Reflecting elements of Hormesis school in poems Attar, Moiana, and Hafez

Subject Areas : Persian Language and Literature

Mahmood  taghi poor badr ¹ (PhD student of Persian language and literature, Shushtar Branch, Islamic Azad University, Shushtar, Iran.)
shahin  ghasemi ² (Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Ahvaz branch, Islamic Azad University, Ahvaz, Iran. (Responsible author))
farzaneh  sorkhi ³ (Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Shushtar Branch, Islamic Azad University, Shushtar, Iran.)

Received: 2023-05-01 Accepted : 2024-01-21 Published : 2024-06-01

Keywords: Irfan, Hermes, Molavi, Attar, Hafez,

Abstract :

Reflecting elements of Hormesis school in poems Attar, Moiana, and Hafez Hermeticism one of the oldest intellectual traditions it is in Iranian mysticism. Which its course through Dhul-Nun of Egyptian, and ibn Arabi To shahabuddin Suhravardi To Iranian poetry and literature has been established. Hermes or Hermeticism Philosophy which according to the writings of Hermes Trismegistu is created. Upcoming article with descriptive,analytical method and comparative.The research results show Effort has this capability that the objective and tangible world Man to the abstract world and transmits withinThe acti0ns of these three poets coherence of Hermetic mysticism with iranianMysticism it is in his poem. This approach useful works To improve the quality And a little of human lif brings. This essay has tried in some key topics such as,Klchemy, transformation, Manifestation, Abstraction and…Share the words of three poets. In writing this articie from direct sources such as Divan Attar, Maulawi s spiritual masnavi and Hafez s sonnets, Hermetic books and the Hermetic tradition used. According to this article sir Bin Maieh Hormesi In the poetic works of iraqi style, the result of inclusiveness the general Popularity of poets, in the 5th-9th centuries it has been seen in order of

Full-Text:



 

فصلنامه علمی پژوهشی زبان و ادب فارسی - دانشکده علوم انسانی

دانشگاه آزاد اسلامي واحد سنندج –سال شانزدهم / شماره58/ بهار1403

 

 

 

 

 

 

 

 

بازتاب مایه هایی از مکتب هرمسی در اشعار عطار، مولوی و حافظ

محمود تقی پور بدر¹

دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، واحد شوشتر، دانشگاه آزاد اسلامی، شوشتر، ایران.

شهین قاسمی²(نویسندۀ مسئول)

استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد اهواز، دانشگاه آزاد اسلامی ، اهواز، ایران.(نویسنده مسؤل)

فرزانه سرخی³

استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد شوشتر، دانشگاه آزاد اسلامی، شوشتر، ایران.

تاریخ دریافت: 21/5/1402 تاریخ پذیرش: 20/12/1402

چکیده

 آیین‌هرمسی یکی از قدیمی‌ترین سنت‌های فکری در عرفان ایران است،که از طریق ذوالنون مصری، ابن عربی، سهروردی و... به شعر و ادب ایران راه یافته‌است. بنابراین به همه کسانی که در نمودار حکمت اشراق قرار دارند(سه‌شاعر‌مذکور) پیروان هرمس گفته‌ می‌شود هرمس مشتق از نام مکتبی‌است که مبتنی بر سه اصلِ انسان‌شناسی، خداشناسی و آخرت‌شناسی بوده‌است برخی معتقدند(هرمس) پیامبری غیر ابراهیمی بوده، که ظهور مسیحیّت را پیش‌بینی کرده‌بود. در تفکّر‌هرمسی اشیای‌محسوس دارای حقیقت نیستند؛ بلکه آنچه نامحسوس‌است از حقیقت برخوردار‌است. این مقاله در نظر دارد برخی ویژگی‌های هرمسی چون: کیمیا، تجلی، استحاله و... را در «منطق‌الطیر»، «مثنوی‌معنوی» و «غزلیات‌حافظ»، به روش توصیفی-تحلیلی و کتابخانه‌ای مورد واکاوی قرار دهد. نتایج تحقیق نشان می‌دهد بهره‌مندی مولوی از سنت هرمسی بیش از دو شاعر دیگر، و عطار بیش از حافظ بوده‌است. از نظر این مقاله سیر بن‌مایه‌های هرمسی در آثار شعری سبک عراقی، نتیجۀ فراگیر شدن اقبال عمومی شاعران در قرن(5و9)به نظم عرفانیات دیده‌شده‌است.

کلید‌واژه: هرمس، عرفان، عطار، مولوی، حافظ.

 

1-مقدمه

  عطار، مولوی و حافظ، از شاعران و عارفان تأثیر گذار در عرصه زبان و ادب فارسی هستند، از دلایل اثر بخشی کلام آنها بر مخاطب(علاوه برعقایدواندیشه‌های‌خود) به کار‌گیری از بن مایه‌های هرمسی برای شکستن منیت‌ها و هویت‌های کاذب درون (خود) بوده‌است هدف، تبدیل مس وجود انسان با «اکسیر» اخلاص در استحالۀ بی‌چون و چرای حاکمیت ارزش‌ها ی الهی در جامعه بوده‌است، که راه‌گشای تفکّر مخاطب در بر‌رفتن از محسوس به معقول و مشهود بوده‌است.

  این مقاله به بحث و بررسی در هم‌سویی چند بن‌مایۀ هرمسی در شعر عطار، مولوی و حافظ می‌پردازد و در پی کشف این فرضیه‌است که در شعر سبک عراقی به‌خصوص در «منطق‌الطیر»، «مثنوی‌معنوی» و «دیوان ‌حافظ» اندیشه‌های یکسانی دربارۀ برخی بنیان‌های عرفان هرمسی وجود دارد، از دید این جستار؛ دلیل گرایش شعرای سبک عراقی به عرفانیات هرمسی، نخست سبک دوره بوده‌است که عموم شعرا در روی‌آوری به سرودن اشعار عرفانی توجه خاصّی نشان می‌دادند دیگر، بهره‌مندی از مکتب فکری و عارفانۀ ابن عربی، سهروردی، شطحیات عارفان قرن دوم وسوم و ... بوده‌است که خود از چشمۀ معارف هرمس سیراب بوده‌اند. این مقاله به روش توصیفی-تحلیلی و کتابخانه‌ای تدوین گردیده‌است در نگارش مطالب کوشش شده از تکرار مکررات پرهیز شود، مقالاتی که تا کنون در این زمینه به‌چاپ رسیده، بیشتر ساختاری، در پروسۀ زندگی زمینی و اثبات شخصیت‌ها پرداخته‌شده‌است، به جنبۀ کاربردی و معنایی‎‌آن، در روند ارتقا بخشی فرهنگ دینی، الهی و اخلاقی جامعه، کمتر توجّه شده‌است ضروری به نظر می‌رسید، در این کوشش ردّ‌پای عرفان را (در این زمینه) پر رنگ تر کرد.

1-1-پرسش تحقیق:

1-آیا می‌توان رد عرفان هرمسی را در شعر عطار، مولوی و حافظ پیدا کرد؟

2-آیا کهن الگوهای هرمسی می‌توانند برای زندگی (مردم) الگوهای مفید ‌ارائه دهند؟

2-1-اهداف و روش پژوهش:

  بشر امروز با وجود فراگیری در علم و فناوری در برابر طبیعت نتوانسته‌است خود را به گونه‌ای تربیت کند که ارزش آن همه تلاش‌های عظیم را داشته‌باشد و در قبال خویش این‌گونه بی دفاع نماند. ضرورت این پژوهش می‌تواند دست‌آوردی عظیم در تقویت آرمان‌های اعلای انسانی، در دنیای آشفتۀ امروز باشد از طرفی مکتب اشراق با بهره‌گیری از مبانی حکمت اسلامی-عرفانی و نظریات هرمسی حکمای پیشین می‌تواند مبنای مناسبی برای واکاوی اندیشه های حکمی، عرفانی در اشعار عطار، مولوی و حافظ باشد. شاعران مذکور جزو شعرای عارفی هستند که در نمودار حکمت شیخ اشراق قرار دارند این مقاله به روش توصیفی –تحلیلی و کتابخانه‌ای می‌باشد.

 

 

 

2-پیشینه پژوهش :-

الف -پایان‌نامه

1- نجفی، زهرا، ( 1399)، «آیا می‌توان رد عرفان هرمسی را در گلشن راز شبستری یافت».

این پژوهش حاوی مطالبی در: عقاید و سلوک عرفانی هرمس، چگونگی نفوذ هرمس در اسلام و بهره‌مندی سهروردی، ابن عربی و... از آن و کشف نگره‌های هرمسی در گلشن راز شبستری ازجمله مطلب این سطور است.

ب-مقاله‌ها

2- مرادی، محمد رضا و حاجی میرزایی، شبنم، (1399)، «حکمت خسروانی در اندیشۀ حافظ شیرازی و بررسی امکان تأثیر اندیشۀ شیخ اشراق بر آن ».، مجله علمی جاویدان خرد، شماره 38، صص 287-31 .

نویسنده واژه‌های متعددی از نظام فکری حافظ و سهروردی را بررسی نموده تا میزان تأثیر پذیری حافظ از شیخ اشراق را نشان دهد.

3- مهاجری زاده، غزال، ( 1394)، «ساختار هرمسی در عرفان ایران».، علمی – پژوهشی دانشگاه کاشان، 1394، ش. 21، صص181-214.

 این مقاله ساختار مشترک هرمس و عرفان ایرانی را به خوبی در نثر، با شرح برخی ویژگی های هرمسی بیان کرده، ولی مستندات شعری او اندک است.

4-حسینی، سیده بهناز، (1392)، «بررسی هرماس در اندیشه‌های سهروردی».، تاریخ فلسفه، شماره دوم، صص29-44. این مقاله بررسی هرمس دراندیشه‌های یونانی و نحوۀ ورود آن را به نبوت اسلامی بیان کرده‌است.

5-محبی، مصطفی، (1388)، «هویت و اندیشۀ هرمس».، پیک نور، شماره سوم، صص109-124.

ج-کتاب‌ها

6-تیموتی فرک، پیترگندی، 1389، در کتابی با عنوان« هرمتیکا، حکمت مفقودۀ فرعون، گزیده‌ای از متون هرمس»، ترجمه فرید الدین رادمهر. نویسنده شخصیت اسطوره‌ای هرمس را در اساطیر مصر، یونان و روم مورد توجه قرار داده‌است.

7-کلباسی اشتری، حسین، ۱۳۸۶، درکتابی با عنوان «هرمس و سنت هرمس» به تشریح کامل تاریخچه مکتب هرمس و اصول و فروع پنداشت‌های هرمس پرداخته‌است.

8- مجموعه مصنفات شیخ اشراق(سه جلد)، بی تا،  تصحیح سید حسین نصر، با مقدمه هنری کربن، جلوه‌گاه کلیدی‌ترین مباحث هرمس در دست است.

 9-هانری کربن، ۱۳۸۴، در کتابی با عنوان« روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان » ترجمه عین. روح‌ بخشان، آن بخش از زنجیره معارف و سنن هرمس را که در فلسفه خسروانی ایران باستان متجلی شده ‌است، به شرح کامل آورده‌ است.

 

 

 

3-بحث و بررسی:

علوم فلسفی و جهان‌شناسی منسوب به مکتب هرمسی ممزوج است از عناصری با بافت بن‌مایۀ مصرباستان و در عین حال بازتاب‌های روشنی از سنن یونانی مآب اسکندرانی دارد، این مکتب آمیزه‌ای سنتی است که با نوعی انسان‌شناسی متعالی بر مبنای مبدأو مقصد غایی‌روح، و تأکید بر خداوندی واحد و مقتدر جوشیده‌است و مشتاق دانایی بشر است برای دست‌یابی به جاودانگی و کمال برتر؛ همین دانش کهن که از خاک مصر جوشیده‌است حاکی ازهنر هرمس مثلث العظمه است، هم در عالم عرفان و هم در عالم فلسفه روی به یک مقصد دارد. کیمیاگری[شیمی] را هنر ویژۀ هرمس نامیده‌اند. «اصطلاح الکیمیا1» مأخوذ از واژۀ عربی الکیمیا است، که خود از واژۀ کهن مصری«کیم2» مشتق شده‌است و اشاره‌ای دارد به خاک سیاه که یکی از اسامی مصر بود و نیز ممکن است رمزی از «مادۀ اولی» کیمیاگران باشد... نجوم و کیمیاگری که به شکل غربی آن هر دو از سنت هرمسی نشأت گرفته‌است مانند زمین و آسمان باهم مرتبط هستند». (بورکهارت، 1387: 87و 20)

شخصیت هرمس که از اسطوره تا مکتب عرفانی-فلسفی در پیمایش مسیر بود، مشهور به سه بعد دانش کیمیاگری، نجوم، جادوگری و مظهر خرد و سخنوری و پیامبری بود. از آنجایی که در شکل‌گیری سنت هرمسی و بنیاد‌های مکتب آن، اسطوره و باورهای کهن و فلسفه، ادبیات، هنر، دین و آموزه‌های اخلاقی دخیل بوده‌اند، رسوخ اندیشه‌های عرفانی این شخصیت از جغرافیای مصر تا یونان و شرق آسیا به شکل مؤثری در ادب و آیین‌ها و نحله‌های آیینی ملل قابل مشاهده است. اما متصوفه و مذاهب تصوف که از وارثان اصلی و انتقال‌دهندگان سنت هرمسی در عالم اسلام بودند؛ از ذوالنون مصری تا مشارحان اخیر متون عرفانی محی الدین عربی، سهروردی، حلاج و... سبب رشد و گسترش فرهنگ عرفانی هرمسی در ادب عرفانی ایران به‌ویژه آثار مولوی، عطار و حافظ شدند. برخی از جلوه‌های باور هرمسی انعکاس یافته در شعر شاعران مذکور را در این جستار بررسی می کنیم.

1-3—تجلی، نور جمال ازلی الهی

« تجلی ظاهر شدن، روشن و درخشنده شدن، جلوه کردن، در عرفان نظری و حکمت اشراقی و ذوقی، خلقت جهان

عبارت از تجلی حق است که همه چیز آفرید...». ( سجادی، 1350: 223)

  در تعالیم هرمسی آتوم با کل آفرینش همگن و هم‌ ذات میشود‌ و در آنها حلول می‌کند‌. تجلی تابیدن نور حق در دل مرد حق است که او را شاد میکند و این صفت در جهان سو جهانیان جلوه میکند، و در واقع همه موجودات در وجود حق خلاصه می‌شوند و می‌توان گفت که در واقع خداوند در روح تمامی‌موجودات دمیده و روح و روان آفریده‌های پروردگارسرشار از تجلی او است. «از دید  عارف عاشق، پدیده‌های جهان همه رنگ و نقش‌های گوناگون، همه یک فروغ رخ ساقی‌اند که در جام جهان پرتو افکنده است، و هر کدام از آن نمایه و نشانه‌ای از جمال و جلال اویند؛ و آینه‌ای از نوال و کمال او و به زبان اصطلاح، همه مظهر اسماء و صفات اویند.»(راستگو1383: 88) ویلیام چیتیک گوید: « قبول و استعداد ارتباط نزدیکی با تجلی دارند وقتی خدا خود را متجلی می سازد شیء این تجلی را با استعدادی که برای دریافت آن دارد می پذیرد و این استعداد بر حسب واقعیت خود شیء تعیّن می‌یابد». (چیتیک، 1389: 197)

مولوی گوید: اگرتجلی حقیقت بر تو آشکار شود اثری از وجود مادی تو باقی نمی ماند، در تجلی آن محبوب محو خواهی شد.

« گفتم ار عریان شود اودر عیان نه تو مانی، نه کنارت، نه میان

آرزو می خواه لیک اندازه خواه بر نتابد کوه را یک برگ کاه».

                                                                    ( مولوی، 1387: 1/101)

قرآن می‌فرماید: موسی(ع) دیدن خدا را از او تقاضا می‌کند « وَ لَمّا جاءَ مُوسی لِمیقاتِنا » خداوند در جوابش می‌فرماید: « لَن تَرانی» مرا هرگز نخواهی دید، آن‌گاه خداوند بر کوه «تجلی» می کند «تَجَلّی رَبُّهُ لِلجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً» (اعراف/143) وقتی خداوند بر کوه تجلی می‌کند کوه مندک می‌شود و موسی بیهوش می‌گردد. کوه با آن همه صلابتش تحمل تجلی وحی الهی را ندارد. این عبارت می‌‌فهماند برای ظهور تجلی در انسان باید زمینه و شایستگی‌هایی مهیّا باشد، و آن تهذیب «نفس» است.

حافظ می‌گوید: درک انسان‌ها از معنویت و حق و حقیقت به قدر دانش هر فرد است

« تو را چنان‌که تویی هر نظر کجا بیند به قدر دانش خود هر کسی کند ادراک».

                                                                                     ( حافظ، 1370: 407)

عطار در سفر معنوی مرغان شرط وصال را این‌گونه بیان می‌کند:

« گر تو می‌خواهی که تو اینجا رسی تو بدیــن منزل بهیچ الا رسی

خویـش را اول زخود بی‌خویش کن پس براقی از عدم در پیش کن

جـــامۀ از نیستـــــی در پوش تــــو کاسۀ پر از فـنا کـــــــن نوش».

                                                                            ( عطار،1368: 222)

                                                        

2-3-طباع تام:

راهنمای درونی(طباع تام)، تأثیر گرفته از عرفان و حکمت شیخ اشراق می‌باشد و به معنای بازگشت و پالایش درون است در عرفان سالک در پی«معرفت» و اصل خویش‌است.

«طباع تام همان حقیقت ملکوتی و انانیت آسمانی هر فرد است که نفس پس از هبوط به عالم جسمانی از آن جدا شده و به این دلیل همیشه در جست و جوی بازیافتن آن است».( نصر،1382: 157)

 طباع تام (وجود ملکوتی و من آسمانی آدمی) همان فرشته‌ای که سهروردی در عالم مکاشفه انتظار دیدار با او را می‌کشید «طباع تام در حکمت اشراق فرشتۀ نگاهبانی است که وجودش بر وجود فرد انسانی قدمت زمانی دارد و فرد انسانی در وجود خاکی خود از او جدا شده و منتظر مشاهده ی جمال ربانی و ظهور سبحانی است و از این جاست که در عرفان و حکمت، این‌چنین عشقی سودایی جهت دیدار و پیوستن به‌آن [تجلی معشوق] به وجود آمده‌ است.»

(رضی، 1384: 331)

«طباع‌تام» در ادبیات عرفانی حافظ تعبیری از «جام جم» که نشانه‌ای از قلب عارف و انسان کامل است، دارد.

«دلی که غیب نمایست و جام جم دارد ز خاتمی که دمی گم شود، چه غم دارد».

                                                                                 (حافظ، 1370: 160)

مولوی اصالت انسانی را به اندیشۀ وی می‌داند:

«ای برادر تو همــان اندیشه‌ای مابقـی تو استخوان و ریشه‌ای

گر گلست اندیشۀ تو گلشنـی ور بود خاری تو هیمۀ گلخنی».

                                                                     ( مولوی، 1387: 2/21)

عطار(مردکار)، شکوه طباع تام را در اقلیم زاهدانۀ سیمرغ بررسی می‌کند، گوید:

                  «درنهاد هر کسی صد خوک هست خوک باید سوخت یا زنّار بست

تو زخــــــوک خویش اگر آگه نۀ سخت معذوری که مـــرد ره نۀ».

                                                                      (عطار، 1368: 79)

2-3 -استحاله و عمل کیمیا بن‌مایه‌ای هرمسی

تیتوس بورکهارت گوید: « کیمیاگری به‌عنوان راهی‌که می‌تواند آدمی را به معرفت نسبت به‌وجود جاوید خویش برساند، با عرفان می‌توان مقایسه کرد». (بورکهارت، 1389: 29) کیمیا اکسیری است که هنر استحاله (خوب یا بد) را در درون خود پنهان دارد، در عالم برون تبدیل فلز پست به فلزی اصیل مانند طلا و نقره می‌کند. و در عالم درون می تواند صالح را طالح و طالح را به صالح مبدل کند.« در گفت و‌گوی خالد خلیفۀ عرب و حکیم ماریانوس، سلطان از حکیم می پرسد که در کجا چیزی را که به یاری آن می‌توان کار هرمسی را به انجام رسانید، می‌توان یافت.حکیم سکوت کرده بعد از دیر زمانی پاسخ داد: ای خلیفه خدا خداوند به رحمت خود این چیز شگفت‌انگیز را در خود تو آفریده است». ( بورکهارت، 1389: 28) این اندیشه درحقیقت میراث هرمس است و برپایه تکامل بنیان دارد. کیمیاگران می‌پنداشتند می‌توانند با تاثیر چهار عنصر اولیه که جوهره‌ حیات است (آب، خاک، باد و آتش) فلزات پست همچون مس و جیوه را به طلا تبدیل کرد. سخن از تبدیل و تصریف و پالایش ماهیت و ذات است. پالایش رو به تکامل و جاودانگی و پرورش به مقصد تکامل و ابدیت. تمثیل عرفانی کیمیایی یعنی پالودن جان و روان برای پیوستن به منبع آفرینش؛ تفسیر همان صعود روح به مقامات فنا و بقا بالله است. که در شعر مولوی، به پیروی از اندیشه‌های هرمسی دیده ‌می‌شود.

«هر کجا گوشی بُد، از وی چشم گشت                           هر کجا سنـگی بُد، از وی یشم گشــت

   کیمــیا ساز است چــه بود کیمـــــــــیا؟ معجزه بخــش است چــه بود ســــیمیا».

                                                                                                                   ( همان، : 1/118)

 تعالیم مکتب هرمسی؛ در بنیان‌ها و اساس‌ها، باورمند به سیر و گردش و تصریف و تبدیل ممکنات تا منتها درجه‌ پرورش و کمال است. این اکسیر (اخلاص) در نهاد هر انسانی هست که با تهذیب و تزکیه (نفس) در باطن آدمی تجلی می‌کند، و به مدارج کمال می‌رساند. عرفان مولوی در مثنوی مکرر تبدیل و تدریج در چرخه‌ی خاک و رویش نباتات بیان گردیده‌است و به نحو شایسته‌ای امانت ‌داری و صداقت خاک را (درعمل) نشان داده‌است، همان کاری که اکسیر کیمیا بر فلزات انجام می‌دهد:

«پرتو دانـش زده بر خاک و طیــــن خاک امین و هر چه در وی کاشــتی ایــن امانت زان امانت یافتـه اسـت

تا کــه شد دانه پذیــرنده زمیـن بــی خیانت جنس آن برداشتــی کافتـاب عدل بر وی تافـته اسـت».

                                                                                                            (همان: 1/118)

عطار در (الهی نامه) این باور را بیان کرده که علم کیمیا از ادریس[هرمس] نشات یافته‌است.

«دو پر در سایۀ سیمــرغ کن بــــاز بـــر ادریس بنشین کیـــــمیاساز

چو کردی جد و جهد بی عدد تو ز نور مصطفی یابـــــی مدد تـــــو».

                                                                                             (عطار، ۱۳۹۲: ۶۰)

 سیمرغ مظهر(خدا) و ممثل از حقیقت است و ادریس نبی(ع) واضع علم کیمیاست، عطار سفارش می‌کند برای رسیدن به‌حقیقت ‌باید ‌کیمیای‌ تکامل‌ را‌ دریافت و به‌تدریج‌ خود را استحاله و دگردیسی و صیقل داد.

 در باب خاصیت شراب قدسی می‌گوید: چیزی که نظر عرفا سالک را به سرچشمۀ حقیقت متصل می‌کند، شراب قدسی است. که سبب کیمیا و استحاله جان آدمی میشود.

   « در جــــــام جهان‌نمای ما ریــز آن باده که کیمیای جـــــان است».

                                                                                                  (عطار، ۱۳45: 62)

سفر معنوی پرندگان در «منطق الطیر» برای دیدار سیمرغ نمونۀ گویا و عملی (تحول کیمیایی) است ،در همین معنی و مفهوم است که مشابهت و موازات اندیشه ‌های هرمسی حافظ و عطار را در می‌یا‌بیم.

خواجه حافظ نیز به سنت عرفا، کیمیا را ممثل عمل نظر کردگار می‌داند که بر جان عاشقان تحوّل ایجاد می‌کند و سبب‌ ساز توسل و اتصال به منبع لایزال الهی یاد می‌کند

«آنان که خاک را به‌نظر کیمیا کننــــد آیا بود که گوشۀ چشمی به مـا کنند؟».

                                                                                                       ( حافظ، 1370: 265)

جز قلب تیره هیچ نشد حاصـــــــــل و هنوز باطل درین خیال که اکســـــــیر می‌کنـــــند».

                                                                                                                        (همان: 271)

3-3-منزلت آدمی و جایگاه او در هستی

 بر پایه معتقدات هرمسی، آدمی از علو مقام و جایگاه والایی برخوردار است که تنها محل اعتماد خالق است. هم اوست که در میان آفرینش، موفق به دیدار فرشتگان پیام‌آور از سوی خالق شده ‌است. داستان تجلی فرشته ‌های نورانی در هیاکل‌النور سهروردی و رؤیاهای حکیم ترمذی و… همگی برخاسته از جایگاه فراتر آدمی نزد خالق است. ‌«با توجه به واقعۀ هرمس و دیدار طباع تام [فرشته تجلی عقل] و سخنان سهروردی درباره آن می‌توان طباع تام را همان فرشتۀ دئنا یا من آسمانی دانست که هم فرشتۀ حامی و نگهبان و هم راهنمای فیلسوف به‌سوی خرد و فرزانگی است.» (پورنامداریان، ۱۳۸۶ : ۳۱۳) قرآن، انسان را هم مدح و ستایش کرده و هم مورد مذمّت و نکوهش قرارداده‌است معیار حقیقت انسان برای رسیدن به کمالات الهی، برخورداری وی از ایمان، تقوا و عمل صالح می‌باشد، همین‌ها مایۀ رجحان آدمی بر سایر موجودات است « وَ لَقَد کٌرَمنا بَنی ِء آدم و حَمَلنا ُهم فیِ الَبرِّ وَ البَحر َوَ رزقناهُم مِنَ الطّیّبات ِوَ فضّلناهُم عَلی کَثیرٍ ممَّن خَلَقنا تفضیلاً » (اسراء/70 )ما فرزندان آدم را بسیار گرامی داشتیم و آنها را بر مرکب بر و بحر سوار کردیم و از هر غذای لذیذ و پاکیزه آنها را روزی دادیم و بر بسیاری از مخلوقات برتری و فضیلت بزرگ بخشید. گاهی او را برتر از فرشتگان دانسته و گاهی او را از حیوان هم پست‌تر دانسته­اند و آدمی، خدایی‌ترین همه موجودات است و در اندیشه هرمس نیز آدمی آن جایگاه را دارد که آتوم تنها با او یگانه و رازگوی می‌شود. در حقیقت از دو جهان فقط انسان منظور است. « درمیان همه‌ی موجودات زنده// آتوم تنها با وی جمع می آید // در رویاهای شب فقط با وی نجوا می کند // برای او از آینده خبر می دهد // در پرواز پرندگان // و اندرون حیوانات // و نجوای بلوط // همۀ دیگر موجودات زنده // فقط در یک بخش از کیهان به سر می برند // ماهیان آب // حیوانات بر خاک // پرندگان در هوا // آدمی در همۀ این عناصر رخنه می کند // با حس شهوتش // حتی آسمان ها را به پشت خویش دارد ». ( فرک، گندی، 1384: 134)

از میدان دادن خداوند به آدمی‌است که آدم در وهمش خیال حوصلۀ بحر می پزد یعنی؛ آدمی با این حقارت اندیشه‌های بزرگی در سر می‌پرورد.

«خیال حوصلۀ بحر می‌پزد هیـــهات چهاست در سر این قطرۀ محال‌اندیش».

                                                                                        (حافظ، 1370: 392)

مولانا می‌گوید: خداوند آدمی را سکان‌دار آفرینش قرار داده، کاینات مسخّر او می‌باشد.

«تو ز کَرَمنا بنی آدم شهـــــــــــی هـــم به خشکی، هم به دریا، پا نهی».

                                                                                               (مولوی، 1387: 2/ 377)

   اما خداوند در قبال آن‌همه داده‌ها، چیز کمی هم از (آدم) نخواسته است. یعنی؛ باید امانت‌دار عهد الهی، و بندۀ مطیع وی باشد.

عطار نیز در موازات مکتب هرمسی، از میان تمامی آفریدگان خداوند؛ تنها انسان را شایستۀ محرمیت پروردگار می‌داند و مقام آدمی را بالاترین منزلت و مقام‌ها می‌داند.

«خدا انسان به قدرت آفریـــده‌ست در او بسیار حکمت آفریده‌ست

بدان خود را که تو از بحر اویــــی چو قطره غیر بحــــر او نجویی

تو را حق در‌کمال خود چه‌ها گفت ز انوار تجلی‌ات عطــــــا گفت

اگر تــــو خویش را نشناخته‌ستــی به نامت نـــام کالانعام بستـــی».

                                                                    (عطار، 1386: 42)

4-3-اندیشه در ذات خداوند

  در اعتقادات مکتب هرمسی تفکر در ذات خداوندی امری نکوهیده و عبث قلمداد شده‌است، تنها طریق وصول به معرفت خداوند در الهیات هرمسی، دست‌یافتن به تهذیب و تزکیه نفس است. یکی از ویژگی‌های تعالیم هرمسی عدم تمایز میان صفات و اسمای الهی است. در اسلام نیز همواره سخنان معصومین (ع) در پرهیز از فکر کردن در ذات الهی است. لاهیجی گوید: «سیمرغ عبارت از ذات واحد مطلق است و قاف که مقرّ اوست عبارت از حقیقت انسانی حقیقت انسانی‌است که مظهر‌تام آن حقیقت است، و حق به تمامت اسما و صفات به او متجلی و ظاهر است». (عباسی داکانی1380: 229) و در جای دیگر گوید: «رویت و شناخت حق آن کس را میسر است که: من رآنی فقد زأی الحق. چنانچه هرکه به کوه قاف رسید به سیمرغ می‌رسد». ( همان: 229) مولانا گوید:

« ای برون از وهم و قال و قیل من خــاک برفــر تمثیل مــــن».

                                                                      ( مثنوی،1387: 5/160)

حافظ می‌گوید: تقرّ ب به کمال الهی همتی والا می طلبد، باید خود و خودیت را رها کرد.

«بدان کمــر نرسد دست هر گدا حافظ خزینه‌ای به کف آور ز گنج قارون بیش».

                                                                      (حافظ، 1370: 393)

هستی در نگاه عطار نشانی از آیات الهی است

«پستیِ خـــــاک و بلندی فلـــک دو گواهش بس بود بر یک به یک

باد و خاک و آتش و خون آورد سِرِّ خویش از جمله بیــــرون آورد».

                                                                            ( عطار، 1368: 7)

علامه طباطبایی دربارۀ تفکر در ذات حق میگوید :« یکی از شرایط راه سلوک آن است که سالک با لا، اّلا ماسوی را نفی کند و آنها را اعتباری بداند، و با الا الله آنچه را نفی کرده و اعتباری دانسته، بخدا ربط دهد». (سعادت پرور، 1387: 75)

در نکوهش اندیشیدن در ذات حق سبحانه، روایات بسیار از معصومین علیه‌السلام وارد شده است: «مبادا دربارۀ خدا فکر کنید، بلکه وقتی خواستید دربارۀ عظمت خدا تامل کنید، درعظمت آفریده‌های او بیندیشید». (مجلسی، 1375 : 253)

 

5-3-تجرید

«تجرید مجرد شدن است و مجرد کسی باشد که برهنه باشد و در اصطلاح عرفا آنستکه ظاهر او برهنه باشد از اغراض دنیوی و چیزی در ملک وی نباشد و باطن او برهنه باشد از اعواض یعنی بر ترک دنیا از خداوند چیزی طلب نکند و از عرض دنیا چیزی نگیرد..». ( سجادی، 1350: 117)

 تجرید، مجرد و تنها شدن و فراغت از غیر حقیقت است. آن که سالک خود را از هر چه غیر خداست جدا سازد. «پس تا در این جهان حسی و عالم کون، از علم و تصور و تمثیل و بحث و آزمایش غافل مشو؛ و به مشغولی به محسوس معقول حقیقی را فراموش مکن که مقصود و مطلوب بوده است، تا بازگشت حاجت نباشد بدین عالم برای آموختن و اندوختن دانش، و هر آنکه آرزومند شوی به لذات حقیقی و شادمانی دائمِ، خود را برون از لباس تیرگی، و پاک شو از بار گران حمیت خود را جداکن از هر آنچه اختلاف ذات توست»(کلباسی اشتری، 1386: 206)

به اعتقاد هرمس حیات انسانی فرصتی است برای حصول به معرفت الله، ولی برای تحقق این هدف الهی می‌باید‌ به اسارت خویش در جسم پایان دهیم. قیود و محدودیتهایی که از طریق جسم مادی بر روح تحمیل می‌گردد به این معناست که حیات انسان از مشتقات گریزی ندارد.

« هیچ کس نمی‌تواند به رستگاری رسد // مگر آنکه از سر نو به دنیا آید// اگر بخواهی تا بار دیگر متولد گردی // خود را پاک و بی پیرایه // از شداید واهی عالم مادی رها و خالص کنی». (فرک و گندی، 1384: 193)

تجرید، چریدگی و رهایی است از هرچه جز مقصود؛ حافظ در راه وصال به معشوق از جان که گرانترین مایه آدمی در بعد جسمانی است مایه می‌گذارد.

«من هماندم که وضـو ساختم از چشمه عشق چار تکبیر زدم یکسره بر هرچه که هســــت

      جان فدای دهــــنش باد که در باغ نظـــــــر چمن آرای جهان خوش‌تر ازین غنچه نیست».

                                                                                                        (حافظ، 1370: 35 و36)

«تجرید در نظر صوفیان عبارت است از قطع تعلیقات ظاهری و ترک اغراض دنیوی، نفی اغراض دنیوی و اخروی ظاهراً و باطناً و رهایی از تعلق به ما سوی الله...».( گوهرین، 1388: 19)

 

                                                             

عطار که گوینده و باورمند به منازل سلوک است و هفت شهر عشق را گشته است، درباره تجرید و گسستن از غیر خدا میگوید نشان تجرید پیشگان چنین است:

« بعد ازین وادی توحیـــد آیــدت منـزل تفـــرید و تــجریدآیـــــدت

رویها چون زین بیابان در کنــــند جمله سر از یک گریبــــان بر کنند».

                                                                          (عطار، 1368: 206)

خواجه عبدالله انصاری در صد میدان تجرید را حاصل «زهد» می‌داند، گوید: « تجرید در سه چیز باید: در نفس و در دل و در سِرّ: تجرید نفس طریق قرّایانست، تجرید دل طریق صوفیانست و تجرید در سِرّ طریق عارفانست». (انصاری، 1372: 268)

مولانا در مورد تجرید گوید:

«بند بگسل باش آزاد ای پســـــــــــــر چنـــــــد باشی بند سیم و بنــد زر؟».

                                                                                  (مولوی، 1387: 1/96)

6-3 نظم  در آفرینش

   هرمس در مورد نظم سخن می‌گوید که خلقت جهان هیچ‌گونه عیبی و نقصی ندارد و هر چیزی سر جای خود در مکانی معلوم قرار گرفته است. هرمس می‌خواهد با تأمل در نظم و زیبایی فوق‌العاده آن، خدا را بشناسیم. او می‌گوید:«جهان اثر سترگ و بزرگی است که به وسیلۀ هنرمندی ناشناس تدوین شده است.» (فرک وگندی، 84 13: 82)

 جای دیگر ‌گوید:

 « خورشید خدای اعظم در آسمان است // چون پادشاهی که جملگی احترامش کنند// با این وصف، این خدای توانا بس فروتنی کند// به ستارگان کوچکتری بر گرد او می چرخند // کیست که با چنین حرمتی طاعتش می کنند؟// هر ستاره در محور معلوم خویش در فضا می چرخد// چرا همۀ ستارگان به همین راه نمی روند؟//کیست که برای هریک مکانی خاص خویش معلوم کرده است».( فرک و گندی، 1384: 86)

حافظ از راه نظر در آفاق و کشت نظم بزرگ راز آلود هستی، خالق پهنۀ گیتی را می ستاید:

«بلبل ز شاخ ســرو به گلبانگ پهلوی می‌خواند دوش درس مقامات معنوی

یعنی بیـا که آتش مــوسی نمود گـل تا از درخـــت نکتة توحید بشنـوی».

                                                                                        (حافظ، 1370: 662و663)

برای مشاهده انوار الهی باید با ریزنگری در نظم هستی نگاه‌کرد. این همان نکته‌ای است که مولوی در مثنوی، و هرمس در تعالیم خود مخاطب را بدان توصیه می‌کند.

 

  هرمس نیز در مورد چهار عنصر، آب، باد، آتش، و همچنین هیولا که قوه قبول صورت عناصر است سخن می‌گوید. از نظر او چهار عناصر زادة نظم و چرخش افلاک هفت گانه نیز حاصل نظم است.

« در تاریکی اعماق دیدم // آب های آشوب ناک بی شکل // که با نفس ملایم و هوشیار قدرت الهی جاری شد// کلمۀ آتوم به درون آب های خروشان افتاد// آنها را از انواع شکل ها حامله ساخت// با هماهنگی کلمه نظم یافتند// چهار عنصر به وجود آمدند// با هم عجین شدند تا ابناء مخلوقات زنده را بیافرینند// عنصر آتش// چونان صور فلکی ستارگان تشکیل گردید// و خدایان هفت جرم سماوی به گردش در آمدند//به اراده آتوم // عناصر طبیعت به دنیا آمدند// به سان انعکاس هایی از این فکر نخستین// در آب های توانایی // اینها نیز اشیای نخستین اند // اشیای اول // نخستین قوانین کل جهان ». ( فرک و گندی، 1384)

نظر مولوی در مورد نظم خلقت جهان، نتیجۀ پیوند عناصر با یکدیگراست:

«باد و خاک و آب و آتش بنده اند با من و تو مُرده، با حق زنده اند».

                                                                                                        (مولوی، 1387: 1/132)

7-3-اندیشه در گیتی

   در تعالیم هرمسی؛ برهان نظم را سببی برای اکتشاف حضرت حق مییابیم. هرمس میگوید دلیلی بالاتر ازآن نیست که حق را آشکار در پدیده‌های هستی نمایان ببینی. برای رسیدن به این نتیجه باید اندیشه و تعقل را به‌کار گرفت. از دید هرمس انسان‌ها نمی‌توانند خدا را از طریق تأمّل و تفکّر در آفرینش ببینند. هنگامی که با چشم ظاهری و مادّی خویش برجهان نگاه می‌کنی، خدا جایی نیست که دیده شود. ولی اگر با افکار خود بنگری، با درک روحانی و معنوی خود می‌بینی که ناگهان خداوند در همه جا هست.

 « برای شناخت وجود آتوم، در اندیشه در او تأمّل ورز // برای آنکه با چشم خویش بنگری// بر نظم بی نقص کیهان نظاره کن // بر آن ضرورتی که حاکم است // بر هر چیز که تو در می یابی// یکی همه بوده ها و بود شونده هاست // بنگر ماده را که از حیات سرشار است// و آتوم را ببین // که در وجود خود می تپد». ( فرک وگندی،1384: 93)

حافظ با اندیشۀ ژرف خود در طبیعت، در می یابد که جهان گذران جای خوش نشینی نیست و اعتبار و بقا ندارد.

 

« بنشین بر لب جوی و گذر عمر ببین کاین اشارت زجهان گذران ما را بـس

قصر فردوس بپاداش عمل می‌بخشند ما که رندیم و گدا دیر مغان ما را بس».

                                                                             (حافظ، 1370: 363)

مولوی ارزش انسان را در اندیشۀ درست او می‌داند:

«ای برادر تو همین اندیشه‌ای ما بقی خود استخوان و ریشه‌ای

گر گلست اندیشۀ تو گلشنی ور بود خاری تو هیمۀ گلخنــی».

                                                                    (مولوی،1387: 2/21)

عطار خطاب به انسان می‌گوید: اگر نفس خود را کنترل کنی، صالح‌پیامبر به استقبال تو می‌آید.

«کوهِ خود، در هم گداز از فاقۀ تا برون آید زکوهت ناقۀ».

                                                                           (عطار، 1368: 35)

4-نتیجه‌گیری:

     مکتب هرمس در فلسفه، علوم اسلامی، متافیزیک، در شعر و نثر عربی و فارسی تأثیر بسیار گذاشته‌است به‌واسطۀ او است که مسلمانان توانستند بدون دوری یا ترک از سنت نبوی علم و فلسفۀ یونانی را در جهان‌بینی خود وارد کنند و با هم درآمیزند. نباید فراموش کرد که ایران قوانین و نهاد‌های مدنی‌اش را از دانشمندان و متفکرین تاریخ گرفته‌است نظام حکم‌رانی و دمکراسی‌اش را از یونان باستان به ارث برده‌است، در یک کلام علوم و دانش ما بر حکمت‌های هرمسی بنا گردیده‌است بزرگانی چون؛ ابن سینا، سهروردی، ابن عربی و... حکمت‌های هرمسی را در عرفان اسلامی در‌آمیختند که اگر این کار را نمی‌کردند عرفان و فلسفه بی‌رمق و خشکیده شده‌بود عطار، مولوی، حافظ و دیگر شاعران سبک عراقی جاذبیت کلامشان و نورانیت عرفانشان مدیون عرفانیات کسانی چون سهروردی، ابن عربی ودیگرانی‌است که از ایران باستان به ارث گذاشتند. اهمیت جایگاه آدمی با خالق در مکتب هرمسی بسیار شکوهمند است این میراث فکری و باور عرفانی در شعر شاعران مذکور به‌عیان آمده‌است که سبب پیدایش شطحیّات و پنداره‌های اومانیستی در شعراین شعرا گردیده‌است، همین پنداره‌است که آدم صاحب اندیشه را در موازنه با مخلوقات بر‌می‌کشد و در جایگاهی برابر و منسجم و یگانه با الوهیت می‌نهد. دگردیسی و استحاله‌ها هم‌چون اصول زیر بنایی تجلی، کیمیاگری و... در دید‌گاه‌های عرفانی نیز وامدار نگره‌های هرمسی است که در شعر عطار، مولوی و حافظ نمود یافته‌است.

 

منابع ومآخذ

1-قرآن کریم

2-انصاری، عبدالله بن محمد، 1372، مجموعه رسائل خواجه عبدالله انصاری، تصحیح: محمد سرور، تهران، سرور.

3-بورکهارت، تیتوس. (1389) ، کیمیا علم جهان، علم جان، چاپ سوم ترجمه گلنار رعدی آذرخشی و پروین فرامرزی، تهران، کیمیای حضور.

4-پورنامداریان، تقی. (۱۳۸۶) . رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی. چاپ ششم. تهران. علمی فرهنگی.

5-چیتیک، ویلیام، 1389، طریق عرفانی معرفت از دیدگاه ابن عربی، ترجمه: دکتر مهدی نجفی افرا، تهران، جامی.

6-حافظ، شمس الدین محمد، 1370، دیوان غزلیات خواجه حافظ شیرازی، به کوشش: خلیل خطیب رهبر، چاپ هشتم 

 تهران، صفی‌علی‌شاه.

 

7-حسینی، سیده بهناز، 1392، «بررسی هرماس در اندیشه‌های سهروردی».، تاریخ فلسفه، شماره دوم، صص 44-29.

8-راستگو، محمد، (۱۳۸۳)، عرفان در غزل فارسی، چاپ سوم، تهران، بهجت.

9-رضی، هاشم. (۱۳۸۴) . حکمت خسروانی. چاپ سوم. تهران. بهجت.

10-سعادت‌پرور، علی. (۱۳۸۷) . جمال آفتاب. تهران. طهوری.

11سجادی، سید جعفر، 1350، فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران، طهوری

12-سهروردی، شهاب الدین یحیی، بی‌تا، مجموعه مصنفات شیخ اشراق(سه جلد)، تصحیح، تحشیه: سید حسین نصر، مقدمه هانری کربین.

13--عطار، فریدالدین محمد، (1345)، دیوان اشعار، تصحیح دکتر تقی تفضّلی، تهران، نشر کتاب.

14-عطار، فریدالدین محمدبن ابراهیم،(1386)، مظهر العجایب، منسوب به عطار، به کوشش امید ذوالفقاری، تهران. نشر پازینه.

15-عطار، فریدالدین محمدبن ابراهیم، (1392)، الهی نامه، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، سخن.،

16-عطار، فریدالدین محمد بن ابراهیم، (1368)، منطق الطیر، چاپ ششم، تصحیح: صادق گوهرین، تهران، علمی، فرهنگی.

17-عباسی داکانی، پرویز،1380، شرح قصۀ غربت غربی سهروردی، تهران، تندیس.

18-فرک، تیموتی. و گندی، پیتر. (۱۳۸۹). هرمتیکا، حکمت مفقوده‌ی فرعونان. مترجم فریدالدین رادمهر، چاپ دوم،

تهران، مرکز.

19-فروغی، محمد، (۱۳۵۶)، نور عرفان، تهران، یاسمن.

20-کرین، هانری، (1384)، روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان، ترجمه: ع، روح‌بخشیان، چاپ دوم، تهران، اساطیر.

21-کلباسی اشتری، حسین، (۱۳۸۶)، هرمس و سنت‌های هرمسی، تهران، نشر علم.

22-گوهرین، سید صادق، 1388، شرح اصطلاحات تصوف، جلد سوم، تهران، خاشع.

 

23-مجلسی، محمدباقر. (۱۳۷۵) . بحارالانوار، جلد چهارم، چاپ سوم. تهران. اسلامیه.

24- مرادی، محمدرضا و حاجی میرزایی، شبنم، 1399، حکمت خسروانی در اندیشه حافظ شیرازی و سبررسی امکان تأثیر اندیشه شیخ اشراق بر آن، جاویدان خرد، نشریه علمی ( وزارت علوم)، ش 38، صص 283- 312 .

 25-محبی، مصطفی، 1388، هویت و اندیشه هرمسی، پیک نور، ش31، صص 109تا124.

26- مهاجری زاده، غزال، 1394، ساختار هرمسی در عرفان ایران، ش21، صص181-214،

27-مولوی، جلال الدین محمد بلخی رومی، 1387الف، مثنوی معنوی، تصحیح و توضیح: محمد استعلامی، دفتر اول،

 

28-مولوی، جلال‌الدین محمد بلخی، 1387ب، مثنوی معنوی.، تصحیح و توضیح: محمد استعلامی، دفتردوم، چاپ نهم، تهران. سخن.

29----------------------1387ج، مثنوی معنوی، تصحیح و توضیح: محمد استعلامی، دفتر پنجم، چاپ نهم، تهران، سخن.

30- نجفی، زهرا، 1399، آیا می توان رد عرفان هرمسی را در گلشن راز شبستری یافت، دانشگاه علوم پزشکی کرمانشاه، کد 4417.چ نهم، مهارت، تهران.

31-نصر، سید حسین، 1382، جاودان خرد(مجموعه مقالات دکتر سید حسین نصر)، به اهتمام: سید حسن حسینی، تهران، هرمس.

 

 

                                                                                                                                         

References

1-Quran

2-Ansari,Ab. M,(1994/1373.SH), Collection of letters 0f Khwaja Abdullah Ansari, Correction, M. Sarwar, Tehran,Sarwar.

3-Burkhart.Titus, (2010/1389.SH),Alchemy.Science.j0hn Science world,Print.3, Tr : Gulnar Raadi Azarakhshi, And Parvin Cross border, Tehran, Alchemy of Presence.

4-Pūrnãmdãriyãn, Taghĩ. (2007/1386.SH). "Ramz Va Dāstānhāye Ramzī dar Ababe Fārsī" (Mystery and mysterious stories in Persian Literature). 6th ed. Tehrān: Elmĩ-Farhangĩ

5 -Chittik William,(2010/1389.SH), The mystical Way of Knowledge From ibn Arabi s point of view, -5Tr: Dr.Me.Najafi Afra,Tehran, jami.

 6-Hafez Shamsuddin M0hammad, ( 1992/1370. SH), Diwan Poems eunuch Hafez Shirazi, by effort: Khalil orator Leader, Chap 8, Tehran, Safi Ali the King.

 7-Hosseini Sa. Behnaz (2013/1392 SH), Review 0f Hermas in Suhrvardi s thoughts, history of philosophy, No 2, 29-44.

 8-Right say M. (2003/1383.SH), Mysticism during the Persian ghazal, Print 3, Tehran, Behjat.

Razi Hashem, (2004/1384SH), Hekmat Khosravani, chap3, Tehran, Behjat.-9

-10Soādat-parvar, Alī. (2008/1387SH). "Čamāl Āftāb" (The Beauty of the Sun). Tehrān,Tahūri0

 11-Sajjadi Syed jafar, ( 1972 /1350 SH), Dictionary of mystical terms and expressions, Tehran, purity.

        12- Suhrvardi Shahabuddin Yahya,(Without), Collection of Works Sheikh Ashraq, (Three volumes), Correction and correction: Seyyed Hossein Nasr, Introduction Henry Carbone.

13-Attar, Fariduddin Mohammad, (1966/1345 SH), Diwan 0f P0ems, C0rrection: Dr.Taghi Tazali, Tehran, book Publication.

 14-Attar Faridudin Mohammad, (2007/1386SH), The epit0me of miracles(Attributed to Attar), by effort: Omid Zulfiqari, Tehran, ancient.

 15-Attar Fariduddin Mohammad bin lbrahim, (2013/1392SH),divine letter, by effort: M. Re Shafiei Kodkani, Tehran, Speech.

 16-Attar Faridudin mohammad bin Ibrahim, (2007/1386SH), Altair s logic, Chap 6, Correction: Sadegh Goharin, Tehran, Scientific and Cultural.

 17-Abbasi Dakani. Parvez,(2000/1380SH), Descption of the story of Sohravardi s western sojourn, Tehran, Statue.

 18-Frank Timothy and Dirty Peter, (2010/1389SH), Hermetic The lost wisdom of the pharaohs, Translator: Fariduddin Zadmehr, Chap 2, Tehran, Center.

 19-Foroughi Mohammad, (1977/1356SH), the light of mysticism, Tehran, Yasaman,.

 20-Carbon Henry,(2007/1386SH), The relationship between enlightenment Wisdom and ancient Iranian philosophy. Translator: A. The spirit of Badakhshian, Chap2, Tehran, mythology.

 21-Buy Sausage Hossein, (2007/1386SH), Hermes and Hermetic traditions, Tehran, Science Publication.

 22-Guharin Seyed Sadegh, (2009/1388SH), Explanation of Sufism terms, Cover3, Tehran, Shameful.

23-Majlisi Mohammad Baqer, (1997/1375SH), Bahar Al-Anwar, cover4, chap3, Tehran, Islamic.

24-Moradi Mohammad Reza and Haji Mirzaei Shabnam, (2020/1399SH), Hekmat Khosravanni in the thought of Hafez Shirazish and Examining the thought of Sheikh Ashraq on it, eternal wisdom, Ministry of Science, sh38, pp 283-312.

25-Mohebi Mustafa, (2009/1388SH), Hermetic identity and thought, light courier, No 31, pp 124-109.

26- Immigrant- born, Gazelle, (2015/1394SH), Hermetic structure in Iranian mysticism, No 21, pp 214-181.

27- Molvi jalaluddin Mohammad Balkhi Roman, (2008/1387SH)a, Masnavi Spiritual, Correction: Mohammad istilami, First office, Chap9, Tehran, Speech.

28- Molvi jalaluddin Mohammad Balkhi Roman, (2008/1387SH)B, ___________The second office___________________.27

29- Molvi________________(2008/1387SH)c, Fifth office__________.

30- Najafi Zahra, (2020/1399SH), Is it possible to find traces of Hermetic mysticismin in Golshan Raz Shabestri, Kermanshah university 0f Medical Sciences, code 4417, chap 9, Tehran, Skill.

31- Nasr Seyyed Hossein, (2004/1382SH), to diligence: Seyyed Hasan Hosseini, Tehran, Hermes.

 

 

 

 

                                                                                                                                                                          

                                                               

Reflecting the elements of the Hermetic school in the poems of Attar, Molavi and Hafiz

Mahmoud Taghipour Badr

PhD student of Persian language and literature, Shushtar Branch, Islamic Azad University, Shushtar, Iran.

Shahin Ghasemi (author in charge)

Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Ahvaz branch, Islamic Azad University, Ahvaz, Iran. (Responsible author)

Farzaneh Sorkhi

Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Shushtar Branch, Islamic Azad University, Shushtar, Iran.

 

Abstract

Hermes is one of the oldest intellectual traditions in Iran, which has entered in the Iranian literary poetry through Zulfonun Mesri, Ibn Arabi, Suhrawardi, etc. Therefore, all those who are in the wisdom of illumination chart (the three mentioned poets) are called the followers of Hermes. Hermes is derived from the name of a school that was based on the three principles of anthropology, theology and eschatology, and some believe that Hermes was a non-Abrahamic prophet who predicted the emergence of Christianity. In Hermetic thoughts, tangible objects do not have truth; Rather, what is imperceptible has truth. This article intends to analyze some Hermetic features such as alchemy, manifestation, transmutation … in Mantiq-al-Tir, Masnavid Manavid and Hafiz poetic collection by a descriptive-analytical and library method. The results of the analysis show that Molavi benefited from the Hermes tradition before the other two poets, and Attar before Hafiz. From the point of view of this article, the Hermetic elements process in the poetic works of Iraqi style is seen as the result of the general popularity of poets in the 5th and 9th centuries in the order of mysticism.

 Keywords: Hermes, mysticism, Attar, Molavi, Hafiz.

 

---

[1]  [e-mail].

[2]  [e-mail].

[3]  [e-mail].

---