت جغرافیایی، شرایط محلی و امکاناتی از این دست فرد را حفظ می­کرد، بدون آن­که باورهای افراد اثری در استحکام آن داشته باشد. این بار، حرز افزون بر شمول معانی پیشین مکان های امن بر پایه قراردادهای اجتماعی را نیز دربر می­گیرد. در این مرحله، معنای حرز مطلق مکان امن است، خواه این امنیت حاصل ویژگی­های طبیعی خود آن مکان باشد و خواه تنها در سایه اعتبارات و اندیشه­ها و روابط انسانی چونان مکانی امن به نظر برسد. برای نمونه، در یکی دو متن مربوط به این دوره، هنگام یادکرد از مکه عصر پیش از اسلام، این شهر به مثابه حرز قبایل عرب شناسانده می­شود. می­توان به حدس گفت ورود به شهر مکه از آن­رو که سبب حفظ جان افراد می­شد که بر پایه اعتقادی پیشین کسی به واردان حرم آسیب نمی­رسانده است. باور عربان به قداست این شهر - که امری اعتباری و از مقوله قراردادهای اجتماعی است - آن را به حرزی مستحکم بدل کرد. این درک از حرز را می­توان برای نخستین بار در اغانی ابوالفرج اصفهانی (متوفی 356 ق) و در تفسیر ابن ابی­حاتم سجستانی (متوفی 275 ق) بازشناخت. (ابوالفرج اصفهانی، بی­تا» 14، 15؛ ابن ابی­حاتم، 1419: 10، 346) پیش از این مکه همواره حرمی امن بوده است، اما کاربرد تعبیر حرز برای اشاره بدان تازگی دارد. یک نمونه دیگر که باز می­توان حمل بر همین معنا کرد، روایتی است که کلینی از امام صادق (ع) آورده است. بر پایه این روایت، امام صادق (ع) نامه مختوم خداوند را از پدر خویش دریافت کردند و چون مُهر از سر نامه برگرفتند، امر الهی را بازیافتند که: «علوم پدران خویش را بگستران و نترس که در حرزی.» (کلینی، 1363: 1، 281) حرز در این روایت، به معنای پناه­گاهی است که برای فرد از تقدیری الهی حاصل می­شود. به عبارت بهتر، یک اعتبار و قرارداد پیشینی، یعنی تقدیر الهی مبنی بر نگهبانی از وی، او را در حرز قرار داده است.. به این ترتیب، حرز در یک دوره زمانی حدود 300 سال به­تدریج به عام­ترین معنای لغوی خود می­رسد.

 شکل­گیری مفهوم اصطلاحی حرز را می­توان به نیمه سده چهارم قمری منتسب داشت. با این حال، به نظر می­رسد این مفهوم ریشه در استعارهای دارد که حدود 100 سال پیش­تر، یعنی در دوران کاربرد حرز در معنای لغویش و در حدود نیمه­های سده سوم قمری، شکل گرفت. توضیح این که هنّاد بن سریّ (متوفی 243 ق) ـ صوفی و محدث کوفی ـ روایتی را از قول عمر بن خطاب نقل می­کند مبنی بر این­که هر کس فقیری را بپوشاند و عورتش را با لباسی مخفی دارد به "حرز خدا" پای خواهد نهاد. (ابن سری، 1406: 1، 350) این روایت را باید چنین معنا کرد که هر کس عورت فقیری را مخفی بدارد خدا هم عیوبش را خواهد پوشاند. با گذشت حدود صد سال، این استعاره رواج عام پیدا می­کند و مبنای تحول مفهوم حرز می­شود. در نیمه سده چهارم قمری، این اندیشه فراگیر است که حرزها همواره مادّی نیستند و حرزهای نادیدنی هم وجود دارند. تعبیری همچون "احراز بذکر الله" که برای نخستین بار در متون این دوره دیده می­شود،(ابن حبان، 1414: 3، 132) هنوز هیچ اشارهای به خواندن متنی خاص ندارد؛ بلکه به معنای حفظ کردن خویش با یاد خداوند است. این معنای مجازی حد فاصل کاربرد لغوی حرز و کاربرد آن در معنای اصطلاحی است.

نخستین مرحله از این تحول حدود ربع سده، یعنی از حدود 350 تا 375 قمری، را در برمی­گیرد. حرز در این مرحله، عبارت است از مکانی نادیدنی در حمایت خداوند که فرد با پا نهادن بدان محفوظ خواهد ماند. در این قبیل کاربردها، پا نهادن به حرز با انجام اعمالی خیر ممکن می­شود؛ اعمالی که طیف وسیعی را دربرمی­گیرند. هنوز در این دوره تکیه و تمرکز بر ترویج حرزهایی غیر متنی است و از کلمه حرز، مفهوم یک متن خاص به ذهن متبادر نمی­شود.

اما ربع آخر سده 4 قمری زمان رواج تدریجی حرزهایی از جنس الفاظ و متن است و قرآن و دعا به عنوان حرز کاربردی تدریجی پیدا می­کند. در آثار بازمانده از این عصر، به مرور، مصادیق متنی به عنوان فرد اعلای حرز مطرح می­شوند. از شواهد این توسعه معنایی روایتی منسوب به امام رضا (ع) در عیون اخبار الرضا است. (شیخ صدوق، 1404: 1، 148) در این روایت، از یک دعا که نوعی "عوذه" نامیده شده است هم­چون حرز یاد می­شود. شاهد دیگر، ذکری است که ابوطالب مکی (متوفی 386 ق)، صوفی مشهور، 100 بار تکرار آن را در وقت خواب مفید و حرزی از شیطان برشمرده است. (ابوطالب مکی، 1426: 1، 79) در همین دوره است که ادیبانی چون جوهری (متوفی 393 ق) و ابوالعلاء معرّی (متوفی 449 ق) مفهوم حرز را با تعویذ مترادف دانسته­اند. توضیح آن­ها گویاست که خواسته­اند مفهومی را که برای عموم نامانوس­تر است با اشهر مصادیقش بشناسانند: «به تعویذ نیز حرز گفته می­شود.» (جوهری، 1407: 3، 873؛ ابوالعلاء، 1988: 2، 366) به دیگر این را سخن نباید حمل بر این معنا کرد که می­خواهند این دو مفهوم را مترادف بنمایانند. نکته آن است که در عصر آنان، اشهر مصادیق حرز تعاویذ بوده است؛ تعاویذی که عموم­شان متونی از جنس دعایند و به قصد حفاظت از فرد با وی همراه می­شوند.

 این جریان در عصرهای بعد با رونق بسیار به حیات خود ادامه می­دهد و از آن پس، همواره دعا شایع­ترین روش کاربرد حرز می­ماند. با این همه، توسعه معنای حرز در این مرحله نیز متوقف نمی­شود. از اوایل سده پنجم قمری، به ظاهر حرز بار عاطفی مثبت یافته است. مفهوم حرز که پیش از این تداعی­گر پناه جویی از شرّ نیروهایی اهریمنی و خوف و خطر بود به مفهوم پناه جویی برای آرامش و تسلای قلب نزدیک می­شود. در خلال این دوره، به مرور بسیاری از رفتارها که پیش از این از قبیل طلسم­ها و افسون­ها و جادوها تلقی می­شدند، امکان می­یابند که نوعی حرز شناسانده شوند.

مقارن با رواج استعاره یاد شده، کاربرد حرزها به شدت گسترش می­یابد. این دوره مقارن با تحولاتی گسترده در کل ادبیات دعایی جهان اسلام است. با آغاز سده پنجم قمری، نگارش درباره دعا، امری تخصصی می­شود و عالمانی پدید می­آیند که دعا حوزه مطالعاتی آن­ها است. در این دوره، هر آن­چه دعا محسوب شود و برخاسته از هر منشا فکری باشد، ماخذی برای نگارش کتب ادعیه به شمار می­رود و تک نگاری درباره موضوعات فرعی­تر و تخصصی­تر دعایی نیز شکل می­گیرد. (عزیز، 1367: 88 و 143). این عصر تا مقارن زمان حمله مغول، یعنی نیمه دوم سده هفتم قمری ادامه می یابد. در خلال آن، مفهوم حرز که اکنون تثبیت شده و به موسع­ترین معنای خود رسیده است، مقسمی برای مفاهیم جزئی­تر می­شود. اکنون در سایه گسترش توجه عموم به حرز در زندگی روزمره خود حرزها چنان دامنه گستردهای پیدا کرده­اند که لازم است به اقسام مختلفی تقسیم و تفکیک شوند. وجود حرزهایی با مقاصد و کارکردهای خاص برای نیازمندی­های متنوع سبب اصلی این مفهوم زایی از دل حرز است. بدین ترتیب، حرزهایی که از جنس آیات قرآن هستند، "آیات الحرز" نامیده می­شوند (ابن نجار، 1417: 3، 170 و 171) و حتی در این باره اثری نیز نوشته می­شود. (سیوطی، 1400: 5، 297) قدری متاخرتر از این دوره، ولی با همین منطق، مفهوم "ادعیه الحرز" نیز شکل می­گیرد. (متقی هندی، 1401: 2، 666) جریان نام­گذاری حرزها در انتساب به شخصیت­های دینی (خواه ائمه اطهار، صحابه، یا عرفا و غیره) در این دوره پای می­گیرد. برای مثال، می­توان از نام­گذاری حرز ابودجانه (بیهقی، 1988: 7، 120)، حرز ابوسعید ابوالخیر (رافعی، 1407: 1، 389) و حرزهای متعددی منتسب به پیامبر اکرم (ص)، امیرالمومنین علی (ع)، حضرت فاطمه (س) و سایر بزرگان دین (سید بن طاووس ، 1411: 33) در این عصر یاد کرد. از دیگر تحولات این دوره می­توان به پدید آمدن گسترده حرزهایی برای زمان­ها، دامنه­های نفوذ و آثار خاص اشاره کرد. پیش از این برخی حرزها زمان­دار بودند و برخی نبودند، اما در این دوره حرزها معمولا دارای اثربخشی در زمان خاص هستند و به عنوان مثال، فرد را در طول یک هفته، یک ماه، یک روز از صبح تا شب، یا شب تا صبح، یا تا زمانی که از مسافرت بازگردد، حفظ می­کنند. (غزالی، بی­تا: 1، 297) هم­چنین در این دوره، دیگر کوششی برای ذکر سلسله سندی اعتباربخش به روایت حرز دیده نمی­شود. یادکرد بی سند حرزها که در این دوره آغاز می­شود، ادامه می­یابد. مدت­ها بعد و در عصر علامه مجلسی (متوفی 1111 ق) کاربرد احراز غیر ماثور به­قدری رایج است که وی یک باب²² به آن اختصاص می­دهد؛ گرچه او به ماثور نبودن حرزهای این باب تصریح نمی­کند، ولی مقایسه میان­شان با سایر احراز جلد 91 بحار الانوار گویای تفاوت­ها است. شواهدی حکایت از این دارند که در این دوره، پا به پای تخصصی دیده شدن کار حرز، ابزارها و آداب خاصی نیز برای کاربرد آن پدید می­آیند. در یک نمونه، از تسبیحی که در دست فرد است، به عنوان ابزاری برای ایجاد حرز یاد شده است. (راوندی، 1409: 61 و 62) یک جای دیگر، حرزی توصیه شده که لازم است تنها در شب­کلاه فرد جای گیرد. (شیخ طبرسی، 1412: 404) ظاهرا در این دوره آدابی نیز برای کاربرد حرزها پدید آمده است که باید رعایت شود.

 از اوایل سده هفتم قمری، معنای حرز باز توسعه می­یابد و مدلول­هایي جدید را در برمیگیرد. پیش از این، حرزها بر شیوهای متدینانه دلالت می­کردند که فرد را در پناه خدا جای می­داد و از اهریمنان می­رهاند. اکنون در برخی کاربردهای حرز در این دوره به نظر میرسد حرز حتی با طلسم ترادف یافته است. برای نمونه، یاقوت حموی در یادکرد یک بنای سنگی عظیم به نام "برابی" در مصر، آن را طلسمی میشناساند که ساحری کهن حرز آن دیار کرده است. (حموی، 1399: 1، 362) اکنون تعداد بسیار بیشتری از کلمات مبهم را میتوان سراغ گرفت که نمیتوان­شان به هیچ زبانی منسوب کرد؛ اساطیری و مبهم هستند و تنها توجیه کاربرد آنها آثاری است که بر پایه علم حروف بدان­ها نسبت می­دهند. (بونی، 1410: 50 و 52)

 در سده نهم قمری نیز بنا به حکایت برخی آثار ابن مفلح (متوفی 884 ق)، تحولی دوباره دیده می­شود، بدین سان که از برخی حرزها به عنوان مانعی در برابر آتش دوزخ سخن می­رود. (ابن مفلح، 1424: 1، 480) بعدها، حرزها جایگاهی نیز در باورهای کلامی پیدا می­کنند که ناشی از عمق نفوذ باور به اثربخشی آن­ها در دل و جان مردمان است. صاحب جواهر در اثر فقهی مشهور خود عصمت اهل بیت (ع) را به حرزهای مختصّ ایشان پیوند می­زند. وی بدین باور اشاره دارد که اهل بیت (ع) از آن رو هرگز تحت تسلط اهریمنان واقع نمی­شوند که حرزهایی همراه دارند. (نجفی، 1420: 22، 88) شاید این اندیشه را نتوان در دعاوی متکلمانه پی­جویی کرد، اما بی­تردید یک باور عمومی بوده که در اثر جواهر الکلام بازتاب یافته است.

نتیجه

بر اساس مشروح آن­چه گذشت، نگارنده برآیند پژوهش حاضر را چنین ارزیابی می نماید:

1-       در فرهنگ کهن اشیای مختلف برای رماندن ارواح پلید، شیاطین و موجودات شریر یا جلب آن­ها علیه دیگران کاربرد داشته­اند. یکی از مهم­ترین این چاره­اندیشی­ها، استفاده از حرز و تعویذ بود که در همه جوامع معتقد به ماوراء الطبیعه، کم و بیش رواج داشت.

2-       در شریعت اسلام، هر چند با شیوه­هایی که منتهی به سحر و جادو می­شد، مخالفت صورت گرفت، اما احراز و تعاویذ که برگرفته از قرآن یا کلام پیامبر اکرم (ص) بود، مشروعیت یافت.

3-       اعتقاد به حرز و تعویذ، یعنی اعتقاد به وجود آثاری معین برای برخی اذکار و اوراد که جایگاهی مستحکم در فرهنگ و آموزه­های دینی به ویژه مذهب تشیع دارد.

4-       در ادبیات محدثان و اهل دعا، حرز و تعویذ اغلب در یک سیاق و یک معنا به کار فته­اند، هر چند متفاوت و متمایز از یکدیگر بوده و احراز از اعتبار ویژه­تری برخوردار هستند.

5-       از نظر علمای حدیث، احراز و تعاویذ مستخرج از قرآن کریم، اسامی خداوند، اذکار و ادعیه وارد شده از پیامبر اکرم (ص) و معصومین (ع) و صحابه و نیز مضامین صحیح جایز شمرده شده و اذکار مجعول و مضامین نادرست حرام تلقی می­شوند.

6-       در طول زمان بارها حرز تغییر مدلول داد و توسعه معنایی یافت. دامنه این تغییر مدلول از مفاهیمی کاملا عینی و ملموس تا مجازگویی و کاربرد استعاری را فراگرفت. بدین سان، حرز که در قدیمی­ترین دوره از تاریخش، نخست صرفا بر معنایی لغوی دلالت می­نمود، به­تدریج در یک دوره زمانی حدود 300 ساله، به عام­ترین معنای لغوی خود رسید. از آن پس، تحول مفهوم حرز به معنای مصطلح کنونی خود تغییر یافت و بدین سان، حرز به نوعی ادبی در ادبیات دعایی جهان اسلام نزدیک شد.

7-       دانسته شد که پابه­پای رواج گسترده حرزها، و همزمان با عصر شکل گیری ادبیات تخصصی دعا، حرزهایی برای زمان­های خاص با اثر خاص پدید آمدند. پرداختن به حرز بخشی از تخصص عالمان دعاپرداز شد و ابزارها و آداب خاصی نیز برای کاربرد آن پدید آمدند.

8-       سرانجام، حرز در آخرین مرحله مهم از تحول معنایی خود، از یک سو با جادو آمیخت و از دیگر سو، راهی برای تضمین منافع اخروی شد؛ دو پدیده به­ظاهر متنافر، که هر دو معنایی جز کوشش عموم برای بهره­وری هر چه بیش­تر از ذخایر معنوی دنیا ندارند، خواه برای رفع حاجات مادی دنیوی و خواه برای رفع حاجات مادی اخروی.

9-        پابه­پای این تحولات و در هر مرحله، نگرش­ها به سازوکار اثربخشی حرز هم دچار تطور گردید. در عصر کاربردهای لغوی، تحول معنای حرز در تغییر نگرش­ها به سازوکار حفاظتی آن ریشه داشت. نخست حرز تنها فرد را می­پوشاند؛ بعد فرد را دربرمی­گرفت و سپر او می­شد؛ سپس او را با قرارداد حفظ می­کرد. همین سازوکارها در دوره­های بعدی نیز به مرور برای حرز به معنای اصطلاحی آن در نظر گرفته شدند. بدین سان، حرزهایی پدید آمدند که حجابی برای پوشاندن فرد از دشمنان و اهریمنان شدند؛ حرزهایی سپر و محافظ او بودند؛ حرزهایی نیز اهریمنان را به تعهداتی مأخوذ می­کردند؛ و به همین ترتیب، حرزهایی نیز دهان اهریمنان را می­بستند و بازوانشان را ضعیف می­کردند.

10-       در پایان، یادکرد دو نکته شایسته است: نخست این که همچنان که واضح شد حرز در هر دوران خاص، معنا و مدلول و کارکردی متمایز داشته است. بنابراین، در مقام مطالعه حرزهای هر دوره و قضاوت درباره کارکرد هر یک، باید از تعمیم نسنجیده نتایج مطالعات به سایر دوره­ها پرهیز کرد. دوم این که با نظر به دوره­های متمایز تحول مفهوم حرز می­توان از حرز به عنوان یک ابزار مفهومی برای تاریخ­گذاری روایات بهره جست.

منابع

1.       آقابزرگ تهرانی، محمد محسن (1403)، الذریعه الی تصانیف الشیعه، بیروت: دار الاوضاء، چاپ دوم.

2.       آقاگلی زاده، زینب (1390)، بررسی سندی و متنی روایات حرز و تعویذ، تهران: انتشارات الف، چاپ اول.

3.       احسائی ابن ابی جمهور، محمد بن زین الدین (1405)، عوالی اللئالی العزیزیه فی الاحادیث الدینیه، تحقیق مجتبی عراقی، قم: مطبعه سیدالشهداء، چاپ اول.

4.       احمدی میانجی، علی (1426)، مکاتیب الائمه (ع)، تحقیق و تصحیح مجتبی فرجی، قم: دار الحدیث، چاپ اول.

5.       اربلی، علی بن عیسی(1381)، کشف الغمه فی معرفه الائمه (ع)، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، تبریز: انتشارات طنین دانش، چاپ اول.

6.       اردبیلی، محمد بن علی (1403)، جامع الرواه و ازاحه الاشتباهات عن الطرق و الاسناد، بیروت: دارالاوضاء، چاپ اول.

7.       اموری قرشی ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین (بی­تا)، الاغانی، به کوشش سمیر جابر، بیروت، دارالفکر، چاپ اول.

8.       انصاری رویفعی خزرجی ابن منظور، محمد بن مکرم (1408)، لسان العرب، بیروت: دار الصادر للطباعه و النشر، چاپ اول.

9.       ایجی، عبدالحمن بن احمد (1325)، شرح المواقف، قم: موسسه الشریف الرضی، چاپ اول.

10.       بابویه قمی شیخ صدوق، محمد بن علی (1401)، الخصال، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، چاپ چهارم.

11.       بابویه قمی شیخ صدوق، محمد بن علی (1404)، عیون اخبار الرضا (ع)، بیروت: موسسه الاعلمی، چاپ چهارم.

12.       بابویه قمی شیخ صدوق، محمد بن علی (1393)، من لایحضره الفقیه، قم: موسسه النشر الاسلامی، چاپ اول.

13.       بحرانی، سید هاشم (1413)، مدینه معاجز الاثنی عشر و دلایل الحجج علی البشر، قم: موسسه المعارف الاسلامیه، چاپ اول.

14.       بحرانی اصفهانی، عبدالله بن نورالله (1413)، جامع العلوم و المعارف و الاحوال من الایات و الاخبار و الاقوال، قم: موسسه الامام المهدی (عج)، چاپ اول.

15.       بخاری جعفی، محمد بن اسماعیل (1422)، الصحیح، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی، چاپ هفتم.

16.       بخاری جعفی، محمد بن اسماعیل (1410)، ثواب‌الاعمال و عقاب‌الاعمال، قم: موسسه شریف چاپ نهم.

17.       بدرالعینی، محمود بن احمد (1421)، عمده القاری فی شرح صحیح بخاری، بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ سوم.

18.       برقی، احمد بن محمد (1395)، المحاسن، ترجمه محمد مرادی، تهران: موسسه فرهنگی دار الحدیث، چاپ دوم.

19.       بستانی، فواد افرام (1375)، فرهنگ ابجدی عربی و فارسی، تهران: انتشارات اسلامی، چاپ دوم.

20.       بستی، محمد بن حبان 1414)، المسند الصحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت: موسسه الرساله، چاپ دوم.

21.       بغدادی، اسماعیل پاسا بن محمد امین (1410)، ایضاح المکنون فی الذیل علی کشف الظنون، به کوشش محمد شرف الدین یالتقایا، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی، چاپ اول.

22.       بغدادی، محمد بن سعد (بی­تا)، طبقات الکبری، بیروت: دار الکتب العلمیه، چاپ اول.

23.       بغدادی، محمد بن محمود - ابن نجار (1417) ، المستفاد ذیل تاریخ بغداد، بیروت: دارالفکر ، چاپ دوم.

24.       بغدادی کرخی شیخ مفید، محمد بن محمد (1414) الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، بیروت: موسسه آل البیت (ع)، چاپ دوم.

25.       بصری جاحظ، عمرو بن بحر (1422)، البخلاء، تحقیق علی جارم، بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ دوم.

26.       بلخی، مقاتل بن سلیمان (1424)، التفسیر الکبیر، تحقیق احمد فرید، بیروت: دار الکتب العلمیه، چاپ سوم.

27.       بیهقی نیشابوری، احمد بن حسین (1988)، دلائل النبوه، قاهره: دار الریان للتراث، چاپ اول.

28.        بیهقی نیشابوری، احمد بن حسین (1424)، سنن الکبری (سنن الکبیر)، بیروت: دار الکتب العلمیه، چاپ ششم.

29.       تمیمی، عبدالصمد بن محمد (بی­تا)، منیه الداعی و غنیه الواعی، قاهره: دار الکتب المصریه، چاپ اول.

30.       تمیمی مغربی، نعمان بن محمد (1963)، دعائم الاسلام و ذکر الحلال و الحرام و القضایا و الاحکام عن اهل بیت رسول الله (ع)، قاهره: دارالمعارف ، چاپ اول.

31.       جوهری، اسماعیل بن حماد (1407)، الصحاح تاج اللغه و صحاح العربیه، بیروت، دار العلم للملایین، چاپ اول.

32.       حارثی مکی، محمد بن علی (1426)، قوت القلوب، به کوشش عاصم ابراهیم کیالی، بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ سوم.

33.       حرّعاملی، محمد بن حسن (1409)، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، قم: موسسه ال البیت (ع) لاحیاء التراث، چاپ سوم.

34.       حرّعاملی، محمد بن حسن (1362)، هدایه الامه الی احکام الائمه (ع)، مشهد: مجمع البحوث الاسلامیه، چاپ اول.

35.       حموی، یاقوت بن عبدالله (1399)، المعجم البلدان، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی، چاپ اول.

36.       حمیری، عبدالله بن جعفر (1413)، قرب الاسناد، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، چاپ اول.

37.       خلال، احمد بن محمد (1398)، جامع العلوم الاحمد، مکه المکرمه: مکتبه النهضه الحدیثه، چاپ اول.

38.       خویی، سید ابوالقاسم (1413)، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواه، قم: مرکز نشر الثقافه الاسلامی، چاپ پنجم.

39.       دزفولی کاظمی شیخ تستری، اسدالله بن اسماعیل (1409)، مقابس الانوار و نفائس الاسرار فی احکام النبی المختار و عترته الاطهار، قم: موسسه آل البیت (ع) لاحیاء التراث، چاپ سوم.

40.       دسوقی، محمد بن احمد (1408)، الحاشیه علی الشرح الکبیر، قاهره: دار الکتب العربی، چاپ سوم.

41.       دهخدا، علی­اکبر (1357)، لغت نامه، تهران: موسسه چاپ و انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم.

42.       ذهبی، محمد بن احمد (1963)، میزان العتدال فی نقد الرجال، قاهره: چاپ علی محمد بجاوی، چاپ اول.

43.       رافعی، عبدالکریم بن محمد (1407)، التدوین فی اخبار قزوین، بیروت: دار الکتب العلمیه، چاپ اول.

44.       رامپوری غیاث­الدین، محمد بن جلال‌الدین (1363)، غیاث اللغه، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ پنجم.

45.       راوندی، سعید بن هبه الله (1409)، الخرائج و الجرائح، قم: موسسه الامام المهدی (عج)، چاپ اول.

46.       راوندی، سعید بن هبه الله (1407)، الدعوات، قم، موسسه الامام المهدی (عج)، چاپ اول.

47.       زیات نیشابوری، عبدالله بن بسطام و حسین بن بسطام (1965)، طب الائمه، نجف اشرف: مطبعه المرتضویه ، چاپ اول.

48.       ساروی ابن شهر­آشوب، محمد بن علی (1379)، مناقب آل ابی­طالب، تحقیق و تصحیح محمد حسین آشتیانی، قم انتشارات علامه، چاپ اول.

49.       سبحانی تبریزی، جعفر (1426)، اصول الحدیث و احکامه فی علم الدرایه، قم: موسسه النشر الاسلامی، چاپ هفتم.

50.       سجستانی ابن ابی حاتم، عبدالرحمن بن محمد (1419)، تفسیر القرآن العظیم، به کوشش اسعد محمد طیب، بیروت: المکتبه العصریه، چاپ دوم.

51.       سجستانی ازدی، سلیمان بن اشعث (بی­تا)، سنن ابی داوود، بیروت: دار لاحیاء السنه النبویه، چاپ اول.

52.       سیوطی، عبدالرحمن بن ابی بکر (1405)، الرحمه فی الطب و الحکمه، بیروت: دارالکتب العربی، چاپ دوم.

53.       سیوطی، عبدالرحمن بن ابی بکر (1401)، تدریب الراوی فی شرح التقریب النواوی، بیروت: دارالفکر، چاپ اول.

54.       سیوطی، عبدالرحمن بن ابی بکر (1400)، الدر المنثور فی تفسیر بالماثور، ریاض: مرکز هجر للبحوثو الدراسات العربیه، چاپ اول.

55.       شامی، یوسف بن حاتم (1427)، الدر النظیم فی مناقب الائمه اللهامیم، قم، مرکز انتشارات جامعه مدرسین، چاپ پنجم.

56.       شعرانی، حسین بن عبدالوهاب (بی­تا)، عیون المعجزات، قم: انتشارات داوری، چاپ اول.

57.       شکورزاده، ام البنین (1364)، دعا و اوراد اسلامی، تهران، انتشارات هدایت، چاپ اول.

58.       شیبانی مروزی ابن حنبل، احمد بن محمد (1416)، المسند، بیروت: موسسه الرساله، چاپ ششم.

59.       طباطبایی، سید محمدحسین (1422)، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت: موسسه الاعلمی للمطبوعات، چاپ ششم.

60.       طبرانی، سلیمان بن احمد (1406)، المعجم الکبیر، تحقیق حمدی عبدالمجید سلفی، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی، چاپ دوم.

61.       طبرسی، حسن بن فضل (1412)، مکارم الاخلاق، قم: موسسه الشریف الرضی، چاپ اول.

62.       طبری، محمد بن جریر (1415)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، به کوشش احمد فرید مزیدی، بیروت: دارالفکر، چاپ دوم.

63.       طبری، محمد بن جریر (1413)، دلائل الامامه، قم: موسسه البعثه، چاپ دوم.

64.       طریحی نجفی، فخرالدین بن محمد (1416)، مجمع البحرین و مطلعه النیرین، قم: نشر مرتضوی، چاپ سوم.

65.       طوسی، محمد بن حسن (1348)، اختیار معرفه الرجال (رجال الکشی)، ترجمه حسن مصطفوی، مشهد: مرکز چاپ و انتشارات دانشگاه مشهد، چاپ اول.

66.       طوسی، محمد بن حسن (1365)، تهذیب الکمال فی اسماء الرجال، ترجمه حسن موسوی، تهران: دار الکتب الاسلامیه، چاپ اول.

67.       طهانوی، محمد اعلی بن علی (1996)، موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت: مکتبه اللبنان الناشرون، چاپ اول.

68.       عاملی، سید جعفر مرتضی (1430)، سلمان فارسی فی مواجهه التحدی، بیروت: مرکز الاسلامی للدراسات، چاپ سوم.

69.       عربستانی، مهرداد (1387)، دائره المعارف بزرگ اسلامی، تهران: مرکز نشر دائره المعارف بزرگ اسلامی، چاپ اول.

70.       عزیز، احمد (1367)، تاریخ تفکر اسلامی، ترجمه محمدجعفر یاحقی، تهران: انتشارات کیهان، چاپ اول.

71.       عسقلانی، احمد بن علی (بی­تا)، الاصابه فی تمییز الصحابه، بیروت: چاپ عادل احمد عبدالوجود، چاپ اول.

72.       علوی، علی بن موسی - سید بن طاووس (1414)، الاقبال بالاعمال الحسنه فیما یعمل مره فی السنه، قم: نشر کتاب قم، چاپ سوم.

73.        علوی سید ابن طاووس، علی بن موسی (1409)، الامان من اخطار الاسفار و الازمان، قم: موسسه ال البیت (ع) لاحیاء التراث، چاپ سوم.

74.       علوی سید ابن طاووس، علی بن موسی (1411)، مهج الدعوات و منهج العبادات، قم: دار الذخائر، چاپ پنجم.

75.       غزالی شافعی، محمد بن محمد (بی­تا)، احیاء علوم الدین، بیروت: دارالمعرفه، چاپ اول.

76.       فخر رازی، محمد بن عمر (1379)، التفسیر الکبیر، تهران: نشر اساطیر، چاپ پنجم.

77.       فراهیدی، خلیل بن احمد (1410)، کتاب العین، قم: نشرهجرت، چاپ سوم.

78.       قرشی بونی، احمد بن علی (1410)، شمس المعارف و لطائف المعارف الصغری، بیروت: المکتبه العلمیه الفلکيه، چاپ اول.

79.       قرشی تیکی بکری ابن­جوزی، عبدالرحمن بن علی (1400)، کتاب الموضوعات، بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ اول.

80.       قزوینی ابن­ماجه، محمد بن یزید (1418)، السنن، بیروت: دارالجیل، چاپ اول.

81.       قزوینی رازی، احمد بن فارس(1404)، معجم المقاییس اللغه، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، چاپ اول.

82.       قضاعی تنوخی ابوالعراء معرّی ، احمد بن عبدالله (1988)، معجزه احمد، به کوشش عبدالمجید دیاب، قاهره: دار المعارف، چاپ اول.

83.       قمی، عباس (1379)، مفاتیح الجنان، ترجمه محمد باقر کمره ای ، قم: نشر شهریور، چاپ چهارم.

84.       قمی، عباس (1379)، منتهی الامال فی تواریخ النبی والآل، تحقیق ناصر باقری بید هندی، قم: انتشارات هجرت، چاپ دوم.

85.       کاشف الغطاء، جعفر بن خضر (1422)، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعه الغرّاء، قم: بوستان کتاب، چاپ سوم.

86.       کفعمی، علی بن ابراهیم (بی­تا)، مصباح کفعمی (جنه الامان الواقیه وجنه الایمان الباقیه)، بیروت: موسسه الاعلمی، چاپ اول.

87.       کلینی، محمد بن یعقوب (1363)، الکافی فی الاصول، ترجمه علی اکبر غفاری، تهران: انتشارات اسلامیه، چاپ چهارم.

88.       کوفی، هناد بن سری (1406)، الزهد، به کوشش عبدالرحمن عبدالجبار فریوائی، کویت: دار الخلفاء، چاپ اول.

89.       لواسانی، سیدعلی (1401)، حرزهای معصومین (ع)، قم: انتشارات دار السبطین، چاپ اول. 

90.       مامقانی، عبدالله بن محمد (1405)، مقباس الهدایه فی علم الهدایه، قم: موسسه آل البیت (ع) لاحیاء التراث، چاپ اول.

91.       متقی هندی، علی بن حسام الدین (1401)، کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال، بیروت: موسسه الرساله، چاپ اول.

92.       مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی (1403)، بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، بیروت: موسسه الوفاء، چاپ دوم.

93.       مدیرشانه­چی، کاظم (1384)، درایه الحدیث، قم: مرکز دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، چاپ اول.

94.       مقدسی حنبلی ابن مفلح، ابراهیم بن محمد (1424)، الآداب الشرعیه و المنح المرعیه، بیروت: دار الکتب العلمیه، چاپ دوم.

95.       مقدسی حنبلی، محمد بن عبد الواحد (1410)، الاحادیث المختاره، تحقیق عبد الملک بن عبدالله، مکه المکرمه: مکتبه النهضه الحدیثه، چاپ سوم.

96.       نجاشی، احمد بن علی (1406)، فهرست اسماء مصنفی الشیعه (رجال نجاشی)، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، .چاپ ششم،.

97.       نجفی، محمدحسن بن باقر (1420)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، قم: انتشارات جامعه مدرسین، چاپ چهارم.

98.       نمری قرطبی ابن عبدالبرّ ، یوسف بن عبدالله (1412)، الاستیعاب فی معرفه الاصحاب، بیروت: دارالجیل، چاپ سوم.

99.       نمری قرطبی ابن عبدالبرّ، یوسف بن عبدالله (1401)، التمهید لما فی الموطا من المعانی والاسانید، تحقیق سعید احمد اعراب، رباط: المملکه المغربیه، چاپ اول.

100.       نوری مازندرانی، حسین (1390)، النجم الثاقب، قم: انتشارات مسجد جمکران، چاپ شانزدهم.

101.       نوری مازندرانی، حسین (1369)، نفس الرحمان فی احوالات سلمان، ترجمه جواد قیومی، قم: موسسه الآفاق، چاپ اول.

102.       نووی، یحیی بن شرف (1409)، التقریب و التیسیر لمعرفه سنن البشیر النذیر فی اصول الحدیث، بیروت: دارالجنان، چاپ چهارم.

103.       نویری، احمد بن عبدالوهاب (2004)، نهایه الارب فی فنون الادب، قاهره: موسسه المصریه العامه، چاپ اول.

104.       نیشابوری، محمد بن عبدالله (1411)، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیه ، چاپ دوم.

105.       هروی، قاسم بن سلام (بی­تا)، الامثال السائره، بیروت: دار العلم للملایین، چاپ اول.

106.       هواری اوارسی، هود بن محکم (1426)، تفسیر کتاب الله العزیز، الجزایر، دارالبصائر، چاپ اول.

107.       Arnold, Clinton E. (1996), The Colossian Syncretism: The Interface between Christianity and Folk Belief at Colossae, Michigan, Baker Books, 65.

108.       Bosworth, C. (1976), the Mediaeval Islamic Underworld: The Banu Sasan in Arabic Society and literature, Leiden, Brill, 66.

109.       Ruska, J. & Carra de Vaux, B. (1999), Talsim Encyclopedia of Islam, CD-ROM Edition, v. 1.0, Leiden, Brill,71.

110.       González Wippler, Migene (1991), The Complete Book of Amulets and Talismans, Minnesota, Llewellyn Publications, 69.

 

---

[1] . دانشجوی دکتری گروه علوم قرآن و حدیث، واحد یادگار امام خمینی (ره) شهرری، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران: [e-mail]

[2] . دانشیار گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی، واحد یادگار امام خمینی (ره) شهرری، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران (نویسنده مسئول): [e-mail]

[3] . استادیار گروه علوم قرآن و حدیث، واحد یادگار امام خمینی (ره) شهرری، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران: [e-mail]

[4] . تسامح در ادله سنن، قاعده‌ای فقهی و اصولی به معنای آسان‌گیری نسبت به مستندات احکام مستحب است. فقیهان بر اساس این قاعده، در ادله و مستندات احکام مستحب سخت‎گیری نمی‌کنند و شرایط احراز حجیت خبر واحد را ضروری نمی‌دانند. قاعده تسامح ادله سنن، انجام دادن عملی است که احتمال مطلوبیت آن وجود دارد و حتی به امید دریافت ثواب، می‌توان آن را انجام داد.

[5] . "اخبار من بلغ" اخباری است با این مضمون که اگر در روایات ضعیف منسوب به پیامبر اکرم (ص) وعده پاداش و اجر بر انجام عملی آمده باشد و کسی آن عمل را به شوق رسیدن به آن پاداش انجام دهد، به ثواب آن می‌رسد، اگر چه در واقع چنین کلامی از حضرت (ص) صادر نشده باشد.

[6] . این حرز را حضرت علی (ع) از زبان پیامبر اکرم (ص) شنیده و آموخته اند و به جهت این­که امیرالمومنین(ع) این دعا را به فردی از یمن تعلیم داد، به عنوان "دعای یمانی" معروف است و آثار و نتایج بسیار عجیبی برای آن در کتب دینی نقل شده است..

[7] . چون کنیز حمید بن قحطبه به هنگام شستن جامه حضرت، این حرز را در جیب ایشان یافته، به این‌نام خوانده شده است.

[8] . ترجمه حرز این است: «ا ی نور، ای برهان، ای آشکار کننده، ای تابنده، ای پروردگارم، از من شرور و آفات روزگار را کفایت فرما. از تو نجات را در روزی که در صور دمیده می شود، درخواست می کنم.»

[9] . در متن این حرز، به 14آیه از قرآن اشاره شده است. شروع حرز با "بسم الله الرحمن الرحیم" و سوره حمد و اتمام آن با ذکر صلوات بر پیامبر اکرم (ص) و حمد و ثنای الهی است. این روش در بسیاری از ادعیه آمده مرسوم است. حرز کبیر از متن بسیار قوی برخوردار بوده و در آن به وحدانیت خداوند متعال و نبوت انبیای اولوالعزم و خاتمیت پیامبر اکرم (ص) بع عنوان مسلمات دین اسلام، شهادت داده شده است.

 

[10] . شان ورود، زمینه ای است که باعث شده تا معصوم (ع) سخن بگوید، حکمی را بیان و مساله ای را طرح یا ردّ و انکار نماید و یا کاری را به انجام رساند.

[11]  . تحمل حدیث، اصطلاحی در علم حدیث به معنای فراگیری روایت از راه­های معین است.

[12]  . منظور از سماع، شنیدن حدیث از استاد است، چه این­که او حدیث را ازحفظ خوانده باشد یا از روی کتابت، برای مستمع خود نقل نماید.

[13] . مسند به حدیثی گویند که سلسله سند آن از راوی تا یکی از معصومان (ع) متصل باشد و هیچ یک از راویان از میان آن حذف نشده باشد.

[14]  . ترجمه حرز این است: « به نام خداى بخشنده مهربان، اى زنده، اى قائم به امور، به رحمت تو طلب فريادرسی مى‏نمايم. پس به فريادم برس و هرگز مرا به اندازه يك چشم برهم زدن به خود وامگذار و همه امور و کار مرا برای من نيكو گردان.»

[15] . دعایی که امام عصر (عج) به محمد بن علی مصری، از شیعیان و اهل بیت خود در عالم خواب تعلیم فرمودند. او از ستم­گری ستم دیده بود که به سبب این دعا، خداوند گشایش در کار او نموده و دشمن او را نابود کرد. دعای معروف به دعای علوی مصری برای هر کار سخت و بزرگ خوانده می شود. (علامه مجلسی، 1403: 92، 267) مراقبت از این دعا در کتاب مهج الدعوات سید بن طاووس نیز توصیه شده است و آن را حدیثی مستند و معتبر خوانده است. ( سید بن طاووس، 1411: 1، 24)

[16] . رقیه، در عربی همان افسون است که برای دفع امراض، تسکین درد، رام‌کردن و بیرون کشیدن مارها و عقرب‌ها و جز آن‌ها از لانه‌هایشان و دفع آسیب پریان و گزندگان می‌خوانده، یا می‌نوشته یا می‌دمیده‌اند و در واقع بیش­تر پس از وقوع پیشامد بد به کار می‌رفته است. با این حال گاهی به تسامح، رقیه را در معنی تعویذ و حرز استعمال کرده‌اند. (ابن ماجه، 1418: 2، 1166)

[17]  . نشزه روشی برای دفع اثر سوء شیاطین و جنّیان است.

[18] . تِوَل یعنی آن­چه که زنان به وسیله آن­ها، محبت شوهران­شان را جلب می کنند.

[19] . تمائم به هرچيزي كه به گردن و يا جايي از بدن آويخته مي شود، گویند.

[20] . سوره مبارکه اسراء، آیه 65

[21] . سوره مبارکه هود، آیه 43

[22] . باب "سائر الاحراز المرویه والعوذات المنقول"