Suspicion of borrowing Qur'anic narrations from pre-Quranic texts with an attitude towards the narration of Noah's flood

Subject Areas :

قاسم محسنی مری ¹ , Alireza -Karimilarimi ²

1 - ویراستار دایرة المعارف بزرگ اسلامی و استاد دانشگاه
2 - Assistant Professor, Department of Islamic Law, Islamic Azad University, Islamshahr, Iran

Received: 2024-10-31 Accepted : 2024-12-20 Published : 2025-05-12

Keywords: adaptation, mythology, intertextuality, Noah's flood, Holy Quran, hermeneutics.,

Abstract :

The claim of extracting and adapting the narratives of the Qur'an from the holy book was followed by the opponents of Islam in different ways at the same time as the revealed text was revealed. Against this hostile activism, the Holy Quran and religious scholars responded to it in different ways. In the contemporary world, with the range of empirical knowledge and theories and its projection in philosophical and religious theories, the alleged method of taking over the narrations of the Qur'an and this parallelism was proposed in the form of subtext or pirang. Therefore, the current research based on the textual basis, with the perspective of the storm narrative, considers the narratives as texts, and with the hermeneutic, intertextual and narratological approach, seeks to invalidate the claim of overlap and justify the idea of independence and uniqueness of the narrative of Noah's storm. It is in the Quran. One of the findings of the present research is that although the ancient story of the storm has recurring elements in all mythological and semi-mythical narratives, but in the discourse of the Holy Quran, benefiting from special linguistic and meta-linguistic elements with the composition of the monotheistic system, the narration of the storm Compared to other types of narration, it has made it heterogeneous and independent.

References:

1. قرآن کریم. ترجمه فولادوند.
2. تورات، ترجمه قدیم (گروه مترجمین).
3. آلن،گراهام. (1385). بینامتنیت. ترجمۀ پیام یزدان‌جو. تهران: مرکز.
4. البرزی، پرویز، منصوری، مسعود. (1393). «جستاری در کلان متن قرآن کریم براساس بازتعریف بینامتنیت». پژوهش¬های زبان¬شناختی قرآن، سال سوم، شماره 1، صص61-76.
5. الیاده، میر چا. (1381). اسطوره، رویا و راز. ترجمه رویا منجم. تهران: علم.
6. بروكلمان، كارل. (1346). تاريخ ملل و دول اسلامي. ترجمه هادي جزائري. تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب.
7. بلاشر، رژی. (1376). در آستانه قرآن. ترجمه محمود رامیار. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
8. پین سنت، جان. (1380). اساطیر یونان. ترجمۀ باجلان فرخی. تهران: اساطیر.
9. زمانی، محمد حسن. (1385). مستشرقان و قرآن (نقد و بررسی آراء مستشرقان درباره قرآن). قم: بوستان کتاب.
10. دروزه، محمد عزة. (1383). التفسیر الحدیث. قاهره: دارالکتب العربیه.
11. دره حداد، يوسف. (1982). دروس قرآنية. لبنان: منشورات المكتبه البولسيه.
12. دیکسون کندی، مایک. (1385). دانشنامه اساطیر یونان. ترجمۀ رقیه بهزادی. تهران: اساطیر.
13. رضی، هاشم. (1342). تاریخ ادیان بزرگ. تهران: فراهانی.
14. رهبر، حمید. (1389). بررسی تطبیقی روایت وحیانی قرآن و روایت اسطوره‌ای سومری وبابلی از روایت طوفان. پژوهش های فلسفی کلامی. ش42. صص 261-284.
15. ژیران، ف. ودیگران. (1375). اساطیر آشور و بابل.ترجمۀ ابوالقاسم اسماعیل¬پور. تهران: فکر روز.
16. سالم‌ الحاج. (2002). نقد الخطاب‌ الاستشراقی. بنغازی‌ ـ لبیا: دار المدار الاسلامی.
17. ساندرزوف جسترو. (1373ش). بهشت و دوزخ در اساطیر بین النهرین. ابوالقاسم اسماعیل پور. تهران: فکر روز.
18. سیدی، سیدحسن. (1394ش). «تغییرمعنایی واژگانی واژگان برای بینامتنی قرآن با شعر جاهلی». پژوهش¬های قرآنی. سال بیستم.شماره74. صص30- 49.
19. شاله، فلسین. (1346). تاریخ مختصر ادیان بزرگ. ترجمه منوچهر خدایار محبی. تهران: دانشگاه تهران.
20. شایگان، داریوش. (1381). بت¬های ذهنی و خاطره. تهران: امیرکبیر.
21. صادقی، تقی. (1379). رویکرد خاورشناسان به قرآن. تهران: فرهنگ¬گستر.
22. عضدانلو، حمید. (1380). گفتمان و جامعه. تهران: نشر نی.
23. فخر رازی، محمدبن عمر. (بی¬تا). التفسیر الکبیر. قاهره: المطبعة البهیه‌. چاپ افست تهران.
24. فضیلت، محمود، (1385ش) ، معناشناسی و معانی در زبان و ادبیات، کرمانشاه، دانشگاه رازی.
25. فوکو، میشل. (1383. اراده به دانستن. ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نشر نی.
26. کتاب مقدس، عهد عتیق و عهد جدید. (1377). ویلیام گلن و هنری مرتن. ترجمۀ فاضل خان همدانی. تهران: اساطیر.
27. کریستوا، ژولیا. (1381). کلام، مکالمه و رمان. ترجمۀ پیام یزدانجو. تهران: مرکز.
28. کریستین سن، آرتو. (1393). نمونه های نخستین انسان و نخستین شهریار. ترجمه و تحقیق ژاله آموزگار و احمد تفضلی. چاپ پنجم. تهران: چشمه.
29. کریمر، ساموئل. (1383). الواح سومری. ترجمۀ داود رسایی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
30. گروندن، ژان. (1391). درآمدی بر علم هرمنوتیک فلسفی. ترجمۀ سعید حنایی کاشانی. تهران: انتشارات مینوی خرد.
31. گریمال، پیر. (2536). فرهنگ اساطیر یونان و روم. ترجمۀ احمد بهمنش. تهران: امیرکبیر.
32. گلدزیهر، اگناس. (1945). العقیده و الشریعة فی الاسلام.ترجمه یوسف موسی‌علی حسن عبدالقادر. بیروت: دارالرائد العربی.
33. مدرسی، فاطمه. (1390). فرهنگ توصیفی نقد و نظریه¬های ادبی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
34. مک گراث، آلستر. (1392). درسنامه الهیات مسیحی. ترجمۀ بهروز حدادی. تهران: دانشگاه ادیان.
35. موسی پور بشلی، ابراهیم. (1385). «بایسته‌های تفسیر متن تجهیزشده»، مطالعات اسلامی ش71. صص 191-206.
36. میشل، توماس. (1377). کلام مسیحی. ترجمۀ حسین توفیقی. قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
37. میلز، سارا. (1382). گفتمان. ترجمۀ فتاح محمدی. تهران: هزاره سوم.
38. نامور مطلق، بهمن. (1390). درآمدی بر بینامتنیت؛ نظریه¬ها و کاربردها. تهران: سخن.
39. نامور مطلق، بهمن. (1392). درآمدی بر اسطوره¬شناسی؛ نظریه¬ها و کاربرد¬ها. تهران: سخن.
40. نسفی، عبدالله بن احمد. (1408). تفسیر نسفی. به کوشش ابراهیم محمد. بیروت: دارالقلم.
41. وات، مونتگمری. (1374). حقیقت دینی دوران عصر ما. ترجمه اسدالله آزاد. تهران: انتشارات کتابدار.
42. واعظی، احمد. (1380). درآمدی بر هرمنوتیک. تهران: موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.
43. وکیلی، شروین. (1393). اسطوره آفرینش بابلی(همراه متن انوما الیش). ترجمۀ آزاده دهقان. تهران: علم.
44. هارلند، ریچارد. (1395). ابر ساختارایی: فلسفه ساختارایی و پساساختارایی.ترجمه فرزان سجودی، تهران: انتشارات سوره مهر.
45. همیلتون، ادیت. (1387). سیری در اساطیر یونان وروم. ترجمۀ عبدالحسین شریفیان. تهران: اساطیر.
46. هوشنگی، لیلا و دیگران. (1391). درباره یهود (بنی¬اسرائیل، تورات، تلمود). تهران: مرجع.
47. هنری هوک، س. (1372). اساطیر خاورمیانه. ترجمه علی اصغر بهرامی و فرنگیس مزداپور. تهران: روشنگران و مطالعات زنان.
.1 Abraham, Geiger (1970), Judaism and Islam, New York: Ktav Publishing Hous Inc.
.2 Barthes, R, (1977), The Death of the Author, in Image – music-text, trans Richard Haword , new York: Hill and wang.
.3 Torrey, Ch.C, (1933), The jewish foundation of Islam, New York: Jewish Institute of Religion Press.
.4 Richard, Bell, (1925), “The origin of Islam in its Christian environment” The Gunning Lectures, Edinburgh: Edinburgh university Press.
.5 Schleier Macher, Friedrich, (1998) Hermeneutics and criticism and other writings, translated and edited by Andrew Bowie, first published, united kingdom: by Cambridge university press

Full-Text:



29فصلنامه مطالعات ادبي ديني

        140308101189031:كدمقاله

نقد و بررسی این همان خوانیروایت­های قرآن از متون پیشینی با نگرشی بر روایت طوفان نوح

 قاسم محسنی مری¹

علی رضا کریمی لاریمی²

چکیده

ادعای برگیری و این همانی روایت­های داستانی قرآن از متون پیشینی(اساطیری و تورات) هم‌زمان با نزول قرآن کریم و پس از آن توسط مخالفان اسلام به گونه­های ناهمسان پی­گیری شد. در برابر این کنش‌گری خصمانه، قرآن­کریم ودانشوران دینی هم با شیوه­های گوناگون به آن پاسخ دادند. در دنیای معاصرباگستره دانش­ها و تئوری­ها تجربی و تعمیم آن در نظریه­های فلسفی و دینی شیوه ادعایی برگرفتگی روایت‌های قرآن  و این همانخوانی به شکل زیر متنی یا پی رنگ مطرح شد. براین اساس پژوهش حاضر بر بنیاد متنی، با نگرش بر روایت طوفان، روایت‌ها را به مثابه متن دانسته و با رهیافت هرمنوتیکی، بینامتنی و روایت‌شناسی درپی بی وجه دانستن ادعای برگرفتگی و موجه‌سازی ایده استقلال و منحصر به فرد بودن روایت طوفان نوح در قرآن است. از یافته‌های پژوهش حاضر این است که هر چند کهن، ­روایت طوفان دارای عناصر تکرار شونده در همه روایت­های اساطیری و نیمه ­اساطیری است، اما در گفتمان قرآن کریم با بهره‌مندی از عناصر زبانی و فرازبانی ویژه با ترکیب‌بندی نظام توحیدی، روایتگری طوفان را نسبت با گونه­های روایتی دیگر ناهمسان و مستقل کرده است.

 

كليدواژه‌ها: اساطیر، تورات، طوفان نوح، قرآن کریم، هرمنوتیک

 

 

 

---

[1] . دانش آموخته پسادکتری، الهیات، علوم قرآن و حدیث، استاد مدعو دانشگاه آزاد اسلامی، اسلامشهر، ایران.

                [e-mail]

[2] . استادیار گروه حقوق اسلامی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد اسلامشهر، اسلامشهر، ایران.       

[e-mail]

تاريخ دريافت: 10/08/1403 تاريخ پذيرش: 30/09/1403

مقدمه

ادعای برگیری و این همان‌خوانی روایت­های قرآن­کریم از دیگران یا متون پیشینی درخودمتن وحیانی بازتاب یافت. دراین رهیافت قرآن­کریم با شیوا وگویا خواندن قرآن در برابر نارسایی زبان آن فردی که مدعی آموزش پیامبر(ص) بود، برگرفتگی را ناشدنی دانست. «وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ» و نيك می‏­دانيم كه آنان می­گويند جز اين نيست كه بشری به او می­‏آموزد [نه­چنين نيست زيرا] زبان كسى كه [اين] نسبت را به او مى‏­دهند غيرعربى است و اين [قرآن] به زبان عربى روشن است». (نحل/103) خوانش برگرفتگی روایت­های قرآن در روایت­های تاریخی وکلامی ازسوی مشرکان با کنشگری ویژه نضربن حارث پی­گیری شد(نسفی، 1408، ج3، 161؛ فخررازی، بی­تا، ج24: 50) روش­های پیشینی مخالفان قرآن در روی­آوری به متن وحیانی تنها به صرف مشابهت، تکرار لفظی و یا مضمونی روایت­ها با ارزش داوری ایدئولوژیکی ویژه­ای که درآن بودند، حکم به برگرفتگی روایت­ها دادند. البته روی­آوری دانشوران دینی مسلمان هم به تناسب آنان با بهره­مندی از روش سنتی به همراه عناصر زبانی، مؤلفه­های زیبایی­شناختی و هنری به نقد برگرفتگی روایت­های قرآنی از متون پیشینی پرداختند. دراین خوانش با نشان دادن جنبه­های اعجاز قرآن و طرح فنون بلاغت و فصاحت روایت قرآنی در مقیاس با متون پیشینی تلاش کردند ادعای اقتباس را رد نمایند.

با گستره دانش در دوران پسینی و پیشرفت­های انضمامی وتئوریکی، همانند«نظریه فرگشت¹»  (تکامل تدریجی) که بودگی وهستی موجودات هم‌بسته به طبیعت و هم‌گرایی با آن دانسته شد. براین اساس علت هستی موجودات از جهت پیدایی نامتعین و به گونه هم‌بسته به­هم و درپیوند با طبیعت بازشناسی شدند. چنین بصیرت طبیعی(زیست­شناختی) با فرافکنی درگستره علوم انسانی بستری برای برساخت نگرش­های متعدد فلسفی (بینامتنیت²) شد. بر این اساس شیوه رویارویی با اصالت روایت­های قرآنی با نگره نوین همراه شد. چنانچه با روش هرمنوتیکی تلاش شدکه بیان شود برای فهم روایت­های قرآن، گزاره­های متون پیشینی به عنوان زیرمتنی، همانندگابریل رینولدز³ با نگارش کتاب قرآن و زیر متن عهدینی آن⁴ لازم است و در ادامه ادعای برگرفتگی را با شیوه­نوین نمایان ساخت. در این راستا بازخوانی روایت‌های قرآن­کریم در روش هرمنوتیکی مؤلف­بنیان، بینامتنیت و مؤلفه­های هم‌بسته به آن، کوششی در جهت نقد ادعای کهن برگرفتگی قرآن از متون پیشینی است. این شیوه هستی روایت طوفان در شکل خاستگاهی میان­رودانی، عهدینی و قرآنی بررسی نموده و بیان داشته که تنها به دلیل عناصرتکرار شونده در روایت­های طوفان (طوفان، نابودی انسان، کشتی، نجات یافتگان و آفرینش نوین) نمی­توان همه آن روایت­ها را یک روایت دانست یا حکم به برگرفتگی آن از متن­های پیشینی کرد زیرا سنخ­های روایی هریک از روایت­ها در پیوند با چشم­انداز باوری و قصد ویژه مؤلف یا مؤلفان آن بوده است. در این جهت تجربه زیسته، عناصر فرهنگی، زبانی و حالت روان­شناختی فردی و اجتماعی، بصیرت­های خداشناسی و انسان­شناسی درتکون روایت­ها مؤثر است و آن را از متن­های دیگر جدا ساخته و استقلال آن را موجه می­سازد. بر این اساس، پرسش این پژوهه چنین صورت­بندی می­گردد: 

الف: بارهیافت متنی و شیوه هرمنوتیکی مؤلف بنیان و بینامتنی چگونه استقلال روایات قرآنی از متون پیشینی موجه می شود؟

ب: با توجه به عناصر تکرار شونده در روایت­های اساطیری و نیمه اساطیری طوفان، چگونه استقلال روایت­گری قرآن توجیه­پذیر است؟

ج: مؤلفه­های گفتمانی قرآن­کریم به عنوان عامل واگرایی روایت طوفان قرآن از متون پیشینی چیست؟ 

فرضیه پژوهش این است که روایت طوفان به عنوان نمونه­ای از روایت­های قرآن­کریم درنسبت به روایت­هایی پیشینی مستقل است. روش تحقیق این پژوهش متنی، مبتنی بر توصیف، تبیین و نقد است. مراد از توصیف بیان گزارشات داستان طوفان نوح درکتب پیشین و پسین است و با استفاده از داده­های گزاره­های کتب پیشین در مقیاس با گزاره­های قرآن سنجش و با ملاک های زبان شناختی، هرمنوتیک مؤلف محورانه و بینامتنیت یگانه انگاری روایت طوفان قرآن نقد شد. روش جمع‌آوری داده­ها به صورت کتابخانه­ای و با مطالعه منابع متون دینی، اساطیری و تاریخی است و با رهیافت تحلیلی عناصر متفاوت روایت طوفان قرآنی با شیوه گفته شده بازخوانش شد و در ادامه با بیان وجوه تمایزآن با روایت­های پیشینی، شبهه این همان‌خوانی را بی وجه دانست.

پیشینه پژوهش

رهیافت اقتباسی قرآن از متون پیشینی در دنیای امروز با صورت­بندی نوین، بازآفرینی شد. شمارۀ همه روایت­های در سطح داستان­ قرآن را برگرفته از متون پیشینی دانسته­اند(دره حداد، 1982، 540، 172، 543) و برخی به دلیل وجود مشابهت در داستان­های قرآنی، نتیجه این‌همانی از روایت­های پیشینی رابرداشت کردند(بروکلمان، 1346: 26 وگلدزیهر، 1945: 21-20). البته درباره روایت طوفان، با کشف منظومه گیلگمش در قرن نوزدهم در سرزمین میان رودان توسط جرج اسمیت⁵ (سوم دسامبر1862) وگشودن رمز یکی ازالواح کتابخانه کهن آشور بانی­پال پادشاه آشوری درقرن هفتم پیش از میلاد اقتباس روایت طوفان در متن­مقدس به­ طور جدی پی­گیری شد. (وکیلی، 1393: 137) یافته اسمیت آغازی برای نظام گفتمانی جدید در قرن نوزدهم بود که از شباهت روایی طوفان نوح درکتاب مقدّس با یافته­های میان‌رودانی، این همانی داستان استنباط شد. چنین رهیافتی ازسوی برخی دانشوران همانند ساندرزوف جسترو در نوشته «بهشت و دوزخ در اساطیر بین النهرین» و ژیران، لاکوئه، دلاپورت در کتاب «فرهنگ اساطیر آشور و بابل و هنری هوک در اساطیر خاورمیانه» هم پی­گیری شد که روایت طوفان کتاب مقدّس عبریان را اخذ و اقتباس از گروه­های عبری ساکن میان رودان و شمال عربستان یادکردند. دراین میان برخی از خاورشناسان همانند گابریل رینولدز با نگارش کتاب «قرآن و زیر متن عهدینی آن» تلاش نمود در پی پاسخ به پرسش چه نسبتی میان قرآن و عهدین وجود دارد؟ الگوی نسبت قرآن با نوشته­های عهدینی را پیشنهاد کردکه قرآن در پرتو عناصر متون پیشینی بایدخوانش کرد. هر چند دیدگاه رینولدز همه داستان­های قرآن­کریم را در برمی­گرفت وبه صرف تداعی و مشابهت موجود در ماده قصّه در قرآن، آن را وام­دار کتاب مقدس دانسته و به دنبال توسعه عناصر دینی خود به عنوان حوزه فرهنگی مولد و دین اسلام را وابسته به عناصر دینی خود پنداشت. این نظریه به صورت ویژه در روایت طوفان توسط ويليام ام. برينر ⁶ در مقاله «نـوح» در دایرةالمعارف لیدن دنبال شد و وی به تعامل فرهنگی اسلام و یهود و مقایسه روایت طوفان در اسلام و متون مقدس پرداخت. اما به نظر می­رسد وی دگردیسی‌ها و تحویل عناصر موجود در روایت متون راکه ناشی از زاویه دید⁷ که ابزار راوی و روایت گری است ـ بافتار و گفتمان‌ها را مورد توجه قرار نداد.

بر این اساس نوشتاری باشیوه­ زبان شناسی مبتنی بر هنرموتیک مؤلف بنیان، بینامتنیت که در پی خودبسندگی روایت­هایی قرآنی از متون پیشینی با نگره روایت طوفان باشد، انجام نشد.

 

 

مفهوم شناسی

دراین پژوهش روایت طوفان به مثابه متن دانسته شد. دراین جهت، ابتدا مفاهیم هم‌پیوند با موجه‌سازی استقلال روایی متن بسان گفتمان، هرمنوتیک و بینامتنیت به عنوان ابزار و روش فهم متن در نسبت به متون پیشینی بررسی می‌شود.

مفهوم شناسی گفتمان

مفهوم گفتمان⁸مجموعه قواعد، الگوها و معیارهایی است که در محدوده زمانی و مکانی ویژه، آگاهانه یا ناآگاهانه برافرادی که در محدوده آن قرار دارند، تحمیل می­شوند و انواع کنش­ها را، سامان می‌دهند (هارلند، 1395: 154-155). بر این اساس گفتمان­ها سامانه‌ای از گزاره­ها می‌باشند که به زبان امکان می دهند درباره موضوعی در لحظه تاریخی خاص سخن بگویند یا دانش مربوط به آن موضوع را به گونه‌ای بازنمایی کنند. گفتمان درباره تولید دانش از طریق زبان است، ولی از آنجا که همه کردارهای اجتماعی در بردارنده معنا هستند و معناها همه آن چیزی می‌باشد که انجام می­شود که در این صورت همه اعمال وجه گفتمانی دارند (فوکو، 1383: 117). بنابراین گفتمان، تاکید بر فرایندهای اجتماعی دارد که مولد معنا هستند، به طوری که از درون گفتمان­های متفاوت، جهان متفاوت درک می‌شود و عناصر گفتمانی فعالانه زندگی آدمیان هر دوره را شکل می‌دهند (عضدانلو،1380: 55). در این نگره هر دوره­ای انگاره و سامان دانایی ویژه­ای دارد و از عقلانیت خاصی پیروی می­کندکه باید با معیارهای منطقی همان عصر تبیین شود.

مفهوم شناسی هرمنوتیک 

واژه هرمنوتیک برگرفته از فعل یونانی hermeneuein (تفسیرکردن) به­عنوان مجموعه قواعد تفسیری در سال (1567م) از جانب فلاسیوس مطرح شد (گروندن،1391: 72) و در قرن نوزدهم به عنوان هرمنوتیک روش­شناختی⁹از جانب شلایرماخر معرفی گشت. (مک­گراث، 1392، 168) این مفهوم در جهان امروز به رشته­های عقلی گفته می­شودکه همبسته به ماهیت و پیش­فرض­های تفسیری است (واعظی، 1378: 15). بر این اساس هرمنوتیک در سه مؤلفه فهم، معنا و متن سامان یافته که به سه­گونه مؤلف ­بنیان، متن بنیان و خوانش‌گر بنیان دراین گستره پی­گیری شد.

این جستار، هرمنوتیک را در حوزه مؤلف بنیان پی­جویی می­کند. دراین شیوه، تعیین معنایی هر متن هم‌بسته با آشکارگی مراد مؤلف است. این دیدگاه در قلمرو تفسیرکهن امری حیاتی در بازفهمی متون شمرده شد و تفسیر مطلوب، همان دست­یابی به نیت و مقصود مؤلفان آن­ها دانسته شد. این نظریه معمولاً به‌قصدگرایی¹⁰و احیانا ایدئولوژی مؤلف¹¹و دراصطلاح معناشناسی، نظریه قطعیت به نیت مؤلف است (فضیلت، 1385: 65). بنابراین دریافت معنا یک اثر هم‌بسته به بازتولید و بازسازی فکر ـ از طریق تفسیر دستوری و روانشناختی Schleier,1998: 8)) ـ صاحب اثر است.

مفهوم شناسی بینامتنیت

بنیاد بینامتنیت بر نظریه فرگشت داروین و دگرگونش انواع استوار است. بر اساس قاعده فرگشت موجودات در توالی خطی زمانی در دگرگونش پیوستار با طبیعت قرار دارند و فرآورده هم خوانی با طبیعت، باز آفرینی جدید آنان می­باشد. گرچه نظریه داروین در ارتباط با امور عینی و انضمامی است، اما با تعمیم آن در جهان متن باز خوانی شد، و متون هم از نظام فرگشت/ برآیش پیروی کردند و هر متنی پیوسته در پیوند با متن­های دیگرقرار گرفت و هستی و معناداری آن وابسته به هم‌کنشی با متن­ها می­باشد. این رهیافت درهم­آیندی متن­ها که در فضای بینامتنی جای گرفته آن را موجودی با معنامندی سیال و پرشمار می‌شناساند (Barthes, 1977: 146) در این نظام برآیشی، متون در پیوند دائمی با یکدیگر در دو مولفه تخریبی و تقویمی، تکون(باز تولید) و معناداری می‌باشند (آلن، 1385، 114؛ نامور مطلق، 1390، صص182-186).

روی­آوری هرمنوتیک مؤلف بنیان و بینامتنیت در استقلال روایت

بر پایه هرمنوتیک مؤلف بنیان­محورانه فهم متون هم‌بسته به بازخوانی زمینه متن که شامل نیت مؤلف، بازسازی ساحت­های اجتماعی، تاریخی، روان شناختی و محیط فرهنگی صدور متن است. فهمنده متن هم با تضمین مؤلفه‌های سه­گانه؛ تاریخ­مندی، تجربه­زیسته و عینیت، با عناصر فرافکنی¹²درپی بازآفرینی یا بازسازی تجربه زندگی مؤلف، خواهان عینی بودن معنای متن بود. دراین رهیافت، آدمیان به دلیل زیست متنوع در توالی زمانی متفاوت در دوره­های اساطیری، نیمه­اساطیری و پسااساطیری، شیوه­های زیستی ناهمسانی را تجربه کرده­اند. افزون برشیوه زیستی متفاوت، نقش دستگاه زبانی از جهت ساختاری و عاصر فرازبانی در بازخوانش رهیافت مؤلف­محور وخودایستایی اثر، مهم می­نماید. بنابراین با تأکید بر نقش قصد مولف از متن، می‌توان به این نتیجه رسید که نقل یا گزارش هر روایت، خود می‌تواند روایتی مستقل به شمار آید. هرگاه فرد«الف» حکایتی در موضوع «ب» نقل می‌کند در اصل، حکایت را شخص «ج» درباره موضوع «د» آورده بود، آن گاه فرد «الف» به نوعی واقعاً حکایتی نوین و منحصر به خود را بیان داشته و نقل حکایت، حکایتی است (موسی‌پور، 1385: 196) هر نوع تغییر و دگردیسی درشکل حکایت که ناشی از شخصیت ناقل باشد، در کنار هر گونه دگرگونی یا قبض و بسطی که در زمینه یا محتوای حکایت روی می‌دهد کافی است، تا حکایتی دیگر پدید آورد. بنابراین بازگویی هر روایت توسط راوی جدید خود روایت نوینی است. با این توضیح روشن می‌شودکه تنها به‌دلیل عناصر و مضامین تکرار شونده در روایت­های قرآنی بسان روایت طوفان که در مؤلفه­های، طوفان فراگیر، نابودی انسان، نجات قهرمان روایت و باشندگان دیگر و یا آفرینش نوین، نمی­توان این روایات را دراین دستگاه زبانی ویژه با روایت­های پیشنی یکی دانست. افزون برآن، هر روایتی در سطح متن با چشم­انداز باوری خاص، چیزی از تمایل­ها، رغبت­ها، خواسته­ها و فرآیندها و فرآورده­های ذهنی، بر نمودهای ذهنی انسان از جهان خارج افزوده می­شود و آن­ها را از واقعیات خارجی و عینی خالص متمایز می­گرداند. با این انگاره، هر متنی با عناصر سازنده لفظی و محتوایی، وابسته به آفریننده آن است و آفریننده متن یا اثر در پیوند با دیگر آفرینندگان اثر مستقل می­باشند و متن نیز بسان مخلوق یک آفریننده مستقل خواهد بود و هرگونه انگاره برگرفتگی بی­وجه خواهد بود.

در انگاره بینامتنیت، افزون بر ایجاد صداهای پرشمار از متن، معنای متن بی­تعیین و سیال می­شود و خاستگاهی هم نمی­توان برای متن درنظرگرفت. بر پایه نظریه بینامتنیت کریستوا¹³، فراوانی صداها در فهم را به متن واگذار نموده و متن را بازتولید، بازآفرین و یا دگردیس شده متون متعدد می­داند (آلن، 1385: 114 و نامورمطلق، 1390: 182-186) در این دیدگاه، با مؤلفه جایگشت، هم­حضوری متون در یکدیگر به دوگونه تخریبی یا بهسازی­خوانش می­کندکه فرآورده آن صورت­بندی نوین متن درجهت استقلال و خودایستایی است. در این خوانش هر چند متون در پیوستار هم­کنشی هستند، اما هر نوع اقتباس از متون پیشینی به نوعی بی وجه گشته و هستی­شناختی متون در شکل خاستگاهی هم نامتعیّن می­گردد.

روایت طوفان در متون اساطیری و تورات

کهن‌الگوی طوفان نوح روایتی از رویارویی خیر و شر است. تصمیم برای تنبیه یا گسست نسل انسان توسط خدای واحد یا خدایان و درپی آن قهرمان داستان، موفق به حفظ نوع انسان، حیوانات و گیاهان ازخشم آنان می‌شود. روایت طوفان نوح در میان فرهنگ­های متفاوت یونانی، ایرانی، میان رودانی (سومری، اکدی وبابلی)، هندی و یهودی دیده می­شود. هرکدام از این روایت‌ها در هم گرایی با نظام گفتمانی خود، خوانشی را عرضه داشتند. برای آشکارسازی استقلال روایی طوفان قرآن، ابتدا این کهن روایت در متون پیشاقرآنی بررسی می‌شود تا پندار شماری از شبهه‌پردازان دربرگرفتگی روایت­ طوفان به دلیل وجود عناصر تکرار شونده در روایت­گری بازنمایی گردد (سالم‌ الحاج، 2002: 1/269؛ بروکلمان، : 26؛ گلدزیهر، 1945، 21-20؛ بلاشر، 1376: 296-301) در رهیافتی شیوه روایت­گری قرآن­کریم در حذف جزئیات روایت، به کم‌دانی از روایت پیشینی(وات، 1374: 78-80) و عدم رعایت توالی، گسست، برشی و تکه تکه از رویدادها درروایت­گری متن وحیانی در نسبت به روایت­گری اساطیری و کتاب مقدس ضعف در روایتگری خوانش شد (زمانی، 1385: 316).

طوفان در روایت­گری اسطوره یونان

 روایت طوفان یونان قسم سوم از روایتگری سه گانه درباره آفرینش هستی است. در این روایت عناصرتکرارشونده روایت ها بسان آفرینش انسان، منش اهریمنانه و پلید آدمیان خشم خدایان وجود دارد که زمینه تصمیم نابودی انسان از سوی زئوس با یاری­گری دیگر خدایان با پدیده طوفان را فراهم می‌کند. البته عناصر تکرار شونده روایت به همراه رهیدگی قهرمان داستان و کسان وی از درون­مایه­های ویژه آن می­باشد. برپایه روایت یونانی، خاستگاه انسان از سنگ بوده که در هم‌کنشی ناروا، پلید و اهریمنی با هستی، خدای زئوس¹⁴ تصمیم به نابودی آن­ها گرفت (رضی،1342: 59). زئوس با فراخوانی و یاری دیگر خدایان با نزول باران، طغیان رودخانه‌ها و سیل، زمین را به جزءکوه بلند پاناسوس در زیرآب برد. پس از بارش فراوان در نه شبانه روز، صندوق چوبی بزرگی را که دئوکالیون¹⁵ـ پسر پرومتئوس¹⁶ـ به دستور پدر ساخته بود تا به هنگام طوفان به همراه همسرش ـ یرا ـ دختر اپی متئوس¹⁷ و پاندورا سوار برآن شوند تا از طوفان نجات یابند. دراین روایت، زئوس به دنبال نابودی مردم است، اما پرومته دئوکالیون ـ همسرش ـ را از تصمیم زئوس آگاه و آن‌ها را درساختن کشتی راهنمایی می­کند و از خشم خدایان می­رهاند (گریمال، 2563پ: 250) به هر روی زئوس از این کار وی نرنجید، زیرا آن دو تن پارسا بودند و برآن دو رحمت آورد و از سیل آب کاست و زمین یک بار دیگر خشک شد. آن دو ازکوه پایین آمدند و شکر رهایی به­جای آورده و دعا کردند که از تنهایی رهایی یابند؛ آن گاه صدایی شنیدند: «سرتان را بپوشانید و سنگ‌ها را به پایین بیاندازید» (همیلتون، 1376: 96-97). سنگ­هایی که دئوکالیون انداخته بود تبدیل به مرد و آن­هایی که پیرا انداخته بود تبدیل به زن شدند (دیکسون، 1385: 244؛ پین­سنت، 1380: 67).

بنابر این روایت، تبار انسان پساطوفان از سنگ می­باشد وگستره عذاب طوفان هرچند فراگیر است اما بلندای کوه پاناسوس را در برنمی­گیرد و رهیدگان از عذاب نیز دو نفر بودند که در قالب زبانی و فرهنگی ویژه به آن پرداخته شد.

روایت طوفان در اساطیرمیان­رودان

روایت میان­رودان ازکهن­ترین روایت شناخته شده است وحکایت بابلی اسطوره طوفان از منشأ سومری سرچشمه دارد. روایت طوفان سومری تا اندازه ای دچار پراکندگی است، اما شکل بابلی آن بسط یافته­تر است (رهبر، 1389: 264) این روایت میان­رودان درحماسه آفرینش ـ انوماالیش ـ در قرن نوزدهم درکاخ آشور بانیپال یافت شد و رهیافت نوینی از انسان کهن را درنسبت به آفرینش هستی گشود و به عنوان پرآوازه­ترین اسطوره آفرینش تیره­های سامی در پیشاتورات دانسته شد. روایت بابلی درگونه بینامتنی و دگردیسی از اسطوره اکدی و روایت قدیمی­تر ـ سومری ـ است که در بستر اقوام ساکن میان­رودان در یازده فصل سامان یافته و روایت طوفان در فصل نهم تا یازدهم آن جای گرفته است (وکیلی، 1393: 25-26) در روایت بابلی، شخصیت گیلگمش با دو جزء خدایی ویک جزء انسانی دارای صفات خردمندی و دانشی معرفی شد (وکیلی، 1393: 48) که برای دستیابی جاودانگی و بی­مرگی در سفری با قهرمان طوفان (اتناپیشتیم) دیدار می­کند واز زبان وی پدیده طوفان را روایت می­کند. براین اساس ایزدان ـ آنو، انلیل و نینورتا ـ اندیشیدند طوفانی ایجادکنند و نسل آدمی را نابود سازند اما دلیل این تصمیم مشخص نیست. ائا (EA) با حضورش در گردهمایی خدایان به حال آدمیان دل سوزاند و راز خدایان در نابودی بشر را به کلبه «نئین» برد و مطابق خواسته «ائا» راز را دراختیار اوتناپیشتیم قرار داد (حماسه گیلگمش، 1382: 94) اوتناپیشتیم درکنشی همراستا با فرمان ائا کشتی ساخته و همه داشته­ها از زر، سیم، دانه­ها، چهارپایان، صنعت­گران از هر پیشه و کسانش را برآن نشاند و طوفان در زمان تعیین شده آغاز گردید. «اداد» ایزد باران و طوفان، باران سیل آسایی نازل کرد و «نرگال(Nergal) ستون­های دروازه­هایی که جلوی آب­های اقیانوس را می­گیرند از جا می­کند. «آنو» مشعل را برداشته و زمین را شعله­ور می­سازد (حماسه گیلگمش، 1382: 95). طوفان به مدت شش روز و شش شب ادامه یافت و در روز هفتم کشتی بر بالای کوه نیسر (Nisir) نشست.

اوتناپیشتیم بعد از رهایی از طوفان برای خوشایندی ایزدان قربانی می­کند و ایزدان از بوی مطبوع قربانی چون سگان گردد قربانی جمع می­گردند. ایشتار، انلیل را به خاطره این واقعه که باعث نابودی قوم او شده نکوهش نمود. انلیل به این اجتماع می­پیوندد و ازاین که یکی ازآدمیان در این حادثه زنده ماندخشمگین می­شود. «نین هورتا(Ninhurta)، ائا را به خاطر افشای راز طوفان سرزنش می­کند. ائا پس از آن از اوتناپیشتیم نزد انلیل شفاعت می­کند و انلیل آرام می­گیرد و برای اوتناپیشتیم و همسرش دعا می­کند و به آن­ها بسان خدایان بی‌مرگی و عمر جاوید می­بخشد. انلیل مقرر می­داردکه اوتناپیشتیم درکنار رودخانه دیلمون ساکن شود. (ساندرز، 1376: 113-114).

دررهیافت بینامتنی هدف وکنش­گری انسانی درون مایه تکرارشونده در همه کهن­الگوهای میان­رودانی است. آفرینش دراین الگو دگردیس شده، مقلدانه و تکرارپذیر از مؤلفه­های مینوی وکیهانی است (شایگان، 1380: 140-144). ایزدان دراین گفتمان در ریختار و اوصاف انسانی­اند و بسان آدمیان برای رسیدن به جایگاه و خویشکاری (کارکرد) شایسته، با یکدیگر ستیز می‌کنند. هدف از آفرینش آدمیان در نظام روایی میان­رودانی خدمت به خدایان و انجام امور گیتیانه و کاستن رنج خدایان در امور معاششان است و کنش­گری آدمیان بر پایه چنین نظام گفتمانی تعریف گردید. در این الگو گسست آدمی از امر قدسی، به دلیل زیاده­خواهی آدمی در مؤلفه­هایی که در پیوند به امر مینوی که ویژه ایزدان است، بیرون رفتن از سرشت جمعی کیهانی، آیین مناسکی و الگوی مثالی و ازلی به شمار می­رفت که در پی آن خشم و مجازات ایزدان را گریزناپذیر می­ساخت. چنین تحلیلی درباره رهیده اصلی قهرمان طوفان و حمایت شده ایزدان ـ اوتناپیشتیم ـ هم‌ساز و کنش­های وی را در هم‌سوی با نظام قدسی و قانون کیهانی موجه می­سازد. افزون برآن رهیدگان از طوفان از جهت شمارگان و شیوه در تفاوت معناداری با روایت­گری یونانی است.

روایت طوفان در تورات

در تورات نوح هفتمین نسل از تبار آدم(ع) دانسته شد (پیدایش/5، 26) که با منش عدالت‌ورزانه و رفتار راست­کردار از رهیدگان عذاب طوفان گشت. سفر پیدایش/ برشیت، باب شش تا پایان باب نهم به مسأله طوفان و حوادث آن پرداخته است. بخشی از روایت طوفان تنخ¹⁸ آمده: «چون آدمیان شروع به زیاد شدن در روی زمین کردند و دختران بر ایشان متولد گردیدند. پسران خدا ـ بنی الوهیم ـ دختران آدمیان را دیدند که نیکو منظرند، و از هرکدام که خواستند، زنان به زور برای خویشتن می­گرفتند. خداوند گفت: «روح من در انسان دمیده شده پایدار نمی­ماند، زیرا که او بشر متجاوز است. لیکن ایام وی صدوبیست سال خواهد بود». (شاید توبه کند) در آن ایام (که مردم متجاوز شدند) مردان تنومند در زمین بودند و بعد از هنگامی که پسران خدا به دختران آدمیان در آمدند و آن­ها برای ایشان اولاد زاییدند، ایشان جبارانی بودند که در زمان گذشته، مردان نامور شدند. و خداوند دیدکه شرارت انسان در زمین بسیار است، و هر تصور از خیال­های دل وی پیوسته محض شرارت است. خداوند پشیمان شد که انسان را بر زمین ساخته بود و در دل خود محزون گشت. خداوند گفت: انسان را که آفریده­ام، از روی زمین محو سازم، انسان، بهائم، حشرات و پرندگان هوا را، چون که متأسف شدم از آفرینش آن­ها. ولی نوح/ نوئح در نظر خدا پسندیده آمد. نوح مردی عادل و در عصر خود کامل بود. و نوح با خدا راه می­رفت»(پیدایش، 6/1-9). 

تورات با کاربست واژگانی عدالت­ورزی و هم­گامی با خداوند، از جایگاه و منش وی پرده برمی‌دارد ولی اشاره­ای به پیامبری او ننموده است (پیدایش، 6/9). شاید چنین خوانشی اشاره به همگرایی تورات از سنت روایی اساطیری باشدکه خدایان انسان­وارند و در زیست انسانی نیز مداخله­گری دارند و نتوانسته خود را از آن جدا نماید. به هر روی در آیین یهود، مقام نوح را بین آدم و ابراهیم دانسته که پاک­سرشتی و درست­کرداری و استواری در راه خدا زمینه رهایش او و کسانش از طوفان شد تا تبار نوین انسانی از وی باشد. این میثاقی بین خداوند و نوح بود (پیدایش، 9/8-17)، که به­واسطه رهبران دینی یهود به شکل فرمان­های نوح درآمد.

کهن­روایت طوفان نوح در روایت­گری تورات با عناصرتکرار شونده بدکرداری آدمیان، بداندیشی ایزدان، نابودی انسان و رهیدگی قهرمان روایت با سویه جایگشت یادآور روایت­گری اساطیر میان­رودان است. آمیزش پسران خدا با دختران آدمیان، بدکرداری انسان و پشیمانی خدا از آفرینش انسان بازنمایی از روایت­گری اساطیری است. گویا چنین روایت­گری را باید در هم‌گرایی و هم­زیستی بنی­اسرائیل با تمدن­های میان­رودانی و غیرآن، پیوند این سرزمین­ها با اساطیرشان و هم­کنشی در فرآیند تاریخی با این اقوام جستجو نمودکه پیامد آن، تأثیرپذیری نظام گفتمانی اساطیری در سنت نوشتاری و شفاهی یهود بود (هنری، 1372: 235 و شاله، 1355: 368). در روایت اسطوره­ای یونان، پدیده ازدواج اورانوس (پدر آسمانی) و گایا (مادر زمین)، مطرح است که فرآورده چنین ازدواجی، زایش فرزندان ایزدی، تیتان­ها و سیلکوپ­ها و هکاتونخیرها هستند. این موجودات اساطیری در روایت یونانی نماد نیروهای آشوب­گر در طبیعت بودند؛ که در این میان تیتان­ها، نیاکان آدمیان به حساب آمدند (ژیران، 1375: 19 و همیلتون، 1387: 84). هم­آمیزشی فرزندان خدا با آدمیان در روایت میان­رودانی، آنوناکی­ها می­باشند که جای تیتان­های یونانی را می­گیرند (ژیران، 1375: 59). هم­حضوری «بنی­الوهیم» در روایت­های پسینی، عهدینی ـ مسیحی با تجسم­یافتگی خدا در عیسی «پسر خدا» هم دیده می‌شود (میشل توماس، 1377: 67-70). 

بنابرآنچه گفته شد، روایت طوفان تورات در هم‌کنشی و پیوند بینامتنی باروایت­های پیشینی است. براین اساس صرف ظاهر روایت­های قرآنی و عناصر تکرار شونده در روایت­ها، استنتاج این همانی از متن مقدس نمی‌شود؛ زیرا در آغاز باید این هم‌کنشی و تأثیرپذیری از روایت اساطیری را در سنت نوشتاری و شفاهی متن مقدس پی جویی کرد. در ادامه شیوه روایت­گری و پردازش به جزئیات و توالی چیدمانی روایت­ها در هرگفتمانی همبسته به عناصرآن گفتمان است. براین اساس شیوه روایت­گری تورات با لحاظ جزئیات و توالی، همگن با روایت پیشینی نیست. از چنین شیوه روایت­گری نمی توان کم دانی متن یا ضعف متن در روایت (وات، 1374: 78-80؛ زمانی، 1385: 316) استنتاج کرد.

پندارها درباره شیوه روایت‌گری طوفان نوح در قرآن­کریم

چنانچه آمد در پنداری برخی شیوه روایت­گری قرآن از قصص عدم رعایت توالی و انسجام است (وات، 1374: 78-80). البته این برداشت آنان از شیوه روایت‌گری متن وحیانی درست است؛ چنانچه روایت­گری قرآن از داستان طوفان بر خلاف متون پیشینی نامنسجم، پراکنده و در 29 سوره سامان یافت (آل‌عمران/33؛ نساء/163؛ انعام/84؛ اعراف/59و69؛ توبه/70؛ یونس/71؛ هود /25-48و89؛ ابراهیم/9). بخش عمده روایت­ها در سوره­های نوح، اعراف، هود، مومنون، شعراء و قمر آمده است. اما از این مقدمه نتیجه گرفته نمی‌شود که متن وحیانی در شیوه روایتگریش ضعیف است؛ زیرا در روایت طوفان، قرآن کریم از تعبیر«انْبَاءِ الْغَيْبِ»(هود/49) استفاده کرد. البته چنین تعبیری در سه موضع از قرآن از جمله داستان مریم(آل­عمران/42)، نوح (هود/49) و ماجرای یوسف(یوسف/102) آمده و در هرکدام می­توان این گمانه را داشت که این روایت­ها هرچند حتی درمیان اعراب پیشااسلامی رایج بوده اما نوع روایت­گری قرآن­کریم نوین می‌باشد. بنابراین قرآن­کریم با کاربست عبارت «انباء الغیب» در ماجرای نوح (ع) و دراین سه موضع این رهیافت را تقویت نمودکه این متن با نظام گفتمانی نوین این رویداد را که از جهان غیب بر پیامبر(ص) روایت کرده که درگستره سطح متن، روایت­گری جدیدی می‌باشد که در متون پیشینی سابقه نداشته است.

در رهیافتی برخی با کاربست ادبیات تطبیقی مبتنی بر واقع­انگاری تاریخی، با نمایاندن تعاملات و هم‌کنشی متفاوت اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی اعراب پیشااسلام با اهل­کتاب، درپی واکاوی روند تاریخی حضور کهن الگوی اسطوره طوفان در متن قرآن­کریم هستند. اینان روایت طوفان را فرآورده­ای از هم­کنشی اعراب کهن با اهل کتاب ساکن در حجاز می­دانند و روایت­گری قرآن را درون­مایه از کتب پیشینی تلقی می­کنند (دروزه، 1383، ج3: 523) براساس این باور داستان­های قرآن از جمله روایت طوفان، حضور دگرگون شده متون پیشینی ـ تورات ـ در متن نوین می­باشد. این انگاره با میانجی (واسطه) مضمون­شناسی دراسطوره با نگرش بینامتنیت، به دنبال عناصر ثابت و تکرار شونده روایت طوفان از روایت­های متون پیشینی (اساطیر یونانی، میان­رودانی و توراتی) و هم­حضوری آن روایت­ها در روایت­گری قرآن­کریم می­باشد. پیامد این دیدگاه با فرض پذیرش هم­حضوری متون در همدیگر، نمی­تواند انکارکننده واگرایی روایت­گری قرآن با زاویه دید نوین درگفتمانی متفاوت باشد. در ادامه برای بازنمایی خودایستایی روایت قرآن­کریم درباره طوفان در آغاز به خوانش متن وحیانی از روایت طوفان

و سپس منش و هویت نوح پی­جویی می­گردد.

روایت طوفان در قرآن­کریم

روایت طوفان نوح در خوانش­گری قرآن­کریم با گونه متفاوت از متن­های پیشینی، منش و خویشکاری قهرمان طوفان به عنوان انذارگر (هود/25؛ قمر/16؛ نوح/2) و انبیای بزرگ درکنار آدم و خاندان ابراهیم، عمران پدر موسی و هارون یادگشته که دارای رسالت الهی می­باشد. «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِينَ». به يقين خداوند آدم و نوح و خاندان ابراهيم و خاندان عمران را برمردم جهان برترى داده است»(آل­عمران/ 33) نوح در روایت نوین قرآن به عنوان نخستین الگوی پیامبراسلام است که مورد بدگویی و بدرفتاری قوم خود در روند انجام رسالتش واقع می­گردد؛ همان تهدیدها، تمسخرات و صدمه­های جسمی و روانی توسط همشهریان مکی در حق او صورت می­گیرد. «ألَمْ يَأْتِكُمْ نَبَأُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَعَادٍ وَثَمُودَ وَالَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَا يَعْلَمُهُمْ إِلَّا اللَّهُ جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْوَاهِهِمْ وَقَالُوا إِنَّا كَفَرْنَا بِمَا أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَإِنَّا لَفِي شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَنَا إِلَيْهِ مُرِيبٍ». آيا خبر كسانى كه پيش از شما بودند قوم نوح و عاد و ثمود و آنانكه بعد از ايشان بودند [و] كسى جز خدا از آنان آگاهى ندارد به شما نرسيده است فرستادگانشان دلايل آشكار برايشان آوردند ولى آنان دست‌هايشان را [به نشانه اعتراض] بر دهان‌هايشان نهادند و گفتند ما به آنچه شما بدان مأموريت داريد كافريم و از آنچه ما را بدان مى‏­خوانيد سخت در شكيم»(ابراهیم/9؛ ذاریات/6-4؛ قمر/9-16). 

در ادامه روایت نوح بسان سایر انبیا در روایت­گری قرآن با اقوام­شان در سرشتی هم‌سو با خداشناسانه توحیدی در دو گرو حق و باطل، مؤمنان و کفار را بیان می­شود. نوح(ع) در روند هدایت­گری از قوم خود به پیشگاه الهی شکوه می­کند، که من شبانه‌روز (کنایه از تلاش مستمر و خستگی­ناپذیر در انجام رسالت) قومم را به عبودیت خداوند فرا خواندم که فرآورده­ای جز فرار و دوری آنان نداشت. این عدم تمکین در برابر رسالت نوح(ع)، اصرار قوم نوح بر مواضع کفرآمیز، استکبار و گردن­فرازی شان بوده است. این روحیه خود برتربینی سبب ناشنوایی، حق­ناپذیری و دین­گریزی شده است. فراخوانی نوح برای ایمان­آوری مردمش درشیوه سامان یافته، بلند و رسا و پیوسته بود. دراین فراخوانی پیوسته برای استغفار و آمرزش خواهی از کفر وگناهان درپیشگاه الهی از رهنمودهای نوح(ع) بود. در خوانش قرآن­کریم پیامدکرنش دربرابر پروردگار عامل بیشینه برکت الهی است که ویژگی عینی آن بهره­مندی دنیوی، فزونی اموال و تعداد فرزندان و آبادانی شهرهاست (نوح/4-12). برپایه چنین روایتی، کنش­گری نوح در امر رسالت الهی و عبودیت پیوستار وی زمینه­ساز رهایش وی و کسانش از عذاب طوفان است.

 نکته دیگر در ناهمسانی روایت طوفان قرآن از متون پیشینی در الگوی روایت­گری قرآن از طوفان نوح می­باشدکه از نظامی خطی با توالی ممتد زمانی پیروی نمی­کند. به­عنوان نمونه شیوه پردازش و چینش آیات 40 تا 45سوره هود، گونه­ای ازپریشان­مانی در روایتگری است. این آیات درآغاز به توصیف چگونگی رخداد طوفان، شیوه رهیدگی و جنبش کشتی در طوفان می­پردازد و درپی آن گفتگوی میان نوح و فرزندش درکشاکش امواج سخن می­رود وسپس با بازگشت به داستان روند پناه­یافتگی پی­گیری می­شود. «حَتَّى إِذَا جَاءَ أَمْرُنَا وَفَارَ التَّنُّورُ قُلْنَا احْمِلْ فِيهَا مِنْ كُلٍّ زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ وَأَهْلَكَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَيْهِ الْقَوْلُ وَمَنْ آمَنَ وَمَا آمَنَ مَعَهُ إِلَّا قَلِيلٌ. وَقَالَ ارْكَبُوا فِيهَا بِسْمِ اللَّهِ مَجْرَاهَا وَمُرْسَاهَا إِنَّ رَبِّي لَغَفُورٌ رَحِيم. وَهِيَ تَجْرِي بِهِمْ فِي مَوْجٍ كَالْجِبَالِ وَنَادَى نُوحٌ ابْنَهُ وَكَانَ فِي‌مَعْزِلٍ يَا بُنَيَّ ارْكَبْ مَعَنَا وَلَا تَكُنْ مَعَ‌الْكَافِرِينَ. قَالَ سَآوِي إِلَى جَبَلٍ يَعْصِمُنِي مِنَ الْمَاءِ قَالَ لَا عَاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِلَّا مَنْ رَحِمَ وَحَالَ بَيْنَهُمَا الْمَوْجُ فَكَانَ مِنَ الْمُغْرَقِينَ. وَقِيلَ يَا أَرْضُ ابْلَعِي مَاءَكِ وَيَا سَمَاءُ أَقْلِعِي وَغِيضَ الْمَاءُ وَقُضِيَ الْأَمْرُ وَاسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ وَقِيلَ بُعْدًا لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ. وَ نَادَى نُوحٌ رَبَّهُ فَقَالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِي مِنْ أَهْلِي وَإِنَّ وَعْدَكَ الْحَقُّ وَأَنْتَ أَحْكَمُ الْحَاكِمِينَ» تا آنگاه كه فرمان ما دررسيد و تنور فوران كرد فرموديم در آن[كشتی] از هر حيوانی يك جفت با كسانت مگر كسی كه قبلاً درباره او سخن رفته است و كسانی كه ايمان آورده‏­اند حمل كن و با او جز[عده] اندكی ايمان نياورده بودند. و [نوح] گفت در آن سوار شويد به نام خداست روان‏شدنش و لنگر انداختنش بی­گمان پروردگار من آمرزنده مهربان است. و آن[كشتی] ايشان را در ميان موجی كوه‏ آسا می­‏برد و نوح پسرش را كه در كناری بود بانگ در داد ای پسرك من! با ما سوار شو و با كافران مباش. گفت به­زودی به كوهی پناه می‌جويم كه مرا از آب در امان نگاه می­دارد گفت امروز در برابر فرمان خدا هيچ نگاهدارنده­‏ای نيست مگر كسی كه[خدا بر او] رحم كند و موج ميان آن دو حايل شد و[پسر] از غرق‏ شدگان گرديد. و گفته شد ای زمين! آب خود را فرو بر و ای آسمان [از باران] خودداری كن و آب فرو كاست و فرمان گزارده شده و [كشتی] بر جودی قرارگرفت و گفته شد مرگ بر قوم ستمكار. و نوح پروردگار خود را آواز داد و گفت پروردگارا پسرم از كسان من است و قطعاً وعده تو راست است و تو بهترين داورانی»(هود/40-45).

نوح در قرآن

قهرمان طوفان در روایت­گری متون پیشینی به صورت نیمه­خدایی یا انسانی با منش راست‌ کرداری و عادل­بودگی معرفی گردیدکه در روی­آورد قرآن­کریم به گونه متفاوت درقالب گفتمان ویژه در پیوند با خداشناسی وتوحید انگاری خوانش شده است. در دیدگاه نوین اوصاف قهرمان طوفان در نسبت به روایت­های دیگر با صورت­بندی متفاوتی بیان شد. ویژگی­هایی همانند برگزیده الهی«إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِينَ». خداوند آدم، نوح، خاندان ابراهیم و عمران را برجهان برگزید»(آل­عمران/33) که از جانب خدا هدایت­ شده و از دهش خداوندی برخورداراست. «وَ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ كُلًّا هَدَيْنَا وَنُوحًا هَدَيْنَا مِنْ قَبْلُ وَمِنْ ذُرِّيَّتِهِ دَاوُودَ وَ سُلَيْمَانَ وَ أَيُّوبَ وَيُوسُفَ وَمُوسَى وَهَارُونَ وَكَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ». اسحاق ویعقوب را به او (ابراهیم) بخشیدیم و همه را هدایت کردیم، و نوح را از پیش هدایت کرده بودیم»(انعام/48). روایت­گری قرآن در این آیه بیانی از جایگاه امتنان و بهره­مندی از امتیاز ویژه در هدایت­شدگی به توحید درباره اسحاق و یعقوب که موهبت خداوند به ابراهیم(ع) بودند و در پی آن دهش ویژه الهی درباره نوح هم اشاره شد. قرآن­کریم در ادامه جایگاه نوح برای بزرگداشت به وی سلام می­کند. «سَلَامٌ عَلَى نُوحٍ فِي الْعَالَمِينَ». سلام بر نوح در میان جهانیان»(صافات/79).  

نوح در روایت­گری قرآن از بندگان شکرگزار پیوسته خداوند است. «ذُرِّيَّةَ مَنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ إِنَّهُ كَانَ عَبْدًا شَكُورًا» (شما) فرزندان کسانی هستید که با نوح برکشتی سوار کردیم، به راستی او از بندگان شکرگزار بود»(اسراء/3). آیه، بنی­اسرائیل از ذریه و نسل همراهان نوح در کشتی بودند و خداوند، ایمان و شرافت نیاکان بنی­اسرائیل را به آنان یادآور می­شود. وی درخواستش از جانب خداوند، اجابت می­شود. «وَنُوحًا إِذْ نَادَى مِنْ قَبْلُ فَاسْتَجَبْنَا لَهُ فَنَجَّيْنَاهُ وَأَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ». نوح را به یاد آر، آن هنگامه را که پروردگار خود را خواند، و دعای او را مستجاب گردانیدیم و او و خاندانش را از اندوه بزرگ رهایی بخشیدیم»(انبیا/76). در آیات قبل در مورد ابراهیم (ع) فرزندانش سخن گفته و درادامه این آیه نه تنها ابراهیم(ع) و فرزندانش را پیروز کردیم، بلکه پیش از آن نوح (ع) را هم پیروز کردیم و دعایش را مستجاب گردانیدیم. خداوند نوح و خاندانش را از درد و رنج شدید ناشی از انجام رسالتش نجات داد. دعای نوح(ع) در قرآن به‌صورت متفاوتی آمده است، اما مناسب­ترین دعای وی در آیه «10-9» سوره قمر آمده است:«پیش از آنان، قوم نوح به تکذیب پرداختند و بنده ما را دروغ­زن خواندند و گفتند: «كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ فَكَذَّبُوا عَبْدَنَا وَقَالُوا مَجْنُونٌ وَازْدُجِرَ دفَدَعَا رَبَّهُ أَنِّي مَغْلُوبٌ فَانْتَصِر. پيش از آنان قوم نوح [نيز] به تكذيب پرداختند و بنده ما را دروغ­زن خواندند وگفتند ديوانه­­اى است و [بسى] آزار كشيد تا پروردگارش را خواند كه من مغلوب شدم به داد من برس».

هر چند این آیات در نسبت با آیات پیشین جهت تسلی خاطر و دلجویی پیامبراکرم(ص) است که دروغ­خوانی و ناباوری پیامبران از جانب قومشان یک سنت دیرینه می­باشد واز مصادیق آن نوح (ع) است و موجبات آزارش را فراهم نموده که به دنبال آن، ناامیدی از هدایت­پذیری قوم حق ستیز و درخواست یاری خداوند برای انتقام­گیری از آن قوم است.

از افتخارات نوح در نظام روایی قرآن، دارا بودن فرزندان و نسل شایسته می­باشد که از بازماندگان در زمین می­باشند. «وَجَعَلْنَا ذُرِّيَّتَهُ هُمُ الْبَاقِينَ». و [تنها] نسل او را باقى گذاشتيم» (صافات/77) و خود وی مورد عنایت خداوند و از عمر طولانی برخودار بود. «وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا إِلَى قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِينَ عَامًا فَأَخَذَهُمُ الطُّوفَانُ وَهُمْ ظَالِمُونَ». و به راستى نوح را به سوى قومش فرستاديم پس در ميان آنان نهصد و پنجاه سال درنگ كرد تا طوفان آنها را در حالى كه ستمكار بودند فرا گرفت»(عنکبوت/14)

از عمده­ترین شاخصه­های نوح(ع) در فرهنگ گفتمان قرآن بر خلاف متون پیشینی رسالت الهی برای دعوت مردم به توحید و عبودیت است». «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا إِلَى قَوْمِهِ فَقَالَ يَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ أَفَلَا تَتَّقُونَ». و به راستی نوح را به سوی قومش فرستادیم، که (به ‌آنان) گفت ای قوم من خداوند را بپرستید که خدایی جز او ندارید، آیا پروا نمی‌کنید» (مومنون/23). و آیه «لَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا إِلَى قَوْمِهِ فَقَالَ يَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ إِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ». همانا نوح را به سوى قومش فرستاديم پس گفت اى قوم من خدا را بپرستيد كه براى شما معبودى جز او نيست من از عذاب روزى سترگ بر شما بيمناكم». (اعراف/59) نوح براساس این آیات از رسولان الهی است که قلمرو رسالتش، محدود به قومش بود. فرستادن رسولان به سوی مردم، نعمتی معنوی در کنار سایر نعمت­های الهی برای بشر و نمودی از ربوبیّت الهی بر احوال آفرینش است و دعوت­گری نوح به توحید و پرستش خدای یگانه بوده و قومش مردمی بت­پرست و شرک­پیشه بودند «مَا لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرُهُ» گرایش به توحید، تقوا و بیم از خداوند است.«اَفَلا تَتَّقُونَ» مشکل اصلی قوم نوح (ع) نفی توحید و عبودیت و پرستش خدایان انضمامی با نام­های «ود»، «سواع»، «یغوث»، «یعوق» و«نسر» بود. «وَقَالُوا لَا تَذَرُنَّ آلِهَتَكُمْ وَلَا تَذَرُنَّ وَدًّا وَلَا سُوَاعًا وَلَا يَغُوثَ وَيَعُوقَ وَنَسْرًا». و گفتند زنهار خدايان خود را رها مكنيد و نه ود را واگذاريد و نه سواع و نه يغوث و نه يعوق و نه نسر را»(نوح/23). چنانچه ملاحظه می­شود، شخصیت قهرمان طوفان قرآن به عنوان عنصر تکرارشونده در روایت­های پیشنی در راستای گفتمان توحید بازخوانش گشته و مؤلفه­های در پیوند با آن نظام همانند برگزیده، هدایت شده، دارای رسالت الهی، هدایت­کنندگی و فراخوانی به توحید و نفی شرک آن را با روایت­های پیشینی متفاوت نموده است. در روایت نوین، قرآن کریم با بازسازی و طراحی نظام جدید، با زاویه دید و کانونی­شدگی الله به عنوان دانای کل به بازخوانی روایت طوفان در سطح متن:روایت پرداخته است که هرچند در این خوانش نوین هم­حضوری متون احساس می­گردد اما با رهیافت هرمنوتیکی مؤلف‌ بنیان، روایت جدیدی می­باشد.

طوفان نوح در رهیافت هرمنوتیک

روایت طوفان در متون پیشینی با کاربست شیوه هرمنوتیکی مؤلف ­بنیاد، از عناصر زبانی، مؤلفه‌های فرازبانی همانند شریط روانی، موقعیت اجتماعی، فرهنگی و تاریخی تکون ویژه­شان بهره­مند هستند. روایت­ها افزون بر داشته­ها و توانایی مؤلفان از مجموعه­ای محدودیت­ها بیرونی بسان خوانشگران هم‌زمانی، فرهنگ، سطح شعور و قوای ادراکی پیروی کرده و تکه­های روایتی در پیوند با آن مؤلفه­ها سامان یافته­اند. بنابراین روایت­های پیش­گفته با سویه­ای باوری و نظام گفتمانی ویژه با گونه­های خداشناسی و انسان­شناسی روزگار خود بالیده و تکون یافتند. در این الگو روایت طوفان قرآن­کریم با دارا بودن عناصر تکرارشونده؛ آفرینش انسان، شرارت آدمی، تصمیم در نابودی، عذاب طوفان و نجات­یافتگان در شکل و نظام گفتمانی ویژه با روایت‌گری خداوند متعال سامان یافته، که دراین‌صورت روایتی نوین و مستقل دانسته می‌شود.

این‌گونه روایت در نظام گفتمان نوین قرآن در مؤلفه‌های خداشناسی، هستی­شناسی و انسان‌شناسی ویژه برخلاف رهیافت اسطوره­ای است. در نظام الگویی اساطیری روایت‌ها درپی آشکارسازی الگوی ازلی جهان هستند و سعی دارند با توصیف و تبیین جهان با الگوواره اسطوره­ای به روایت­گری در چارچوب امور کیهانی و فرا طبیعی به طراحی بپردازند و حقایقی را آشکار کنند. در این الگو انسان پیشین هم کنش‌های خود و امورگیتیانه را باز نمونی از الگوی مثالی، ازلی و کیهانی تلقی می­کرد (الیاده، 1381: 49-50) و تلاش می کرد که گفته‌ها و کردهای خود را با امور کیهانی و فرامین ایزدان سازوار کند. البته هستی آدمیان هم براساس الگویی که خدایان در کیهان برای اداره امور گیتیانه نیازمند به یاری آنان بودند وآفرینش انسان در راستای کاهش درد و رنج آن­ها باز تعریف شد (کریمر، 1383: 97). در این نظام گفتمانی انسان پیشین تمام ساحات به هنجار آگاهی خود را در نسبت به خدا، خود و جهان تنظیم می‌کرد. روایت طوفان در تورات با الگوی نیمه اسطوره‌ای در قالب خدای انسانوار در روایت گری آمیزش پسران خدا ـ بنی الوهیم ـ زایش فرزندانی که بعدها مردان تنومند (غولان) می‌شوند و به آشوبگری در زمین می پردازند، پشیمانی خدا از آفرینشگری انسان، تصمیم به نابودی آن (پیدایش، 6/1-6) و بازخوانی قهرمان طوفان در الگویی ویژه بازنمایی از زاویه دید مؤلف یا مؤلفان تورات در روند تکون آن می‌باشد. نظام گفتمانی قرآن کریم با مرکزیت محوری توحید و مؤلفه‌های هم‌بسته با آن الگو روایت طوفان را در قالب زاویه دید و کانونی شدگی الله به بازخوانی روایت طوفان پرداخته است که در رهیافت هرمنوتیک مؤلف بنیان روایتی یگانه می‌باشد.

روایت طوفان با نگره بینامتنی 

در صورت­بندی روایت­ها با نگره بینامتنی، هستی روایت­ها در حوزه خاستگاهی و پیدایی مورد توجه نیست. این رهیافت در پی نقطه آغازین پیدایش روایت نمی­باشد، بلکه فهم روایت­ها را در نسبت به متون پیشینی است. براین اساس روایت های اساطیری و نیمه اسطوره­ای ـ عهدینی ـ به­عنوان خاستگاه متن روایی طوفان قرآن­کریم فرض نمی­شود بلکه خوداین متون در پیوستار با متون پیشینی هستند. در الگوی بینامتنی مضامین¹⁹ ـ اندیشه، اساس یا مقصود اصلی حاکم بر کل داستان(مدرسی، 1390: 430-431) ـ و عناصر تکرارشونده در روایت­ها در هم­کنشی جایگشتی با یکدیگر قرار می­گیرند. بااین دیدگاه روایت­های قرآن­کریم بسان روایت طوفان و رویدادهای آن را با کاربست واژگانی، فهمندگان یا خوانش­گران را در رویارویی با شبکه­ای از متون پیشینی ـ اساطیری و نیمه اساطیری ـ می­کشاند و هربار در روی­آوری به روایت­ها، یکی از آن رویدادها را در نظر می­آورد و در هر مورد از این بازگشت­ها و ارجاعات و جایگزین کردن متن قبلی با بعدی، توسعه­ای در فهم متن و پدیده­ها روی می­دهد که ناشی ازجایگردی/ جایگشت²⁰ متون پرشمار است (Barthes, 1973: 160). در پس نظام جایگشت افزون برگستره معنایی و روانی آن، به بازتولید تخریبی²¹یا تقویمی²² روایت می­پردازد.

روایت طوفان در فرآیند جایگشت، در پیوستار تاریخی و زبانی و مؤلفه­های گوناگون همبسته به آن درحال بهسازی یا تخریب روایت­ها در شکل نوین می­باشد. روایت طوفان عهد عتیق در نسبت به روایت اساطیر میان­رودانی، از جایگشتی تقویمی یا بهسازی برخوردار است زیرا عامل طوفان در روایت تنخ ـ مجموعه کتاب­های دینی یهودیان(هوشنگی، 1391: 37-38) ـ به جای رنجش ایزدان، از پشیمانی یهوه در آفرینش انسان یاد شده است. اما این روایت درقرآن از نظام جایگشتی تخریبی بهره می­برد، زیرا ساختار روایت وپیرنگ­ها در نظام گفتمانی قرآن­کریم

متفاوت می­باشد. با این توضیح که روایت­های قرآنی بسان روایت طوفان درالگوی گفتمانی قرآن با مرکزیت توحیدی و مؤلفه­های درپیوست آن می­باشد که برخلاف رهیافت اسطوره­ای است که تلاش داشت با الگوواره امورکیهانی و فراگیتی، جهان را توصیف و تبیین سازد (الیاده، 1384: 49-50) و از سوی دیگر هستی آدمیان را برای رفع نیازمند و کاهش رنج ایزدان در امورگیتیانه گزارش می‌کند(کریمر، 1383: 97) که در این صورت روایت جدید و واگرا می­باشد.

نتیجه‌گيري

1ـ شبهه برگرفتگی روایت­های قرآنی از متون پیشینی در طول تاریخ باصورت­بندی متفاوت بیان شد. نقد این شبهه با سویه زبان شناسی و متنی مبتنی هرمنوتیک و بینامتنی شیوه نوین و همساز با الگوی معرفت شناسی جدید است.

2ـ در این نگره، هر یک از روایت­ها در وضعیت ناهمسان، شیوه­های متفاوت زیسته و در دستگاه زبانی ویژه تکون اثر یافته­اند و این مؤلفه­ها در ایجاد متن مؤثر بودند. براین اساس روایت طوفان در هر یک از متون اساطیری، نیمه اساطیری و تاریخی در کاربست هرمنوتیکی مؤلف­بنیاد، از عناصر زبانی، مؤلفه­های فرازبانی و شریط روانی، موقعیت اجتماعی و تاریخی تکون ویژة­شان بهره­ گرفته­اند. دررهیافت بینامتنی هم هستی روایت­ها در حوزه خاستگاهی و پیدایی آن مورد توجه نیست بلکه در فرآیند جایگشت، در پیوستار تاریخی، زبانی و مؤلفه‌های گوناگون همبسته به آن درحال بهسازی یا تخریب روایت­ها در شکل نوین می‌باشد.

3ـ روایت طوفان به عنوان کهن­ روایت اساطیری، نیمه اساطیری و تاریخی، دارای عناصر تکرارشونده بسان آفرینش انسان، رنجوری ایزدان از آفرینش، تصمیم به نابودی، عذاب با طوفان فراگیر، ساختن کشتی و نجات­یافتگان است. اما از ظواهر عناصر تکرار شوند استنتاج این همان از روایت‌های پیشینی نمی‌شود. براین اساس روایت طوفان در هر نظام گفتمانی با مؤلفه­های همبسته به آن گفتمان حکایت شده است.

4ـ روایت طوفان به عنوان کهن الگو درگستره نظام های گفتمانی انسان کهن درفراشد نظام گفتمانی اسطوره‌ای آن سامان به­صورت متفاوتی روایت­گری شد. روایت­طوفان میان‌رودان در بصیرت اسطوره­ای باالگوی خداشناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی با ساختاری طبیعی و انضمامی است، که با فرافکنی به امورکیهانی معرفت‌شناسی خود را پی افکند. اما روایت طوفان در نظام گفتمانی قرآن با زاویه دید و کانونی شدگی توحیدی و همه عناصر هستی شناختی، انسان‌شناختی و معرفت‌شناسی ویژه آن حکایت شده که در نوع خود منحصر به فرد است.

منابع و مآخذ

1.       قرآن کریم. ترجمه فولادوند.

2.       تورات، ترجمه قدیم (گروه مترجمین).

3.       آلن،گراهام. (1385). بینامتنیت. ترجمۀ پیام یزدان‌جو. تهران: مرکز.

4.       البرزی، پرویز، منصوری، مسعود. (1393). «جستاری در کلان متن قرآن کریم براساس بازتعریف بینامتنیت». پژوهش­های زبان­شناختی قرآن، سال سوم، شماره 1، صص61-76.

5.       الیاده، میر چا. (1381). اسطوره، رویا و راز. ترجمه رویا منجم. تهران: علم.

6.       بروكلمان، كارل. (1346). تاريخ ملل  و دول اسلامي. ترجمه هادي جزائري. تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب.

7.       بلاشر، رژی. (1376). در آستانه قرآن. ترجمه محمود رامیار. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

8.       پین سنت، جان. (1380). اساطیر یونان. ترجمۀ باجلان فرخی. تهران: اساطیر.

9.       زمانی، محمد حسن. (1385). مستشرقان و قرآن (نقد و بررسی آراء مستشرقان درباره قرآن). قم: بوستان کتاب.

10.       دروزه، محمد عزة. (1383). التفسیر الحدیث. قاهره: دارالکتب العربیه.

11.       دره حداد، يوسف. (1982). دروس قرآنية. لبنان: منشورات المكتبه البولسيه.

12.       دیکسون کندی، مایک. (1385). دانشنامه اساطیر یونان. ترجمۀ رقیه بهزادی. تهران: اساطیر.

13.       رضی، هاشم. (1342). تاریخ ادیان بزرگ. تهران: فراهانی.

14.       رهبر، حمید. (1389). بررسی تطبیقی روایت وحیانی قرآن و روایت اسطوره‌ای سومری وبابلی از روایت طوفان. پژوهش های فلسفی کلامی. ش42. صص 261-284.

15.       ژیران، ف. ودیگران. (1375). اساطیر آشور و بابل.ترجمۀ ابوالقاسم اسماعیل­پور. تهران: فکر روز.

16.       سالم‌ الحاج. (2002). نقد الخطاب‌ الاستشراقی. بنغازی‌ ـ لبیا: دار المدار الاسلامی.

17.       ساندرزوف جسترو. (1373ش). بهشت و دوزخ در اساطیر بین النهرین. ابوالقاسم اسماعیل پور. تهران: فکر روز.

18.       سیدی، سیدحسن. (1394ش). «تغییرمعنایی واژگانی واژگان برای بینامتنی قرآن با شعر جاهلی». پژوهش­های قرآنی. سال بیستم.شماره74. صص30- 49.

19.       شاله، فلسین. (1346). تاریخ مختصر ادیان بزرگ. ترجمه منوچهر خدایار محبی. تهران: دانشگاه تهران.

20.       شایگان، داریوش. (1381). بت­های ذهنی و خاطره. تهران: امیرکبیر.

21.       صادقی، تقی. (1379). رویکرد خاورشناسان به قرآن. تهران: فرهنگ­گستر.

22.       عضدانلو، حمید. (1380). گفتمان و جامعه. تهران: نشر نی.

23.       فخر رازی، محمدبن عمر. (بی­تا). التفسیر الکبیر. قاهره: المطبعة البهیه‌. چاپ افست تهران.

24.       فضیلت، محمود، (1385ش) ، معناشناسی و معانی در زبان و ادبیات، کرمانشاه، دانشگاه رازی.

25.       فوکو، میشل. (1383. اراده به دانستن. ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نشر نی.

26.       کتاب مقدس، عهد عتیق و عهد جدید. (1377). ویلیام گلن و هنری مرتن. ترجمۀ فاضل خان همدانی. تهران: اساطیر.

27.       کریستوا، ژولیا. (1381). کلام، مکالمه و رمان. ترجمۀ پیام یزدانجو. تهران: مرکز.

28.       کریستین سن، آرتو. (1393). نمونه های نخستین انسان و نخستین شهریار. ترجمه و تحقیق ژاله آموزگار و احمد تفضلی. چاپ پنجم. تهران: چشمه.

29.       کریمر، ساموئل. (1383). الواح سومری. ترجمۀ داود رسایی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

30.       گروندن، ژان. (1391). درآمدی بر علم هرمنوتیک فلسفی. ترجمۀ سعید حنایی کاشانی. تهران: انتشارات مینوی خرد.

31.       گریمال، پیر. (2536). فرهنگ اساطیر یونان و روم. ترجمۀ احمد بهمنش. تهران: امیرکبیر.

32.       گلدزیهر، اگناس. (1945). العقیده و الشریعة فی الاسلام.ترجمه یوسف موسی‌علی حسن عبدالقادر. بیروت: دارالرائد العربی.

33.       مدرسی، فاطمه. (1390). فرهنگ توصیفی نقد و نظریه­های ادبی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

34.       مک گراث، آلستر. (1392). درسنامه الهیات مسیحی. ترجمۀ بهروز حدادی. تهران: دانشگاه ادیان.

35.       موسی پور بشلی، ابراهیم. (1385). «بایسته‌های تفسیر متن تجهیزشده»، مطالعات اسلامی ش71. صص 191-206.

36.       میشل، توماس. (1377). کلام مسیحی. ترجمۀ حسین توفیقی. قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

37.       میلز، سارا. (1382). گفتمان. ترجمۀ فتاح محمدی. تهران: هزاره سوم.

38.       نامور مطلق، بهمن. (1390). درآمدی بر بینامتنیت؛ نظریه­ها و کاربردها. تهران: سخن.

39.       نامور مطلق، بهمن. (1392). درآمدی بر اسطوره­شناسی؛ نظریه­ها و کاربرد­ها. تهران: سخن.

40.       نسفی، عبدالله بن احمد. (1408). تفسیر نسفی. به کوشش ابراهیم محمد. بیروت: دارالقلم.

41.       وات، مونتگمری. (1374). حقیقت دینی دوران عصر ما. ترجمه اسدالله آزاد. تهران: انتشارات کتابدار.

42.       واعظی، احمد. (1380). درآمدی بر هرمنوتیک. تهران: موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.

43.       وکیلی، شروین. (1393). اسطوره آفرینش بابلی(همراه متن انوما الیش). ترجمۀ آزاده دهقان. تهران: علم.

44.       هارلند، ریچارد. (1395). ابر ساختارایی: فلسفه ساختارایی و پساساختارایی.ترجمه فرزان سجودی، تهران: انتشارات سوره مهر.

45.       همیلتون، ادیت. (1387). سیری در اساطیر یونان وروم. ترجمۀ عبدالحسین شریفیان. تهران: اساطیر.

46.       هوشنگی، لیلا و دیگران. (1391). درباره یهود (بنی­اسرائیل، تورات، تلمود). تهران: مرجع.

47.       هنری هوک، س. (1372). اساطیر خاورمیانه. ترجمه علی اصغر بهرامی و فرنگیس مزداپور. تهران: روشنگران و مطالعات زنان.

.1 Abraham, Geiger (1970), Judaism and Islam, New York: Ktav Publishing Hous Inc.

 .2 Barthes, R, (1977), The Death of the Author, in Image – music-text, trans Richard  Haword , new York: Hill and wang.

.3 Torrey, Ch.C, (1933), The jewish foundation of Islam, New York: Jewish Institute of Religion Press. 

.4 Richard, Bell, (1925), “The origin of Islam in its Christian environment” The Gunning Lectures, Edinburgh: Edinburgh university Press.

.5 Schleier Macher, Friedrich, (1998) Hermeneutics and criticism and other writings, translated and edited by Andrew Bowie, first published, united  kingdom: by Cambridge university press.

 

Suspicion of borrowing Qur'anic narrations from pre-Quranic texts with an attitude towards the narration of Noah's flood

Abstract

The claim of extracting and adapting the narratives of the Qur'an from the holy book was followed by the opponents of Islam in different ways at the same time as the revealed text was revealed. Against this hostile activism, the Holy Quran and religious scholars responded to it in different ways. In the contemporary world, with the range of empirical knowledge and theories and its projection in philosophical and religious theories, the alleged method of taking over the narrations of the Qur'an and this parallelism was proposed in the form of subtext or pirang. Therefore, the current research based on the textual basis, with the perspective of the storm narrative, considers the narratives as texts, and with the hermeneutic, intertextual and narratological approach, seeks to invalidate the claim of overlap and justify the idea of ​​independence and uniqueness of the narrative of Noah's storm. It is in the Quran. One of the findings of the present research is that although the ancient story of the storm has recurring elements in all mythological and semi-mythical narratives, but in the discourse of the Holy Quran, benefiting from special linguistic and meta-linguistic elements with the composition of the monotheistic system, the narration of the storm Compared to other types of narration, it has made it heterogeneous and independent.

 

 

 Key words: adaptation, mythology, intertextuality, Noah's flood, Holy Quran, hermeneutics.

 

 

 

 

---

[1] . Evolution

[2] . intertextuality

[3] . Gabriel Reynolds

[4] . Reynold S Gabriel, Said (2014). “On the Presentation of Christianity in the Quran and Many Aspect of QuraicRhetoric “, AL-Bayan, 12. And Reynold, Gabriel, Said, (2010), The Quran and its Biblical Subtext, Routledge

[5] .  George Smith دانشمند انگلیسی و از کارکنان موزه بریتانیا لوح یازدهم منظومه گیلگمش را کشف کرد.

[6]  .William M. Brinner 

[7]  . prespeactive

[8] . Discourse

[9] . Methodological hermeneutics

[10]  . intentionalism

[11]  . Theidology of the author

[12] .  projection

 

[13] . Julia kristeva

[14] .Zeus

[15]  . Deukalion

[16]  .Prometheus

[17]  .Epimetheus

[18] . مجموعه کتاب‌های دینی یهود به اختصار تنخ/ Tanakhنامیده می­شودکه شامل تورا/  Toraیا اسفار پنج گانه به اضافه اسفار انبیا (نویئیم) / Nevi imو مکتوبات (کتوبیم)/ Ketuvim که از این میان تورات مهم ترین بخش آن است.

[19]  . Theme

[20]  .permutation

[21] . Constructive

[22] . Destructive