Examining the coordinates of educational development in the opinions of Mustafa Malekian andSeyyed Javad Tabatabai

Subject Areas : Educational management

kamjoo Rahmani ¹ , Hasan Shamsini ² , said asadollah athari ³

1 -
2 - majoring in political thought. Islamic Azad University, Takestan branch. Iran
3 - Department of Political Science. Islamic Azad University, Takestan branch. Iran

Received: 2023-08-16 Accepted : 2023-12-06 Published : 2024-06-08

Keywords: Education, development, , Iran, modernity,

Abstract :

The problem of educational development in Iran has been raised by contemporary thinkers of Iran since modernity, which has continued until now. In fact, the formulation of opinions of Iranian intellectuals has gained meaning with educational development. The central question and purpose of this research is that development has manifested indicators in the opinions of late Iranian thinkers, especially in the opinions of Mustafa Malekian and Seyyed Javad Tabatabai Bache. In order to analyze this issue by using discourse analysis, it can be said that the development in the works and attitude of Malikian and Tabatabai with western modernity is meaningful from economic and anthropological dimensions. However, there is a fundamental difference between the goals of development, the way of development, the relationship between religion and development, and democracy and development with Western modernity. It should also be said that Malikian's approach to development is based on human development, spiritualism, moral living and reducing the sufferings of citizens and social democracy, while development in Tabatabai's discourse is based on social secularism, secularism, government authority, tradition as heritage and emphasis on development. Economically conceived.

Full-Text:



 

 

 

 

بررسی مختصات توسعه آموزشی در آرای مصطفی ملکیان و سید جواد طباطبایی

 

        کامجو رحمانی،¹، حسن شمسینی غیاثوند²  و سید اسدالله اطهری³

تاریخ دریافت: 25/05/1402                                تاریخ پذیرش: 15/09/1402

چکیده

 مشکله توسعه آموزشی در ایران از زمان مدرنیته در ارای متفکران معاصر ایران مطرح شد که تاکنون ادامه داشته است. درواقع صورت بندی آرای روشنفکران ایران با توسعه آموزشی معنا یافته است. سوال و هدف محوری این پژوهش این است که توسعه در ارای متفکران متاخر ایران بخصوص در ارای مصطفی ملکیان و سید جواد طباطبایی باچه شاخص های تجلی یافته است. در جهت تجزیه و تحلیل این موضوع با بهره گیری از تحلیل گفتمانی می توان گفت که توسعه در آثار و نگرش ملکیان و طباطبایی با مدرنیته غربی از ابعاد اقتصادی و انسان شناختی معنا یافته است. ولی از زمینه اهداف توسعه، چگونگی توسعه، ارتباط بین دین و توسعه و دموکراسی و توسعه با مدرنیته غرب اختلاف بنیادین وجود دارد. همچنین باید گفت که رویکرد ملکیان به توسعه بر اساس توسعه انسانی، معنویت گرایی، اخلاقی زیستن و کاهش آلام شهروندان و دموکراسی اجتماعی است در حالی که توسعه در گفتمان طباطبایی بر محور سکولاریسم اجتماعی، دنیاگرایی، اقتدار دولت، سنت بعنوان میراث و تاکید بر توسعه اقتصادی متصور شده است.

کلید واژگان؛ اموزش، توسعه، طباطبایی، ملکیان، ایران، مدرنیته

 

 

Examining the coordinates of educational development in the opinions of Mustafa Malekian and Seyyed Javad Tabatabai

 

 

Abstract

 The problem of educational development in Iran was raised by contemporary thinkers of Iran since modernity, which has continued until now. In fact, the formulation of opinions of Iranian intellectuals has gained meaning with educational development. The central question and goal of this research is that development has manifested indicators in the opinions of late Iranian thinkers, especially in the opinions of Mustafa Malekian and Seyyed Javad Tabatabai Bache. In order to analyze this issue by using discourse analysis, it can be said that the development in the works and attitude of Malikian and Tabatabai with western modernity is meaningful from economic and anthropological dimensions. But there is a fundamental difference in terms of development goals, development methods, the relationship between religion and development, and democracy and development with Western modernity. It should also be said that Malikian's approach to development is based on human development, spiritualism, moral living and reducing the sufferings of citizens and social democracy, while development in Tabatabai's discourse is based on social secularism, secularism, government authority, tradition as heritage and emphasis on development. Economically conceived.

key words; Education, development, Tabatabai, Malekian, Iran, modernity

 

مقدمه

توسعه پایدار به عنوان فرآیندي پویا براي جهت دهی به الگوهاي توسعه و پیشرفت تعریف شده که اساس بهبود وضعیت و از میان برنده کاستی هاي اجتماعی، فرهنگی جوامع پیشرفته است و باید موتور محرکه پیشرفت متعادل، متناسب و هماهنگ اقتصادي، اجتماعی و فرهنگی تمامی جوامع به ویژه کشورهاي در حال توسعه باشد. بعبارت دیگر توسعه پایدار به منزله هدفی براي یک دنیاي تحت فشار و داراي مشکلات رو به تزاید به حساب مـی آیـد که پیش زمینه و مقدمه آن توسعه زیست بوم است. بحث توسعه تنها در ارتباط با مقوله ها و متغیرهای اقتصادی نیست، بلکه ارتباط مهم ی با توسعه سیاسی، دموکراتیزاسیون و وضعیت سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، و سیاست خارجی یک جامعه دارد. ناکامی بسیاری از برنامههای توسعه و آشکار شدن نارسایی سیاستها و فرآیندهای پیشین نسبت به توسعه، حاکی از لزوم تلفیق جوانب اجتماعی، سیاسی و اقتصادی اعم از داخلی و خارجی است. همچنین روشن شدن ملازمت رشد سریع با نابرابری فزاینده در برخی از کشورهای جهان، ضرورت چنین بازاندیشی درباره مفاهیم توسعه را فراهم کرده، و اولویت دادن به مؤلفه های مردمسالاری، توسعه سیاسی و حکمرانی خوب را در برنامه های توسعه، ضروری ساخته است. در ایران اسلامی اگرچه رابطه عقل و دین از دیرباز مطرح بوده و مورد توجه اندیشمندان مسلمان قرار گرفته است، اما رابطه میان دین اسلام و توسعه در زمان قاجار و شکست نیروهای ایرانی در جنگ با روسیه، مانع بودن دین برای رشد و پیشرفت کشور مطرح شد، زیرا این تلقی رواج یافت که غرب غیردینی با کنار زدن دین به پیشرفت دست‌ یافته است.

توسعه فرایند گذار از وضع موجود به وضع مطلوب در عرصه های مختلف فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است. توسعه به مثابه نهالی است كه باید غرص شود و با مراقبت و مواظبت رشد كرده، بالنده شده تا به ثمر بنشیند. آنچه در این فرایند نقش آفرینی می كند چگونگی تعامل انسان با طبیعت در ظرف زمان است. البته مبحث توسعه موضوع جدیدی نیست. بهبود شرایط زندگی انسان و استفاده بهینه از منابع و امكانات مادی و معنوی، در طول تاریخ از دغدغه های اصلی جوامع انسانی بطور اعم و متفكران، صاحبان نظر و حاكمان بطور اخص بوده است. باید توجه داشت که توسعه را می توان یکی از مفاهیم مسلط بر گفتمان سازمان ملل و یکی از اولویت- های کاری ملل متحد در دستیابی به جهان امنتر در نظر گرفت. در واقع هدف سازمان ملل متحد از سیاستهای توسعه ای، حل معضلات اقتصادی و اجتماعی بین المللی، و در نهایت برقراری صلح و امنیت بین المللی است. کوششها، اقدامات، برنامه ها و استراتژیهای ملل متحد در طی بیش از نیم قرن از حیات آن، معطوف به محو ریشه های بی ثباتی و ناامنی در سطح بین المللی بوده است که همانا ریشه در فقر و عقب ماندگی و توسعه نیافتگی دارد، حال تا چه میزان در این زمینه توفیق حاصل شده، بحث دیگری است. روند توسعه در ایران بعد از انقلاب اسلامی فراز و فرودهایی را پشت سر گذاشته، و متناسب با ارتباط و تعامل سازند ه یا قطع ارتباط و تعارض و کشمکش با مؤلفه های برونگرا، دستاوردهایی را حاصل کرده، یا فرصتهایی را از دست داده است. البته این بدان معنا نیست که نقش عوامل و متغیّرهای درونی و داخلی در روند توسعه ملی ناد یده گرفته شده، یا تقلیل یابد. بی تردید عواملی همچون سوء مد یریت، بحران تصمیم گیری و سیاستگذاری، فسا د گسترده و نهاد ینه شده، تعدد مراکز تصمیمگیری راجع به توسعه و ... قابل طرح و بحث هستند. در یک توسعه همه جانبه (همه سونگر)، انسان، محرّک اصلی و محور نهایی توسعه است و نیازها و اهداف و آرمان های بی شماری دارد که تنها در فرآیند پیچیده، جامع و چند بُعدی توسعه می تواند دستیابی به آنها را آسان تر کند. از این روز، توسعه بر مبنای خواسته هر اجتماع، باید بتواند برای معضلات اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی، راه حلّ درستی بیابد تا به استقلال و خودکفایی ـ که هدف غایی هر جامعه انسانی است ـ منتهی شود. در عرصه بین الملل نیز هر جامعه ای که حرفی برای گفتن دارد، باید در وهله اوّل، پیشرفته (توسعه یافته) باشد. در غیر این صورت، نخواهد توانست پیامش را به گوش دیگر جوامع برساند و چنین پیشرفتی ممکن نیست، مگر با وحدت و هماهنگی بیشتر بین همه نهادهای جامعه.

توسعه در تاریخ معاصر ایران همواره دغدغه اصلی متفکران و روشنفکران بوده است چرا که ایران با چالش های اساسی داخلی و خارجی مواجه بود. سوال از دلایل عقب ماندگی ایران و راهکار توسعه در تاریخ معاصر ایران تکرار شده است به گونه ای که متفکران کنونی نیز به این مهم تاکید دارند. به همین دلیل سوال و هدف محوری این پژوهش تبیین شناخت مولفه های توسعه در متفکران متاخر ایران همچون طباطبایی و ملکیان بخصوص با توجه به متغیرهای نوین در سطح جهانی همچون جهانی شدن، سک زندگی جدید، حکمرانی مطلوب، دموکراسی اجتماعی و .....است.

پیشینه تحقیق

کتاب: توسعه، جهان سوم و نظام بین الملل، نوشته محمود سریع القلم. این کتاب که چارچوبی برای شناخت مفهوم توسعه و مسائل جهان سوم در پرتو موضوعات بین المللی عرضه می نماید، از دو قسمت تشکیل شده است: در قسمت اول، سیر توسعه و جایگاه جهان سوم در یک بحث ساختاری و علّی ارائه شده است و در قسمت دوم، مباحثی پیرامون نظام بین المللی، توسعه و جهان سوم جهت بسط مباحث قسمت اول اضافه شده اند.

کتاب توسعه و تضاد نوشته پروفسور فرامرز؛ رفیع پور به تحلیل یکى از مشکلات پیچیده امروز ایران یعنى شناخت موانع رشد علمى در کشور و نیز ارائه طریق هایى براى برون رفت از آن مى پردازد. توسعه و تضاد از مهم ترین کتابهای رفیع پور است. در کتاب توسعه و تضاد که ثمره چندین سال پژوهش اجتماعی است، و البته مورد انتقاد شدید برخی جامعه شناسان نیز می باشد، وی ضمن تبیین و تحلیل علت انقلاب اسلامی، با تئوری های مختلف، وقایع ابتدای انقلاب و جنگ راتحلیل می کند. از جنگ به علت ایجاد انسجام، تجلیل می کند و وقایع دوران سازندگی را مورد نقد شدید قرار می دهد که باعث اوج مصرف گرایی و نابرابری شده است..

-توسعه در ایران 1320 تا 1357؛ مجیدی و....(1381)؛ در کتاب، یادداشت‌ها و خاطرات سه تن از دست اندرکاران برنامه‌ریزی اقتصادی ایران در پیش از انقلاب، ( 1320 1357) جمع آمده است .این سه تن عبارت‌اند از : "خداداد فرمانفرمائیان (قائم مقام رئیس بانک مرکزی ایران)، منوچهر گودرزی (از اولین جوانان تحصیل کرده در خارج از کشور که پس از بازگشت مسئولیت نوسازی تشکیلات برنامه و بودجه پس از آن مدیریت امور اجتماعی و شهرسازی سازمان برنامه را پذیرفت)، و عبدالمجید مجیدی (یکی از برنامه‌ریزان برنامه پنجم دولت) .

چشم انداز بیست ساله و الزامات سیاست خار جی توسعه- « این کتاب حاصل برپایی کنفرانس ملی گرا، است. این بدان معنا است که برای تحقق اهداف چشم انداز بیست ساله ج.ا.ایران در افق 1404، علاوه بر طرا حی سیاستها و برنامه های خاص داخلی، ضرورتاً نیازمند یک سیاست خارجی هماهنگ با اهداف توسعه برون گرایانه هستیم که سیاست خار جی توسعه گرا نام دارد. این کتاب سعی میکند الزامات ملی، منطقه ای و بین المللی سیاست خار جی توسعه گرایانه را مشخص کند.

-پویش فکری توسعه؛ محسن رنانی؛در این کتاب نویسندگان با بررسی وضعیت نمره‌ ایران در 124 زیرشاخص توسعه درمقایسه با میانگین جهانی، 40 نقطه‌ قوت، 86 ضعف، 38 فرصت و 83 تهدید را شناسایی کرده‌اند و با محاسبه‌ میانگین همه‌ این نقاط ضعف، قوت، فرصت‌ها و تهدید‌ها در فضای دوبعدی استراتژیک، نقطه‌ نهایی وضعیت کلی کشور در ناحیه‌ سوم محور مختصات افتاده؛ یعنی ناحیه‌ای که کشورها در آن ضعف و تهدیدهای بیشتری نسبت به فرصت و قوت‌ها دارند. بنابراین «استراتژی تدافعی» برای توسعه به ایران پیشنهاد شده است.

- روشنفکران ایران اثر علی میرسپاسی؛ سردرگمی حول ماهیت مدرنیته و غرب به نوبه خود به یک سلسله سردرگمی های نظری و مشکلات سیاسی منجر شده است. روشنفکران با اندیشیدن بر حسب عادت های این سرمشق توهم آلود، هر مساله ای را که در سیاست خارجی اروپا و آمریکا مشاهده می کنند، با ارزش های معینی از مدرنیته و روشنگری مغلوط می کنند.

تاملی در مدرنیته ایرانی؛ علی میر سپاسی؛ فصل نخست کتاب بررسی انتقادی‌ای است در باب روایت اروپایی مدرنیته و تصویری که از شرق در ذهن متفکران اروپایی وجود دارد. در فصل دوم مبحثی درباره‌ی تصور برخی از متفکران عصر مشروطه از مدرنیته مطرح شده است. در فصل‌های سوم و چهارم به موقعیت شکننده‌ی پروژه سکولاریزاسیون و ظهور گفتمان اسلام سیاسی در ایران اشاره می‌شود. در فصل پنجم گفتمان بازگشت به اصل در آلمان به صورت تطبیقی بررسی شده است.

چارچوب مفهومی 

مفهوم توسعه می تواند در دو مکتب مارکسیستی و لیبرال، معانی متمایزی داشته باشد. از دیدگاه اندیشمندان مکتب مارکسیستی، در فرآیند توسعه، نقش بورژوازی در مرحله گذار از فئودالیسم به سرمایه دار ی موضوع اصلی به شمار م یآید. اصلاح شیوه تولید به عنوان واحد اقتصادی و سا ختارهای طبقا تی جامعه که در فرآ یند گذار از جامعه فئودالی به سمت جامعه سرمایه داری اتفاق میافتد، ایده اصلی این نظریه محسوب میشود. اما از دیدگاه نوکلاسی ک بازار آزاد، مسئله اصلی این است که توسعه نیافتگی ناشی از سوء تخصیص منابع به دلیل سیاستهای ناصحیح و دخالتهای بیش از حد دولت در کشورهای جهان سوم است که این نظریه در راستای فهم بیشتر اصول دولتمردان قابل تأمل است.

دولت توسعه گرا

دولت وقتی توسعه گراست که اصل مشروعیت خود ر ا به پا یه توانایی ایجاد و حفظ توسعه بنا نهد. منظور از توسعه، ترکیبی از نرخ بالا و مستمر اقتصادی و تغییر ساختاری در نظام تولید، هم از نظر داخلی و هم از نظر ارتباط آن با اقتصاد بینالمللی است. برای دولت توسعه گرا؛ توسعه اقتصادی هدف نیست، بلکه وسیله است. توانایی رقابت در اقتصاد جهان برای همه دولتهای توسعه گرای شرق آسیا در وهله اول، راهی برای بقای دولت و جامعه بود و دوم این که توسعه تنها راهی بود که از طریق آن، این دولتها می توانستند بر منافع ملی خود در جهان پافشار ی کنند.

توسعه پایدار

 توسعه پایدار فرصتی را براي ادغام اصولی مانند برابري بین نسلی، حفاظت محیط زیستی و کارایی اقتصادي که پیش از این مغایر و متضاد یکدیگر در نظر گرفته می شدند، فراهم می کند (Bartle, 2006) . در مسیر دستیابی به توسعه پایدار و به ویژه در دوران گذار، وظایف گسترده اي بر عهده دولت ها گذاشته شد. آنها موظف شدند تا اصول توسعه پایدار را در تمامی سطوح برنامه ریزي و سیاستگذاري رعایت کنند. در دهه 1980 مکتب مدیریت محیط زیستی، مدیریت پایدار، مدیریت اقتصاد کلان پایدار و نظایر آن به صورت گسترده مطرح و از این طریق، مفاهیم توسعه پایدار در تمامی سطوح در عرصه سیاست گذاري، تصمیم سازي و برنامه ریزي دولتها مورد توجه قرار گرفت. (نصیري، 1384 :240) مباحثی مانند حکمرانـی و سیاسـتگذاري توسـعه پایـدار داراي اهمیت بیشتري است زیرا تا زمان برگزاري این اجلاس، ایده توسعه پایدار از منطق و انسجام لازم برخـوردار شـده بود و لازم بود که اقدامات عملی براي تحقق این ایده انجام شود. در این راسـتا سـازمان همکـاري اقتصـادي و توسـعه و بخش توسعه پایدار سازمان ملل با راه اندازي کارگاه هاي تخصصی، پژوهش هاي گروهی را با مشارکت سیاسـتگذاران و پژوهشگران کشورهاي مختلف انجام دادند که عمدتاً معطوف به بررسی ابعاد سیاسـتگذاري و حکمرانـی توسـعه پایـدار بودند. پایدار بودن توسعه مستلزم آن است که اگر بخشی از کل منابع سرمایه کاهش یابـد (منابع طبیعی) این کاهش باید با سرمایه گذاري در بخش هاي دیگر سرمایه (مـادي و انسـانی ) جبـران شـوند در غیـر ایـن صورت با کاهش ارزش کل منابع سرمایه اي (مادي، طبیعی و انسانی) امید به توسعه نیـز کـاهش خواهـد یافـت. (مـوثقی،1387) هر چند می توان ریشه هاي عمیق نظریه توسعه پایدار را در اوایل قرن بیستم بازجست با وجود این مطرح شدن آن بعـد از گـزارش «آینـده مشـترك مـا» در سـال 1987 از سـوي «کمیسـیون جهـانی محـیط و توسـعه» نشـان از وخامـت اوضـاع زیست محیطی جهان دارد. توسعه پایدار حوزه هاي مختلفی از جمله تأثیر گازهاي گلخانـه اي، تغییـرات آب و هـوا یی، تخریـب لایـه ازن، تخریـب زمین، کاهش منابع غیر تجدید پذیر، آلودگی هوا را مورد توجه قرار می دهد. در نتیجه توسعه پایدار به چشم اندازي مهم و جدید در مدیریت و سیاستگذاري عمومی تبدیل شده است. این مفهوم تلاش می کند تا به نحو روشن تري نتایج آینده رفتارهاي کنونی را مورد توجه قـرار دهـد(Rao, 2000). توسـعه پایـدار همچنـین بـر اهمیـت وجـود چشـم انـداز بلندمدت در مورد نتایج فعالیت هاي امروز و همکاري جهانی میان کشورها براي دستیابی به راه حلهـاي مانـدگار تاکیـد دارد. این عناصر، توسعه پایدار را به هـدفی کلیـدي در سیاسـت گذاري هـاي ملـی، منطقـه اي و بـین المللـی تبـدیل کـرده است (Kirk patrik, Colin et al, 2001). در واقع پارادایم توسعه پایدار سعی دارد به پنج نیاز اساسی زیر پاسخ دهد: 1-تلفیق حفاظت و توسعه 2-        تأمین نیازهاي اولیه زیستی انسان 3-        دستیابی به عدالت اجتماعی 4-        خودمختاري و تنوع فرهنگی 5-حفظ یگانگی اکولوژیکی(میراب زاده، 1373)

توسعه در ارای ملکیان و طباطبایی

طباطبايي در باب راه حل انحطاط ايران معتقد است بايد بـا مطـرح كـردن جـدي ايـن بحـران و انحطاط در مقام نظر راه برون رفت از امتناع اندي شه و آگاهي را فراهم كنيم . و بدين سان او پرسش و نقادي از سنت را يگانه راهي مي داند كه در برابر ما قرار گرفته است . وي مـي گويـد «: تلقـي مـن اين است كه تاريخ ما، به طرف زوال حركت كرده، يعني در آغاز مكتب فكري ما مبتني بر اصالت عقل است و حتي ديـن را عقلانـي تفـسير مـي كنـيم . در حـالي كـه در دوره دوم (البتـه اگـر چنـين تقسيمي درست باشد ) يعني حدوداً از قرن شـشم بـه ايـن طـرف و پـس از حملـه مغـول، بـا ارتبـاط مسالمت آميزي كه ميان تفسير كاملاً ظاهري از شريعت، تصوف و سـلطنت مطلقـه پديـد مـي آمـد، عقلانيت تحت سيطره قرار مي گيرد و معنويت و تصوف ب ود كه شايد برجسته ترين تجلـي فرهنـگ ايران در اين دوره باشد. و وجوه مهم اين معنويت، عرفان و شعر فارسي است.
از نظر طباطبايي حضور در دنياي جديد، نيازمند انديشه نـو و تأمل جدي در تجدد است و اين امر در چالش با واقعيت و انديـشه مغـرب زمـين ممكـن خواهـد . شد تجدد ايران، نيازمند شالوده استواري از انديـشه عقلـي و فلـسفه سي اسـي نـوين اسـت، و تحقـق جامعه مدني نيازمند تجدد و انديشههاي دوران نو مي باشد. آنچه تاكنون مورد بررسي قرار داده ايم راجع به انحطاط انديشه و بحران تجدد و به نـوعي علـل عدم تحقق جامعه مدني بود . طباطبايي در باب تجدد و جامعه مدني به برخي از مشخصات آن هـا اشـاره مـي نمايـد . وي حـق حاكميت مردم، دموكراسي، قانون، برابري، آزادي، مالكيت خصوصي، اجتهاد، نقادي و ... را ذكر مي كند. و معتقد است جامعه اي مي تواند ادعا كند كه ب هاي فـوق ه توسعه و مدنيت رسيده كه مؤلفه . را دارا باشد. طباطبايي معتقد به «مالكيت خصوصي » است و بر اين باور است كه در جـايي كـه دولـت فكـر مي كند تمام اطلاعات را دارد و مي تواند جامعه را هدايت كند جامعه به بن بست كـشيده مـي شـود، ولي آنجايي كه منـافع و مـصالح خـصوصي راه بيفتـد و وارد رقابـت آزاد و مـشروع شـود مـصالح عمومي و ملي رعايت مي شود. (طباطبايي، 41: 1371 ) به عبـارت ديگـر، طباطبـايي مـي گويـد اگـر دولت در امور جامعه مدني دخالت كند نتيجه آن ورشكستي جامعه و سقوط دولت است.

فرهنگ و توسعه در آرای طباطبایی

جواد طباطبایی مشکل اصلی «توسعه» در ایران را «فرهنگی» می‌داند. توسعه را نمی‌توان تحولی مکانیکی دانست و گمان کرد که با تغییر پاره‌ای از مناسبات و دستکاری اجزائی از جامعه توسط یک مرکز فرماندهی، مناسبات و کلیت جامعه هم تغییر پیدا کنند. آنچه را بیش از هر چیز مانع «توسعه»ی کشور است، باید در شیوه اندیشیدن ایرانیان و نحوه مواجهه آنان با جهان پیش روی خود سراغ کرد.«توسعه» زمانی محقق می‌شود که فرهنگ عمومی جامعه و ارزش‌های فرهنگی-اجتماعی غالب نخبگان و مردم بر مدار خرد بگردد و جامعه بتواند دریافتی خردمندانه از موقعیت خود به‌عنوان یک کلیّت ــ و افراد به‌عنوان اجزاء تشکیل‌دهنده این کلیت ــ در تاریخ و در جهان مناسبات موجود بیابد. همگام با چنین فرایندی از خودآگاهی‌یافتن است که «توسعه»ی صنعتی و پیشرفت ساختارهای اقتصادی و اجتماعی جامعه می‌تواند سرانجامی داشته باشد. هنگامی که مفاهیم و تصورات فرهنگی خردمدارانه در مناسبات اجتماعی تعیّن می‌یابند، می‌توان امید داشت که نهادها و مجاری توسعه شکل می‌گیرند، مرز میان دولت به‌عنوان متولی مصلحت عمومی، و جامعه مدنی و بازار به‌عنوان میدان آزادی‌های فردی و اجتماعی مشخص می‌شود و حقوق شهروندی فرد، به حیث اینکه عضوی از ملّت است ــ فارغ از تعلقات اجتماعی و سیاسی و باورهای اوــ به‌رسمیت شناخته می‌شود.

شرایط امکان و امتناع توسعه

با این همه، توسعه کشورها چگونه ممکن می‌شود؟ در غرب، تحولات اجتماعی و سیاسی بر پایه تجربه‌های عملی و تاریخ اندیشه‌ای قرار داشته که به‌ویژه از پایان سده‌های میانه و عصر نوزایش و دوره روشنگری بدین‌سو، به ابداع شالوده فکری، نظامی از ارزش‌های فردی و جمعی، و نهادهایی انجامیده است که ذیل آن‌ها، دولت، فرد، دیانت، بازار و نهادهای جامعه مدنی جایگاه‌های تمایزیافته‌ای پیدا کردند و در ارتباط با یکدیگر، کلیت حیات اجتماعی را انتظام بخشیدند. در چنین نظامی و بر شالوده اندیشه‌ای که سامان پویای آن نظام را هدایت می‌کرد، مفاهیمی چون مالکیت خصوصی، آزادی، منفعت‌جویی و تولید ثروت در کنار رفاه اجتماعی، آموزش عمومی، خدمات عمومی، اجرای عدالت و … وجوهی قانونی و حقوقی یافتند؛ و «مصلحت عمومی» چونان حفاظت از کلیّت این امور تمایزیافته در درون جامعه ملّی و به عهده‌داری «دولت ملّی» معنا یافت. توسعه جز به‌معنای استقرار چنان مناسبات و نهادهایی بر پایه اندیشه تجدد نبود و تداوم آن جز به واسطه نهادینه‌شدن حکومت قانون در دولت ملّی ممکن نبود و نیست. کشورهایی که با فاصله از تجدد و توسعه اروپاییان، به کاروان کشورهای توسعه‌یافته پیوستند ــ نظیر ژاپن و سپس کره جنوبی ــ کشورهایی بودند که به تدریج خود را با منطق اندیشه تجدد انطباق دادند؛ به‌عبارتی، «موضع آگاهی خود را با اندیشه تجدد سازگار کردند». البته چنانکه طباطبایی می‌گوید، «تأسیس اندیشه تجدد یا لااقل اجتهاد در مبانی آن اندیشه، تاکنون تنها در ژاپن امکان‌پذیر شده است، اما دیگر کشورهای آسیای جنوب شرقی، به‌نوعی، به تجربه‌ای تن در داده‌اند که ژاپن پیش از آن تن در داده بود». مقایسه سرنوشت کره شمالی و کره جنوبی از این دیدگاه، عبرت‌آموز است: کره جنوبی به «پرواز غازها» (Flying Geese؛ اصطلاحی که صاحب‌نظران ژاپنی برای توضیح درس‌آموزی کشورهای جنوب‌شرقی آسیا از پیشرفت صنعتی ژاپن، ابداع کردند) پیوست، کره شمالی الگوی کمونیستی و ایدئولوژی «خودکفایی» را برگزید.

در تغافل از اهمیت تلاش برای تأسیس «موضع جدید آگاهی» با تکیه بر نقادی «سنت» و تأمل بر الزامات زندگی اجتماعی و منطق سیاست در دوران جدید، توسعه و تحولات صنعتی در ایران بسیار شکننده و تابع بخت و تصادف بوده است. اگر زمانی بخت با این کشور چنان یار باشد که سیاست‌گذارانی میهن‌دوست، متخصص و باکفایت مصدر تصمیم‌های اقتصادی و صنعتی کشور شوند و شرایط نیز برای اجرای اهداف آنان مهیا باشد و بتوانند صنعتگران و کارآفرینان میهن‌دوست بخش خصوصی را با خود هم‌داستان کنند تا جنبش شتابانی در توسعه صنایع کشور پدید آید، دیری نمی‌گذرد که بخت از آنان روی برگرداند و توسعه کشور را به بیراهه کشاند. آنگاه که اهل ایدئولوژی ــ «ایدئولوژی جامعه‌شناسانه» که با مهندسی مناسبات و نهادهای زندگی اجتماعی و اقتصادی ایرانیان سودای دگرگونی همه امور را داشت ــ بر کار مسلط شد، حتی مدافعان سنتی و مذهبیِ قداست مالکیت خصوصی هم توان نظری و عملی مقاومت در برابر سیل بنیان‌کنی را که به جان صنایع و صنعتگران کشور افتاده بود، نداشتند. در آگاهی کاذب ایدئولوژی مسلط، مالکیت فاقد اصالت بود و صنعتگران زائده روابط طبقاتی استثماری و وابستگی استعماری شمرده می‌شدندــ آنچه از صنایع به‌جا مانده بود باید به روشنفکران و مدیران نودولتی می‌رسید که می‌خواستند به اکسیر الگوهای معجزه‌گر خود، کشور را در همه چیز خودکفا کنند. باز، هنگامی که سراب آن خیالات آشکار شد، صاحب‌منصبان خیرخواه و صاحب‌نظر فرصت و مجال زیادی برای اقدام و اصلاح امور نداشتند. وقتی نتوانستیم درباره منطق و مبانی نهادی حیات اجتماعی در دوران جدید، آگاهی به‌هم‌رسانیم، آن می‌شود که حاصل کوشش صنعتگران و کارآفرینان برای اقتصاد کشور به باد مصادره می‌رود و یا بازیچه سلایق مدیران دولتی می‌شود؛ مرز نهاها و فعالیت‌های خصوصی و عمومی مبهم می‌شود و دولت و نهادهای عمومی ــ که اصولا باید محل خدمت به مصالح عمومی و ملّی باشند ــ عرصه فساد و ثروت‌اندوزی اشخاص و منافع خصوصی می‌شود. چه شد که آن دولتی که قرار بود متولی توسعه باشد، محل رانت‌جویی و فساد شد؟ اصلاح و تأسیس نهادها و سامان حقوقی‌ای که پشتیبان توسعه و صنایع کشور باشد نیازمند اندیشه است؛ اندیشه‌ای که الزامات و امکانات تجدد و نیازهای کشور را بشناسد و بر مبنای خرد و میهن‌دوستی، بتواند مصالح ملّی و عمومی ایرانیان را توضیح دهد.( عطارزاده. .karkhanedar.com)

- تاکید بر مسئولیت دولت

حکومت‌های بسیاری داریم که به ظاهر «مردمی»اند، اما میان آن‌ها هیچ نسبتی وجود ندارد. کشورهایی مانند چین کمونیست کنونی و آلبانی انور خوجه، و نیز کامبوج، بلغارستان، زنگبار، کرۀ شمالی، آنگولا و موزانبیک همه حکومت‌های «مردمی» یا people’s republic بودند یا هستند و همه از نامطلوب‌ترین شیوۀ حکومتی نیز به شمار می‌آیند، اما در عنوان رسمی کشورهای آزاد کنونی، انگلستان، فرانسه، سویس، آلمان، کشورهای اسکاندیناوی و … صفت «مردمی» نیامده است، ولی همۀ آن‌ها حکومت‌هایی مردمی‌اند، یعنی حاکمیت از مردم ناشی می‌شود و حکومت مسئول تأمین مصالح مردم و منافع ملّت است. دلیل این امر آن است که «مردمی» صفت شیوۀ حکومتی، یعنی معیاری صوری، نیست، بلکه مضمون نظام‌های حکومتی است. این نکته‌ای است که دو هزار و چهار صد سال پیش ارسطو توضیح داده، و همۀ تاریخ اندیشۀ سیاسی جز تعلیقه‌هایی بر این بحث نبوده است، و بدیهی است نمی‌توان بدون فهم این نکته‌های ظریف در این مباحث وارد. به این اعتبار، کشورهایی که عنوان «حکومت مردمی» را یدک می‌کشند، در واقع، به درجات مختلف، نه حکومت‌اند، یعنی حوزۀ تأمین مصالح مردم، نه مردمی! (طباطبایی. انصاف. 29/3/1398)

دکتر سيد جواد طباطبايي نياز اصلي جامعه ايراني را که بايد توسط انديشمندان تامين گردد اين گونه بيان مي کند: “نياز اصلي ما طرح پرسش هاي جديدي است که بتواند شکاف هاي ايجاد شده در نظام سنت قدمايي را با کمک تجديد ترميم کرده و مختصات شرايط جديد را ترسيم نمايد.”(2)براي آگاهي از تفصيل اين پاسخ، ابتدائا بايد گوشزد نماييم به عقيده دکتر سيد جواد طباطبايي، آنچنان که در جايي از همين سخنراني اش نيز گفته است: “مفهوم مصلحت عمومي بعد از قرن پنجم از نظريه پردازي ما غايب است و ملتي بدون مفهوم مصلحت عمومي قادر به حيات اجتماعي نيست.” اما چرا چنين مفهوم کليدي و مهمي از فلسفه سياسي ما غايب شد؟ براي جواب اين سوال، به آثار ديگر وي رجوع مي کنيم. آنچنان که در ديگر آثار دکتر طباطبايي آمده است، او در بررسي سير تاريخ انديشه سياسي در اسلام، با اتخاذ موضعي ضد الهياتي، معتقد است فارابي با داخل کردن مسئله ديني نبوت در انديشه و تفکر سياسي و تهيه طرح مدينه فاضله براساس آن، در سرآغازهاي فلسفي سياست ورزي خويش يعني از همان ابتدا، ايده هاي خود را به “انحراف الهيات و متافيزيک” راند. اين مسائل، محوري ترين مسئله سياست يعني مصلحت عمومي را در نزد فارابي به محاق برد و فلسفه سياسي را با بحث از سعادت و فضيلت که رنگي نوافلاطوني و باطني يافته بود به اخلاق تبديل کرد. فلسفه سياسي يا سياست مدني فارابي نه با علم سياست به معناي جديد کلمه نسبتي دارد و نه مدينه فاضله وي با اتوپيا هاي دوران جديد انديشه غربي.( حقدار، 1382، 122و 123)

- فقدان دولت ملی

اساس و پایه خردورزی درون، خردشناسی نوین است که انسان را به عنوان خداشناس مدرسی قرار می‌دهد در حالی که در خردورزی سنتی انسان زاهد، اهل امساک از دنیا و در پی کسب رضایت خدا و وجودی بی‌اراده است، خردورزی مدرن انسان را به فرد مستقلی که در پی نفع شخصی و صاحب اصالت و اراده آزاد است تبدیل کرد.از نطر طباطبایی مهمترین حاصل فلسفه مدرن مسأله مطرح شدن فرد در فکر و اندیشه غربی است که خود مختار و حقوق ویژه خودش را دارد ... در غرب پس از ایجاد حوزه فردی که حوزه جمعی پدید آمد ... یعنی همان چیزی که در عصر جدید مقدمه برپایی دولت‌های ملی شد ( طباطبایی. 1380 ۵). بنابراین تنها با شکل‌گیری فردیت است که دولت‌های ملی شکل می‌گیرند و عرصه‌های اخلاقی، اجتماعی و سیاسی نوینی در گسست از دوران پیشین ظهور می‌کند.

حال که ارکان اصلی منظومه فرهنگی غرب مدرن با طرح مفاهیم و مقولاتی چون سوژه‌باوری، حقوق شخصی، فردیت مصلحت عمومی، دولت ملی تعریف شده است می‌توان به این نتیجه رسید که در آغاز دورة جدید تجدد در غرب تحولی در اندیشه غربی صورت گرفته و مفاهیم و مقولات تازه‌ای مطرح شده که پس از دستیابی به تشخیص و تبلور خارجی در نظام اجتماعی آن تبدیل به نهاد شده است (طباطبایی ،۱۳۷۲، ۵)

طباطبایی بر پایه دریافت فرهنگی خود از سیر تاریخی تجدد و استقرار آن در آموزه‌هایی که شرح‌شان گذشت به مسأله پست مدرنتیته نیز می‌پردازد و آن را در محدودة مدرنتیته و برآمده از آن تعریف می‌کند در غرب مسأله پست مدرن به دنبال تجربه سیصد، چهارصد ساله یا دست کم دویست ساله مدرنتیته مطرح شد در غرب این بحث بود که امروز بعد از ۲۰۰ سال شاید بشود گفت که در وضعیتی قرار داریم که بعد از مدرنیته است (سنت مدرنیته پست مدرن: ۱۳۷۷، ۱۸)

بنابراین ایده، که غرب همیشه با بحران مواجه بوده و با حل انها توانسته اندیشه‌های خود را رشد دهد پس پست مدرن نیز بحرانی از بحران‌های غربی است که ریشه در سنت فلسفی و فرهنگی آنجا دارد: طباطبایی معتقد است: بحران غرب مسدله جدیدی نیست. واقعیت غرب یک واقعیت پرتنش و بنابراین دارای بحران است به تعبیر درست‌تر هر فضای فکری سیاسی بازیی بحران زاست یعنی پرتنش است در چنین فضایی آرای گوناگون و نشریه‌های سیاسی متنوع، مطرح شده و نیروهای سیاسی گوناگون فعالیت می‌کنند چنین شرایطی را بحرانی می‌خوانند (طباطبایی. 1377، ۱۸). با این حال طباطبایی معتقد است که «به نظر من هنوز توان طرح جدی مشکل ایران را پیدا نکرده‌ایم اما گه گاه نشانه‌هایی به چشم می‌خورد که زمین آن در حال فراهم شدن است نشانه‌هایی گذرا از دگرگونی در افق اندیشه دیده شده است و احتمال می‌رود که حاملان اندیشه‌های نو ما را به درآینده‌ای نه چندان دور شگفت‌زده کند. ضربه‌هایی که در دهه‌های گذشته بر جان و تن ایرانیان وارد امده کاری‌تر از آن بوده است که تحولی در بنیادها به دنبال نداشته باشد. وانگهی ایرانیان پیوسته تنها در وضعی استثنایی به اندیشیدن جدی روی آورده‌اند من تردید ندارم که ایران بر لبة یکی از آن پرتگاههای هولناکی است که بارها ین کشور در برابر آنها قرار گرفته‌اند و چنان که از تاریخ ایران می‌توان دریافت ایرانیان پیوسته در چنین شرایطی دریافت خود از بحران ژرف را به ژرفای خودآگاهی تبدیل کرده‌اند (طباطبایی: ۱۳۸۰، ۱۹)

- توسعه و دموکراسی

در واقع بحث این نیست که چه الگویی برای توسعه ایران مناسب است پرسش بنیادین این است که خود آن الگوها بر مبنای کدام تلقی از آدم و عالم قابل طرح است. پس بحث توسعه در نهایت به جز با تکیه تجربه غربی ممکن نیست. در بحث از توسعه ایران دو دیدگاه اصلی در میان تحلیل‌گران و نویسندگان مطرح است: دیدگاه اول همان راهی است که سیاست زدگان و اصحاب ایدئولوژی در دهه‌های گذشته گشوده‌اند در کاوش از شرایط توسعه زیرساخت‌های آن را به فراموشی سپرده و لایه‌های ظاهری‌اش را دستاویزی برای ایده‌های ضد تکنیک خود کرده‌اند حال که شرایط سیاسی شکل دیگری به خود گرفته ضد تکنولوژی گرایان توسعه‌طلب شده‌اند و راهکارهای خود را برای توسعه اقتصادی اجتماعی و فرهنگی ایران به عزم ملی تعبیر می‌کنند. دیدگاه دوم توسعه ایران را همانطور که طباطبایی فهمیده است بر اساس تجدد و دریاافت الگوهای معرفتی-فرهنگی مدرنیته می‌باشد این دیدگاه از یک طرف بر پیشرفت‌های صنعتی و فراصنعتی جهان گشوده است و از یک طرف دیگر در پی نهادینه کردن ساختارهای مدرنیته در ایران و ساختارزدایی از فرهنگ و ارزش‌های پیش صنعتی و قبیله‌ای ایران زمین اهتمام دارد. بنابراین ما باید بنیادهای فکری دنیای جدید آشنا شویم.

طباطبایی با بازپرداختی هگلی از نقش و موقعیت سنت پروژه تجددطلبی خود را به شیوه فلسفی تدوین می‌کند و با دریافت خصلت دگرگون شونده سنت در عین مدرنیته و استحاله آن در کوره اندیشه تجدد باتوجه به الزامات دروان جدید تعریف هگل از سنت را در تکاپو و پویندگی آن در مقابل قرائت اصحاب ایدئولوژی و درک آن به عنوان مقدسات و تکرار آنها قرار می‌دهد سخن توسعه و توسعه‌یافتگی همان‌طور که طباطبایی نیز به آن اذعان دارد ناظر به پدیده پیشرفت صنعتی و فرایند مدرنیزاسیونی است که از غرب دوره جدید نشات گرفته و جهان را به دو منطقه عقب‌مانده و پیشرفته از نظر ساختارهای اجتماعی و سیاسی و فرهنگی تقسیم کرده است. طباطبایی در اشاره به اولویت پرسش از بنیان‌های فکری و به تبع آن طرح انتقال تکنولوژی که رکن ابزاری و ماشینی توهم است می‌نویسد :

ـ مشکل بنیادین در بازپرداخت پرسشی که در جریان جدال میان هواداران قدیم و جدید دارد بحث مربوطه به امکان انتقال آگاهی است زیرا برخی از نویسندگان بر آن شده‌اند که بازپرداخت پرسشی که در آغاز دوران جدید در مغرب زمین طرح شد ضرورت به معنای استقلال تجربه بحران و در نتیجه آگاهی ناشی از آن است. بدیهی است که نگارنده نه تنها این باور را گمانی نادرست می‌داند بلکه بر آن است که حتی مقوله‌ای مانند انتقال تکنولوژی که بر حسب عادت در ایدئولوژی امکان‌گیر و سهل‌اندیشی رایج کشورهایی که محترمانه در حال توسعه نامیده شده‌اند از بدهیات انگاشته می‌شود به دلیل این که در نهایت با مشکل موضع آگاهی پیوستگی دارد و به هر حال در قلمرو مشکل انتقال آگاهی قرار می‌گیرد امری غیرممکن است (طباطبایی: ۱۳۷۴،۳۵۸)

موضوع جامعه‌شناسي توسعه نه صرفاً شناسايي واقعيت‌هاي علمي موجود است، بلكه بررسي واقعيت‌هاي ممكن و بالقوه‌اي كه اكنون موجود نيستند، در كنار مطلوب بودن اين واقعيت‌هاي ممكن است. اين بدان‌معناست كه نظريات توسعه كه در بررسي خود از توسعة اجتماعي تأكيد دارند كه براساس پايبندي‌هاي علم‌گرايانه تنها به "هست"‌ها مي‌پردازند و از "بايد"‌ها برحذرند، بخش عمده‌اي از هستي مورد مطالعة خود را مغفول مي‌دارند و امكان شناخت كامل آن را يكسره منتفي مي‌سازند. در واقع آنچه موضوع مطالعة شايان است، نه صرفاً آن چيزي است كه بالفعل موجود است، بلكه مجموعه‌اي از شقوق ممكني است كه مي‌تواند وجود داشته‌باشد، البته در كنار دليل مطلوب بودن اين شقوق ممكن. كشف بعد مطلوبيت در وضعيت هدف توسعه موجب برخاستن مجادلاتي در سطح نظرية توسعة اخير شده‌است. با طرح دو موضوع مهم علم اخلاق توسعه و اخلاق محيطي، ايدة توسعة پايدار در صدر مباحث جامعه‌شناسي توسعه قرار گرفت. طرح چنين موضوعاتي تأثير ريشه‌اي بر نظرية توسعه خواهد نهاد كه پارادايم‌هاي موجود از توان تحمل اين تأثيرات و برآوري نيازهاي مفهومي و فرانظري آنها تهي هستند. نظريه‌پردازي در زمينة جامعه‌شناسي توسعه مستلزم سازوكارهاي مفهومي، نظري و روشي مناسبي براي بررسي وضعيت‌هاي ممكن و همچنين مطلوب بودن اين وضعيت‌هاست. بازسازي تئوريك جامعه‌شناسي توسعه مستلزم مفهوم‌سازي جديدي از "نظرية توسعه" است. ما براي اشعار به اين صورتبندي جديد از اصطلاح "تفكر توسعه‌اي" بهره برده‌ايم. بنا بر تعريف توسعه، "تفكر توسعه‌اي" شناختي است كه به نحوي سيستماتيك، براساس بنيان روش‌شناختي وجودشناختي خويش در مورد موقعيت‌هاي توسعه‌اي، يعني موقعيت‌هاي اجتماعي كه در آنها جايگزيني موقعيت بالفعل با موقعيت بالقوه صورت مي‌گيرد، و موقعيت بالقوه مطلوب است، اظهار نظر مي‌كند.

توسعه در آرای ملکیان

مصرف زدگی و ملکیان

نقد ملکیان در ظاهر یک نقد اخلاقی به روش های فردی انسان مصرف زده است ولی در واقع علیه مناسباتی است که جامعه توسعه یافته را ممکن می کند.مصطفی ملکیان: «من معتقدم مصرف‌زدگی سه ویرانگری بزرگ دارد: یکی آنکه مصرف‌زدگی فلسفه‌ی وجودی زندگی را می‌گیرد. ما آمده ‌بودیم که زندگی کنیم تا از طریق آن به چیزی ارزشمندتر از زندگی دست پیدا کنیم. آمده ‌بودیم زیستن را مقدمه کنیم برای رسیدن به چیزی مهم‌تر از زیستن؛ اما با مصرف‌زدگی به خودِ زیستن مشغول می‌مانیم و هرگز نمی‌توانیم به چیزی بالاتر از زیستن استعلا و ارتقا پیدا کنیم. به تعبیری دیگر، «پاستور» زیست، اما با چند دهه زندگی خود میلیون‌ها زندگی را نجات داد؛ یعنی به چیزی بزرگتر از زندگی رسید. همه‌ی ما می‌توانیم پاستور شویم، چون همه‌مان بالقوه پاستوریم. اما برای آنکه این ظرفیت به فعلیت برسد، نباید به خود زندگی بپردازیم؛ بلکه باید به زندگی به چشم نردبانی نگاه کنیم که قرار است از آن بالا برویم و به یک‌چیز مهم‌تر از زندگی برسیم. مصرف‌زدگی اما این اجازه را نمی‌دهد، مصرف‌زدگی ما را به جای بالا رفتن از نردبان، مشغول خود نردبان می‌کند و حتی نمی‌توانیم پا روی نخستین پله‌اش بگذاریم؛ بلکه تنها دل‌مشغول آن هستیم که این نردبان را متجملانه‌تر و زیباتر کنیم و بر زیورآلات‌اش بیفزاییم.

ویرانگریِ دوم مصرف‌زدگی که به نظر من ویرانگری بسیاری دارد، آن است که مصرف‌زدگی ارزش انسان را در حد جمادات پایین می‌آورد. شما به یک جماد تنها از یک‌منظر نگاه می‌کنید که «این به چه درد زندگی من می‌خورد»؛ نه بیشتر از آن. چون برای جمادات چیزی جز ابزارنگری در اختیار ندارید و جماد را به چشم ابزار نگاه می‌کنید. مصرف‌زدگی انسان‌ها را هم برای ما جماد می‌کند. چون مدام به هرکه نگاه می‌کنیم، به این چشم نگاه می‌کنیم که این برای ارضای مصرف‌زدگی من به چه درد می‌خورد.اگر بخواهم به تعبیر کانتی بگویم، انسانِ مصرف‌زده هرگز نمی‌تواند به انسان دیگری به چشم «غایت» نگاه کند؛ بلکه حتماً باید به او به چشم «آلت» نگاه کند. چاره‌ای جز این ندارد، چون غایت‌اش «کالای هرچه‌بیشتر داشتن است» و آن‌وقت دیگر به شما هم که نگاه می‌کند، در این فکر است که از شما چه‌قدر کالا به زندگی‌اش وارد خواهد شد. بنابراین برای انسان مصرف‌زده، هر ارزش دیگری جز ارزش اقتصادیِ صرف برای انسان‌ها؛ بی‌معناست. تنها به ارزش اقتصادی شما نگاه می‌کند و توجه به این که نخست‌وزیر و برخاست و دوستی با شما، از نظر کالایی چه‌قدر می‌تواند به زندگی‌اش افزوده کند. به نظرم این مورد هم بسیار خطرناک است.و اما ویرانگریِ سوم مصرف‌زدگی، پدید آمدن نوعی سنگدلی نسبت به هم‌نوع است و نه‌تنها نسبت به هم‌نوع؛ بلکه نسبت به عالم حیوانات، نباتات و جمادات نیز این سنگدلی ایجاد می‌شود. مصرف‌زدگی در من این تصور را ایجاد می‌کند که من امیرم و جهان اسیرم است و جهان باید در استخدام و خدمت من باشد تا مصرف‌زدگی‌ام را ارضا کند. بنابراین دیگر کاری به این ندارم که بر اثر مصرف‌زدگی من محیط‌زیست به چه صورتی درمی‌آید. چون بی‌رحم، سنگدل و قسی‌القلب می‌شوم، یا دست‌کم به تعبیری معتدل‌تر نسبت به سرنوشت محیط‌زیست بی‌اعتنا می‌شوم؛ در حالی‌که مهم‌ترین اعضای این محیط‌زیست هم‌نوعان من هستند.آن‌ها هم اجزای محیط‌زیستِ من هستند و من نسبت به سرنوشت‌شان بی‌اعتنایم. پس دیگر هرگز آن‌چه که از آن به عنوان همدلی، همدردی و شفقت تعبیر می‌کنیم؛ در من پدید نمی‌آید. چون انسانِ مصرف‌زده آن‌قدر به خود مشغول است و به لذت خود می‌اندیشد که امکان التفات به غیر در او روزبه‌روز ضعیف‌تر می‌شود. من وقتی مصرف‌زده نیستم، التفات‌ام به محیط بیرون و ازجمله هم‌نوعان خودم بسیار بیش از وقتی است که تنها غوطه‌ور شده‌ام در جمع‌آوری کالا، به مصرف درآوردن کالا، از دور خارج کردن کالا، وارد کردن کالای جدید، مصرف‌کردن کالای جدید و دوباره از دور خارج کردن آن کالای جدید و هرچه من مصرف‌زده‌تر باشم، این بی‌رحمی و سنگدلی در من بیشتر می‌شود. در حالی که اگر انسان نسبت به محیط‌زیست خود اعتنا ورزد، به چشم یک انسان مصرف‌زده به محیط‌زیست نگاه نمی‌کند.به اعتقاد من این سه پیامد ویرانگر مصرف‌زدگی، با وجود آنکه روان‌شناختی هستند؛ اما پیامدهای جامعه‌شناختی دارند.»

اولین نکته بسیار مهم که در این نوشته مغفول است این است که آیا «مصرف» در جامعه ای که «تولید» و آن هم تولید به صورت «انبوه» در آن نباشد ممکن است؟ به عبارت دیگر، آیا مصرف زدگی در جامعه کشاورزی به صورت مسئله اجتماعی یا آسیب جامعوی امکان دارد؟ این پرسش مهمی است که به نظر میآید آقای ملکیان از آن غافل گردیده و امری اجتماعی را صرفا در قالب اخلاقی و به مثابه یک پدیده روانشناختی تقلیل داده است و آنگاه ادعا نموده است که مصرف زدگی پیامدهای جامعه شناختی نیز دارد.به سخن دیگر، پرسشی که باید اینجا پرسید این است که پیش از آنکه به پیامدهای ویرانگر مصرف زدگی پرداخت پرسش از «مصرف» نمود و از خویش پرسید «مصرف» چه نوع مقوله ای است؟.به تعبیر دیگر، نقد ملکیان در ظاهر یک نقد اخلاقی به روشهای فردی انسان مصرف زده است ولی در واقع علیه مناسباتی است که جامعه توسعه یافته را ممکن میکند. اگر جامعه ایی را میخواهید بسنجید باید به سطح مناسبات اعتباری آن توجه کنید و از قضا تجمل و همگی همچون «پاستور» نزیستن یکی از اقتضائات جوامع توسعه یافته است که در آن تکثر فرم های زندگی وجود دارد ولی اصرار ملکیان برای زیست استعلایی برای همه در ظاهر بسیار جذاب است ولی در مقام سیاستگذاری اجتماعی به همانجا ختم میشود که در نظم نوین جمهوری اسلامی به آن پس از ۴ دهه رسیده ایم یعنی جامعه یکپارچه.»( میری. cgie.org.i)

ملکیان در پاسخ به فایدۀ پروژۀ نظری‌اش، «عقلانیت و معرفت»، برای اصلاح جامعۀ ایران می‌گوید: «منابع طبیعی ژاپنی‌ها از منابع طبیعی ما ایرانیان کمتر است، ولی دیدشان به کار با دید ما به کار بسیار متفاوت است و در نتیجه اقتصادشان به‌مراتب از اقتصاد ما شکوفاتر است. می‌خواهم بگویم که تا وقتی ما به کار به چشم شر اجتناب‌ناپذیر می‌نگریم، یعنی چیزی که خودش بد است اما برای رسیدن به چیزی خوب یعنی درآمد چاره‌ای جز پذیرش آن نیست، وضعمان تقریباً همین‌طور است که هست؛ و اینکه کار را خیر و مطلوب بالذات بدانیم یک نگرش معنوی است. به هر تقدیر، مدعای من این است که نگرش معنوی به هستی و جهان و انسان در همۀ نهادهای اجتماعی اعم از خانواده، اقتصاد، تعلیم و تربیت، سیاست، حقوق، اخلاق و دین و مذهب اثرگذار می‌تواند بُوَد.»

چهار مسئله بنیادی ایران

ایران کنونی با چهار ویژگی برای ملکیان مشخص می‌شود. درواقع چهار مسئله اساسی در ایران کنونی مهم‌ترین مسائلی هستند که جامعه ایران از آن رنج می‌برد. نخستین مسئله اساسی ایران، وضعیت محیط زیستی است. بحران آب، بحران خاک و آلودگی درواقع چالش‌هایی هستند که ملکیان هشدارهای متخصصان محیط زیست در مورد آن­ها را جدی می­‌داند. اما سه ویژگی دیگر ویژگی‌­هایی هستند که حاصل تأملات خود او هستند. ایران برای ملکیان جامعه‌ای ست که در برزخ سنت و تجدد گرفتار شده و نه به‌تمامی مدرن است که از موهبت­‌های جهان مدرن بهره‌مند شود و نه به‌تمامی سنتی، تا از خصوصیات مثبت سنت بهره ببرد. برعکس، از هرکدام از دو جهان نکات منفی آن در ایران بیشتر به چشم می‌خورد. سنت‌ها همچنان در ایران زنده‌اند و در قالب‌هایی مانند خانواده در برابر حقوق مدرن مقاومت می­‌کنند.

مسئله اساسی دیگر نظام سیاسی و شیوه کشورداری است. صورت‌بندی ملکیان از این مسئله، وجود نظامی سیاسی است که املا ایدئولوژیک اندیش است و ثانیه این ایدئولوژیک اندیشی با نادانی، ناپاکی یا نادانی و ناپاکی توأمان ترکیب شده است. خروجی چنین نظام سیاسی به ترتب تجربی، فریبکاری و خشونت است. دولت‌مردان همواره سعی در فریفتن مردمان دارند و اگر در برابر عده‌ای موفق به فریبکاری نشوند، به خشونت علیه آنان متوسل می‌شوند. این ترکیب و پیامدهای آن البته تنها مختص ایران نیست و رجوع ملکیان به تاریخ صدوپنجاه سال اخیر تجربیات مشابهی را به‌عنوان شاهدی بر این گزاره به او نشان می­‌دهد که مهم‌ترین آن­ها شوروی تحت حکومت استالین است. در تحلیل ملکیان از وضعیت سیاسی ایران نیز به سبب فردگرایی او، غیبت ساختارها و آرایش نهادهای سیاسی خود را املا نشان می‌دهد. بنابراین تقلیل امر سیاسی به عاملیت‌های فردی سیاسی که صرفاً به سبب نادانی و ناپاکی یک وضعیت خاص را رقم زده‌اند اگر قابل نقد بنیادی نباشد، دست‌کم توضیحی کافی برای خیل مسائل سیاسی و پیامدهای آن فراهم نمی­‌کند. واضح است که نمی­‌‌توان پدیده­‌‌هایی مانند فساد، ناکارآمدی، شیوه بودجه‌‌‌ریزی، سازوکار تدوین نظام حقوقی و امثالهم را تنها به وجود افرادی ناپاک و ناسالم نسبت داد که تفکری ایدئولوژیک دارند.

فرهنگ، مفهوم زیربنایی تأملات ملکیان

چهار ویژگی که ملکیان با آن وضعیت کنونی ایران را ترسیم می‌کند تحت یک سلسله علی و معلولی چندوجهی پدید آمد‌ه اند. ملکیان درعین‌حال که منکر عوامل سیاسی و اقتصادی نیست، اما عامل زیربنایی را در مقوله فرهنگ جستجو می‌کند. از فرهنگ تعاریف و معانی متعددی در ادبیات جامعه­‌شناسی و فلسفه ارائه شده است. به‌طور مشخص برای ملکیان فرهنگ با مجموعه باورها و عواطف، تعریف شده است. او با کنار گذاشتن تعریف فرهنگ به‌مثابه مقوله‌ای مرتبط با متغیرهای کمی مانند تعداد دانشگاه و فارغ‌التحصیل دانشگاه و امثالهم، مراد از فرهنگ را نظامی از عقاید جاری و ساری در میان افراد تلقی می­‌کند و معتقد است مادامی‌که مجموعه باورهای ایرانیان سازنده ویژگی‌هایی مانند فقدان پلورالیسم، جزم‌اندیشی و امثالهم باشد، تغییرات سیاسی، حتی از نوع تغییرات عمده­ای مانند تغییر رژیم، با هر سازوکاری از انقلاب تا تغییرات دموکراتیک، سبب تغییر وضعیت ویژگی­‌های چهارگانه‌ای که او پیش­تر برای ایران ترسیم می­‌کند، نخواهد شد. تغییر و بهبود در وضعیت کنونی ایران مستلزم تغییرات درونی در افراد یک جامعه است. ملکیان بهبود وضعیت در کشورهای توسعه‌یافته را عمدتاً مبتنی بر چنین تحولی می­‌داند و نه تغییرات کلان سیاسی. درواقع فردگرایی معرفت‌شناختی ملکیان او را به این نتیجه رسانده است که رژیم سیاسی نیز جمع جبری سیاست‌مدارانی است که رذیلت­‌های فردی را با شدت بیشتری نسبت به بقیه افراد دارا بوده‌اند. او درنهایت در برابر هر نوع چالشی که امر سیاسی را پررنگ‌تر از امر فرهنگی جلوه دهد نیز به مفاهیم امتناع و انقیاد در برابر قواعد سیاسی متوسل می‌شود و مانند یک جبرگرای فرهنگی معتقد است، درنهایت امر فرهنگ یا به‌طور خاص‌تر امتناع و انقیاد در برابر قاعده سیاسی مبتنی بر ترس و طمع در فرد فرد افراد، حرف آخر استدلال را می­‌زند..(ملکیان. iranepaydar.com. 29/11/1401)

مصلجت و توسعه

اتفاقا وظیفه من این است که سِلف خودم را از دست ایگو نجات بدهم. به‌گفته عرفا که بنده هم به قول‌شان قائل هستم، بزرگ‌ترین عیب هر انسانی، انانیت اوست. اینکه به او می‌گویند این فرزند توست، از او دفاع کن؛ این همسر توست، کشور تو است، رشته تحصیلی تو است... و آن وقت بنده می‌شوم موجودی در مقام دفاع از این زار و زنبیلی که برای من درست کرده‌اید! من به یک سِلف وارسته‌ای از همه اینها قائلم که باید با ریاضت به آن برسم. آن سِلف واقعی من، دیگر نه ایرانیت، نه دین نه مذهب و نه هیچ امر دیگری در آن اهمیت ندارد. برای سیاستمدار هم همین‌طور است. سیاستمدار هم از آن رو که سیاستمدار است، باید نتیجه‌گرا باشد. از آن رو که اخلاقی است، باید یا نتیجه‌گرا باشد یا فضیلت‌گرا یا وظیفه‌گرا. ولی اگر به لحاظ اخلاقی نتیجه‌گرا نبود و روزی وظیفه‌گرایی او یا فضیلت‌گرایی او با یک حکم اخلاقی تعارض پیدا کرد، آن‌وقت قانون را وضع می‌کند اما خودش نافرمانی مدنی می‌کند. نتیجه‌گرا باشیم. اما تقابلی را که شما فرمودید، من به این صورت بیان نمی‌کنم. [تعارض در آنجاست که] اگر روزی من بخواهم حقیقتی را با کسانی در میان بگذارم، درد و رنج آنها افزایش پیدا می‌کند وگرنه کاملا حق با شماست که سیاستمدار از آن‌رو که سیاستمدار است، باید مصلحت را در نظر بگیرد و مصلحت یعنی سود نهایی. خب! حالا اگر «سود نهاییِ» نوع بشر یا «سود نهاییِ» ملت اقتضا کرد که حقیقتی کتمان شود، [حقیقت باید کتمان شود.] اما این در عالم سیاست است؛ یعنی در عالم حقوق. عالم اخلاق داستان دیگری دارد. در اخلاق اگر تقریر حقیقت با تقلیل مرارت تعارض پیدا کرد، آنجا بعضی از مکتب‌ها می‌گویند تقریر حقیقت ترجیح دارد و بعضی‌ها می‌گویند تقلیل مرارت ترجیح دارد. پس در عالم سیاست، اگر مصالح عموم مردم (یا عموم مردم جهان یا عموم مردم کشور من) اقتضا کرد که حقیقتی بازگو نشود چون در آنجا نتیجه‌گرا هستیم، باید حقیقت را کتمان کنیم؛ اما به‌خاطر مصلحت عموم! نه مصلحت نظام و مصلحت رژیم سیاسی. اما در اخلاق سه مکتب وجود دارد که در باب اینکه اگر «تقریر حقیقت» با «تقلیل مرارت» تعارض پیدا کرد، کدام را باید ترجیح داد، دید واحدی ندارند. اما این بحث، کجاست؟ فقط در [حوزه] اخلاق است. سیاستمدار باید قوانین را براساس مصالح عمومی تصویب کند ولی بعد اگر این با اخلاق خودش ناسازگار است، باید خودش در برابر آن فقره‌ خاصِ قانونی، نافرمانی مدنی کند. چقدر خوش‌بین هستید به سیاستمداران. [واقعا فکر می‌کنید] تنها مشکل سیاستمداران این است که بین اخلاق و مصالح عمومی گیر کرده‌اند! در عالم واقع این‌طور است. کسانی که دنبال سیاست می‌روند، خیلی هم به اصول اخلاقی یا تقریر حقیقت علاقمند نیستند؛ اما در عالم نظر فرض کنیم یک انسان اخلاق‌مدار به‌طور اتفاقی کاندیدا شد و رأی هم آورد. او بنا به طبع سیاست مجبور است در برخی جاها بعضی اصول اخلاق را قربانی مصلحت عمومی کند. اصول اخلاق را قربانی هیچ‌چیز نباید کرد. من بارها گفتم؛ منابع هنجارگذار اجتماعی شش مورد است و آنکه بر همه‌شان باید غلبه کند و در هنگام تعارض با بقیه، باید جانب آن را نگه داشت، «اخلاق» است. در تعارض اخلاق با «حقوق»، «آداب‌و‌رسوم و عرف‌و‌عادات اجتماعی»، «مناسک و شعائر دینی»، «مصلحت‌اندیشی» و «زیبایی‌شناسی»، همه‌جا باید غالب و حاکم بر آنها باشد. خب این سیاست را غیرممکن می‌کند! فرض می‌کنیم شما الان رئیس‌جمهور هستید و سیلوهای گندم هم کاملا خالی است و شما در معرض این سوال قرار می‌گیرید که آقای رئیس‌جمهور! گندم چقدر برای آینده دارید؟ دو حالت دارد؛ یا راستگویی را به‌عنوان یک اصل اخلاقی مطرح کنید و تقریر حقیقت انجام دهید که این منجر به یک آشوب می‌شود؛ چون مردم ممکن است بریزند و سیلوها را غارت کنند یا اینکه بگویید «خیال‌تان راحت باشد، تا سه، چهارماه آینده سیلوها پر هست.» این سیاستمدار باید در آنجا چه بگوید؟..( ملکیان. http://porcesh.ir/)

نتیجه گیری

درواقع، گستره‌ی گسترده‌ای از آثار و نوشته‌های گوناگون وجود دارند که تأکیدشان بر ضرورتِ وجودِ تفکر فلسفی و به‌طور کلی اندیشه برای نیل به توسعه‌ی سیاسی و اقتصادی است. آن‌ها پیش‌فرض را بر تقدم فلسفه بر دموکراسی و توسعه در نظر گرفته‌اند. البته اندک صداهایی هم در کشور وجود دارد که این معادله را نابسنده دانسته و بر دگرگونیِ آن توجه دارند. علی میرسپاسی از آن‌دسته پژوهشگران است که داستان را به‌همین سادگی تبیین نکرده و با رد تقلیل‌گرایی و تحویلی‌نگریِ موجود، بر ضرورتِ تقدم دموکراسی بر فلسفه تأکید می‌ورزد. همان‌طور که گفتم صدای ایشان بسیار نارسا بوده و به‌سختی شنیده می‌شود. در مقابل، افرادی همچون داوریِ اردکانی و حلقه‌ی همفکرانش به‌صورت مداوم آثاری با مضمون ارتباط تنگاتنگِ توسعه و تفکر منتشر می‌کنند.از سوی دیگر، روانشناسیِ موجود در کشور که اغلب پهلو می‌زند به روانشناسیِ عامه‌پسندِ تجاری، ریشه‌ی توسعه‌نیافتگی را نه در اندیشه و فلسفه و حتّی بسترهای اجتماعی و سیاسی، که در ویژگی‌های روانشناختیِ افراد جستجو می‌کند. برای نیل به توسعه هم باید سراغ اصلاح نهادهای آن جامعه رفت. اما مسئله آن است که نهادها به همین سادگی قابل اصلاح و یا تغییر نیستند. نهادهای سیاسی و اقتصادی حاصل مسیر نامقدر تاریخ و انباشت تدریجی هستند. ازاین‌رو بسیار ساده‌انگارانه است که تصور کنیم می‌توانیم به‌راحتی نهادها را به سمت توسعه تغییر دهیم؛ به‌عنوان مثال می‌توان چند دهه اصلاحات را در ایران در نظر گرفت که هنوز به نتیجه‌ی قابل قبولی دست نیافته است.این جریان حتی انقلاب را نیز راه‌حلی قطعی در نظر نمی‌گیرد؛ چرا که معتقد است با وجود پدیده‌ای به‌نامِ ”قانون آهنینِ الیگارشی“، حتّی اگر انقلابی هم رُخ دهد، امکان دارد که صرفاً حُکام عوض شوند نه نهادهای سیاسی و اقتصادی.

توسعه به‌عنوان یک ایده از دورانی به زبان فارسی راه یافت که فرهیختهگان ایرانی به موضوع عقب‌ماندگی ایران پس از رابطه و آشنایی با جوامع اروپایی پی بردند. بدین خاطر زایش این ایده پیش از هر چیز ناشی از پیامدهای رویارویی با واقعیتی بیرونی بود نه تأملی درون‌زاد. این موضوع خود را با پرسش عباس ‌میرزا از فردی فرانسوی تعیّن داد که در پی پاسخی برای چرایی شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس می‌گشت. منشأ «بیرونی» پرسش عباس میرزا منجر به پاسخی دولت‌محور شد که به‌تدریج ایده توسعه را در گذار به (مفهوم) و ازآنجا به تئوری‌های توسعه، متأثر از دستگاه مفهومی و ساختار آکادمیک غرب کرد و عملاً تبدیل به (ایدئولوژی) به‌مثابه ابزاری مبارزاتی در مناسبات قدرت گردید. این تئوری‌ها برآمده از فاعل شناسای دیگری بود و هرگز از جنبه تئوری دانش، پرسش از این‌که فاعل شناسای ایرانی کدام است به‌درستی طرح نشد و بحث توسعه از منظر شرایط امکان علم در ایران صورت نگرفت. درواقع موضوع درست تقریر محل نزاع نشد و مفهوم (آگاهی) که پیش‌شرط امر توسعه بود به بحثی جدی تبدیل نگردید. آگاهی ملی از مقولۀ اقتصاد و مفهوم توسعه، بر پایه انسان‌شناسی فلسفی خاصی شکل می‌گیرد و باید قبل از هر چیز پرسش «انسان ایرانی چیست» سامان یابد و آنگاه بر این پایه به جزئیات مناطق ایران پرداخته شود تا بتوان بر امر «توانمندی انسان ایرانی» واقف شد و دریافت که این امر از رهگذر توانمندی درونی صورت می‌گیرد. پس دین، هنر و فرهنگ درروند توسعۀ اجتماعی نقشی محوری به عهده خواهند گرفت. نقشی که می‌کوشد با دوری از تنازعات و ستیزهای اجتماعی خلأ درون انسان‌ها را پر کند. فلسفه اسلامی در وجه سلبی که معمولا نگاه روشنفکرانه و نگاه افرادی خارج از بدنه فلسفه اسلامی است: این فلسفه، فلسفه ای از مد افتاده است و دیگر نمی تواند پاسخ گوی نیاز های اجتماعی و مسائل روز ما باشد. اما از دید ایجابی این فلسفه نه تنها از مد افتاده نیست، حتی پشتوانه محکمی برای به بومی سازی علوم انسانی (پروژه ای که تقریبا در یک دهه گذشته بحث های خیلی زیادی را به همراه داشته ) نیز هست. این نگاه ایجابی که ریشه در تاریخ سیاسی-اجتماعی تقریبا شصت سال گذشته دارد، سطح توقعات و انتظارات از فلسفه اسلامی را بسیار افزایش داده است. تا جایی که این توقعات وانتظارات از توانایی های بالقوه فلسفه اسلامی هم گذر کرده است. ما تقریبا دهه ۳۰ خورشیدی را می توانیم به عنوان نقطه آغاز این نگاه به فلسفه اسلامی در نظر بگیریم. تقریبا در این دهه است که چیزی به نام "غرب" (به عنوان "دیگری") در ذهن ما به رشد کامل خودش رسیده، و انگیزه های زیادی برای مواجهه فلسفی با این "غرب" در ما شکل گرفته است.

 

 

 

 

کتابنامه

·       آماریتا سن (١٣٨٠)، توسعه به مثابه آزادی، ترجمه سید احمد موثقی، تهران، دانشگاه تهران.

·       ازکیا، مصطفی؛ غفاری، غلامرضا (1388). جامعه‌شناسی توسعه، تهران، کیهان بهمن، شعیب ؛ جعفری نژاد

·       بهکیش، محمد مهدی، 1380. «اقتصاد یران در بستر جهانی شدن» نشر نی: تهران

·       حسینی زاده، محمدعلی، 1389. اسلام سیاسی در ایران، قم: دانشگاه مفید

·       خسروپناه، عبدالحسین،(1389). آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

·       -طباطبایی، جواد (1371 )، توسعه و فرآیند تجدد ، فرهنگ و توسعه، شماره 3

·       -طباطبایی، جواد، (1389)، زوال سیاسی اندیشه در ایران تهران، کویر

·       -طباطبایی، جواد، (1391)، ابن خلدون و علوم اجتماعی، تهران، نشرثالث

·       -طباطبایی، جواد ،1385. درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی .

·       -طباطبایی، جواد (1359) تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران ،فرد.

·       -طباطبایی، جواد (1390)، جدال قدیم و جدید از نوزایش تا انقلاب فرانسه، تهران، نشرثالث

·       -طباطبایی، جواد (1389) ،دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران، تهران : نشر نگاه معاصر

·       -طباطبایی، جواد (1389)، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران : کویر

·       -طباطبایی، جواد (1380)، ولایت مطلقه، تهران به طرح نو 

·       جواد، طباطبایی 1394، تاریخ اندیشه سیاسی در ایران ملاحظاتی در مبانی نظری، تهران، مینوی خرد

·       --طباطبایی، جواد، (1377)، سنت و مدرینسم. راه نو، شماره 8

·       -طباطبايي سيد جواد. گستر اقتدار دين در حيات اجتماعي ايرانيان. سايت www.Talash.com 

·       -طباطبایی سید جواد . اذر 1384.ساط کهنه و طرح نو. ويژه نامه سياست نامه شرق (دولت مدرن). آذر 1384

·       -عالم، عبدالرحمن، 1396. بنیاد های علم سیاست، تهران : نشر نی 

·       --فراز و فرود جامعه شناسي دين در ايران. آبان و آذر 1380.در گفتگو با امير نيک پي و ... کتاب ماه؛ علوم اجتماعي

·       -فیرحی، داوود (1378)، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نشر نی

·       -قادری، حاتم، 1375. اندیشه های سیاسی در اسلام و ایران، تهران : سمت

·       کاجی، حسین (1378): کیستی ما از نگاه روشنفکران ایرانی، تهران، جلد اول.

·       .کمالی،مسعود(١٨٣١)،جامعه مدنی،دولت و نوسازی در ایران معاصر،ترجمه کمال پولادی،تهران:

·       مجتهد شبستری، محمد،1381.، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران: طرح نو

·       مرادی قاضی حسن. 1398.تأملات ابزاری»؛ تهران؛ اختران

·       مصلی نژاد، عباس. (١٣٩٥). دولت و توسعه اقتصاد ی در ا یران تهران؛ نی

·       ملکیان، مصطفی (1379): دین و عقلانیت راهی به رهایی، تهران، جلد اول.

·       موثقی،سید احمد، بهار 1385. اقتصاد سیاسی ایران در دوره جمهوری اسلامی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی(دانشگاه تهر ان)

 

---

[1]  دانشجوی دکترای علوم سیاسی، گرایش اندیشه سیاسی. دانشگاه ازاد اسلامی واحد تاکستان. ایران        

[2]  گروه علوم سیاسی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد تاکستان، ایران (نویسنده مسئول: [e-mail])

[3]  گروه علوم سیاسی. دانشگاه ازاد اسلامی واحد تاکستان. ایران        

 

 

 

 

 

 

 

 

فصلنامه تحقیقات مدیریت آموزشی

https://jearq.riau.ac.ir

 

---