Investigating the spiritual element of the crime of Insult to the Prophet (s)

ardavan arzhang ¹ ( Member of the Department of Jurisprudence and Law of Maybod University )
hosian haghani khah ² ( meybod University, PhD student )

Submited date : 2021-06-07 Accepted date : 2023-10-15

Keywords: intentional, spiritual element, Insult to Prophet, general intention, special intention,

Abstract :

The spiritual element, along with the legal element and the legal element, are considered as elements of criminal responsibility. The spiritual element of the crime (criminal intent) usually does not often have a physical appearance. The realization of this element is more important in some crimes, especially in the crime of Sabb al-Nabi, which is punishable by life. In the crime of blasphemy, the general intention is the will and intention of blasphemy and insult, which, of course, ridicule, anger, drunkenness and reluctance, are violations of this will and intention, and are partially the abolition of the death penalty. As for special malice, because slander is an insult, its specific intention is to insult the intention of humiliating and humiliating another. This study examines the jurisprudence of general and specific intent of this crime and has a critical look at the Islamic Penal Code.this crime and has a critical look at the Islamic Penal Code.

Full-Text:



                                                جُستاری در عنصر معنـوی جرم سبّ‌النبی(ص)

چکیده

عنصر معنوی در کنار عنصر قانونی و عنصر قانوی، از عناصر مسئولیت کیفری، تلقی می‌شود. عنصر معنویِ جرم(قصد مجرمانه) معمولا و غالبا بروز و نمود خارجیِ فیزیکی ندارد. احراز این عنصر در برخی جرایم بویژه در جرم سبّ‌النبی که مجازات سالب حیات دارد، از اهمیت بیشتری برخوردار است. در جرم سبّ‌النبی، قصد عام، اراده و قصد سبّ و توهین است که البته تمسخر، غضب، مستی و اکراه، نواقض این اراده و قصد بوده و به طور نسبی و با شرایطی، رافع مجازات اعدام می­باشند، هرچند در برخی حالات، کیفر تعزیر برداشته نمی‌شود. در سوء نیت خاص نیز از این جهت که سبّ، نوعی توهین است، قصد خاص آن، قصد تحقیر و خوار کردن است. این پژوهش به بررسی فقهی قصد عام و قصد خاص این جرم پرداخته است و نگاهی نقادانه نیز به قانون مجازات اسلامی دارد.

واژگان کلیدی: سبّ‌النبی، عنصر معنوی،عمد، قصد عام، قصد خاص، سوء نیت عام و خاص، اثبات نواقض. 

 

1.مقدمه

خلاهای موجود در قوانین به معنای این است که تمام شرایط و اجزا مورد نیاز یک قانون و حکم قانونی به خوبی و یا به شفافیت بیان نمی‌شود و این ریشه در عدم جامعیت و کامل نبودن آن دارد. بود و نبود این خلاها در قوانین ـ بویژه کیفری ـ مرتبط با جان انسان­ها، اهمیت بیشتری دارد. این خلأ­­ها گاه سبب رهایی مجرم از اصل و یا تشدید مجازات و گاهی باعث کیفر فرد شایسته‌یِ عفو جزئی و یا کلی، خواهد شد. 

برای بار نمودن مجازات و کیفر بر هر فعل یا ترک فعل، عناصر سه‌گانه قانونی، مادی و معنوی لازم است. با فقدان یکی از اینها، مجازات هیچ محمل قابل قبولی ندارد و همچنان ناموجه است. در این میان، تشخیص عنصر معنوی به دلیل اینکه نمود بیرونی و ملموس ندارد، سخت بوده و از همین رو از اهمیت و حساسیت خاصی برخوردار است.

بی‌شک شناسایی عنصر معنوی در جرایمی مانند سبّ‌النبی( و ارتداد) که با دین و اعتقاد در ارتباط هستند، دارای اهمیت بیشتری از سایر جرایم می­باشد. از سوی دیگر شناخت چگونگی اثرگذاری عوامل نقض این عنصر، بخش مهمی در امر عنصر قصد است. چراکه بر اساس ماده 263 ق.م.ا. اگر متهم به سبّ، اظهار و ادعاء نماید که اظهارات وی از روی سهو، غفلت، اکراه، یا در حالت غضب یا مستی یا بدون توجه به معانی الفاظ و یا سبق لسان و یا نقل قول و گزارش از شخص دیگری بوده است، سابّ النبی تلقی نمی­شود. یعنی گویا این عوامل، مانع تحقق قصد هستند.

اکنون پرسش‌هایی رخ می‌نماید: مقومات و مولفه‌های عنصر معنوی جرم سبّ‌النبی، دقیقا چیست؟ عوامل نقضِ اراده( مذکور در قانون) حصری است یا تمثیلی؟ صرف ادعای وجود این عوامل، سبب رفع اتهام و کیفر می‌شود؟ بار اثبات وجود یا عدم این عوامل به عهده کیست؟ سوء نيت خاص در جرم سبّ‌النبی، همان قصد تحقير و کوچک کردن ديگري است یا خود عنصری متفاوت دارد؟ 

واکاوی قصد عام و رفع ابهام از قصد خاص ـ ذیل عنصر معنوی ـ در جرم سبّ‌النبی(ص)، ضرورت و بلکه ماموریتی است که این پژوهش بر آن استوار است.از همین رو این جُستار در نظر دارد به تبیین و توضیح عنصر عام و قصد خاص در جرم سبّ‌النبی(ص) بپردارد.

2.عناصر عمومی سه‌گانه

عناصر عمومی جرم شامل عنصر قانونی (قانونگذار این رفتار را جرم شناخته و برای آن مجازات تعیین نموده باشد) عنصر مادی (فعل یا ترک فعلی که به منصه‌ی ظهور و به مرحله‌ی فعلیت برسد) و عنصر روانی (با علم، اختیار و بدون اجبار و اکراه) می‌شود. در توصیف عنصر روانی باید گفت فعل یا ترک فعلِ مجرمانه، باید نتیجه‌ی خواست و اراده‌ی فاعل(یعنی وجود نسبت بین فعل مادی و حالات روانی فاعل) باشد تا بتوان وی را مقصر دانست.به نظر می‌رسد که عمد، سوءنيت، علم، سوءقصد در قانون جزا، مرز مفارق نداشته و واجد معنای واحد بوده که شامل قصد مجرمانه می‌باشد.هرچند در هم‌ریختگی مرزها به لحاظ نظری، ناصواب و ناپذیرفتنی است، اما فعلا مشی بر طریق آن نیز گزیرناپذیر است.

چیستی «عمد» از نظر دانشوران، هدايت اراده انسان به سوي منظوري که انجام يا عدم انجام آن را قانونگذار منع يا امر نموده است. (گلدوزیان، 1385،ص173). البته آن دسته از افعال عمدی که توأم با سوء‌ِنیت یا قصد مجرمانه باشد( و مرتکب در راستای میل خود انجام می‌دهد). به عبارت دیگر جرایمی که توأم با اراده و به وصف مجرمانه مقید باشد و نه هر اراده‌ای به صورت مطلق.از ویژگی‌های عمدی بودن فعل، توجه فاعل به نتیجه‌ی فعل مجرمانه است. داشتن سوءِنیت نیز یعنی قصد ارتکاب رفتاری که ممنوع شده است که همیشه به تنهایی کافی نیست. گاه قانون‌گذار تحقق جرم را به داشتن قصدی صریح و مشخص، مشروط نموده که فاعل برای رسیدن و ایجاد آن تلاش نموده است. تحقق عنصر معنوى، يعنى قصد مجرمانه داشتن، به این است که مرتكب هم در انجام عمل، اراده و قصد داشته است و هم از ممنوعيت عمل، آگاه بوده است.(محقق داماد، 1406،ج4،ص62).قصد نیز به معنای کوشش و کشش اراده برای وصول به هدف معلوم است.

3.احترام پیامبر(ص) و حکم سبّ ایشان

در این نوشتار سبّ پیامبر اسلام ص مد نظر است(هرچند سبّ دیگر انبیاء و نیز امامان ع و حضرت زهرا س با ادله خاص و خوانش‌های مختلف از ادله قابل اثبات است). چراکه قدر متیقن از موضوعِ سبّ‌النبی، سبّ پیامبر اسلام یعنی حضرت محمدص است. از همین رو فعلا و در این بند، مقام پیامبر ص و ادله حکم سبّ ایشان ذکر می‌شود.

در عالم خلقت، هیچ مخلوقی ـ حتی سایر پیامبران ـ به مقام والای  پیامبر اسلام ص نمی‌رسند.لزوم تکریم و احترام پیامبر ص که ناشی از مقام ایشان است اقتضاء می‌کند که عیبجویی و آزار آن حضرت، حرام و ناروا باشد.(مروجی، 1388، ص1). برای وجوب احترام پیامبر ص به ادله‌ای تمسک می‌شود که خود این ادله بر حکم سبّ کننده نیز دلالت دارد:

3.1.  آیات قرآن

3.1.1.آیه تعظیم شعائر(حج:32) و آیه 2 از سوره مائده، آیات دال بر وجوب و تعظیم شعائر(معالم و نشانه‌ها) الهی هست.(نک:طبرسی،1406، ج7، ص160). پیامبر ص هم نشانه دین است و هم راهنما.

3.1.2. بر پایه آیه2 سوره حجرات، استخفاف و بی‌احترامی( بالا بودن صدا) به پیامبر ص، ممنوع و مستوجب عقوبت و مآلا سبب حبط اعمال خواهد شد.اگر ترک تعظیم و ادب که از سبّ کمتر است، اینچنین اثری دارد، پس به طریق اولی، سبّ، اثر بالاتری خواهد داشت.(مجرد؛ مودب،1396، ص96)

2.1.3.بر اساس آیه 74 توبه، مسلمانان، حق ندارند، کلمات کفرآمیز به زبان بیاورند.طبرسی، سبّ پیامبر و طعن در دین را از جمله مصادیق آیه می‌داند(طبرسی،1372،ج5، ص79) که بر اساس آیه74سوره مبارکه توبه ـ به دلیل ماهیت کفرآمیز آن ـ ممنوع بوده و موجب ورود به ورطه كفر و ارتداد است.(مجرد؛مودب، 1396،ص96).تقریر دیگرـ فقهی ـ در ارتداد ساب النبی این است که وی بر خلاف ضروریات عمل کرده(محقق اردبيلي،1403،ج13،ص170)یا عداوت عملي با پیامبر ص و اهل بيت ع ـ که تبعیت و مودتشان از ضروريات دين (و مذهب تشيع) است ـ دارد.(بهجت، 1423،ص150).چراکه انكار عملي ضروري دين، از عوامل ارتداد است.

3.1.4. سبّ رسول خدا ص، مصداقی از محاربه با وی و مشمول مجازات‌های مصرح در آیه 33 سوره مبارکه مائده می‌شود. سبّ‌ النبی، به مثابه محـاربه ـ دست کم از نوع فرهنگی ـ تلقی می‎شود.(حقانی‌خواه،1396،ص118)

3.1.5.سبّ موجب اذیت پیامبر ص است (نک:مجرد؛ مودب، 1396،ص94) که بر پایه آیه57 سوره مبارکه بقره، اذیت نمودن پیامبر ص، سبب لعن، نفرین و عذاب الهی است.

4.2.روایات

از بین روایات بسیار در این مورد ـ به جهت اختصارـ به ذکر یک مورد اکتفاء می‌شود. امام رضا (ع) از پدران خويش (ع) از رسول الله (ص) نقل کرده است که فرمود:« هرکس پيامبري از پيامبران را سبّ کند، او را به قتل برسانيد و هرکس وصيي را سبّ کند، پيامبري را سبّ نموده است»(طوسي، 1414، ص365) 

3.3.اجماع

نخستين ادعاي اجماع را علم الهدي (علم الهدی، 1415، ص482) در قرن پنجم و بعد از وی، ابن زهره حلبي (ابن زهره، 1417، ص428) در قرن ششم دارد.در طبقات فقهاي اماميه نسل به نسل، حکم قتل سابّ النبي اجماعي(منقول و محصل) شناخته شد. (برای نمونه، رک:شهید ثانی، 1413،ج14،ص452؛نجفی، 1404،ج41،ص432).این اجماع چند ویژگی دارد: هم‌رایی فقط بر مجازات قتـل( و نه کیفر دیگر) است و دیگر اینکه ساب،مهدورالدم مطلق(به معنای بی‌نیاز از ترافع و شکایت به حاکم)است، نه مهدورالدم نسبی¹.(حاجی ده‌آبادی،1393، ص41). دیگر اینکه با انضمام نظرات دانشوران اهل سنت،² ادعای تبدیل آن به حکم ضروری دین، گزافه و خالی از قوت نیست.

3.4.دليل عقلي 

طبيعي است كه برخورد جدّي با اهانت نسبت به مقدسات ـ به عنوان مهمترين عامل وحدت آحاد ملّت و پيوند‌هاي اجتماعي ـ کاملا موجه و مدلل است. خصوصاً مقدساتی از توجه خاص شارع برخوردار باشند.(شامبیاتی، 1385، ج3، ص197). در نظام عقیدتی جامعه‌ی اسلامی ـ شیعی، تامین سعادت دنیا و آخرت در گرو احترام و تبعیت از پیامبر ص و امامان ع است.از همین رو معنای اهانت به پیامبر (ص) و ائمه (ع)، حمله به پایه‌های‌ اعتقادی مسلمانان است.فاضل هندي در تعلیل این حکم مي‌نويسد:«چون دين و پايه‌هاي آن را تضعيف مي‌کند»(فاضل هندي، 1405، ج2، ص415).بنابراین وضع حکمی سختگیرانه برای موضوعی که با دلایل متقن، مورد عنایت جدی شارع و قانون گذار می‌باشد، امری خردپذیر و معقول است.

بنابراین آموزه‌های اعتقادی، ارزشی و اخلاقی اسلام و ادله عقلی و عقلایی، حاکی از احترام به پیامبر ص بوده و نظام كيفري اسلام، از این احترام، حمایت کیفری نموده و نسبت به موضوع تعرض به حيثيت پيامبر (ص) حساسیت فوق‌العاده داشته و حکم آن را اعدام و قتل می‌داند.

4.واژه‌شناسی

4.1.لغت:سبّ از بُن و ریشه س ـ ب ـ ب، گرفته شده است. ابن اثیر سبّ را دشنام دادن و شتم دانسته است. (ابن اثیر، بی‌تا،ج2،ص320) برخی معنای قطع را بر شتم افزوده‌اند(ابن‌منظور،1414، ج1 ، ص 455؛ طریحی،1416، ج2، ص80.). وجه«قطع» آن است که سبّ آبرو را می‌برد و در واقع، قطع می‌کند(مصطفوی، 1402،ج5،ص14). گویی هیچ قطع کننده‌ای(قاطعِ روابط و آبرو)، همانند فحش نیست (ابن فارس، 1404،ج3، ص63(. راغب، دشنام بد و دردآور را سبّ می‌داند.(راغب،1412،ص391).

برخی در ترکیب دو لغت، معنای خاصی را با عنوان سخن زشت ذکر می‌کنند. با این توضیح که سبّ را به معنای شتم دانسته(واسطی، 1414، ج2، ص63)  و در معنای شتم، متعرض معنای کلام قبیح می‌شوند( واسطی،1414، ج16، ص383.). برخی دیگر هم معنای کلام قبیح را ذکر کرده و می‌افزایند که سبّ، چیزی غیر از قذف است. (ابن منظور،1414،ج12،ص 318). بنابراین می‌توان گفت سبّ به معنی دشنام، فحش، شتم و ناسزاست و به تعبیر دیگر، سخن زشت و رکیک درباره دیگری است که واجد قذف و اتهام خلاف شرع نباشد.

 4.2.اصطلاح

سبّ در جایی است که کسی را به امر قبیحی بنامند که در آن اهانتی وجود دارد یا او را بدان خطاب کنند یا عمل زشتی را به او نسبت دهند؛ مثل بعضی فحاشی‌ها غیر جدی که مصداق قذف نیست. چنانچه این تعبیرات در عرف، شتم و تحقیر محسوب شود، سبّ و دشنام است. شتمیت و تحقیری بودن برخی تعبیرات، تابع عرف است که باعث می‌شود عنوان سبّ و دشنام به خود بگیرد:مانند نسبت دادن بخل و خست به کسی دادن، انتساب پست بودن مانند"گدازاده"، نامیدن به نام حیوان، ذکر عیب مانند کور و چلاق(برای کسی که نقص جسمانی دارد(حسینی‌خامنه‌ای،1393، https://farsi.khamenei.ir/news-content?id=27820)

برخی در تعریف و توصیف سبّ گفته‌اند:« دشـنام و بـدگویی بـا جملات انشایی است. ذکر الفاظ یا نوشته‌های ناخوش به کسی به قصد تحقیـر و اهانـت بـه صورت هجو و غیر آن، سب است. از بزه‌های ضد شرف و عِرض است... شتم نیز سبّ است. سبّ از مصادیق ایذاء است. سبّ نبی، کبیره است».(جعفری‌لنگرودی،1382، ج3، ص۲۱۲۸).پاره‌ای دیگر در توصیف سب‌النبی، گفته‌اند دشنام به پیامبر(ص)، یعنی توصیف ایشان به چیزی که مستلزم نقص و عیب وی یاشد، «سبّ‌النبی» و دشنام به پیامبر  تحقق یافته است. اینان دایره سبّ پیامبر ص را به بدگویی، مذمّت، عیب‌جویی، تمسخر، استهزا نبست به حضرت نیز تسری داده‌اند (مروجی،1388،ص2)³

5.سوء نیت عام

سوء نیت عام یعنی اراده خودْآگاه شخص در ارتکاب عمل مجرمانه. سوء‌نیت یا قصد مجرمانه در معنی عام آن عمد در ارتکاب جرم می‌باشد. باتوجه به تعریف ارائه شده، در عمد یا قصد مجرمانه سه عامل وجود دارد:یک: داشتن اراده که همان‌طور که بیان شده عنصر مشترک جرایم عمد و غیر عمد است؛دو: خواستن عمل (قصد فعل)؛سه:خواستن نتیجه مجرمانه حاصل از عمل (قصد نتیجه).( افراسیابی،۱۳۷۶،ص۳۰۷). وجود این سوء نیت برای تحقق جرم عمدی، لازم است، اما ناکافی(شامبیاتی،1392،ج2،ص234).

 گاه شناخت یک مفهوم از طریق شناخت مواردی که آن را نقض می­کند، بهتر صورت می­گیرد. اراده و قصد معنوی را تمسخر، غضب و خشم، مستی و اکراه نقض می­کنند که توضیح داده می­شوند.

5.1. ارتکاب سبّ از روی تمسخر

اگر فرد قصد سبّ و توهین را نداشته باشد، اما از باب تمسخر و استهزاء، سبّ‌النبی را مرتکب شود، آیا احکام سابّ النبی را دارد؟

علامه حلی مي­فرمايد: هركس به خداي بلند مرتبه، آيات و نشانه‌هاي او يا به پيامبران خدا و كتب آسماني و پيامبر(ص) و امامان معصوم (ع) چه به صورت جدي و چه به صورت مسخره، دشنام دهد، قتل او جايز است (علامه حلي،1420،ج5،ص396). بر طبق قول علامه، حکم سبّ‌النبی از روی تمسخر، در هر صورت قتل است. برخی از فقهای معاصر نیز با نقد آرای مخالفان کیفر قتل چنین مرتکبی، آن را واجد مشکل و ایراد می‌بینند. اینان حتی با تعبیر اینکه این توهین‌ها، بزرگی مقام پیامبر(ص) خدشه دار نمی‌کند، موافق نبوده و در هر صورت حکم به وجوب قتل مرتکب می‌دهند و بین موقعیت تمسخر و شوخی و موقعیت جدیت تفاوتی نمی‌گذارند(گلپایگانی،1412،ج2،ص267). به نظر ایشان نیز حکم سبّ‌النبی از روی تمسخر، در هر صورت قتل است.

البته در جمع بین آراء مختلف می‌توان گفت قصد جدی نداشتن بر سبّ و توهین ندارد، استحقاق قتل را منتفی می‌کند، به دلیل قبح و زشتی این کار و برای جلوگیری از ترغیب و تشویق دیگران به این عمل، باید مجازات تعزیری در نظر گرفت نشود. از جهت دیگر خود تمسخر نیز حالات مختلف دارد. یعنی گاه توهین و سبّ و دشنام را در قالب تمسخر و مزاح به کار می‌برند که معلوم می‌شود قصد فرد، تخریب، توهین و دشمنی با پیامبر(ص) و امام (ع) بوده و فقط قالب گفتار و بیانش متفاوت است. اما گاه فرد در جمعی بدون توجه به معانی کلمات و از باب تمسخر اقدام به این کار می­کند که اگرچه فعل او قبیح می­باشد، اما اراده و قصدش توهین و سبّ نبوده است. حکم حالت اول، حکم سابّ النبی و فرض دوم تعزیر دارد.

ممکن است گفته شود شوخی و تمسخر از عواملی نیست که قانون به عنوان نقض اراده ذکر کرده است. در پاسخ می‌توان گفت ذکر مواردی چون اکراه، غفلت و ... در ماده 262 ق.م.ا. از باب حصر نیست.چراکه منظور این است که آنچه که در مقابل جد و اراده آگاهانه قرار می­گیرد، از قبیل این موارد است و بر طبق تبصره⁴ همین ماده، تعزیر می­شود.ممکن است در این نظر و نگرش، مناقشه شده و همچنان موارد ذکر شده از باب حصر دانسته شود، اما دست کم ذیل عنوان «غفلت» واقع شده و تعزیر می­شود.

5.2. ارتکاب سبّ از روی غضب 

غضب دو گونه است: گاه به طور كلي سالب اختيار است. اما گاهی به حد سلب اختيار نمی‌رسد. صورت نخست، مواخذه ندارد، اما حالت دوم، بلی. زیرا معمولا بیشتر جرایم مانند قتل یا سبّ در حالت غضب و خشم از فرد صادر می‌شود.(گلپايگاني،1412،ج2، ص268).یعنی  اگر قرار باشد صرف غضب، مانع و رافع مجازات باشد، عملا هر جرمی اتفاق افتاده و مجازاتی هم در پی نخواهد داشت.

مرحوم مغنيه می­گوید: هركس در حال غضب، به خداوند يا يكي از معصومين (ع) دشنام دهد، این غضب، تا زماني كه فرد، مالكِ اراده و عقل خود است، تكليف را ساقط نكرده و سبب رهایی از کیفر نمي­شود.مگر آن گاه كه غضب او به حدي برسد كه فاقد شعور شود، به گونه‌ای كه به طور كامل نداند و نفهمد كه چه مي­گويد. در این حالت همچون مجنون، مجازات ندارد.(مغنيه،1421،ج6،ص278)

مستند کلام فقیهان روایتی است که روای گوید: نزد امام صادق (ع) بودم. شخصی از آن حضرت در مورد کسی که در حال خشم ناسزایی از او سرزند، پرسید که آیا خداوند او را به خاطر آن مواخذه می­کند؟ حضرت فرمود: خداوند کریم‌تر است از اینکه بنده­اش در تنگی و فشار قرار گیرد.(کلینی،1407،ج8،ص254).مرحوم صاحب جواهر با اشاره به این حديث مي­فرمايد: فقيهي را نيافتم كه فتوي بدهد به اینکه اگر كسي غضبش از او اختيار را سلب نكرده است، تكليف از او ساقط شود. (نجفی، 1404،ج41،ص439).

 آنچه مشخص است اینکه غضب در این حدیث، خصوصیت و انحصار ندارد. بلکه هر آنچه که سبب شود که فرد، اختیار خود را از دست بدهد، همانند غضب است. چراکه در این وضعیت‌ها، عنصر اختیار معیوب شده است. ق.م.ا.(ماده 263) به صورت مطلق، ادعای غضب را سبب لغو اعدام و تبدیل مجازات به تعزیر می­داند. مگر اینکه گفته شود عبارت قانون «بدون توجه به معانی کلمات»، اشاره به این باشد که غضب و خشمی که بدون توجه به معانی کلمات باشد، مجازات اعدام را منتفی می­کند. این استدلال با توجه به اینکه قانون گذار صرف ادعای این موارد را سبب الغای حکم اعدام می­داند، قرینه­ای است که هر نوع غضبی ـ هر چند سالب اختیار و کنترل نباشد ـ سبب تبدیل حکم اعدام به تعزیر می­شود. پس صرف ادعای غضب کافی است که سبب لغو حکم اعدام بشود.

 اما با توجه به اينكه غالبا افراد در حالت خشم و ناراحتي، مرتكب جرم سبّ‌النبي مي­شوند، ضرورت دارد قانون در مورد نوع غضب(از جهت سلب اختیار و ناسالب بودن آن) و امكان راستی آزمايي، سكوت نداشته باشد.

5.3. ارتکاب سبّ در حالت  مستی 

یکی از مواردِ مؤثر بر مسئولیت کیفری، «مستی» در حین ارتکاب جرم است. مستی حالتی است که معمولا سالب کنترل بر رفتار است. گویی فلسفه معافیت مست از کیفر آن است که در این حالت، قصد و اختیار کامل وجود ندارد. مستی اگرچه به عنوان عاملی برای رفع مسئولیت یاد میشود، اما در واقع این نبود قصد است که رفع آن به وسیله مستی صورت گرفته است. به همین علت در مستی اندک که قصد باقی باشد، مجازات بار می‌شود. برای حفظ نظم و امنیت جامعه، صرف ِاستناد به مستی با هدف معاف شدن از مجازات در مورد هر متهم و هر جرمی، پذیرفتنی نیست. 

برای این پرسش که مستی بر کدام شرط مسئولیت (عقل یا اختیار) تأثیرگذار است، پاسخ صریح و روشنی وجود ندارد. عبارت «مست لایعقل»، عنوانی رایج و گویی پاسخی به این سئوال است. یعنی در دیدگاه عرف، مستی باعث زوال قوای دماغی می‌شود، اما قانون‌گذار عنوان «مسلوب­الاختیار» را ترجیح داده است. یعنی گویا قانون‌گذار، مستی را مساوی و مساوق با اجبار و به مثابه عامل مؤثر بر رکن اختیار می‌داند. بی‌شک، اجمالا مستی در برخی حالات، رافع مسئولیت کیفری است.(ارژنگ؛شاکر،1399،ص8).

آیا مستی عنوانی جداگانه است یا ذیل عنوان عدم قصد و عدم اختیار قرار می‌گیرد؟. این عبارت می‌تواند سرآغازی بر این چالش باشد:«در ترتب احكام سبّ‌النبي شرط است كه فرد بالغ و عاقل باشد و سبّ او از روي اختيار و ميل باشد. پس اگر قصد سبّ نداشته باشد، قتل او جايز نيست»(نجفی، 1404،ج41،ص439).از بررسی و تتبع منابع فقهی در مورد مجازات شخصی که در حال مستی‌ مرتکب جرم شده است، چهار دیدگاه عمده به دست می‌آید:

نخست: دیدگاهی که به طور مطلق‌ حکم‌ به‌ «عدم ثبوت مجازات» کرده است (علامه حلّى،1413،ج3،ص609).

دوم: انگاره‌ای که مست را در تعلّق احکام به منزله شخص‌ آگاه‌ در نظر می‌گیرد (نجفی،1404،ج29،ص247).

سوم: قولی که مست را گنهکار و مستحق مجازات می­داند، ولی اگر به علت تقیه یا برای معالجه باشد، قصاص او را منتفی می­داند (مرعشی نجفی،1415،ج1،ص436).

چهارم: دیدگاهی که تفصیل داده بین صورتی که وقوع جنایت برای جانی قابل پیش بینی باشد و بین حالتی که اینگونه نباشد. در صورت نخست، حکمش قصاص است و در‌ حالت دوم و در واقع اتفاقی بودن جنایت، محکوم به دیه ( در قتل) می‌شود (موسوی‌خویی،1422،ج42، ص97).

در تحلیل و تجمیع می‌توان گفت گاه، مستی چنان خفیف است که قصد و عقل از بین نمی­رود. در چنین حالتی مست مانند فرد متوجه و هوشیار است و گاهی اثر آن به گونه­ای است که عقل را زایل می­کند که در این صورت فرد مانند خواب و بیهوش است که فاقد قصد و شعور است.اما کسی خود را برای جنایت مست کرده باشد یا حتی بداند که در صورت مست شدن، مرتکب جنایت خواهد شد و سپس در اثر مستی و در حالت سلب اختیار، مرتکب جنایت شود، مجموع افعال وی، در حکم فعل واحد مستمر بوده و گویی چنین فرض خواهد شد که قصد جنایت در زمان ارتکاب آن وجود داشته است و شرط تقارن زمانی عنصر مادی و روانی جرم محقق شده است. (نک:میر محمد صادقی، 1395،ج1،ص320)

اگرچه فقیهان بحث مجازات مست را بیشتر در باب قتل و قصاص مطرح کرده­اند، امّا به نظر می‌رسد از این حیث، تفاوتی بین جرایم نیست.بنابراین وقتی شخص مست با علم به اینکه بعد از شرب، مرتکب جرم سبّ‌النبی ‌می‌شود‌، مرتکب‌ آن عمل شده و در اثر آن جرم سبّ‌النبی محقق‌ شود‌، متعمد‌ در‌ جرم‌ بوده و مرتکب جرم عمدی شده است. هرچند در لحظه مستی که جرم سبّ‌النبی را مرتکب می‌شود، فاقد اراده و اختیار باشد.

به نظر می‌رسد مقنن، در دسته‌بندی حالات مختلف مستی و تبیین فروعات و احکام هر یک، دقت بایسته را نداشته است. قانون­گذار در ماده­های قانونی (154، 307،290 ،263 و تبصره آن در قانون مجازات اسلامی و همچنین ماده 718 قانون تعزیرات 1375)، احکام مستی را انعکاس داده است. نگاه اجمالی به ماده­های پیشْ‌گفته، معلوم می‌کند که حُکم عام در مورد مستی، در ماده 154 قانون مجازات اسلامی پیش­بینی شده و مواد بعدی، استثناء و به عبارتی تخصیص آن قاعده عام و یا گونه‌ای تبیین(مانند ماده 307) محسوب می­شوند. درنگ در مواد قانونیِ مرتبط با مستی، معلوم می‌کند که سیاست جنایی ایران در مورد مستی، مبهم و ناقص بوده و قانون­گذار، حُکم واحدی برای مستی بیان نکرده است.(ارژنگ؛شاکر،1399،ص9). مقنن به این موضوع در ماده 263 توجه ننموده است. ضمنا برخورد دوگانه مقنن در خطابِ مسئول اثباتِ سلب کامل اختیار در مستی تعمدی در مواد 307 و تبصره 1 ماده 290 گونه‌ای دیگر از ابهام ناموجه است.

ایراد دیگر اینکه یکسان تلقی کردن فرد در مستی اتفاقی با فرد خواب یا مجنون است، در حالی که به لحاظ فقهی، هر کدام احکام ویژه خود را در امکان توجه مسئولیت در جرایم موجب دیه به عاقله دارند.(ارژنگ؛شاکر،1399،ص9)

اگرچه ماده 154  و 307 ق.م.ا، با قول چهارم ـ که با قواعد عقلی نیز سازگار می­باشد ـ منطبق است، اما در ماده 262 ق.م.ا به صورت مطلق مستی را از مجازات قتل سبّ‌النبی خارج کرده است و در تبصره آن سب در حالت مستی را به صورت مطلق مستوجب تعزیر می­داند، که در هر دو حالت با قواعد کلی در باب مستی در دیگر حدود سازواری ندارد. از این ماده برداشت می­شود که اگر فرد ادعای مستی کند، حد اعدام از او برادشته می­شود. این برداشت را نیز برخی حقوقدانان داشته­اند.(آقایی­نیا،1394،ص70).در این فرض دادگاه نمی­تواند برابر قواعد عمومی مربوط به ارکان جرم و عوامل مسئولیت کیفری اقدام نماید. در مقابل ممکن است گفته شود که در مواردی که از مست به طور کلی سلب اختیار نشده است و یا با علم به ارتکاب جرم، اقدام به مستی کند، باید به ماده 307 و ماده 154 قانون مجازات مراجعه کرد که چنین افرادی را در حکم عامد می­داند. امّا با توجه به سیاق ماده 263 به نظر می­رسد که قانون گذار سیاست گذشت از مجرم و سیاستی غیر از ماده 307 و ماده 154 را در نظر گرفته است. موید این برداشت (سیاست گذشت از مجرم) این است که صرف ادعای متهم پذیرفته می­شود و این با مبانی فقهی و قواعد حقوقی ناسازگار بوده و سرانجام سبب تعطیلی حد اعدام برای چنین افرادی می­شود و آنچه در باب غضب نیز گفته شد، در اینجا صادق است.

5.4. اكراه

اکراه به معنای وادار کردن ديگري بر عمل يا ترک عملي که از آن کراهت و ناخوشایندی دارد، مشروط بر­آنکه اين وادار کردن با تهديد جاني يا عرضي يا مالي مهم از جانب اکراه کننده، توام باشد. (گلدوزیان، 1385، 248). اکراه اجماعا و اجمالا، رافع مسئولیت کیفری است.دلیل این حکم، آیات، روایات، حکم عقل و تحلیل حقوقی ماهیت اکراه ـ اقوی بودن سبب از مباشرـ است(شامبیاتی،1392،ج2،ص286).گفتنی است رفع بار مسئولیت از فرد در اثر اکراه، شرایطی دارد(نک:طاهری، 1418،ج4،ص67).

جرم سبّ‌النبی هم از این قاعده مستثنی نیست. اما اینگونه نمی‌تواند باشد که کوچکترین اکراه، موجب رفع هر گونه مجازتی از ساب النبی شود. البته این که فرد با کوچکترین اکراه، اقدام به سبّ‌النبی کند، اما چنانچه در سوء نیت خاص گفته می­شود، چون فرد قصد عناد و دشمنی ندارد، مستحق اعدام نمی­باشد.

حال اگر در جرم سبّ‌النبی، مرتکب، شبهه اکراه یا ادعای آن وجود را بنماید، آیامجازات برداشته می­شود؟ چه مبنای ما تمسک به قاعده درء ـ به سبب تحقق عنوان شبهه ـ باشد  و چه بنا به قول صاحب جواهر اینکه حدود مبنی بر تخفیف و مسامحه است(نجفی، 1404،ج41،ص276) و چه این دو را به هم تاویل و ارجاع دهیم، اکراه، رافع مجازات است. البته نمی‌توان تفاوت اعمالی مانند زنا و لواط ـ که اصل بر ستر آن است ـ را با جرایمی مانند سبّ‌النبی که تاکید بر اجرای حکم آن است، نادیده گرفت، بخصوص زمانی که فرد آن را در سطح عمومی جامعه بیان داشته است.

شبهه اکراه در جرم سبّ‌النبی، که احتمال آن باشد، موجب دفع حد می­شود.(ماده 151 قانون مجازات اسلامی). بر اساس این ماده، در سبّ‌النبی که از حدود می­باشد، باید به قواعد حاکم بر عنوان سبّ‌النبی رجوع کرد. با توجه به تاکید بر مجازات سبّ‌النبی، خود اکراه کننده(مُکرِه) اگر الفاظ و فعلی را که توصیف سبّ باشد، به کار برده باشد،امکان اجرای مجازات قتل در مورد وجود دارد. اما در غیر این صورت، به سخت­ترین نوع تعزیرات مجازات می‌شود. در مورد مُکرَه، باید شرایط تحقق اکراه، ملاحظه شود. از مجموع روایات چنین به دست می­آید که در صورتی که جان اکراه شونده و یا موارد بسیار مهم دیگر در خطر باشد، وی از حکم قتل در امان است. در برخی حالات نیز می‌توان مُکرَه را با لحاظ شرایطی تعزیر کرد.اما گویی قانونگذار درماده 263، امکان مشی بر پایه قواعد عمومی مربوط به ارکان جرم و عوامل مسئولیت کیفری را نمی‌دهد، بلکه به مجرد ادعای اکراه، متهم، سابّ النبی تلقی نشده و طبق تبصره ماده 263 اقدام می­شودد. (آقایی­نیا،1394،ص70).

این برداشت از قانون درست به نظر نمی­رسد. چراکه عبارت اُخرای این ماده آن است که هرکس این جرم را مرتکب شود، مجازات حدی ندارد، مگر اینکه زحمت این ادعاها را به خود ندهد. علاوه بر این از جهتی نیز اکراه کننده که مسبب اصلی این جرم می­باشد، به حال خود رها شده و با عدم پیگیری سیستم قضایی، چه بسا وی و دیگران به این کار نیز تشویق شوند.

5.5. اضطرار

 اضطرار از جهت واژه‌شناسی از  بُن «ض ـ رـ ر»گرفته شده و مصدر باب افتعال است. گاه به ضم(ضُـرّ)می‌آید که در این صورت، اسم و چنانچه به فتح اول(ضَـرّ)باشد، مصدر است.(واسطی، 1414، ج 7، ص122؛ ابن منظور، 1414، ج4، ص482).از جهت معنایی ضُر(به ضم) به معنای فقر، فاقه، تنگدستی( ابن منظور، 1414، ج 4، ص482)، سختی و سوء حال است.(راغب اصفهانی، 1412، ج 2، ص442؛ طریحی، 1416، ج 3، ص373).

اضطرار در قالب و کسوت قاعده با عباراتی از قبیل« الضّرورات تُبیحُ المَحْظورات»(حسینی مراغی،1417، ج2، ص704)، «کل حرام مضطر الیه، فهو حلال»(حیدری، 1395، ص70)،« رُفع ما اضطروا  الیه»( صدوق، 1362، ج2، ص ۴۱۷) و یا «اضطرار، رافع مسئولیت کیفری است»، بیان می‌شود. در تعریف آن آورده‌اند:« قاعدة الاضطرار الباحثة عن تخلیة سبیل الانسان المضطَر من حصول الحاجة الشدّیدة المهمّة التّی یهتمّ صاحبها في النیل الیها و المشقة المقتضیة للحرج، برفع التکلیف عنه». (سیفی مازندرانی،1425، ج 3، ص 431). یعنی قاعده اضطرار از برداشتن تکلیف از شخص مضطر به علّت حصول حاجت شدید، مهم و مشقّتی که مقتضی حرج برای شخص مضطر است، بحث می کند.

اما اضطرار در اصطلاح(دانش‌واژه) تعاریف متعدد و تقریبا مشابهی را به خود دیده است. برخی می‌گویند:« اضطرار آن چنان وضعی است که انسان برای حفظ جان یا مال خود یا دیگری ناچار از ارتکاب جرم شود»(اردبیلی، 1385، ص174). پاره‌ای دیگر در توصیف اضطرار می‌نویسند:«اضطرار پیش‎آمدن وضعی است که نگهداری حق و یا مال ملازمه با آسیب رسانیدن به مال غیر و در نتیجه ارتکاب جرم دارد» (علی‎آبادی، 1373، ج 1، ص215). این تعاریف ناظر به وضعیت اضطراری است که منتهی به عمل مجرمانه و گناه‌آلود شود. اما از جهت ماهیت و چیستی نفس اضطرار، بنا بر مستفاد از نظر مشهور فقیهان، اضطرار، خوف و بیم عقلایی ـ نه صِرف گمان و ظن ـ از رسيدن زيانِ معمولاً غیرقابل تحمّل، نسبت به فعل يا ترك كارى است؛ خواه نسبت به خودش باشد يا فردى كه حفظ او بر انسان واجب و لازم است. ضرر ممکن است مالى باشد يا جانى و يا ناموسى و حيثيّتى. ضرر جانى نيز در حدّ كشته شدن يا نقص عضو باشد يا به وجود آمدن بيمارى يا شدّت یافتن آن يا مشکل شدن مداوا یا طولانى شدن دوره درمان و يا پيدايش عارضه‌اى كه منجرّ به يكى از آنها شود. (نک:شهید ثانی،1413، ج12، ص113؛ نراقی،1415، ج15، ص20؛ نجفی،1404، ج36، ص426). در جمع‌بندی می‎توان گفت اضطرار، حالت عارض شده بر کسی است که در شرایط و موقعیت تهدیدآمیز نوعا طبیعی قرار گرفته است و برای حفظ جان یا مال یا حیثیت و حق خود یا دیگری ناگزیر به انتخاب یکی از دو امر است: یکی ارتکاب جرم و ایراد ضرر به شخص ثالث و دیگری تحمل ضرر بر خود یا شخص مورد نظر.

حال آیا اضطرار می‌تواند رافع عنصر معنوی و روانی سب باشد یا نه؟ به نظر می‌رسد ادله‌ای وجود دارد که بتوان با تمسک به آنها، ساب مضطر را از مجازات و کیفر وارهانید.

5.5.1.اطلاق و عموم ادله اضطرار

یکی از ادله و شاید مهم‌ترین دلیل روایی قاعده اضطرار، روایت منقول از پیامبر اسلام9که فرمود رُفِعَ عن امّتی تِسعَةٌ:... ما اضطُرُّوا إلَیهِ،... .⁵(حرعاملی،1411، ج11، ص295).حدیث رفع که دلالت بر رفع اثر اضطرار در مسئولیت کیفری دارد، مطلق است و هیچ قیدی بر آن وارد نشده است و اگر آن را گونه‌ای عام تلقی کنیم، در هیچ جا هم تخصیصی نسبت به آن مشاهده نشده است.بنابراین مفاد حدیث رفع در رافعیت مسئولیت کیفری، فراگیری ( هم اطلاق و هم عموم)دارد و شامل هر نوع اضطراری و هر فرد مضطر می‌شود و انحصار به برخی جرایم ندارد

5.5.2.حکومت دلیل اضطرار بر ادله اولیه

اگر ادله اولیه، بایستگی کیفر ساب را بیان می‌کند، دلیل اضطرار به مثابه امر ثانوی بر آن ادله احکام اولیه، حکومت دارد(بجنوردی،1379،ج2،ص243). یعنی قاعده اضطرار با محدود کردن دایره عام پیشین در آن تصرف می‌کند.(حکومت به نحو تضییق). با این توضیح که موضوع ادله اولیه حرمت عمل و مآلا مجازات، شامل فرد مختار و مضطر(هر دو) می‌شود.اما قاعده اضطرار، شخص مضطر را از موضوع دلیل، به نحو حکومت، خارج می‌سازد. بنابراین می‌توان  گفت حکم مجازات، شامل ایشان نشده است. به عبارت دیگر امر حرامی را مرتکب نشده تا مستحق مجازات باشد.

5.5.3.انصراف ادله اولیه به غیر مضطر

از جمله شرایط اطلاق‌گیری از ادله‌ای که گونه‎ای از شمول و فراگیری را واجد هستند، عدم وجود انصراف⁶ است.آخوند خراسانی می‌نویسد:« لا اطـلاق لـه فیمـا کـان لـه الانـصراف ا لـي خصوص بعض الافراد او الاصناف لظهوره فیه او کونه متیقنا منه»(آخوند خراسانی، 1409، ص249). یعنی اگر لفظ، انصراف به برخی مصادیق داشته باشد ( و یا موجب قدر متیقن شود) دیگر نمی‌توان از اطلاق سخن گفت. در موضوع ما به نظر می‌رسد دلیل لزوم اجرای کیفر بر ساب، به موردی انصراف دارد که اضطرار نباشد. به عبارت دیگر ادله اولیه، به حالت عدم اضطرار، انصراف دارد. یعنی انصراف، مانع اطلاق ادله و مانع شمول آن نسبت به مضطر می‌شود.

5.5.4.تمسک به شرطیت اجرای تکلیف

این مساله از طریق «شـرط» ـ که به نظر می‌رسد که گونه‌ای خوانش یا تاویلی از همان دلیل انصراف است ـ نیز قابل تبیین می‌باشد: مشهور فقیهان بر این باورند که عدم اضطرار، از قیود و شرایط تکلیف است.یعنی یکی از شرایط فعلیت هر تکلیف این است که مکلف ناچار به انجام حرام یا ترک واجبی نشده باشد. به عبارت دیگر با تحقق اضطرار،  تکلیف فعلیت نمی‌یابد.(نک: لنکرانی،1385، ج5،ص32). یعنی تکلیف، دفع می‌شود(نک:مغنیه،1404، ج4،ص392).

حتی بر مبنای غیرمشهور ـ نظر امام خمینی(ره) ـ همین نتیجه حاصل می‌شود. ایشان بر این باور است که با وجود اضطرار نیز تکلیف فعلیت دارد، اما عقل، مضطر را در مخالفت معذور می‌بیند. معنای معذوریت در مخالفت این است که مولا حق ندارد بر او احتجاج نماید(موسوی‌خمینی،1415،ج2،ص208). ناگفته روشن است که در این وضعیت، تکلیف، رفع می‌شود. بنابراین اضطرار، چه دفعِ تکلیف باشد یا رفع آن، نتیجه یکسان است.

6.سوء نیت خاص

در برخی از جرایم علاوه بر سوء نیت عام، لازم است که سوء نیت خاص نیز وجود داشته باشد. یعنی علاوه بر قصد ارتکاب عمل مجرمانه، باید قصد دیگری هم که از طرف قانون (یا شرع) برای تحقق جرم ضروری شناخته شده، مصداق پیدا کند.(شامبیاتی،1392،ج2،ص234). سوء نیت خاص در حقیقت همان انگیزه است.در مواردی نیز ممکن است قانون‌گذار تصریح به انگیزه نکرده باشد و در نتیجه اختلاف نظر به وجود آید که سوء نیت خاص محسوب می­شود یا خیر؟ در مواردی نیز شک شود که انگیزه و هدفی خاص، ذیل عنوان سوء نیت عام است یا خاص؟ حال در بحث از سبّ‌النبی، اگر كسي وی را دوست داشته باشد، ولي دچار اين لغزش نيز بشود، آیا باز هم حکمش اعدام است؟ آیا در این حکم همانند کسی است از روی دشمنی اقدام به این کار می‌کند؟.

راوی گويد: به امام صادق عليه السلام عرض کردم: نظرتان دربارۀ شخصی كه به اميرالمؤمنين عليه السلام، دشنام بسيار مى‌دهد، چيست؟ روای گويد: حضرت به من فرمود: به خدا سوگند! اگر تو اين مساله را متوجه هر بى‌گناهى نكنى، خونش حلال است. راوی(هشام)گويد: پرسيدم: نظر شما دربارۀ فرویكه ما را اذیت مى‌کند، چيست؟ حضرت فرمود: دربارۀ چه چیزی؟ گفتم: در مورد شما ما را با ياد كرد از شما آزار مى‌دهد. هشام گويد: حضرت فرمود: آيا نصیب و بهره‌اى در ارتباط با اميرالمؤمنين عليه السلام(له في عليّ عليه السلام نصيب) دارد؟ عرض کردم: چنين مى‌گويد و اظهار مى‌كند. فرمود: متعرّض او مشو. (کلینی، 1407،ج14،ص271)

در توصیف سند حدیث هم عنوان «مرسله» (مجلسی، 1404،ج23،ص419) و هم «صحیحه» (مجلسى، 1406،ج16،ص169) آمده است. ممکن است این تفاوت، تهافتی برای بررسی کننده نباشد. چراکه بسته به سلسله اسناد و راویان، روایت می‌تواند هر کدام از این عناوین را به خود بگیرد. معاصران بیشتر بر عنوان«صحیحه» توافق دارند(نجفی،1404،ج 41،ص435)

گویی پرسش و تعبیر «له في عليّ عليه السلام نصيب؟» در روایت، وضوح معنایی و دلالی نداشته و اجمال دارد.(گلپایگانی،1412،ج2،ص248). مجلسي احتمالاتی را  قابل طرح می‎داند:

یک: آن فرد، ولايت امام علي (ع) را اظهار مي­كند. امام (ع) فرمود: به او تعرض نكنيد. يعني براي اينكه او ولايت علي (ع) را قبول دارد، نباید به او تعرض کنید.یعنی امام با این کار خواسته است عذری را مطرح کند تا سوال کننده اقدام به کاری نکند که موجب ترویج فتنه بشود. یا اینکه گفتار آن فرد به حد شتم و دشنام و انکار امامت ایشان نرسیده است تا مستوجب مجازات باشد. (بلکه فقط نوعی شکایت و گلایه داشته‌اند).

 دو: احتمال دارد كه استفهام انكاري باشد. يعني چگونه به امام دشنام می­دهد و در عین حال فکر می­کند که امام را دوست دارد.(یعنی چنین شخصی به امام دشنام نمی‌دهد). سه: احتمال دارد كه ضمير در «له» به «ذكر» بر­گردد. يعني اين فرد در سخن خود، از امام علی ع، نیز ذکر سوء می‌کند(دشنام می‌دهد) و «نصیب له» یعنی به علی (ع) تعدی می‌کند.چهار: ممکن است عبارت نصیب بدون یاء باشد؛ یعنی«نصب: دشمنی»(که در واقع نوعی تصحیف و دگرنویسی در واژه، پدید آمده باشد):یعنی آن فرد اظهار دشمنی می­کند. پنج: احتمال دارد اين معني را برساند آيا او از علويون است؟ راوی در پاسخ امام مي­گويد او چنين ادعايي دارد. البته اين وجه بعيد است. (مجلسی،1404، ج 23،ص419)

فقیهان وجه اول را قبول و موجه دانسته­اند. (مجلسی، 1404،ج23،ص419؛ فیض كاشاني، 1406،ج15،ص500؛ موسوی اردبيلى، 1427،ج2،ص432). مقدس اردبيلي با برگزيدن همين وجه مي­فرمايد: يعني اگر آن شخص، امام (ع) را دوست دارد، به او تعرض نكنيد و او را نكشيد و در واقع، امام (ع) به او لطف كرده­اند. بنابراین حديث بیانگر این است که صدور عمل سبّ از سوی این شخص، از روي عداوت و بغض و به دلیل عدم شناخت کامل امام(ع) بوده و از همین رو جاهل و مآلا معذور است. البته به شرطی که جهل و ندانستن در مورد وی قابل تصور باشد.(مقدس اردبيلي، 1403،ج13،ص174). يعني اگر از روي جهل و ناداني فرد باشد، مجازات نمی‌شود. اما اگر از سر دشمني و گمراهي ديگران باشد، کیفر خواهد شد. 

موید این دیدگاه حدیثی است که امام صادق (ع) نقل می­کنند که پیامبر (ص) فرمودند: خداى تبارك و تعالى مى‌گويد: هركس به يكى از اولياى من اهانت نمايد، همانا خود را آمادۀ محاربه با من نموده است و من در يارى اولياى خود از هر چيزى شتابان‌تر مى‌باشم. (كلينى، 1407‍،ج2، ص351). البته مسلم است که هر ­توهینی را به پیامبر (ص) و ائمه (ع)، نمی­توان محاربه با خداوند دانست. با ضمیمه کردن این نکته، از حدیث می­توان فهمید اهانتی که مصداق اعلان جنگ(محاربه) باشد، مورد نظر است. در محاربه، قصد دشمنی، عناد، تخریب، توطئه از سر علم و آگاهی وجود دارد. نتیجه اینکه شخصی که ناصبی نبوده و عناد نداشته و سبّ او ناشی از نبود و یا ضعف برهان بر حقانیت پیامیر (ص) و امام(ع) و یا وجود شبهات در این موضوع باشد، می­تواند از مجازات اعدام، معاف شود.

بنابراین در تحقق جرم سبّ‌النبی و بایستگی اجرای کیفر مربوطه، باید هم قصد عام( به کار بردن عبارتِ دال بر دشنام یا ناسزا)و هم قصد خاص( یعنی دشمنی و عداوت) وجود داشته باشد. بنابراین اگر فقط برای بیان شبهه یا در جواب به شبهه‌ی ایجاد شده، عباراتی حاکی از سبّ بـه کار ببرد، مشمول حکم سبّ‌النبی نیست. زیرا قصد خاص ناسزاگویی، دشمنی و عداوت وجود نداشته و تنها به جهت مباحث علمی،  مطالبی را بیان‌ کرده است‌.(شاکری و غلام نژاد، 1390،ص102).البته با توجه ادله تعزیرات، می‌توان سبّی را که از روی عدوات نباشد، تعزیرـ حتی تعزیر شدیدـ کرد.

سیاست گذشت از حکم قتل (اعدام) فردی که بدون قصد عناد و دشمنی و توطئه، جرم سبّ‌النبی را مرتکب شده است، با سیره گذشت ائمه (ع) از بعضی مراتب سبّ، سازگارتر است. در روایت آمده است که فرزند خلیفه وقت، هر گاه امام موسی کاظم (ع) را می‌دید، او را آزار و اذیت می‌کرد و ایشان و امیرالمؤمنین ع را سبّ می‌کرد. دوستان حضرت اجازه قتل او را از امام خواستند اما ایشان اجازه نداد. روزی که این فرد در مزرعه امام حضور یافت و در محضر مبارک ایشان شیعه شد.(مفید، 1413،ج2،ص233)

7.بار و کیفیت اثبات عوامل رافع مسئولیت کیفری سابّ‌النبی

بار اثبات عواملی(مانند اکراه، جهل و...) که مجازات بر می‌دارد، بر عهده کیست؟ بحث عوامل رافع مسؤولیت کیفری و بار اثبات آن به صورت عام مطرح است و به باب خاصی ـ سبّ‌النبی ـ تعلق ندارد. اما گویی هم از جهت قانونی و هم شرعی، بین این عوامل در جرم سبّ‌النبی(و ارتداد) و با سایر حدود تفاوتی دارد که بیان می­شود.

دیدگاه نخست: برخی که صرف ادعای وجود نواقض مسئولیت کیفری را از متهم می‌پذیرند، بار اثبات را بر عهده متهم می­نهند. اما اگر قید «وجود قرینه» و «در صورت احتمال» ـ که در برخی تعابیر وجود دارد ـ را مبنا بدانیم، این بار برعهده قاضی است که از طرق مختلف این ادعا را ثابت کند.شهید اول می­گوید: حکمی نیست برای ارتداد خطا کننده و غافل و فراموش کننده و کسی که خواب است، اجماعا. ادعای همگی (خطا کننده، غافل، فراموش کننده، کسی که خواب است) پذیرفته می­شود و همچنین اکراه همراه با قرینه(مانند در اسارت بودن). . . و اگر ادعای خطا نمود، بدون سوگند، پذیرفته می­شود و همچنین اکراه در صورت وجود قرینه. (شهید اول،1417،ج2،ص52). از نظر ایشان ادعای اکراه همراه با قرینه، قابل پذیرش است، در حالی که ادعای خطاء را بدون قسم، پذیرفتنی می­داند. شاید دلیل تفاوت بین اکراه و سایر موارد، این است که می‌توان تصور کرد که اکراه در عالم واقع دارای قرائن، نشانه‌ها و سرنخ‌هایی باشد، اما مواردی مانند خطا و اشتباه و جهل، به دلیل اینکه فقط خود فرد از صحت و سقم آنها اگاهی دارد، ادعای وی پذیرفته می­شود. چراکه قصد از انگیزه­های پنهانی است که کسی وقوع و صدق آن را نمی­داند. از همین رو نمی‌توان ادعای آن را بدون قسم پذیرفت.(مرعشی نجفی، 1415،ج1، ص322)

شهید ثانی دو احتمال و بلکه دو وجه را بیان می کنند: احتمال نخست اینکه سخن وی(مدعی) پذیرفته شود. از این جهت که با این ادعا، شبهه(دارئه) ایجاد می­شود. از آن سو، احتمال دیگر عدم پذیرش ادعای وی است.به دلیل اینکه ادعای ایشان بر خلاف ظاهر است. (شهید ثانی، 1410،ج9،ص342). زیرا ظاهر این است که وی عاقل و آگاه است و ادعای نداشتن قصد و اراده از او پذیرفته نیست.

تعبیر برخی«اگر ادعا نسبت به حال او ممكن و محتمل باشد، از او مى‌شنوند و می‌پذیرند» (مجلسی، بی­تا، 50)، دال بر این است که اگر قرائن در حق مدعی، احتمال اکراه و یا موارد دیگر را تایید می‌کند، ادعای وی پذیرفته می‌شود. پاره‌ای ادعای اکراه و موارد مشابه را حتی بعد از بینه‌ی دال بر صدور سخنِ موجبِ ارتداد(و سبّ) پذیرفتنی می‌دانند.(موسوی‌خمینی،1379،ج2،ص495) و این به خاطر اصل، احتیاط در دماء و قاعده درء است (موسوی اردبیلی، 1427،ج4،ص118). برخی گفته‌اند که هرگاه ظاهر حال فرد اين باشد كه جدّى سخن مى‌گويد، (با لحاظ شرایط دیگر) حکم بر آن مترتّب مى‌شود، ولى اگر قرائنى هرچند ظنّى بر عدم اعتقاد وی به‌ محتواى اين الفاظ باشد، حكم بر ایشان جارى نمى‌شود. (مکارم شیرازی،1427،ج2،ص504).بر پایه این عبارت «قرائن، هرچند ظنی»، ظاهرا کمترین مرتبه یک قرینه در چنین موردی، ایجاد ظن است و نه احتمال.

به نظر می‌رسد که این تلقی، ایراد داشته باشد. چراکه دلیل عمده کسانی که صرف ادعا فرد را می‌پذیرند، پیدایش شبهه(دارئه) است. در حالی برخی قاعده شبهه را به دلیل ضعف ارسال(مرسله بودن) روایاتش نمی‌پذیرند. حتی در فرض پذیرش روایت درء، بر این باورند که مراد از شبهه، احتمال واقعی است. چراکه احتمال و شبهه به نسبت واقع، در اکثر حدود ـ زنا و شرب خمر و سرقت و غیره ـ محتمل است. اگر هم مراد از شبهه، هم شبهه ظاهری باشد و هم شبهه واقعی، باید گفت در اینجا چنین شبهه­ای نیست. افزون بر این، دلیل دیگر اینکه فعل بر اختیاری بودن حمل می­شود. چرا که اکراه، امر حادثی است و اصل، عدم اکراه است.(موسوی‌خویی،1424،ص191). بعضی علیرغم پذیرش حدیث درء ، ایراد شبهه واقعی و ظاهری  را دارند کهاگر منظور شبهه واقعى است كه اين شبهه و ترديد در تمام موارد حتى موارد ثبوت حدّ هم وجود دارد .چون ادلّه مثبت حد، ادله ظاهرى‌اند، امّا در متن واقع، ترديد باقى است. اگر منظور ترديد ظاهرى و واقعى(هر دو) باشد است كه در اينجا مورد ندارد. چراکه فرض اين است كه ادله ظاهري بر وجود و تحقق جرم است. پس از نظر ظاهرى ترديد و شبهه‌اى وجود ندارد (فاضل لنکرانی،1422،ص706).اشکال دیگر این دیدگاه آن است صرف ادعا، فقط سبب تردید اولیه و بدوی می­شود که با سوال و جواب و تحقیقات این تردید و شبهه برطرف می­شود. چنین ضرورت‌هایی، عمل بازپرسی و تحقیقات را برای راست‎آزمایی ادعا و تعطیل نشدن حدود، موجه و بایسته می‌کند. 

این مطلب که قصد از انگیزه­های پنهانی است که کسی صدق آن را نمی­داند، نه کاملا پذیرفتنی است و نه کاملا مردود. مثلا سارقی که در نیمه شب وارد حرز(خانه دیگری) شده و اموالی را برداشته و به ضرب و شتم  صاحب خانه پرداخته است، آیا باید گفت فقط خود سارق از قصد و انگیزه­اش خبر دارد؟! یا در باب قذف و سبّ‌النبی، اگر مشخص شود که فرد بارها در وضعیت­های مختلف اقدام به این کار کرده است، آیا باز ادعای فرد باید پذیرفته شود­­؟­ 

بلی، قصد، انگیزه و اراده گاهی در افعال و کردار خود را نشان می­دهد، امّا اینکه قرینه باید ظن ایجاد کند، بسته به مبنای برگزیده در قاعده درء دارد که معیار شبهه­ دارئه‌ی رافعه‌ی حد، چیست. اگر متهم قصد و اراده داشته، ولی غافل باشد، اگر این غفلت نسبت به موضوع باشد، مطلقا فرد از مجازات معاف است ولی اگر نسبت به حکم و قانون، جاهل باشد و جهل او نیز ناشی از قصور باشد ( عدم امکان دسترسی و آگاهی از قانون) از مجازات معاف است، بر خلاف جهل تقصیری (که علت عدم دسترسی و آگاهی نداشتن فرد از قانون، کوتاهی و سهل‌انگاری خود فرد است) (محقق داماد، 1406،ج 4،ص63)

دیدگاه دوم: به استناد قاعده‌ای که دلیل را بر عهده مدعی می‌داند ـ عیناً مانند خوانده دعوای حقوقی ـ  بار هر آنچه را که متهم در مقام دفاع ادعا می‌کند، بر عهده خود وی است. (آشوری،1379،ج 2، ص138).

دیدگاه سوم: بر پایه این نظر، اثبات وقوع جرم با تمام عناصر و ارکان آن و فقدان هر سببی که به ادعای متهم، باعث عدم مسؤولیت یا تبرئه وی می‌شود، به عهده مقام تعقیب است.(جزیری، بی‌تا، ج5،ص137).  در جرایم عمدی ـ که عمد از عناصر تشکیل دهنده جرم می­باشد ـ اثبات وجود عمد بر عهده کسی است که مدعی وقوع جرم است.مسئله «سوء نیت» از طرف مدعی به اثبات برسد. با وجود این در برخی موارد، عنصر معنوی چنان روشن و بارز است که بار اثبات دلیل در یک پرونده، تغییر جا می­دهد. یعنی در واقع، عملی که رخ می­دهد هر چند که جرم مادی صرف نیست، مع ذلک دادگاه به نحوی عمل می­کند که گوئی عنصر معنوی جرم مفروض است. 

مهم­ترین وسیله احراز عمد، تحقیق از متهم ـ برای وصول قاضی به اقناع وجدانی ـ است. قانون‌گذار به منظور احراز فعل و انفعال ذهنی مرتکب و نهایتا تحقق اقناع وجدانی قاضی، طرق رساننده به واقعیت مانند اقرار، شهادت شهود و سوگند را وضع نموده است. راه‌های دیگر برای رسیدن و احراز فعل و انفعالات ذهنی متهم، از قبیل دقت در تناقض گوئی­های متهم، حضور متهم در صحنه جرم، شهادت بر بیان متهم به خواست ارتکاب جرم، هم منع قانونی ندارد و هم اینکه عادتا می­تواند قاضی را به واقعیت برسد.

بدین ترتیب در جرایم عمدی، احراز عنصر معنوی از مسائل موضوعی و ماهوی است. بدین معنی که قاضی ملزم است، باید عناصر آن را احراز کند تا به اقناع وجدانی برسد. در حالی که احراز عنصر مادی حکمی است. از آنجا که موضوع عمد از مسائل ماهوی است، پس قابل کنترل حکمی نیست.

دیدگاه چهارم: بر پایه ماده 121 قانون مجازات در جرایمی که موجب حد است، به صرف پیدایش امر شبهه یا شک و تردید، بدون اینکه به تحصیل دلیل، نیاز باشد، نمی‌توان جرم یا آن شرط را ثابت دانست. البته جرایم افساد فی الارض، سرقت، محاربه و قذف، از این ماده استثناء شده‌اند. مطابق این ماده بجز جرایم مذکور، در هر حدی به صرف وجود شبهه، مجازات حد برداشته می­شود. واژه کلیدی در این ماده «وجود شبهه» است. در حالی که بر پایه ماده 218 قانون مجازات، در صورت وجود قرینه­ای که ادعای متهم را تصدیق کند، به گفتار وی ترتیب اثر داده می­شود.اما در خصوص سبّ‌النبی در ماده 263 آمده است، ادعای نواقض قصد(از قبیل اکراه و...) فرد را عنوان سابّ النبی خارج می­کند.

حال آیا ماده 263 خاص است و ادعای اکراه و ...، موجب شبهه نیست یا اینکه ماده 263 مثال و موردی از ماده 121 است و از باب تاکید، صریحا و مستقلا نیز آمده است؟ به نظر می­رسد که با توجه به اینکه در ادامه ماده 121 آمده است:« صرف وجود شبهه یا تردید و بدون نیاز به تحصیل دلیل»، ماده 263 مثال و موردی از ماده 121 خواهد بود. زیرا صرف ادعا اکراه یا مستی سبب شبهه ابتدایی نزد قاضی می­شود و با تصریح قانون به عدم تحصیل دلیل، شبهه ابتدایی مستقر می­شود که همان «وجود شبهه»ای است که در ماده 121 آمده است.

البته این سوال اساسی خودنمایی می‌کند که بر اساس چه دلیلی محاربه، افساد فی الارض، سرقت و قذف از حکم قاعده 121 خارج شدند، در حالی که در ماده 218 تاکید بر« احتمال صدق گفتار» است که متفاوت و مخالف با مضمون مواد 121 و 263 می­باشد؟ آنچه مشخص است اینکه ماده 121و 263 خاص بوده و از شمول و عموم ماده 218 خارج شده است.

باید گفت که اگر هریک از عوامل رافع مسئولیت کیفری بدون قرینه و دلیل پذیرفته شود، سبب تعطیلی حدود و تعزیرات می­شود و شارع به هیچ وجه راضی به آن نمی­باشد. از جهتی نیز آنگاه که همراه با قرینه باشد، سبب ایجاد شبهه می­شود که با صدق و تحقق عنوان شبهه، حد برداشته می­شود. حال با توجه به اینکه ماده 262 صراحت دارد که هرگاه متهم به سبّ، ادعای (اکراه، غضب، مستی و ..) نماید، سابّ النبی محسوب نمی­شود، آیا ادعای مطرح شده در ماده 262 با تفسیر ماده 218، مقید به «محتمل بودن صدق گفتار فرد» می­شود یا اینکه ماده 218 عام بوده است و ماده 262 خاص است و از حکم عام خارج می­شود؟ با توجه به قواعد حاکم بر بحث عام و خاص، در اینکه در این موارد، خاص حتما از حکم عام بیرون است و علاوه بر این نیز از این جهت که از بین حدود مختلف، قانونگذار فقط حد سبّ‌النبی را به صرف ادعای عوامل رافع مسئولیت کیفری، برداشته است، نشانه و دلیل است که قانونگذار عمدا و با آگاهی کامل و به گونه‌ای هدفمند، این حد را از ماده 218 خارج کرده است.

در یک جمع بندی می‌توان گفت از آن رو که وجود قصد (عام و خاص) یکی از شرایط اثبات مجازات سابّ النبی می­باشد، باید برای قاضی، وجود این شرط محرز شود. از طرفی اگر متهم یکی از موارد نقض اراده از قبیل مستی، اکراه، غضب و تمسخر را ادعا کند، قاضی موظف است ضمن تحقیق از متهم و دیگر مواردی که لازم می‌داند، اگر احتمال صدق گفتار فرد  را بدهد، حد اعدام را از ایشان بردارد.

علاوه بر دلایل ذکر شده، موید قوی دیگر برای این اظهار نظر، حکمت حکم سبّ‌النبی است­. چراکه غرض و حکمت حکم سبّ‌النبی، حفظ شان و احترام پیامبر و جلوگیری از تحقیر و تصغیر وی است.(فاضل لنكرانى،1422،ص411).مجازات قتل  (اعدام) مانند دیوار محکمی است که برای حفظ شان پیامبر و بالتبع برای امامان (ع) در نظر گرفته شده است و غافل ماندن از ضرورت و اهمیت این مجازات سبب می‌شود که به صرف ادعای عواملی از قبیل اکراه و مستی، حکم اصلی اجرا نشود.

8.نتیجه 

در عنصری معنوی جرم سبّ‌النبی، سوء نیت عام همانا اراده و قصد فرد در معانی کلمات و افعال است و مهمترین نقض کننده این اراده عمدی، تمسخر، غضب، خشم، مستی و اکراه است. بر همین پایه، اگر فرد، توهین، سبّ و دشنام را در قالب تمسخر و مزاح به کار می­برد، حکم سبّ‌النبی جاری است. اما در غیر این صورت، به جهت زشتی و قبح فعل، مستحق تعزیر می­باشد.خشم و غضبیِ هم که سبب رافع حکم قتل سابّ النبی می­شود، آن است که به حدي برسد كه فرد فاقد درک و شعور شود، به گونه‌ای كه به طور كامل نداند و نفهمد چه مي­گويد.

عدم رافعیت مستی در حکم قتل ساب چنین است که اگر کسی خود را برای ارتکاب سبّ‌النبی مست کرده باشد یا اینکه بداند که در صورت مست شدن، مرتکب این جرم خواهد شد و سپس در اثر مستی و در حالت مسلوب الاختیار بودن، مرتکب سبّ‌النبی شود، حکم سبّ‌النبی در مورد او اجرا می­شود. شبهه اکراه در این جرم، به نحوی که احتمال اکراه در این عمل، در حق وی ممکن و محتمل باشد، دارء و رافع حد است.در مقام رسیدگی با ادعای پیدایش عوامل رافع مسئولیت کیفری، شبهه ابتدایی حاصل می­شود، ولی باید صدق این ادعا برای قاضی احراز شود. اضطرار در این جهت همانند اکراه است.

از سوی دیگر توجه به نوع، شدت و فلسفه مجازات قتل (اعدام) سابّ النبی، راهگشای برخی غموض‌ها است. شارع این مجازات را برای کسانی در نظر گرفته است که با قصد و آگاهی درصدد تخریب ستون اصلی دین (نبوت و ولایت) برآمده‌اند و این حکم، در واقع دژ و حصاری برای محافظت از این ستون است.از همین رو رویکرد قانون مجازات اسلامی در ماده 263 با تصریح به پذیرش ادعای عوامل رافع مسئولیت کیفری، دیوار را در حد تعزیر کوتاه کرده و عملا در تقابل با چرایی حکم است که برکنار از نقد و فارغ از اشکال نیست. افزودنی است که قصد خاص در جرم سبّ‌النبی، عداوت و دشمنی با پیامبر (ص) است.

 

منابع

1.       قرآن کریم

2.       ابن زهره،حمزة بن على،(1417)، غنية النزوع، قم: انتشارات مؤسسه امام صادق ع

3.       ابن فارس، احمد،(1404)، معجم مقائیس اللغة، چ1، قم،دفتر تبلیغات اسلامی.

4.       ابن‌ منظور، ابوالفضل محمدبن مکرم،(١۴١۴)، لسـان العـرب،چ3، بیـروت: دارالفکـر.

5.       ابن‌اثیر، مبارک بن محمد،(بی‌تا)، النهایة، قم، چاپ1،مؤسسه اسماعیلیان.

6.       ابن‌نجيم المصري، زين‌الدين بن إبراهيم،(بی‌تا)، البحرالرائق، مصر: مطبعة العلمية.

7.       اردبیلی، محمدعلی،(1386)، حقوق جزای عمومی، چ14، تهران، نشر میزان

8.       ارژنگ، اردوان؛ شاکر،محمدحسین،(1399)، مستی به مثابه رافع مسئولیت کیفری؛ ابهام ناموجه در سیاست جنایی تقنینی با تاکید بر فقه، پژوهشنامه حقوق کیفری، سال یازدهم، شماره ۲، صص 7 – 27

9.       افراسیابی، محمداسماعیل،(1376)،حقوق جزای عمومی، چ2،تهران: انتشارات فردوسی.

10.       آخوندخراسانى،محمدكاظم،(1409)،كفاية الأصول، چ1، قم، موسسة آل‌البيت

11.       آشوری، محمد (1379). آیین دادرسی کیفری، تهران: انتشارات سمت.

12.       آقایی‌نیا، حسین،(1394)، حقوق کیفری اختصاصی؛جرایم علیه اشخاص (شخصیت معنوی)،چ7، تهران: نشر میزان.

13.       بجنوردی، سید میرزا حسن،(1379)،منتهی الاصول،چ1، تهران: مؤسسه چاپ و نشر عروج.

14.       بهجت فومنی، محمدتقى،(1426). جامع المسائل، قم : دفتر معظم‌له.

15.       جزیری، عبدالرحمن(بی­تا)، الفقه علی‌المذاهب الاربعه، بیروت: دار احیاء التراث.

16.       جعفری‌لنگرودی، محمدجعفر،(1382)، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، چ2، تهران: گنج دانش.

17.       حاجی‌ده‌آبادی، احمد؛ نوری، عباس،(1393)، بازپژوهی مجازات سابّ‌الامام، نشریه حقوق اسلامی،شماره 40،صص39-70

18.       حر عاملی، محمد بن حسن،(1411)، وَسائلِ الشیعَة، ج 11، قم، آل البيت ع

19.       حسینی مراغى، سید میر عبدالفتاح ،(1413)، العناوین، جلد 2، چ1، قم، مؤسسه النشر الاسلامى.

20.       حسینی‌خامنه‌ای،سید علی،(1393)، (https://farsi.khamenei.ir/news-content?id=27820)

21.       حقانی‌خواه، حسین،(1396)،سبّ‌النبی در فقه و خلأهای آن در قانون مجازات اسلامی، رساله دکتری، دانشگاه یاسوج

22.       حلی(علامه)،حسن‌بن‌یوسف،(1420)، تحرير الأحكام، قم: مؤسسه امام صادق عليه السلام.

23.       راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد،(1412)، مفردات،چ1، لبنان: دارالعلـم.

24.       سیفی مازندرانی، علي اکبر (1425)، مباني الفقه الفعال، ج3، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

25.       شاكري، ابوالحسن؛غلام نژاد، ياسر،(1390)،بررسي حكم قتل ساب النبي (ص) و ائمه اطهار (ع) ، مجله فقه و مباني حقوق اسلامي،شماره1،صص99-115.

26.       شامبیانی، هوشنگ،(1392)، حقوق جزای اختصاصی 1، تهران: مجد.

27.       شهيد اول، محمدبن‌مكى،(1417)،الدروس الشرعية،چ2، قم: انتشارات اسلامى.

28.       شهيد ثانى، زين‌الدين‌بن‌على،(1410)،الروضة البهية،قم: انتشارات داورى.

29.       شهيد ثانى، زين‌الدين‌بن‌على،(1413)،مسالك الأفهام، قم:مؤسسة المعارف. 

30.       صدوق(ابن بابويه)، محمدبن‌على،(1362)، الخصال، چ1، قم: دفتر نشر اسلامی.

31.       طاهرى،حبيب الله،(1418)، حقوق مدنى،چ2، قم:انتشارات اسلامى.

32.       طبرسی، فضل بن‌حسن،(1372)،مجمع البیان، تهران: انتشارت ناصرخسرو.

33.       طریحی، فخر الدین،(1416)،مجمع البحرین، چ3، تهران:انتشارات مرتضوی.

34.       طوسی(شیخ)، محمد بن حسن،(1409)، التبیان، قم:مکتبة الاعلام الاسلامی

35.       عبدري،محمدبن‌يوسف،(1398)، التاج و الإكليل، بيـروت: دارالفكر.

36.       علی‎آبادی، عبدالحسین،(1373)، حقوق جنایی، چ3، تهران: انتشارات فردوسی.

37.       فاضل لنكرانى، محمد ،( 1422)، تفصيل الشريعة ـ الحدود، قم: مركز فقهى ائمه اطهار(ع).

38.       فاضل لنكرانى، محمد،(1385ش)، إيضاح الكفاية، چ5، قم: نشر نوح.

39.       فیض كاشانى، ملامحسن،(1406)، الوافي، چ1،اصفهان: مکتبة الإمام أمیرالمؤمنین علی علیه‌السلام.

40.       كلينى، محمدبن‌يعقوب،(1407)، الكافي، تهران: دار الكتب الإسلامية.

41.       گلپايگانى، محمد رضا،(1412)، الدر المنضود،قم: دار القرآن الكريم

42.       گلدوزیان، ایرج،(1385)، بایسته‌های حقوق جزای عمومی، چاپ13، تهران: میزان.

43.       مجرد،مجید؛مودب، سیدرضا،(1396)،بررسی قرآنی فقهی حکم مجازات سبّ‌النبی(ص)، مجله قرآن شناخت،شماره2، صص91-106

44.       مجلسی، محمد باقر،(1404)، مرآة العقول،تهران: دار الكتب الإسلامية.

45.       مجلسی، محمد باقر،(بی‌تا)، رساله حدود، قصاص و ديات، تصحیح علی فاضل، قم: انتشارات اسلامى.

46.       محقق اردبيلى، احمد بن محمد،(1403)، مجمع الفائدة و البرهان، قم: انتشارات اسلامى. 

47.       محقق داماد، سيد مصطفى،(1406)، قواعد فقه، تهران: نشر علوم اسلامى.

48.       مرعشى نجفى، سيد شهاب الدين،(1415)، القصاص، قم: كتابخانه آية‌الله مرعشى نجفى(ره).

49.       مروجی طبسی، محمدجواد،(1388)، حکم فقهی دشنام دهنده به پیامبر ص، مجله فرهنگ کوثر، شماره 78، صص42-50

50.       مصطفوى، حسن،(1402)،التحقيق في كلمات القرآن الكريم،تهران: مركز ترجمة

51.       مظفر، محمدرضا،(1375ش)، اصول الفقه، چ2، ج2، قم، انتشارات اسماعیلیان.

52.       مغنیة، محمدجواد،(1404)، فقه الامام جعفرالصادق(ع)،چ5،بیروت، دارالجواد

53.       مفید، محمدبن‌محمد،(1413)، المقنعة،چاپ اول، قم: كنگره شيخ مفيد(ره).

54.       مکارم شیرازی، ناصر،(1427)، استفتاءات جديد، قم:مدرسه امام على عليه السلام.

55.       موسوی اردبيلى، سیدعبدالكريم،(1427)، فقه الحدود و التعزيرات، قم:دانشگاه  مفيد

56.       موسوی‌خمینی، سیدروح‌الله،(1379)، تحرير الوسيلة، قم: دارالعلم.

57.       موسوی‌خمينى، سید روح‌الله،(1415)‏، أنوار الهداية، چ2، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).

58.       موسوی‌خویی،سیدابوالقاسم،(1422)،مباني تكملة المنهاج، قم:مؤسسة الإمام الخوئي ره.

59.       موسوی‌خويى، سیدابوالقاسم،(1424)، محاضرات في المواريث، قم: مؤسسة السبطين (عليهما السلام) العالمية.

60.       مير محمدصادقي،حسین،(1395)، جرایم علیه اشخاص، چاپ21، تهران: میزان.

61.       نجفی، محمدحسن،(1404)، جواهر الكلام، بیروت: دار إحياء التراث.

62.       نراقى، احمد،(1415)،‌ مستند الشيعة،چ1، قم: مؤسسه آل البيت ع

63.       النووي، يحيـي الـدين شـرف،(1378ق)، المجمـوع، بيـروت: دارالفكـر.

64.       واسطی زبیدی، محمد بن محمد،(1414)، تاج العروس، چ1، بیروت:دار الفکر.

 

 

 

---

[1]  .مهدورالدم نسبي کسی است خـون او تنهـا براي حاكم هدر باشد. مانند حکم زانـي بـه عنـف و زانـي  محصنه، از نظر برخی فقیهان (موسوی‌خويي، 1422، ج42، ص82).

[2]  .نظرات برخي اندیشمندان اهـل سـنت در این منابع منعکس است: عبدري، 1398،ص71؛ ابن نجيم المصري،بي‌تا،ج13، ص496؛النـووي ،1378،ج19،ص426.

 

[3]  .برای اطلاع بیشتر از معناشناختی سب و تفاوت آن با سازه‌های مفهومی مشابه و هم‌عرض، نک: بهمن‌پوری، حقانی‌خواه، علیشاهی،(1398)، معنا شناسی سب‌النبی (ص)و نحوه تحقق آن با نگاه به قانون مجازات اسلامی 92، مجله مطالعات فقه و اصول، سال51، شماره116،صص ٥٩-٧٦. این مقاله همچنین در تلاش است نحوه تحقق(عنصر فیزیکی) سب را بیان کند.

[4]  هرگاه سب در حالت مستی یا غضب یا به نقل از دیگری باشد و صدق اهانت کند موجب تعزیر تا هفتاد و چهار ضربه شلاق است.

[5]  .رُفِعَ عن امّتی تِسعَةٌ: الخَطَأُ، و النِّسیانُ، و ما اکرِهُوا علَیهِ، و ما لایعلَمونَ، وما لایطیقونَ، و ما اضطُرُّوا إلَیهِ، و الحَسَدُ، و الطِّیرَةُ، و التَّفکرُ فی الوَسوَسَةِ فی الخَلقِ ما لم ینطِقْ بِشَفَةٍ.(حرعاملی، وسائل الشیعه،1411، ج11، ص295؛صدوق، خصال،1362ش، ج2، ص ۴۱۷)

[6]  انصراف، توجه ذهن به برخی از افراد مصادیق طبیعت کلی، هنگام شنیدن و به کار رفتن لفظ مطلق است. به دیگر سخن انصراف، حضور معنایی معین در ذهن، هنگام شنیدن و استعمال لفظ مطلق است، در حالی که آن لفظ دارای معنایی فراگیر و شامل افراد متعدد می‌باشد.(نک: مظفر، 1375، ج1، ص189)

---