Criticism of the Principles of Infallibility of Prophets and Imams from Ibn Taymiyyah’s Viewpoint, Relying on the Book Minhāj al-Sunnah
Subject Areas :
Ali Abbas Abadi
1
,
Mohsen Ghomi
2
1 - PhD in Islamic Theology, and lecturer at Qom University, Qom, Iran (corresponding author).
2 - Associate Professor, Baqir al-Olum University, Qom, Iran.
Keywords: Infallibility, Basics, Ibn Taymiyyah, Minhāj al-Sunnah, Allameh Helli. ,
Abstract :
Ibn Taymiyyah is the most influential figure in the history of Salafism, who has expressed opinions in various areas of belief, and his opinions have been noticed and obeyed by his followers. Among other things, he discussed the idea of infallibility as one of the pillars of the problem of prophethood and imamate and questioned this doctrine. He violates almost all the foundations and proofs of infallibility and finally, he does not accept any absolute infallibility for prophets and imams. On the other hand, he tries to find an alternative to the infallibility of the divine parents by proposing and proving the theory of "total infallibility of the nation". He questions three important bases: the definition and affairs of the Imamate, the rule of grace, and the superiority of the Imams (peace be upon them) in order to destroy the useful evidence of infallibility. But none of his problems are related to these three bases, and precise and convincing answers are given to each of them. His total infallibility theory also has no solid evidence and cannot be proven and questions the foundations and evidences of the infallibility of divine saints.
نقد و بررسی مبانی عصمت انبیا و ائمهعلیهم‌السلام از دیدگاه ابنتیمیه با تکیه بر کتاب «منهاج السنة»
نقد و بررسی مبانی عصمت انبیا و ائمهعلیهم‌السلام از دیدگاه ابنتیمیه
با تکیه بر کتاب «منهاجالسنة»
علی عباسآبادی1
محسن قمی2
تاریخ دریافت: 28/09/1402 تاریخ پذیرش: 29/09/1403، صفحۀ 120 تا 144 (مقالۀ پژوهشی)
چکیده
ابنتیمیه تاثیر گذارترین شخصیت در تاریخ سلفی گری است که در حوزه های گوناگون اعتقادی اظهار رای نموده و نظرات او مورد توجه و تبعیت پیروانش قرار گرفته است. از جمله درباره اندیشه عصمت به مثابه یکی از ارکان مساله نبوت و امامت گفتگو نموده و این آموزه را زیر سوال برده است. او تقریباً در تمام مبانی و ادله‌ی عصمت خدشه می‌کند و در نهایت، هیچ‌گونه عصمت مطلقی را برای انبیا و ائمهعلیهم‌السلام نمی‌پذیرد. در مقابل سعی می‌کند با طرح و اثبات نظریه‌ی «عصمت مجموعی امت» جایگزینی برای عصمت اولیای الاهی بیابد. او سه مبنای مهمِ: تعریف و شؤون امامت، قاعده‌ی لطف، و افضلیت ائمهعلیهم‌السلام را زیر سؤال می‌برد تا بدین‌وسیله، ادله‌ی مفید عصمت را از کار بیندازد. اما هیچ‌کدام از اشکالات او به این سه مبنا وارد نیست و به تک‌تک آن‌ها پاسخ‌های دقیق و اقناع‌کننده‌ای داده می‌شود. نظریه‌ی عصمت مجموعی او نیز دلیل مستحکمی ندارد و نمی‌تواند اثبات شود و مبانی و ادله‌ی عصمت اولیای الاهی را زیر سؤال ببرد.
کلیدواژهها: عصمت، مبانی، ابنتیمیه، منهاج السنة، علامه حلی.رحمةاﷲعليه
درآمد
آموزه‌ی «عصمت» یکی از پایه‌های بنیادین تفکّر شیعه‌ی امامی است که از دیرباز با هجوم و مقابله‌ی سایر اندیشه‌های غیرشیعی مواجه بوده است. از جمله، سلفیانِ گذشته و حاضر، تکیه‌ی فراوانی بر روی این آموزه کرده و با نفیِ آن، به نفی ضرورت امامت و در نتیجه، زیر سؤال بردن مکتب شیعه پرداخته‌اند.
برای پاسخ به شبهات سلفیان پیرامون مسأله‌ی عصمت انبیا و ائمهعلیهم‌السلام لازم است به ریشه‌های بنیادی اندیشه‌ی آنان پرداخت. هرچند سلفیان به لحاظ عقیدتی پیرو اهل‌حدیث متقدم و به لحاظ فقهی پیرو احمد بن‌حنبل محسوب می‌شوند، لکن پرواضح است که شاخص‌ترین شخصیت در تاریخ اندیشه‌ی سلفی‌گری، ابنتیمیه است و لذا ناگزیر از شناخت اندیشه‌های او در مورد آموزه‌ی عصمت هستیم. اگر مبانی و ریشه‌های این اندیشه به درستی شناخته شود، پاسخ به این شبهات در زمان حاضر، بسی آسان‌تر و روشمندتر خواهد شد.
تقی‌الدین احمد بن‌عبدالحلیم حرّانی دمشقی حنبلی، مشهور به «ابنتیمیه»، در دهم ربیع الاول سال 661 هـ.ق. در شهر «حرّان» شام و در خانواده‌ای حنبلی‌مذهب زاده شد. پدرش منصب تدریس و قضاوت داشـت. بـه سبب هجوم مغول‌ها، در سنّ شش سالگی با خانواده‌اش به دمشق گریخت. پدرش در دمشق ـ تا سال 682 که از دنیا رفت ـ صاحب کرسی و منبر بود. پس از آن ابنتیمیه، سخنان شـگفت و جـنجال‌انگیز می‌گفت. به همین سبب بارها علمای اهل‌سنت با او گفت‌وگو می‌کردند و او به زندان می‌افتاد. حتّی در سفری که در 44 سالگی به مصر داشت، این صحنه‌ها تکرار شد و بالاخره در سنّ 67 سالگی در آخـرین زنـدان خود، به دلیل بیماری درگذشت (20 ذیقعده 728 هـ.ق.).
ابنتیمیه، نزد پدر خود، احمد مقدسی (م 688)، سیف‌الدین حنبلی (م 669)، عبدالرحمن حنبلی (م 682)، ام‌العرب دختر ابن‌عساکـرِ مورّخ (م 683)، زینب بنت‌مکّی (م 688) و جمعـی دیگـر درس آموخت. افرادی چون ابن‌قیّم جـوزیه (م 751)، ابن‌عبدالهادی (م 744)، ابن‌کثیر دمشقی (م 774)، و ابـن‌عبدالهادی (م 744) را از شاگردان او دانسته‌اند. علاوه بر آثاری در فقه و تفسیر و عقاید ـ به شیوهی خاصّ خود ـ چند رساله در ردّ منطقییّن، فلاسفه، صـوفیه و غـیر آن‌ها نوشت (ابن‌حجر عسقلانی، 1392ق، 1/144).
از مشهورترین کتاب‌های او «منهاج السنّة النبویة» است که در ردّ «مـنهاج الکـرامة» علامه حلّی نگاشت. «منهاج السنة النبویة فی نقض کلام الشیعة و القدریة» کتابی اسـت بـزرگ و مفصّل، که ابنتیمیه در نقض و ردّ کتاب علّامه حلیرحمةاﷲعليه به نام «منهاج الکرامة في إثبات الإمامة» نگاشته است. به گفته‌ی ابن‌حجر، این کتاب در زمان حیات او به عنوان «الردّ علی الرافـضي» مـشهور بود (ابن‌حجر عسقلانی، 1392ق، 2/71).
ابـن‌تیمیه در مقدّمه‌ی کتاب، مطالب عـلامه‌‌ی حـلیرحمةاﷲعليه را «گـمراهی و باطل و الحاد» بر شمرده و شخص علامه را «اهل جبت و طاغوت و نفاق» دانسته که بهتر است به جای «ابن‌مطهّر» به او «ابن‌منجّس» گفته شود! (ابنتیمیه، 1406ق، 1/21).
این کتاب، یک بار در مصر، تـوسط «المـطبعة الأمیریة» در چهار جلد بزرگ چاپ شده است (شامل 1214 صفحه) و بار دیگر در سال 1406 هـ.ق. تـوسط دانـشگاه محمد بن‌سعود در عربستان، با تحقیق دکتر محمد رشاد سالم در 9 جلد منتشر شده، که جـلد نـهم آن شامل فهارس و نمایه‌ها است. در این تحقیق، همین چاپ اخیر مورداستناد قرار گرفته است.
ذهبی، خلاصه‌ای از این کتاب فراهم آورد که با عنوان «المـنتقی مـن مـنهاج الاعتدال فی نقض کلام الرفض و الاعتزال» توسط المطبعة السلفیة در 592 صفحه منتشر شده است. علامه‌ی امینیرحمةاﷲعليه کتاب مختصری با عنوان «نظرة في منهاج السنة» نگاشته و در آن، برخی ادعاهای ابنتیمیه را طرح کرده و پاسخ گفته است. آیت‌اﷲ سیدعلی میلانی نیز «دراسات في منهاج السنة لمعرفة ابن تیمیة» را منتشر کرده که مدخلی است بر مجموعه‌ای مفصّل تحت عنوان «شرح منهاج الکرامة». وی در این مـجموعه، در ضمن توضیح و مستندسازی مطالب علامه‌ی حلّیرحمةاﷲعليه، به سخنان ابنتیمیه نیز پاسخ می‌گوید.
طرح مسأله
ابنتیمیه در توضیح و تبیین آموزه‌ی عصمت، بر مبانی ویژه‌ای تکیه می‌کند که پایه‌های اساسی نظریه‌ی او درباره‌ی عصمت را تشکیل می‌دهند. در این‌جا می‌خواهیم بدانیم اولاً مبانی اندیشه‌ی عصمت در نزد ابن‌تیمه با تکیه بر کتاب منهاج السنة دقیقاً چه مواردی هستند و ثانیاً این مبانی بر اساس دیدگاه شیعه‌ی امامیه، چگونه مورد نقد و نقض واقع می‌شوند. برای انجام پژوهش نیز شیوهی توصیفی ـ تحلیلی با تکیه بر منابع کتاب‌خانه‌ای را به کار برده‌ایم.
نکته‌ی مهم آن است که ابنتیمیه دیدگاه خود را در قالب حمله به آموزه‌ی عصمت از نگاه شیعه بیان می‌کند و همین مسأله دشواری‌هایی برای پژوهش‌گر در کشف نظر خاص خودِ او ایجاد می‌کند. لذا لازم است معنای لغوی و اصطلاحی عصمت را از دیدگاه متکلمان امامیه و نیز سلفیان بررسی کنیم؛ آن‌گاه دیدگاه‌های ابنتیمیه پیرامون عصمت انبیا، نبی مکرم اسلامصلی‌اﷲعلیه‌وآله و امامان شیعهعلیهم‌السلام را در کتاب منهاج السنة مطرح نماییم و مبانی‌ای را که در لابه‌لای مباحث خویش و در قالب ردّ دیدگاه شیعه مطرح نموده و بر اساس آن به نقد و رد عصمت انبیا و ائمهعلیهم‌السلام پرداخته، طرح کنیم. آن‌گاه به مناسبت هر بحث، به نقد و رد نظرات او با توجه به آموزه‌های اهل‌بیتعلیهم‌السلام و سخنان متکلمان شیعه بپردازیم. در این مقاله، از بیان و بررسی اشکالات پیرامون «ادله‌ی عصمت» صرف‌نظر می‌کنیم و تنها متعرّض «مبانی عصمت» می‌شویم.
تعریف عصمت
عصمت در لغت از ماده «عصم» مشتق شده و به معنای منع و نگه‌داشتن است. ابن‌فارس می‌گوید: «عصم: أصل واحد صحیح یدل علی إمساك و منع و ملازمة» (ابن‌فارس، 1404ق، 4/331). راغب اصفهانی می‌نویسد: «العصم الإمساك و الاعتصام الاستمساك» (راغب اصفهانی، 1412ق، 336). بنابراین، از نظر لغوی، عصمت بر نوعی جلوگیری و حفظ دلالت دارد.
اما از نظر اصطلاحی، تعاریف گوناگونی از سوی متکلمان و اندیشمندان فرقه‌های اسلامی برای عصمت بیان شده است که هر تعریفی، از رهیافت و دیدگاه ویژه‌ای نسبت به این آموزه خبر می‌دهد. در این‌جا لازم است پیش از ورود به بحث، اشاره‌ای به مهم‌ترین این تعاریف داشته باشیم.
1. متکلمان امامیه
معروف‌ترین تعریف عصمت از دیدگاه عالمان شیعه، «لطف الاهی» است که خداوند آن را به انسان‌هایی خاص عطا می‌فرماید که در پرتو آن، دارنده‌ی عصمت از ارتکاب گناه و ترک طاعت مصونیت پیدا می‌کند، در عین حالی که قادر بر انجام آن است؛ هم‌چنین از هر خطایی مصون می‌ماند. یعنی در نفس معصوم، ملکه‌ای که مانع معصیت و داعی بر عفّت است، پدید می‌آید.
به عنوان مثال، ابن‌نوبخت می‌گوید: «العصمة لطف یمنع مَن اختصّ به من الخطأ و لا یمنعه علی وجه القهر» (نوبختی، 1413ق، 195).
شیخ مفیدرحمةاﷲعليه نیز در تعریف عصمت می‌نویسد: «العصمة لطف یفعله اﷲ بالمکلّف بحیث یُمتنع منه وقوع المعصیة و ترك الطاعة مع قدرته علیهما» (مفید بغدادی، 1406ق، 37).
خواجه نصیرالدین طوسیرحمةاﷲعليه، عصمت را چنین تعریف می‌کند: «إن ﷲ تعالی في حق صاحبها لطفًا لا یکون له مع ذلك داعٍ إلی ترك الطاعة و ارتکاب المعصیة مع قدرته علی ذلك» (طوسی، 1405ق، 369).
علامه‌ی حلیرحمةاﷲعليه با اندکی تغییر در تعریف خواجه نصیر، می‌نویسد: «العصمة لطف خفيّ یفعل اﷲ تعالی بالمکلّف بحیث لا یکون له داعٍ إلی ترك الطاعة و ارتکاب المعصیة مع قدرته علی ذلك» (حلی، 1415ق، 278؛ همو، 1365ش، 62).
اما در مقابل، حکما و گروهی از متکلمان شیعه، عصمت را به «ملکه‌ای نفسانی» تفسیر کرده‌اند که در پرتو کمال نفس و قوه‌ی عاقله پدید می‌آید و در نتیجه‌ی آن، قوای غضبیه و شهویه و وهمیه‌ی صاحب‌ملکه، تحت تصرف عاقله‌ی او در می‌آیند و لذا خطا و گناهی از وی سر نمی‌زند.
مثلاً خواجه نصیررحمةاﷲعليه رأی فلاسفه درباره‌ی عصمت را چنین گزارش می‌کند: «إنها ملکة لا یصدر عن صاحبها معها المعاصي، و هذا علی رأي الحکماء» (طوسی، 1405ق، 369).
ملّا محمدمهدی نراقیرحمةاﷲعليه نیز می‌گوید: «عصمت عبارت است از ملکه‌ای که با وجود آن، داعی بر معصیت نباشد و اگر چه قدرت بر آن داشته باشد» (نراقی، 1369ش، 97).
در نهایت، علامه‌ی طباطباییرحمةاﷲعليه در تفسیر شریف المیزان دیدگاه فلاسفه درباره‌ی عصمت را چنین توضیح می‌دهد:
«الأفعال الصادرة عن النبیصلی‌اﷲعلیه‌وآله علی وتیرة واحدة صواباً و طاعةً تنتهي إلی سبب مع النبيصلی‌اﷲعلیه‌وآله و في نفسه و هي القوة الرادعة... و في النبي ملکة نفسانیة یصدر عنها أفعاله علی الطاعة و الانقیاد» (طباطبایی، 1417ق، 2/138ـ139).
سپس در جایی دیگر، عصمت را به نوعی علم بر می‌گرداند و می‌نویسد:
«إن الأمر الذی تتحقق به العصمة نوعٌ من العلم یمنع صاحبه عن التلبّس بالمعصیة و الخطأ، و بعبارة أخری علم مانع عن الضلال» (طباطبایی، 1417ق، 5/78؛ همان، 11/162).
برخی نیز آن را به نوعی صفت و حیثیت تفسیر کرده‌اند. مثلاً ابن‌میثم بحرانی در تعریف عصمت می‌نویسد: «العصمة صفة للإنسان یمتنع بسببها من فعل المعاصي و لا یمتنع منه بدونها» (ابن‌میثم بحرانی، 1406ق، 125).
خواجه نصیررحمةاﷲعليه نیز در جایی دیگر، عصمت را یک نوع حیثیت تعریف می‌کند: «العصمة هي کون المکلف بحیث لا یمکن أن یصدر عنه المعاصي، من غیر إجبار له عن ذلك» (طوسی، 1413ق، 93).
به نظر می‌رسد بتوان میان این سه نظر جمع کرد و «لطف» و «ملکه» و «صفت» را تحت تعریف واحدی گرد آورد (یوسفیان و شریفی، 1388ش، 143)؛ هم‌چنانی که فاضل مقدادرحمةاﷲعليه گویا با توجه به این اختلاف مبانی، عصمت را به ملکه‌ای تفسیر کرده که از لطف خداوند ایجاد می‌شود: «[العصمة] ملکة نفسانیة لطفیة یفعله اﷲ بحیث لا یختار معه تركَ طاعة و لا فعلَ معصیة، مع قدرته علی ذلك» (سیوری، 1365ش، 62).
پس منظور از صفت، همان صفت ملکه‌ای است؛ و آن ملکه هم از سوی خداوند افاضه می‌شود، هر چند فرض شود که خودِ معصوم و قوای او در تحصیل آن دخیلند.
بنابراین، می‌توان گفت از نظر عموم متکلمان امامیه، عصمت عبارت است از لطفی که خداوند متعال به صاحب‌عصمت می‌کند که در پرتو آن، دیگر انگیزه‌ای برای ترک طاعت و ارتکاب معصیت باقی نمی‌ماند؛ هرچند که قدرت بر انجام آن را دارد.
2. متکلمان اهل‌سنت
در تعریف عصمت، دیدگاه متکلمان اهل‌سنت به دو دسته تقسیم می‌شود. یکی دیدگاه معتزلی و دیگری دیدگاه اشعری. به نظر می‌رسد سبب تفاوت در تعریف میان این دو گروه، تفاوت دیدگاه ایشان در مسأله‌ی جبر و اختیار و نحوه‌ی صدور افعال از بندگان می‌باشد.
ابن‌ابی‌الحدید معتزلی، پس از نقل نظرات گوناگون، نظر معتزله درباره‌ی عصمت را به قاعده‌ی لطف بر می‌گرداند: «قال أصحابنا: العصمة لطف يمتنع المكلف عند فعله من القبيح اختيارا» (ابن‌ابی‌الحدید معتزلی، 1404ق، 7/8). هرچند از نظر او، عصمت تنها به پیامبران اختصاص دارد و لازم نیست امام دارای عصمت باشد (ابن‌ابی‌الحدید معتزلی، 1404ق، 1/277).
اما از دیدگاه اشاعره، عصمت عبارت است از قدرتی که خداوند در فرد خلق می‌کند تا از طریق آن طاعت به جا بیاورد. البته برخی نیز گفته‌اند عصمت آن است که خداوند در بنده گناهی خلق نکند، و یا خاصیتی است که با وجود آن صدور گناه از فرد محال می‌شود. تفتازانی نظرات اشاعره را چنین خلاصه می‌کند: «و العصمة خلقُ قدرة الطاعة... و قيل: العصمة أن لا يخلق اﷲ تعالى في العبد الذنبَ، و قيل: خاصية يُمتنع بسببه صدورُ الذنب عنه» (تفتازانی، 1409ق، 4/312).
روشن است که این سه تعریفِ اشعری از مفهوم عصمت، بر عقیده‌ی «خلق اعمال از سوی خداوند» استوار شده است و لذا هیچ اثری از جایگاه اختیارِ خودِ معصوم در مفهوم عصمت به چشم نمی‌خورد. به خلاف معتزله که اختیار داشتنِ فرد بر طاعت و معصیت را در عصمت او دخیل دانسته‌اند.
بنا بر آن‌چه گفته شد، می‌توان چنین نتیجه‌گیری کرد که همه‌ی فرقه‌های اسلامی، با وجود اختلافاتی که در حقیقت عصمت، نحوه‌ی پیدایش آن در شخص معصوم، قلمرو اثر عصمت و مصادیق آن دارند، در یک مطلب متفق‌القولند و آن این‌که با وجود عصمت، سر زدن گناه از فردِ معصوم امکان ندارد. به نظر می‌رسد این مقدار اتفاق، برای ورود به بحث از مبانی و ادله‌ی عصمت، کفایت کند (علم‌الهدی، 1380ش، 34ـ35؛ جرجانی، 1325ق، 8/263ـ265).
دیدگاه ابنتیمیه در مورد عصمت انبیاعلیهم‌السلام و نقد و بررسی آن
ابنتیمیه در مقدمه‌ی کتاب منهاجالسنة، رسول خداصلی‌اﷲعلیه‌وآله را ـ به استناد آیات قرآن کریم ـ از «ضلال» و «غیّ» منزّه می‌داند؛ آن‌گاه ضلال را به «عدم علم» و غیّ را به «تبعیت از هوای نفس» تفسیر می‌کند (ابنتیمیه، 1406ق، 1/18). هرچند از این سخن می‌توان فی‌الجمله اعتقاد او به عصمت پیامبرصلی‌اﷲعلیه‌وآله هم از خطا و هم از گناه را نتیجه گرفت، اما برای روشن شدن محدوده و شرایط این عصمت، لازم است سایر سخنان او نیز بررسی شود.
ابنتیمیه هنگامی که می‌خواهد به سخن علامه حلیرحمةاﷲعليه ـ که عدم عصمت انبیا را به اهل‌سنت نسبت می‌دهد ـ پاسخ دهد، این نسبت را نمی‌پذیرد و آن را نقل باطل می‌داند (ابنتیمیه، 1406ق، 1/470). او عقیده‌ی اهل‌سنت را چنین خلاصه می‌کند:
1ـ انبیا در ابلاغ رسالت الاهی، معصوم هستند و این عصمت، لازمه‌ی [عقلی] رسالت است تا پیام خداوند به طور صحیح به مردم برسد.
2ـ بعضی از اهل‌سنت اجازه می‌دهند که در امر ابلاغ رسالت، خطایی به وسیله‌ی شیطان بر زبان پیامبرصلی‌اﷲعلیه‌وآله جاری گردد؛ اما خداوند این خطا را جبران خواهد کرد و اجازه نخواهد داد این خطا «استقرار» پیدا کند. داستان غرانیق، نمونه‌ی روشنی از این دست خطاهاست.
3ـ جمهور اهل‌سنت اجازه می‌دهند که گناهان صغیره از انبیا صادر شود؛ اما آن‌ها بر این گناهان باقی نمی‌مانند (إنهم معصومون من الإقرار عليها) و لذا ضرری به ایشان وارد نمی‌آورد. بلکه برعکس؛ توبه‌ی آنان از این صغائر باعث می‌شود ارتقای رتبه پیدا کنند. مانند داوودعلیه‌السلام که پس از گناهی که مرتکب شده بود، متنبّه گردید و توبه کرد و این توبه باعث رفعت مرتبه‌ی او شد.
4ـ تنها جایی که در امر ابلاغ رسالت ممکن است پیامبرصلی‌اﷲعلیه‌وآله دچار سهو و نسیان شود، مسأله‌ی نماز است. و حکمت این سهو، بیان وظیفه‌ی سایر مکلّفین در هنگام سهو و نسیان می‌باشد.
5ـ انبیا مانند سایر دانشمندان اجتهاد می‌کنند و برخی از اهل‌سنت معتقدند که ممکن است این اجتهاد به خطا برود. اما حتی در صورت خطا بودن اجتهاد هم، خداوند اجازه نخواهد داد آنان بر این اجتهاد باقی بمانند؛ بلکه آنان و امت را متوجه خطا خواهد کرد و امت باید از اموری تبعیت کنند که قرار پیدا کرده باشند؛ نه اموری که خداوند آن‌ها را خطا شمرده و سپس به صورت صحیح بیان کرده است (ابنتیمیه، 1406ق، 1/471ـ473؛ همان، 3/371ـ373).
بنا بر آن‌چه گفته شد، از نظر ابنتیمیه ـ که نظر خود را به عنوان نظر جمهور اهل‌سنت بیان می‌کند ـ انبیا تنها از گناهانی که به وظیفه‌ی آنان (یعنی تبلیغ رسالت) آسیب بزند، معصوم هستند و نسبت به سایر گناهان و اشتباهات عصمتی ندارند.
اما این دیدگاه مبتلا به چند اشکال است:
اولا؛ اگر ما به هر نحو وقوع خطا یا گناه را در امر تبلیغ دین جایز بدانیم، بی‌تردید این مسأله به نقض غرض از بعثت انبیا منجر خواهد شد. زیرا در نتیجه‌ی چنین دیدگاهی، پیام الاهی به صورت درست و کامل به مردم نخواهد رسید و غرض از بعثت محقق نخواهد شد. چون عموم مکلّفان و مخاطبان پیامبران، دیگر نمی‌توانند اعتماد پیدا کنند که در تبیین سایر امور دینی از سوی پیامبر خطایی سر نزده باشد. در نتیجه، در برابر دعوت انبیاعلیهم‌السلام خضوع نخواهند کرد و هدایت امت به نتیجه نخواهد رسید.
اگر در جواب گفته شود: چنین خطایی در امر تبلیغ دین، مستقر نخواهد ماند و خداوند آن را جبران خواهد کرد، می‌گوییم: همین اعتقاد به «جبران خطای تبلیغ» چگونه باید در مکلّفان ایجاد شود؟ اگر بگویند از خودِ شرع و لسان پیامبر باید به این مطلب باور پیدا کرد، می‌گوییم چنین چیزی به دور می‌انجامد که قطعاً باطل است؛ زیرا ما با وجود خطاهایی که از پیامبر سر زده است، نمی‌توانیم یقین کنیم که این آموزه‌ی اخیر از آن دست آموزه‌هایی نیست که در آن‌ها خطا رخ می‌دهد و سپس خداوند جبران می‌کند. اگر هم بگویند عقل حکم می‌کند که چنین خطایی باید جبران شود، خواهیم گفت اتفاقاً اگر حاکمیت عقل را در این مسأله پذیرفتید، عقل حکم می‌کند که اساساً هیچ خطایی در تبلیغ از پیامبر سر نزند تا بعداً خداوند بخواهد آن را جبران کند. توضیح بیشتر این مطلب در ذیل بحث از قاعده‌ی لطف خواهد آمد. بنابراین، مطلب شماره‌ی 2 قطعاً باطل است.
ثانیا؛ اگر ما بپذیریم که عصمت در امر تبلیغ دین، لازمه‌ی عقلی نبوت است و در غیر این صورت، نقض غرض از بعثت انبیاعلیهم‌السلام پدید می‌آید، ناگزیریم این عصمت را به همه‌ی حوزه‌ها گسترش دهیم. بنابراین، پیامبر باید هم از خطا و هم از گناه، هم از گناه کبیره و هم از گناه صغیره، هم پیش از بعثت و هم پس از بعثت مصون باشد. توضیح این‌که: هرگاه از پیامبر گناه صغیره صادر شود، اعتماد و اعتقاد قلبی مردم به او کاسته می‌گردد و دعوت او در دل‌ها به طور کامل نمی‌نشیند و نوعی حالت عدم اعتماد و تردید در مردم پدید می‌آورد. بنابراین، درست به همان دلیلی که گناهان کبیره نباید از پیامبران صادر شود، صدور صغیره از آنان نیز به نقض غرض از بعثت می‌انجامد.
به تعبیر سید مرتضیرحمةاﷲعليه اگر جایز بدانیم که پیامبری اقدام به گناه کند و مرتکب معاصی ـ ولو صغیره ـ شود، هر چند که معتقد باشیم توبه می‌کند و خداوند هم او را می‌بخشد و به او رفعت مقام می‌دهد، باز هم اعتماد ما به او مانند اعتماد به کسی نیست که هرگز گناهی از او سر نزده است:
«الطريقة في نفي الصغائر في الحالتين هي الطريقة في نفي الكبائر في الحالتين عند التأمل، لأنا كما نعلم أن من يجوز كونه فاعلا لكبيرة متقدمة قد تاب منها و أقلع عنها و لم يبق معه شيء مِن استحقاق عقابها و ذمها لا يكون سكوننا إليه كسكوننا إلى من لا يجوز عليه ذلك، و كذلك نعلم أن من نجوّز عليه الصغائر من الأنبياءعلیهم‌السلام أن يكون مُقدِما على القبائح مرتكبا للمعاصي في حال نبوته أو قبلها و إن وقعت مكفَّرةً لا يكون سكوننا إليه كسكوننا إلى من نأمن منه كل القبائح و لا نجوّز عليه فعلَ شيء منها» (علم‌الهدی، 1380ش، 39).
اساساً وقتی ما وقوع گناه از پیامبر را منتفی دانستیم، دیگر محدود کردن این گناه به گناهان کبیره، وجهی ندارد. زیرا ما با یک مسأله‌ی عقیدتی طرفیم که عقلاً ثابت می‌شود و لذا عُرفیات ـ که بسیاری از مسائل فقهی دائرمدار آن‌ها هستند ـ در این موردِ به‌خصوص جایی ندارند. از این روست که مرحوم علامه طباطباییرحمةاﷲعليه گناه را به چیزی تفسیر می‌کنند که حرمت عبودیت خداوند را هتک کند و به نحوی ـ هرچند اندک ـ با عبودیت تنافی داشته باشد:
«... المعصية و هي ما فيه هتك حرمة العبودية و مخالفة مولوية، و يرجع بالآخرة إلى قول أو فعل ينافي العبودية منافاةً مّا» (طباطبایی، 1417ق، 2/134).
روشن است که با این تعبیر، تمام گناهان و زشتی‌ها ـ چه کوچک و چه بزرگ ـ باید از انبیاعلیهم‌السلام نفی شوند تا کبرای قیاسِ ثابت‌کننده‌ی عصمت، تأیید شود.3 هم از این روست که برخی متکلمان امامیه تصریح کرده‌اند که حتی گناهان اخلاقی و مباحاتِ منافی مروّت در نزد عامه‌ی مردم نیز در انبیاعلیهم‌السلام پدید نمی‌آید:
«و العصمة هي التنزّه عن الذنوب و المعاصي ـ صغائرها و کبائرها ـ و عن الخطأ و النسيان، و إن لم يمتنع عقلاً علی النبي أن يصدر منه ذلك؛ بل يجب أن يکون منزّهاً حتّی عمّا ينافي المروّة، کالتبذّل بين الناس من أکلٍ في الطريق أو ضحك عالٍ، و کلّ عمل يُستهجن فعلُه عند العرف العامّ» (خرازی، 1392ش، 245).
لذا، دیگر جایی از این بحث باقی نمی‌ماند که ممکن است از انبیاعلیهم‌السلام گناه صغیره سر بزند. با این بیان، مطلب شماره‌ی 3 نیز از اساس باطل می‌شود.
ثالثاً؛ در مورد اِسهاء پیامبران که تنها در مورد نماز ممکن است پیش بیاید، باید گفت این مورد هیچ خصوصیتی ندارد که آن را از سایر موارد مستثنا کند و خطای پیامبر را در آن جایز بشمرد. بلکه بالعکس؛ از آن‌جایی که قاعده‌ی عقلی و عقلایی بر عدم خطای پیامبران به صورت مطلق صحه گذاشته، باید موارد خلاف را به نحوی توجیه کرد تا قاعده به هم نخورد. زیرا قاعده‌ی عقلی تخصیص‌بردار و استثناپذیر نیست.
جالب است که ابنتیمیه تنها همین یک مورد را استثنا می‌کند؛ به دلیل روایاتی که در مورد آن نقل شده و امثال او نخواسته یا نتوانسته‌اند آن‌ها را بر وجه صحیح حمل کنند و روایات نادرست را از روایات درست تمییز دهند. اما متکلمان و فقهای امامیه به این کار دست زده و توضیح کامل و صحیحی برای این دست روایات بیان کرده‌اند که پرداختن به آن‌ها از حوصله‌ی این پژوهش بیرون است (برای بحث بیشتر: ضیایی‌فر، 1382ش، 411ـ417). بر این اساس، در هیچ‌کجای دعوت انبیاعلیهم‌السلام خطا و نسیان راه ندارد؛ چه در نماز و چه در غیرنماز. در غیر این صورت، دوباره به محذورِ نقض غرض از بعثت دچار خواهیم شد. پس مطلب شماره‌ی 4 نیز باطل است.
رابعاً؛ این‌که انبیاعلیهم‌السلام نیز گاهی اجتهاد می‌کنند و به اجتهادات خود ـ که ممکن است درست یا نادرست باشد ـ عمل می‌کنند، علاوه بر این‌که با غرض از بعثت در تعارض است، با بسیاری از آیات قرآن کریم نیز نمی‌سازد. قرآن کریم به صراحت پیامبران را کسانی می‌داند که خداوند با ایشان سخن می‌گوید و مؤیّد به روح‌القدس هستند و بیّنات در دست ایشان است (بقره، 2/253؛ حدید، 57/25). رسولی که مؤید به روح‌القدس است و بینه در دست دارد، چه نیازی دارد در امور مختلف اجتهاد کند؟ علاوه بر این، صراحتاً بیان شده است که هر چه نبی‌اکرمصلی‌اﷲعلیه‌وآله به زبان می‌آورد وحی الاهی است و او از خود چیزی نمی‌گوید (نجم، 53/2ـ5). بلکه اگر چیزی از خود بگوید، مورد معاقبه‌ی سنگین خداوند متعال قرار خواهد گرفت (الحاقة، 69/44ـ47). چنین پیامبری اساساً از اجتهاد کردن بی‌نیاز است، تا چه رسد به این بحث که اجتهاد او صواب است یا خطا.
ممکن است گفته شود: پیامبران در امور مربوط به تبلیغ دین، موردخطاب وحی بوده و لذا اجتهاد و خطا نمی‌کرده‌اند؛ اما در امور دنیایی و اداره‌ی امت و نیز امور شخصی اجتهاد می‌نموده‌اند. در پاسخ می‌گوییم: تمام امور دنیایی‌ای که به نحوی به دین و اداره‌ی امور مؤمنین مربوط می‌شود، جزء شؤون رسالت است و به همان ادله‌ای که پیامبر باید در تبلیغ دین معصوم باشد، در این‌جا نیز باید عصمت داشته باشد تا نقض غرض پیش نیاید. اما امور شخصی و جزئیِ مربوط به حوزه‌ی خصوصیِ پیامبر ـ هرچند امامیه معتقد است آن‌جا نیز خطایی رخ نمی‌دهد ـ از موضوع بحث خارج است. به تعبیر علامه طباطباییرحمةاﷲعليه:
«و أما الخطأ في غير باب المعصية و تلقي الوحي و التبليغ ـ و بعبارة أخرى: في غير باب أخذ الوحي و تبليغه و العمل به ـ كالخطأ في الأمور الخارجية، نظير الأغلاط الواقعة للإنسان في الحواس و إدراكاتها أو الاعتباريات من العلوم، و نظير الخطأ في تشخيص الأمور التكوينية من حيث الصلاح و الفساد و النفع و الضرر و نحوها، فالكلام فيها خارج عن هذا المبحث» (طباطبایی، 1417ق، 2/134).
با این بیان، مطلب شماره‌ی 5 نیز ناصواب و بی‌اساس خواهد بود.
دیدگاه ابنتیمیه در مورد عصمتِ غیرانبیا و نقد و بررسی آن
از نظر ابنتیمیه، قاعده‌ی کلی در مورد عصمت ائمهعلیهم‌السلام آن است که پس از پیامبرصلی‌اﷲعلیه‌وآله هیچ‌کس را معصوم ندانیم. بلکه هم خلفا و هم غیرخلفا ممکن است مرتکب خطا یا گناه شوند (ابنتیمیه، 1406ق، 6/196). اگرچه ممکن است خطایِ غیرعمدی آنان جبران نشود، اما گناهانی که از آنان سر بزند، حتماً بخشیده خواهد شد و آنان وارد بهشت می‌شوند. این گناهان به یکی از این ده طریق مورد بخشایش خداوند متعال قرار می‌گیرند: توبه، استغفار، اعمال صالح، دعا کردن برای مؤمنان، دعای پیامبرصلی‌اﷲعلیه‌وآله در حق آنان، اعمال صالحی که پس از مرگشان به آنان هدیه می‌شود، مصائب دنیوی‌ای که کفاره‌ی گناهانشان به شمار می‌آید، ابتلائات قبر (مانند فشار قبر و آمدن دو ملک)، گرفتاری‌ها و مصائب روز قیامت، و در نهایت تسویه‌حساب و پاکیزه کردن مؤمنان پس از عبور از پل صراط و پیش از ورود به بهشت (ابنتیمیه، 1406ق، 6/199ـ238).
با این حساب، او معتقد است که هم عمّار در بهشت است و هم قاتلِ او ابوالغادیه، چون از اهالیِ بیعت رضوان است، در بهشت خواهد بود! (ابنتیمیه، 1406ق، 6/205) و هم‌چنین سایر صحابه و مؤمنانی که بالأخره به یکی از طرق پیش‌گفته، گناهانشان آمرزیده خواهد شد و مشمول عفو الاهی قرار می‌گیرند.
او می‌گوید: در مقابل این اعتقاد صحیح، دو گروه راه افراط و تفریط پیمودند و منحرف شدند: یکی کسانی که به خاطر گناهان به صحابه ایراد وارد می‌کنند و دیگر کسانی که در مورد آنان غلو می‌نمایند و حتی بدی‌های آنان را خوبی به شمار می‌آورند. از این رو، او اعتقاد به عصمتِ امامان را صریحاً نوعی غلو می‌شمرد (ابنتیمیه، 1406ق، 6/199و203).
بنا بر آن‌چه گفته شد، از نظر ابنتیمیه ـ که نظر خود را به عنوان نظر جمهور اهل‌سنت بیان می‌کند ـ انبیا تنها از گناهانی که به وظیفه‌ی آنان (یعنی تبلیغ رسالت) آسیب بزند، معصوم هستند و نسبت به سایر گناهان و اشتباهات عصمتی ندارند. او برای غیرانبیا، حتی همین مقدار از عصمت را هم نمی‌پذیرد و آنان را در عِداد انسان‌های عادی قرار می‌دهد.
مشکل ابنتیمیه و اتباع او در مسأله‌ی عصمت ائمهعلیهم‌السلام آن است که اساساً آنان معنای محصَّل و تعریف درستی از امام ندارند و به همین دلیل است که حتی همان عصمت حداقلی را ـ که در انبیاعلیهم‌السلام قائلند ـ برای ائمهعلیهم‌السلام لازم نمی‌دانند. لذا برای این‌که تفاهم درستی با ایشان در موضوع عصمت ائمهعلیهم‌السلام ایجاد شود، ابتدا لازم است مفهوم «امام» را از دیدگاه ابنتیمیه بررسی کنیم تا معلوم گردد آیا از نگاه او و پیروانش، امامان شیعهعلیهم‌السلام امام به شمار می‌آیند یا خیر.
آن وقت باید بدین مطلب بپردازیم که از نظرگاه شیعه، وجود امام برای حیات باطنی و هدایت معنوی امت پس از پیامبرصلی‌اﷲعلیه‌وآله قطعاً لازم است و لذا شؤونی نیز برای آنان ثابت خواهد شد که از جمله مهم‌ترینِ آن‌ها، عصمت است.
اشکال ابنتیمیه بر عصمت ائمهعلیهم‌السلام بر مبنای مفهوم و شؤون «امامت»
ابنتیمیه امامانِ اهل‌بیتعلیهم‌السلام را امام به معنای واقعی کلمه نمی‌داند. او امامت را به یکی از سه معنا می‌گیرد و همه‌ی آن‌ها را از امامانِ شیعهعلیهم‌السلام نفی می‌کند:
یکم. امام یعنی رهبری که قدرت سیاسی دارد و شمشیر کشیده است.4 به این معنا، هیچ‌یک از امامان شیعهعلیهم‌السلام امام نیستند و خود نیز چنین ادعایی ندارند. هیچ‌یک از این امامان نتوانستند قدرت و حکم‌رانی سیاسی را به دست بگیرند، جز علی بن‌ابی‌طالبعلیه‌السلام که او نیز نیمی یا بیشتر امت با او بیعت نکردند، بلکه یا به جنگ با او برخاستند و یا به کناری نشستند (ابنتیمیه، 1406ق، 4/105).5
دوم. امام یعنی کسی که دارای علم و دین است و لذا مستحقّ حکومت و رهبری امت است.6 این معنا هم ـ به فرض که صحیح باشد ـ موجب نمی‌شود مردم از آنان پیروی کنند؛ زیرا مردم موظّفند از امامِ بالفعل تبعیت کنند، نه کسی که مستحقّ امامت و رهبری است. بلکه هر فعلی مشروط به قدرت است (ابنتیمیه، 1406ق، 4/105ـ106).
سوم. امام یعنی کسی که باید به او اقتدا کرد و از رفتارهای او تأسّی نمود؛ که چنین کسی یا دارای علم و دین است که مطیع با اختیار خود به خاطر فضل و دانشِ او از او پیروی می‌کند و او نمی‌تواند کسی را وادار به پیروی از خود کند، و یا دارای قدرت سیاسی و نظامی است که مطیع خواه‌ناخواه باید از او پیروی کند.7 آیه‌ی اولی‌الأمر (نساء، 4/59) نیز به هر دو گروهِ صاحبان علم و صاحبان قدرت تفسیر شده است که هر دو صحیح و حق می‌باشد.
امامانِ شیعه قطعاً از گروه دوم نیستند؛ هم‌چنانی که پیش‌تر بحث آن گذشت. اما داخل در گروه اول (صاحبانِ علم و دین) می‌باشند و به این معنا امامند و می‌توان از آنان تبعیت کرد. لکن این امامت منحصر در آنان نیست؛ بلکه بسیاری از صحابه و تابعین (و در رأس همه، خلفای راشدین) واجد این ویژگی هستند. از این رو، از هر کدام از آنان می‌توان تبعیت نمود و به رفتار و گفتار او اقتدا کرد و سخن و نقلِ حدیث او را معتبر شمرد. ضمن این‌که آن‌چه از سایر صحابه و تابعین نقل شده، چندین برابر مواردی است که از امامان متقدّم شیعه (یعنی تا امام جعفر بن‌محمدعلیه‌السلام) نقل شده است؛ تا چه رسد به امامان بعدی که موارد نقل‌شده از آنان بسیار اندک و ناچیز است (ابنتیمیه، 1406ق، 4/106ـ108).
حتی اگر ادعا شود که آنان در علم و دین، افضل از دیگران هم بوده‌اند، باز هم تفاوتی ایجاد نمی‌شود و می‌توان هم از آنان و هم از امثالِ آنان ـ ولو پایین‌تر هم باشند ـ تبعیت نمود (ابنتیمیه، 1406ق، 4/108).
بنابراین، امامانِ شیعهعلیهم‌السلام به دو معنای اول قطعاً امام نیستند. بلکه تنها به وجه اول از معنای سوم امامند که در این نوع از امامت هم بسیاری از بزرگان امت (مانند خلفای راشدین، عبداﷲ بن‌مسعود، ابیّ بن‌کعب، ابوالدرداء، سعید بن‌مسیّب، عروة بن‌زبیر، محمد بن‌سیرین، حسن بصری و...) با آنان شریک می‌باشند.
تبیین معنای «امامت» از دیدگاه امامیه و پاسخ به اشکال ابنتیمیه
متأسفانه ابنتیمیه با زیر پا گذاشتن آداب بحث علمی ـ هم‌چنانی که در جای‌جای کتاب خود چنین کرده است ـ موضوع بحث امامت را منحرف می‌کند و بر خلاف مرسوم متکلمان شیعی و سنی، امامان اهل‌بیتعلیهم‌السلام را از دایره‌ی نزاع بیرون می‌برد و بحث در مورد آنان را خارج از موضوع امامت می‌داند! این تجاهل آشکار، اما، سودی برای او ندارد؛ زیرا در بیشتر نزاع‌های تاریخ اندیشه‌ی اسلامی پیرامون موضوع امامت و عصمت امامان، همیشه یک طرف اصلی بحث بر سر امامان اهل‌بیتعلیهم‌السلام بوده است.
هرچند ما در صدد استقصا و شرح همه‌ی نظریه‌های امامت نیستیم، (برای توضیح بیشتر: سبحانی، 1396ش) اما در ابتدا لازم است مفهوم امامت شیعی را به صورتی دقیق‌تر طرح کنیم. در دیدگاه اصیل متکلمان شیعه، امامت عبارت است از خلافت خداوند بر روی زمین، و امام یعنی حجت خدا بر بندگان. بررسی روایاتی که از اهل‌بیتعلیهم‌السلام در مصادر اولیه‌ی حدیث شیعه آمده (صفار، 1404ق، 1/61؛ کلینی، 1429ق، 1/476) و نیز ادعیه و زیاراتی که از آن بزرگان به ما رسیده است (مجلسی، 1403ق، 99/127)، چنین مطلبی را به وضوح ثابت می‌کند. برای نمونه، کلینیرحمةاﷲعليه در دو حدیث پی‌درپی از امام صادقعلیه‌السلام چنین روایت می‌کند:
«الأئمة خلفاء اﷲ ـ عز و جل ـ في أرضه».
«الأوصياء هم أبواب اﷲ ـ عز و جل ـ التي يؤتى منها، و لولاهم ما عُرِف اﷲ ـ عز و جل ـ، و بهم احتجّ اﷲ ـ تبارك و تعالى ـ على خلقه» (کلینی، 1429ق، 1/477).
هم‌چنین در کتاب شریف نهج‌البلاغه، امیرالمؤمنینعلیه‌السلام امام را حجت خداوند بر بندگان معرفی می‌کنند که گاهی آشکار است و گاهی پنهان:
«اللهم بلى، لا تخلو الأرض من قائمٍ ﷲ بحجة، إمّا ظاهرا مشهورا و إمّا خائفا مغمورا، لئلّا تَبطُل حججُ اﷲ و بيّناتُه» (موسوی، 1414ق، 497).
اما متکلمان امامیه برای این‌که بتوانند تفاهم درستی با مخالفان برقرار کنند، امامت را به «ریاست عام بر دین و دنیا» تعریف کردند که مورد قبول جمهور متکلمان مسلمان قرار گرفت. به عنوان نمونه، سید مرتضیرحمةاﷲعليه در ضمن تعاریف خود می‌نویسد:
«الإمامة رئاسة عامة في الدين بالأصالة لا بالنيابة عمّن هو في دار التكليف» (علم‌الهدی، 1405ق، 2/264).
علامه حلیرحمةاﷲعليه نیز به صراحت، امامت را به ریاست عام در دین و دنیا تعریف می‌کند:
«الإمامة رئاسة عامّة فى أمور الدّنيا و الدّين لشخص من الأشخاص نيابةً عن النّبي» (حلی، 1365ش، 10).8
درست همین تعریف از سوی متکلمان بزرگ اهل‌سنت پذیرفته می‌شود و هم قاضی ایجی و هم تفتازانی آن را محور مباحث خود در بحث امامت قرار می‌دهند (جرجانی، 1325ق، 8/345؛ تفتازانی، 1409ق، 5/232). بنابراین، آن تعریفی که در موضوع امامت همیشه موردبحث بوده، همین تعریف است که هم شامل ریاست در امور دینی و هم ریاست در امور دنیایی و سیاسی می‌شود و ابنتیمیه نمی‌تواند با خلق اصطلاحی جدید، امام بودن ائمهعلیهم‌السلام را انکار کند.
سَبر و تقسیمِ ابنتیمیه، تمام نیست و همه‌ی فروع را در بر نمی‌گیرد؛ چون او در معنای اول، امامت را تنها در ریاست ظاهری و حکومت سیاسی می‌داند و روشن است که این امامت از ائمهعلیهم‌السلام منتفی بوده است. حتی در معنای دوم که به استحقاق برای حکومت ظاهری می‌پردازد، به طرز عجیبی مباحث را با هم خلط می‌کند و باز هم امامت را به معنای ریاست ظاهری می‌گیرد و روشن است که کسی که استحقاقِ امامت داشته باشد، امام بالفعل نیست. در حالی که اگر به راستی بنا داشت معنای دومی برای امامت بیان کند، باید می‌گفت: در این معنا، امام کسی است که علم و استحقاقِ بالفعل دارد، اما ریاست ظاهریِ او ممکن است محقق نشده باشد. با این بیان، امام به معنای دوم، امامِ بالفعل است و نه بالقوه، تا اشکال مذکور در مورد قدرت پیش بیاید. معنای سوم نیز که اساساً خروج از بحث و به انحراف کشیدن موضوع است.
خلط بزرگ دیگری که ابنتیمیه ـ عمداً یا جهلاً ـ مرتکب شده، آن است که میان شؤون و وظایف امام با وظایف امت خلط کرده است. آری؛ امام دارای شأن ریاست عامه بر امور دنیایی مردم است، اما این امت است که باید به نصرت امام بیاید تا او بتواند این شأن را تحقق ببخشد. بنابراین، امام حتماً در امور دنیایی نیز رییس است، اما امت ممکن است از او روی‌گردان شوند و دیگری را به عنوان پیشوای دنیایی خویش برگزینند. لکن این مضر به تعریف امامت نیست.
با این بیان، حتماً ائمه‌ی شیعهعلیهم‌السلام داخل در تعریف امامتند و آن‌چه در مورد امام گفته شده، در مورد ایشان صادق است. یکی از آن امور، وجوب عصمت امام است که با قاعده‌ی لطف اثبات می‌شود. طبق این قاعده، نصب امام لطف است و خداوند برای تحصیل غرض خویش، این لطف را بر خود واجب کرده است. به بیان خواجه‌ی طوسیرحمةاﷲعليه: «الإمام لطف، فيجب نصبُه علی اﷲ تعالی تحصيلاً للغرض» (حلی، 1433ق، 490). از سوی دیگر، اگر این امام معصوم نباشد، غرض از نصب او محقق نمی‌شود و مردم به او اعتماد پیدا نمی‌کنند تا از او تبعیت کنند و هدایت شوند. پس آن لطف به ثمر نرسیده است. از این رو، اتمامِ لطف به آن است که امامِ نصب‌شده، معصوم باشد. علامه حلیرحمةاﷲعليه این دلیل را این‌چنین تشریح می‌کند:
«لو وقع منه المعصية لزم نقض الغرض من نصب الإمام، و التالي باطل فالمقدم مثله. بيان الشرطية: أن الغرض من إقامته انقياد الأمة له و امتثال أوامره و اتباعه فيما يفعله، فلو وقعت المعصية منه لم يجب شيء من ذلك و هو مناف لنصبه» (حلی، 1433ق، 493).
لذا از این‌جا به بعد، بحث ابنتیمیه دائرمدار قاعده‌ی لطف است و آن را زیرسؤال می‌برد. در ادامه، به بررسی بیانِ ابنتیمیه در مورد قاعده‌ی لطف و پاسخ به آن می‌پردازیم.
اشکال ابن‌تیمه بر عصمت ائمهعلیهم‌السلام بر مبنای قاعده‌ی لطف
ابنتیمیه ادعای علامه حلیرحمةاﷲعليه مبنی بر عصمت ائمهعلیهم‌السلام را ادعایی باطل و بدون‌دلیل می‌داند. او تنها دلیل این ادعا را قاعده‌ی لطف بر می‌شمرد؛ یعنی این‌که خداوند از سر لطف و مصلحت، عالَم را از امامان معصوم خالی نمی‌گذارد. سپس این گزاره را با دو شاهد رد می‌کند:
1ـ امام این زمان، چه مرده باشد ـ که ادعای جمهور اهل‌سنت است ـ و چه زنده باشد ـ که پندار امامیه است ـ هیچ لطف و مصلحتی را تحصیل نمی‌کند؛ نه مصلحتی در دین مردم و نه مصلحتی در دنیای ایشان. بلکه عقل صریحاً حکم می‌کند که کسی از او بهره‌ای ندارد (ابنتیمیه، 1406ق، 4/104).
2ـ پدرانِ او نیز آن لطف و مصلحتی را که از یک امام معصومِ مبسوط‌الید و دارای سلطنت حاصل می‌شود، پدید نیاورده‌اند (ابنتیمیه، 1406ق، 3/378).
او می‌گوید: وجودِ امام معصومی لطف است که دارای قدرت و سلطنت باشد. و روشن است که هیچ‌یک از امامانِ مورداشاره‌ی شیعه، دارای حکومت و سلطنت نبوده‌اند، جز دورانِ کوتاهِ علی بن‌ابی‌طالبعلیه‌السلام. پس وقتی شرطِ تصرّف در امور و ازاله‌ی مفاسد ـ یعنیِ شرطِ قدرت ـ وجود نداشته باشد، آن مشروط ـ یعنی ازاله‌ی مفاسد ـ هم پدید نخواهد آمد و لذا لطفی ایجاد نشده است (ابنتیمیه، 1406ق، 6/471ـ472).
سپس می‌گوید: برای هیچ حاکم و سلطانی پس از رسول خداصلی‌اﷲعلیه‌وآله ادعای عصمت نشده است، الا در مورد علی بن‌ابی‌طالبعلیه‌السلام. اما می‌بینیم که لطف و مصلحتی که در زمان خلفای سه‌گانه وجود داشته است، به مراتب از لطف و مصلحت زمان علیعلیه‌السلام (با آن همه جنگ و فتنه و تفرقه) بیشتر بوده است. اما امامیه آن سه خلیفه را معصوم نمی‌دانند؛ پس به طریق اولی ادعای آنان درباره‌ی عصمت علیعلیه‌السلام هم باطل است؛ چه این‌که لطف و مصلحتی در زمان او برآورده نشده است (ابنتیمیه، 1406ق، 3/379).
او حتی سخن را از این هم بالاتر می‌برد و می‌گوید: اساساً اگر این موجودِ معصومِ موردادعای شما خلق هم نشده بود، فتنه و شرّی بیش از این‌که در عالَم هست، پدید نمی‌آمد. بلکه بر عکس، معصومیتِ فرضیِ آنان موجب افزایش ستم و ظلم در عالم شده است؛ زیرا شما مدعی هستید که به این امامان معصوم ظلم شده است. و از خداوندِ حکیم قبیح است که کاری را به غرضی انجام دهد، آن‌گاه آن کار به عکسِ غرض خود بینجامد! (ابنتیمیه، 1406ق، 6/395).
اشکال دیگری که او به قاعده‌ی لطف وارد می‌کند، در معنای «وجوب» است. او می‌گوید: اگر معنای این وجوب، وجوبِ نصبِ امامِ معصوم از سوی خداوند باشد، روشن است که جز در مورد علی بن‌ابی‌طالبعلیه‌السلام چنین نصبی از سوی خدا صادر نشده است. و اگر هم منظور از وجوب، وجوبِ بیعتِ امت با چنین امامی باشد، باز هم می‌بینیم که امت با این امامانِ مورداشاره‌ی شما بیعت نکرده‌اند. بنابراین، وجوب در این قاعده به هر دو معنا باطل است و آن وجوب هرگز محقق نشده است (ابنتیمیه، 1406ق، 6/393ـ394).
پاسخ به ابنتیمیه در مورد قاعده‌ی لطف
ابنتیمیه یک اشکال کبروی و دو اشکال صغروی به این قاعده وارد کرده است که به ترتیب به آن‌ها و نقد و بررسی‌شان می‌پردازیم:
یکم (اشکال کبروی). او معتقد است چنین وجوبی که در قاعده به آن اشاره شده، معنایی ندارد و تحقق نیز نیافته است. نه وجوب بر خداوند معنا دارد و نه وجوب بر مردم.
در پاسخ باید گفت:9 لطفی که برای تحصیل غرضْ لازم باشد، واجب است. حال اگر این لطف به فعل خداوند باز گردد، بر خداوند واجب می‌شود؛ مثل این‌که بعثت نبی یا نصب امام بر خداوند واجب است. و اگر این لطف به فعل مکلّف باز گردد، بر خداوند واجب است که او را به این مطلب آگاه کند؛ مانند این‌که خداوند بندگان را به واجبات و محرّمات آگاه می‌کند. اگر هم این لطف به شخص ثالثی باز گردد، باز بر خداوند واجب است که مکلّف را از فعلی که آن شخص ثالث انجام خواهد داد، آگاه کند حلی، 1433ق، 445).
البته در ادامه خواهیم گفت که تحصیلِ تمام‌فایده‌ی این لطف، بستگی به این دارد که مکلّف نیز وظیفه‌ی خود را به تمامی انجام دهد؛ وگرنه از همه‌ی برکات و فوائد آن لطف بهره‌مند نخواهد شد و این عدم بهره‌مندی نیز از ناحیه‌ی کوتاهی خود او خواهد بود، نه خداوند متعال.
تنها یک سخن باقی می‌ماند و آن این‌که وجوبِ چیزی بر خداوند، چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ در پاسخ می‌گوییم: این‌طور نیست که ما ـ نعوذ باﷲ ـ چیزی را بر خداوند واجب کنیم؛ بلکه عقل ما ـ که خود از ناحیه‌ی خداوند به ما عطا شده است ـ ادراک می‌کند که خداوندِ حکیم، حتماً چنین کاری را انجام خواهد داد و عقلاً محال است که این عمل از او سر نزند. لذا این وجوب با وجوبی که در شرعیاتی از آن بحث می‌شود، متفاوت است. به تعبیر قرآن کریم، خودِ خداوند ـ با سنن و قوانینی که در جهان قرار داده ـ گویا چنین چیزی را بر خود واجب کرده است (انعام، 6/12؛ انعام، 6/54).
با این بیان، این وجوب هم در مورد خداوند معنا دارد و هم در مورد بندگان؛ و علاوه بر معنادار بودن، واقع نیز شده است. البته خداوند به واجب خویش عمل کرده است، ولی بندگان در انجام این واجب کوتاهی ورزیده‌اند.
دوم (اشکال صغروی 1). او می‌گوید با وجود امامان شیعه، هیچ لطفی حاصل نشده است. نه در مورد امامانی که کنون در حیات دنیایی نیستند و نه در مورد امامی که شیعیان ادعا می‌کنند زنده است، هیچ‌گونه لطفی برای بشر تأمین نشده است.
در پاسخ باید گفت: ابنتیمیه یا معنای لطف را در این قاعده نفهمیده و یا عامدانه تجاهل کرده است. زیر او لطف را آن لطفی می‌داند که با حضور امامِ معصومِ مبسوط‌الید حاصل می‌شود (المصلحة و اللطف الحاصلة من إمام معصوم ذي سلطان). هم‌چنانی که این مصلحت را مصلحتی می‌داند که تأمین‌کننده‌ی سعادت بشر باشد (يحصل بذلك سعادتهم) که به قرینه‌ی عبارت قبل، روشن است منظور از این سعادت، سعادت ظاهری دنیایی و آرامش و رفاه مادی است (ابنتیمیه، 1406ق، 3/378). این مطلب را از مقایسه‌ی او میان دوران خلفای سه‌گانه با دوران خلافت امام علیعلیه‌السلام و ترجیح دادن آرامش ظاهری آن دوران به دوران جنگ و درگیری و فتنه و تفرقه‌ی امام علیعلیه‌السلام نیز می‌توان فهمید. پس لطف و مصلحت از نگاه او عبارت است از آرامش و رفاه مادّی.
این در حالی است که مفهوم لطف در قاعده‌ای که متکلمان بیان کرده‌اند، مفهومی متفاوت است. این لطف در مورد انبیاعلیهم‌السلام، اشاره به بیان احکام و معارف الهی و ثواب‌ها و عقابها دارد که رساندن آن‌ها به مکلّف، لطفی بر اوست و روشن است که این لطف با بعثت انبیاعلیهم‌السلام محقق شده است. علامه حلیرحمةاﷲعليه در ضمن ادله‌ی ضرورت بعثت می‌نویسد:
«و منها: أنّ الأنبياء يعرفون الثواب و العقاب علی الطاعة و ترکها، فيحصُل للمکلّف اللطفُ ببعثتهم، فتجب بعثتهم لهذه الفوائد» (حلی، 1433ق، 470).
آری؛ یکی از فوائد بعثت انبیاعلیهم‌السلام اداره‌ی امور اجتماعی و آبادانی و رفاه دنیوی است؛ اما هرگز فوائد بعثت در این یک مورد خلاصه نمی‌شود و ابنتیمیه نمی‌باید تنها لطفِ خداوند بر بندگان را برقراری معاش دنیایی و رفاه و آرامش ظاهری آنان به شمار بیاورد.
همین مطلب را در مورد امامانعلیهم‌السلام نیز می‌توان بیان کرد. زیرا لطفی که از امامت آنان حاصل می‌شود، تنها تحصیل مصالح دنیوی و رفاه اجتماعی نیست؛ بلکه مصالحی بالاتر وجود دارد که وجود امام معصوم، تحصیل‌گرِ آن مصالح است. از جمله‌ی این مصالح، حفظ دین و جلوگیری از زیاده و نقصان در آن است. در روایاتی که از خود معصومینعلیهم‌السلام رسیده، این مطلب به روشنی بیان شده است. برای نمونه، امام صادقعلیه‌السلام می‌فرمایند: اگر امام در زمین نبود، امر دین بر مؤمنان مشتبه می‌شد و دیگر نمی‌توانستند حق را از باطل تشخیص بدهند:
«إن اﷲ لم يدع الأرضَ إلّا و فيها عالم يعلم الزيادة و النقصان في الأرض، فإذا زاد المؤمنون شيئاً ردَّهم و إذا نقصوا أكمله لهم فقال خذوه كاملاً، و لو لا ذلك لالتبس على المؤمنين أمرهم و لم يفرّقوا بين الحق و الباطل» (صفار، 1404ق، 1/331؛ ابن‌بابویه، 1385ش، 1/199).
در روایتی دیگر، حضرت وظیفه‌ی امامان را جلوگیری از تحریف‌های غلوآمیز و ادعاهای اهل‌باطل و تأویل‌های جاهلانه در امر دین بیان می‌فرمایند:
«إنّ فينا ـ أهلَ البيت ـ في كلّ خلفٍ عُدولاً ينفون عنه تحريفَ الغالين و انتحالَ المبطلين و تأويلَ الجاهلين» (کلینی، 1429ق، 1/77).
روشن است که نصب چنین امامی، لطف بر بندگان است و این لطف، افزون بر لطفی است که خداوند با ارسال انبیاعلیهم‌السلام و تشریع شرایع بر آنان کرده بود. زیرا حفظ دین وظیفه‌ای است که متوجه آحاد مکلّفین است؛ اما خداوند بار دیگر با نصب امامانی معصوم، جلوی تحریف دین را گرفته است. البته ممکن است این اشکال مجددا وارد شود که ائمهعلیهم‌السلام نتوانستند جمهور مردم و مخصوصاً مسلمانان را از انحراف و گمراهی بر حذر دارند و تنها عده‌ی قلیلی پیرو آنان شدند. در پاسخ باید گفت:
اولاً، اگر امامان معصومعلیهم‌السلام نبودند و هدایت‌های آنان نبود، همین‌مقدار هم نامی از دین و اسلام و رسول خداصلی‌اﷲعلیه‌وآله باقی نمی‌ماند و خط دین از اساس محو می‌شد. مهم آن است که خط روشن و اصیل دین، محفوظ بماند و در دست‌رس اهلش قرار گیرد؛ ولو این‌که اغلب مردم به سوی دیگری متمایل شوند. اگر حضور امامان معصومعلیهم‌السلام نبود، هیچ اثری از خط اصیل دین، ولو برای اقلیت، باقی نمی‌ماند و دیگر کسی نمی‌توانست ـ هر چه‌قدر هم که تلاش کند ـ حق را از باطل تشخیص دهد. این مطلب، در احادیث قبل روشن شد. تلاش‌های دشمنان دین نیز در این جهت بوده که اساسِ دین محو شود و نامی از خدا و رسول بر روی زمین باقی نمانَد. نمونه‌ی روشن، ماجرایی است که مغیرة بن‌شعبه از معاویه نقل می‌کند که هدفش، از میان بردن نام رسول خداصلی‌اﷲعلیه‌وآله بود (ابن‌ابی‌الحدید معتزلی، 1404ق، 5/130).
ثانیاً، درست است که لطف کامل و نهایی، با تصرّف امام و قدرت او بر امر و نهی و اداره‌ی امور اجتماعی محقق می‌شود، اما این نقصان به خدای متعال و یا به امام معصوم باز نمی‌گردد؛ بلکه این نقصان از ناحیه‌ی کوتاهی مکلّفین است که از نصرت امام دست کشیدند و اوامر او را امتثال نکردند. بیان مشهورِ خواجه‌ی طوسیرحمةاﷲعليه ناظر به همین معناست که می‌گوید: «وجودُه لطفٌ و تصرّفُه آخر و عدمُه منّا» (حلی، 1433ق، 490). علامه‌ی حلیرحمةاﷲعليه در شرح این فقره از کلام خواجه، اموری را که تحصیل‌گرِ آن لطف هستند، سه دسته بر می‌شمرد: اموری که بر خداوند واجب است، اموری که بر امام واجب است، و اموری که بر مردم واجب است. سپس می‌گوید: کوتاهی از ناحیه‌ی اول و دوم نبوده؛ بلکه این دسته‌ی سومند که در وظیفه‌ی خود کوتاهی کردند و لذا از لطفِ کامل، بی‌بهره شدند:
«و منها ما يجب علی الرعيّة و هو مساعدته و النصرة له و قبول أوامره و امتثال قوله، و هذا لم تفعله الرعية، فکان منع اللطف الکامل منهم، لا من اﷲ ـ تعالی ـ و لا من الإمام» (حلی، 1433ق، 492).
ثالثاً، آن لطف کامل و حقیقی بالأخره محقق خواهد شد و با ظهور حضرت حجتعلیه‌السلام و تشکیل دولت الاهی و عدل آن بزرگوار، تمامِ برکات و الطافی که بناست از ناحیه‌ی نصب امام به بندگان برسد، بر آنان جاری خواهد شد ان‌شاءاﷲ.
اشکال ابنتیمیه بر عصمت ائمهعلیهم‌السلام بر مبنای افضیلت آنان و پاسخ به آن
اشکال دیگری که ابنتیمیه بیان می‌کند، این است که فضایل و مناقب ائمهعلیهم‌السلام را زیر سؤال می‌برد تا بدین‌وسیله، عصمت آن بزرگواران را مخدوش کند. زیرا اگر کبرایِ وجوبِ وجودِ معصوم در میان مردم را بپذیریم، قطعاً کسی بافضیلت‌تر از امامان شیعهعلیهم‌السلام در میان امت وجود نداشته است تا نامزد عنوان عصمت بوده باشد. از این رو، او برای این‌که ائمهعلیهم‌السلام را نتوان مصداق این کبری قرار داد، به سراغ نفی فضایل ایشان می‌رود.
ابنتیمیه می‌گوید: فضایلی که در مورد امامان بیان شده است، علاوه بر این‌که ثابت نیست و از طریق صحیح یا متواتر به ما نرسیده است، بلکه اکثر آن‌ها قطعاً کذب است؛ هم‌چنین چندین برابر این فضایل و مناقب برای برخی از صحابه و تابعان گزارش شده است که قطعاً در علم و دین از امثال عسکریینعلیهماالسلام مشهورتر بوده‌اند. بنابراین، این‌که گفته شده امامان به غایت کمال رسیده‌اند و این نشانه‌ی عصمت آنان است، سخنی بلادلیل است (ابنتیمیه، 1406ق، 4/104).
در پاسخ باید گفت: این ادعایی بدون دلیل است. زیرا متکلمان امامیه برای اثبات مناقب اهل‌بیتعلیهم‌السلام و افضلیت ایشان نسبت به صحابه و تابعین، صدها شاهد روایی و تاریخی با تکیه بر منابع معتبر اهل‌سنت ارائه کرده‌اند و حتی در برخی جاها که سند روایتی مشکوک به نظر می‌رسیده، در مقام یک حدیث‌پژوه و سندشناس اهل‌سنت، دست به تصحیح سند حدیث می‌زده‌اند. لذا این ادعای آنان اثبات می‌شود. اما ابنتیمیه برای ادعای عدم افضلیت آنان و کذب بودن اکثر مناقبی که درباره‌ی ایشان نقل شده، هیچ دلیل و سند روشنی ذکر نمی‌کند و تنها مکابره می‌نماید. در حالی که اگر بخواهد ادعای خویش را ثابت کند، لازم است به سراغ تک‌تک مناقب نقل‌شده برود و صحت آن‌ها را مخدوش کند که روشن است هرگز چنین کاری نکرده است. بحث از مناقب و فضایل اهل‌بیتعلیهم‌السلام و اثبات برتری آنان بر دیگران، از حوصله و هدف این مقاله خارج است. موسوعه‌های چند‌ده‌جلدی الغدیر، إحقاق الحق، نفحات الأزهار و... با دقت و تفصیل بسیارزیاد، به این مهم دست یازیده‌اند.
اشکال ابنتیمیه بر عصمت ائمهعلیهم‌السلام بر مبنای عصمت امت و پاسخ به آن
ابنتیمیه امور را به کلیات و جزئیات تقسیم می‌کند. آن‌گاه می‌گوید: در کلیات نیازی به عصمتِ یک فرد نیست؛ زیرا عصمتِ مجموعه‌ی امت، ما را از عصمتِ رهبر بی‌نیاز می‌کند (إن عصمة الأمة مغنية عن عصمة الإمام). او در توضیح معنای این عصمتِ مجموعی می‌گوید: وقتی برخی افراد دچار اشتباه شوند، امامِ امت آن‌ها را از خطایشان باز می‌گرداند؛ و وقتی امام اشتباه کند، کسانی در امت پیدا می‌شوند که به امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر نسبت به او بپردازند و جلوی خطایش را بگیرند. درست مثل متواترین در خبر متواتر که هر یک ممکن است خطا کرده باشند یا حتی تعمد بر کذب داشته باشند؛ اما اجتماع همه‌ی آن‌ها بر خطا یا کذب، محال است (ابنتیمیه، 1406ق، 6/411).
او «کثرت» را موضوعی مهم و قابل‌توجه می‌داند و آن را به عنوان مؤلفه‌ی اساسیِ عصمتِ امت می‌پذیرد. آن‌گاه برای این مطلب، لقمه‌های غذا و جرعه‌های آب را مثال می‌زند که هیچ‌یک به تنهایی نمی‌تواند فرد گرسنه را سیر و فرد تشنه را سیراب کند؛ اما مجموع لقمه‌ها و مجموع جرعه‌ها چنین خاصیتی دارد. بنابراین، کثرت در افزایش قدرت و علم، تأثیرگذار است. و از همین روست که امت، وقتی همه با هم اجتماع کنند، دارای علم و قدرتِ بی‌پایان می‌شوند و دیگر دچار خطا نخواهند شد (ابنتیمیه، 1406ق، 8/357ـ358).
او به عنوان استدلال بر این مطلب می‌گوید: در امت‌های پیشین که انحراف و خطا پس از پیامبرشان پدید می‌آمد، خداوند پیامبر دیگری مبعوث می‌فرمود تا آنان را از انحرافشان باز دارد و به راه حق برگرداند. اما پس از پیامبر ماصلی‌اﷲعلیه‌وآله هیچ پیامبری نیامده و نخواهد آمد. این نشان می‌دهد که امت این پیامبرصلی‌اﷲعلیه‌وآله هرگز بر گمراهی اجتماع نخواهند کرد و کسی نخواهد توانست دین خدا را تغییر بدهد. بنابراین، عصمتِ مجموع امت، جایگزینِ بعثت مجدد انبیا و یا وجود امامان معصوم گشته است (ابنتیمیه، 1406ق، 6/466ـ467).
در پاسخ باید گفت: این بیان ابنتیمیه، بیان نظریه‌ی مشهور اهل‌سنت در حجیت اجماع است. برخی از آنان معتقدند که اجماع امت بر یک موضوع، خطاناپذیر است و لذا می‌توان قائل به عصمتِ مجموعیِ اجماع‌کنندگان شد (یوسفیان و شریفی، 1388ش، 270). برای این نظریه، ادله‌ی گوناگون عقلی و نقلی بیان شده است که متکلمان و اصولیان شیعه به تک‌تک آن‌ها پاسخ گفته و حجیت و عصمت اجماع را نپذیرفته‌اند (برای توضیح بیشتر: مظفر، 1380ش، 452ـ459).
در این‌جا قصد تکرار آن مفصّلات را نداریم؛ فقط می‌گوییم چنین عصمتی برای امت، علاوه بر این‌که نه با دلایل عقلی و نه با دلایل نقلی ثابت نمی‌شود، در عمل نیز محقق نشده است؛ بدین دلیل که اولا، تقریباً هیچ مسأله‌ی کلیدی و مهمی (مخصوصاً مسائل اعتقادی) نمی‌توان در تاریخ منازعات کلامی و فقهی نشان داد که تمام امت و علمای آنان بر آن اجماع کرده باشند؛ و ثانیاً، موارد متعددی را می‌توان نشان داد که امتِ موردنظر ایشان ـ منهای اهل‌بیتعلیهم‌السلام ـ راهی را پیموده‌اند که از اساس خطا بوده و خطا بودن آن به مرور برای اهل انصاف آشکار شده است.
نتیجه‌گیری و پیش‌نهاد
ابنتیمیه، تقریباً در همه‌ی انواع عصمت برای انبیاعلیهم‌السلام خدشه می‌کند و عصمت مطلق را نه در مورد خطا (حتی خطا در تلقی و ابلاغ وحی) و نه در مورد گناه (حتی گناهان کبیره) نمی‌پذیرد. او برای غیرانبیا نیز چنین شأنی قائل نیست و احدی را بری از گناه و اشتباه نمی‌داند. او به مبانی مشهور متکلمان امامیه، یعنی مفهوم و شؤون امامت، قاعده‌ی لطف، و افضلیت ائمهعلیهم‌السلام اشکال می‌کند و تلاش می‌نماید آن‌ها را نپذیرد. اما حق آن است که هیچ‌یک از اشکالات او به‌جا و وارد نیست و برای تک‌تک آن‌ها پاسخ‌های روشن و اقناع‌کننده وجود دارد که در ضمن مباحث مقاله، به تفصیل به آن‌ها پرداخته شد. البته در فرصت و مقالی دیگر، می‌توان علاوه بر مبانی عصمت، ادله‌ی عصمت را نیز بررسی کرد و به تفصیل به نقض و ابرام‌های مربوط به آیات و روایاتی که عصمت را اثبات می‌کنند، پرداخت. هم‌چنین لازم است سایر آثار ابنتیمیه با دقت واکاوی شود و مباحث مربوط به عصمت استخراج گردد. نیز مناسب است پژوهشی تطبیقی میان آرای او و سلفیان متقدّم و متأخر از او انجام شود تا میزان تغییر و تطور این اندیشه در گذر زمان و در میان متفکران متفاوت روشن‌تر گردد.
منابع
1. قرآن کریم.
2. ابن‌ابی‌الحدید معتزلی، عبدالحمید بن‌هبةاﷲ (1404ق)، شرح نهج البلاغة، به تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قم، مکتبة آية اﷲ المرعشي النجفي.
3. ابن‌بابویه، محمد بن‌علی (شیخ صدوق) (1385ش)، علل الشرائع، قم، کتاب‌فروشی داوری.
4. ابنتیمیه، احمد بن‌عبدالحلیم (1406ق)، منهاج السنة النبوية، به تحقیق محمد رشاد سالم، ریاض، جامعة الإمام محمد بن سعود.
5. ابن‌حجر عسقلانی، ابوالفضل احمد بن‌علی بن‌محمد (1392ق)، الدرر الکامنة في أعيان المائة الثامنة، به تحقیق محمد عبدالحمید ضان، حیدرآباد، مجلس دائرة المعارف العثمانية.
6. ابن‌فارس، احمد بن‌فارس بن‌زکریا (1404ق)، معجم مقاييس اللغة، به تحقیق عبدالسلام محمد هارون، قم، مکتب الإعلام الإسلامي.
7. ابن‌میثم بحرانی، میثم بن‌علی (1406ق). قواعد المرام في علم الکلام، به تحقیق سیداحمد حسینی، قم، کتاب‌خانه‌ی آیت‌اﷲ مرعشی نجفی.
8. امینی، عبدالحسین (بی‌تا)، نظرة في کتاب منهاج السنة النبوية، به کوشش احمد کنانی، بی‌جا.
9. تفتازانی، سعدالدین (1409ق)، شرح المقاصد، به تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم، الشریف الرضی.
10. جرجانی، میرسیدشریف (1325ق)، شرح المواقف، به تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، الشریف الرضی.
11. حلّی، حسن بن‌یوسف بن‌مطهر (1365ش)، الباب الحادي عشر، تهران، مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی.
12. حلّی، حسن بن‌یوسف بن‌مطهر (1415ق)، مناهج اليقین في أصول الدين، قم، دارالأسوة.
13. حلّی، حسن بن‌یوسف بن‌مطهر (1433ق)، کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، به تحقیق حسن حسن‌زاده‌ی آملی، قم، دفتر نشر اسلامی.
14. خرازی، سیدمحسن (1392ش). بداية المعارف الإلهية في شرح عقائد الإمامية، قم، دفتر نشر اسلامی.
15. راغب اصفهانی، حسین بن‌محمد (1412ق)، مفردات ألفاظ القرآن الکريم، بیروت، دارالقلم.
16. سبحانی، محمدتقی (1396ش)، «نظریه‌های امامت امامیه» در فصل‌نامه‌ی امامت‌پژوهی، قم، بنیاد فرهنگی امامت.
17. سیوری، مقداد بن‌عبدالله (1365ش)، النافع ليوم الحشر في شرح الباب الحادي عشر، به تحقیق مهدی محقق، تهران، مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی.
18. صفّار، محمد بن‌حسن (1404ق)، بصائر الدرجات في فضائل آل محمدعلیهم‌السلام، به تصحیح محسن کوچه‌باغی، قم، مکتبة آية اﷲ المرعشي النجفي.
19. ضیایی‌فر، سعید (1382ش)، جایگاه مبانی کلامی در اجتهاد، قم، بوستان کتاب.
20. طباطبایی، سیدمحمدحسین (1417ق)، المیزان في تفسیر القرآن، قم، دفتر نشر اسلامی.
21. طبرسی، احمد بن‌علی (1403ق)، الاحتجاج علی أهل اللجاج، به تحقیق محمدباقر خرسان، قم، نشر مرتضی.
22. طوسی، محمد بن‌محمد بن‌حسن (1405ق)، تلخيص المحصّل، بیروت، دارالأضواء.
23. طوسی، محمد بن‌محمد بن‌حسن (1413ق)، قواعد العقائد، به تصحیح علی حسن خازم، بیروت، دارالغربة.
24. علم‌الهدی، علی بن‌حسین (1380)، تنزيه الأنبياء و الأئمةعلیهم‌السلام، به تحقیق فارس حسون کریم، قم، بوستان کتاب.
25. علم‌الهدی، علی بن‌حسین (سید مرتضی) (1405ق)، رسائل الشريف المرتضی، به تحقیق سیدمهدی رجایی، قم، دارالقرآن الکريم.
26. قربانی‌مبین، حمیدرضا و محمدرضایی، محمد (1389ش)، «پژوهشی در عصمت امامان» در فصل‌نامه‌ی علمی ـ پژوهشی انجمن معارف اسلامی ایران.
27. کلینی، محمد بن‌یعقوب (1429ق)، الکافي، به تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الإسلامية.
28. مجلسی، محمدباقر (1403ق)، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، بیروت، دار إحياء التراث العربي.
29. مظفر، محمدرضا (1380ش)، أصول الفقه، به تحقیق عباس‌علی زارعی سبزواری، قم، بوستان کتاب.
30. مفید بغدادی، محمد بن‌محمد بن‌نعمان (1413ق)، النکت الاعتقادية، قم، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد.
31. موسوی، محمد بن‌حسین (سید رضی) (1414ق)، نهج البلاغة، به تحقیق صبحی صالح، قم، هجرت.
32. نراقی، ملامحمدمهدی (1369ش)، أنيس الموحّدين، به تحقیق آیت‌اﷲ شهید قاضی طباطبایی، قم، الزهراءسلام‌اﷲعليها.
33. نوبختی، ابراهیم بن‌نوبخت (1413ق)، الياقوت في علم الکلام، به تحقیق علی‌اکبر ضیایی، قم، کتاب‌خانه‌ی آیت‌اﷲ مرعشی نجفی.
34. یوسفیان، حسن و شریفی، احمدحسین (1388ش)، پژوهشی در عصمت معصومانعلیهم‌السلام، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی.
[1] . دانشآموخته دکتری کلام اسلامی و مدرس دانشگاه قم، قم، ایران (نویسنده مسئول): ali.abasabady@gmail.com
[2] . دانشیار دانشگاه باقرالعلوم، قم، ایران: mgomi@valinet.ir
[3] . به بیان ساده و منطقی: برای این‌که بتوان به رسالت یک پیامبر اعتماد کرد، نباید از او گناهی سر بزند؛ گناهِ صغیره نیز اعتماد ما را از پیامبران سلب می‌کند. در نتیجه، نباید از پیامبران گناه صغیره سر بزند.
[4] . «کانوا ذوي سلطان وقدرة معهم السيف».
[5] . جالب این‌جاست که می‌گوید: بلکه همین کسانی که به کناری نشستند، برتر از کسانی هستند که در کنار او یا علیه او جنگیدند! یکی از نمایندگان این جریانِ کناره‌گرفته (اعتزال سیاسی)، حسن بصری است که پس از جنگ جمل امیرالمؤمنینعلیه‌السلام به او فرمود: چرا در جنگ علیه ما حاضر نشدی؟ او گفت: به خدا قسم آماده‌ی بیرون آمدن شدم، در حالی که یقین داشتم تنها گذاشتن ام‌المؤمنین کفر است. اما در راه کسی از پشت سرم ندا داد: حسن، برگرد! زیرا قاتل و مقتول در دوزخند! حضرت فرمودند: می‌دانی او که بود؟ او برادرت ابلیس بود، و به راستی هم به تو راست گفته است؛ زیرا قاتل و مقتولِ آنان (ناکثین) در آتشند! (طبرسی، 1403ق، 1/170ـ171).
[6] . «کان لهم علم و دين يستحقّون به أن يکونوا أئمة».
[7] . «الإمام هو الذي يؤتمّ به، و ذلك علی وجهين: أحدهما أن يرجع إليه في العلم و الدين ... و الثاني أن يکون صاحب يد و سيف».
[8] . این تعریف در قریب به اتفاق کتب کلامی امامیه پس از علامه حلیرحمةاﷲعلیه ذکر شده است.
[9] . برخی اشکالاتی که ابنتیمیه مطرح کرده، بی‌مایه‌تر و کم‌ارزش‌تر از آنی هستند که نیاز به بحث و ارائه‌ی برهان داشته باشند. اما به دلیل کامل شدن بحث و نیز از آن رو که متأسفانه تعداد قابل‌توجهی از مسلمانان جهان گرفتار این شبهات و افکار او و پیروانش شده‌اند، باید به این اشکالات نیز پاسخ‌های جامعی داد. علامه‌ی امینیرحمةاﷲعلیه وقتی یکی از شبهات ابنتیمیه را مبنی بر این‌که چون شیعیان «عشره‌ی مبشَّره» را دوست ندارند، عدد ده را به کار نمی‌برند و به جای آن، نه به‌علاوه‌ی یک می‌گویند (!)، نقل می‌کند، به شدت بر می‌آشوبد و می‌گوید: این‌گونه سخنانِ این مرد، به سخنان بزچران‌ها شباهت بیشتری دارد تا دانشمندان! اما چه می‌شود کرد که کتاب‌خانه‌ها از کتب این فرقه پر شده است: «أ وَ ليس عاراً على من يُسمّي نفسه شيخ الإسلام أن ينشر بين المسلمين في كتابه مثل هذه الخزاية و يكرِّرها في طيّه كأنّه جاء بتحقيقٍ أنيق، أو فلسفة راقية، أو حكمة بالغة تحيي الأمّة؟! و إن تعجب فعجبٌ أنَّ رجلًا ينسب نفسه إلى العلم و الفضيلة ثمَّ إذا قال قولًا كذب، أو إذا نسب إلى أحد شيئاً ما، و كان ما يقوله أشبه شيء بأقاويل رُعاة المعزى، لا بل هو دونهم، و قوله دون ما يقولون. و كأنَّ الرجل مهما ينقل عن الشيعة شيئاً يحدِّث به عن أمّةٍ بائدةٍ لم تُبقِ منها صروفُ العبر من يعرف نواميسها، و يُدافع عنها، و يدرأ عنها القول المختلق! هذا، و أديم الأرض يزدهي بملايين من هذه الفرقة، و المكتبات مفعمةٌ بكتبهم، فعند أيِّ رجل منهم و في أيِّ مِن هاتيك الكتب تجد هذه المهزأة» (امینی، بی‌تا، 024ـ25).