Two-Faceted Ideas of God and Human in Islamic and Emerging Mysticism; Comparative Study of Rumi and Paulo Coelho Mysticism

Subject Areas : Persian Language and Literature

Kheir al-Nesa Nikpoor ¹ , Shabnam Hatampour ^{2 *} , Farzaneh Sorkhi ³ , Gholamreza Davodipour ⁴

1 - Department of Persian Language and Literature, Shoushtar Branch, Islamic Azad University, Shoushtar, Iran.
2 - Department of Persian Language and Literature, Shoushtar Branch, Islamic Azad University, Shoushtar, Iran.
3 - Department of Persian Language and Literature, Shoushtar Branch, Islamic Azad University, Shoushtar, Iran.
4 - Department of Persian Language and Literature, West Tehran Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran.

Received: 2025-05-16 Accepted : 2025-09-04 Published : 2025-09-27

Keywords: Islamic mysticism, Emerging mysticism, Rumi, Paulo Coelho, God, Human.,

Abstract :

The basis of concept of mysticism is based on the knowledge of the truth and the realization of peace and happiness of human beings, but the fact is that in practice, multiple, different and sometimes conflicting interpretations of this concept have been made, which has led to the formation of various forms such as religious mysticism (with different sub-branches) and New mysticisms have emerged, each emphasizing and focusing on different aspects of mysticism. This study aims to compare the position of God and humans in two schools of Islamic and emerging mysticism with an emphasis on the works of Rumi and Paulo Coelho. The main question of the current research is: "What is the position of God and man in the works of Rumi and Paulo Coelho?" The findings of the research using the analytical descriptive method and library resources showed that in Rumi's works as a representative of Islamic mysticism, God is the centrality and basis of mysticism and the acquisition of knowledge and reaching the truth, but in the works of Paulo Coelho, as a representative of emerging mysticism, man is the basis and centrality of mysticism. This issue can be investigated based on the application of the four concepts of Sharia-oriented versus Sharia-averse, spiritual love versus material love, Christianity versus reincarnation, and rationalism versus anti-rationalism.

References:

- ابن ترکه اصفهانی، صائن الدین. (1400). تمهید القواعد. تهران بوستان کتاب.
- احمدی، روح الله و ایزدی، جهانبخش. (1402). «آسیب‌شناسی هویتی عرفان‌های نوظهور». مطالعات بین‌ رشته‌ای دانش راهبردی، 13(50)، 171-195.
- استاسنباک، آنتونی. (1401). پدیدارشناسی و عرفان. ترجمة منیژه طلبیعه بخش، تهران: علمی.
- اسماعیلی، مسعود. (1402). ماهیت معرفت عرفانی. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
- افراسیابی، زهرا؛ کریمی‌نیا، محمدمهدی و انصاری مقدم، مجتبی.(1401). «بررسی انتقادی عرفان پائولو کوئیلو با نگاهی به نهج البلاغه». پژوهش و مطالعات علوم انسانی، 4(37)، 1-12.
- تقوی، سید حسین. (1401). «نگاه تطبیقی و مقارنه‌ای به عرفان اسلامی و عرفان‌های نوظهور». پژوهش‌های اعتقادی و کلامی، 1(12)، 67-84.
- جعفری، فرشته. (1401). آیین گنوسی و عرفان اسلامی. چاپ سوم، تهران: عطایی.
- حسن امین، حسن. (1398). وحدت وجود در فلسفه و عرفان اسلامی. تهران: بعثت.
- حسن‌زاده آملی، حسن. (1398). انسان در عرف و عرفان. چاپ چهاردهم، تهران: سروش.
- حکمت، نصرالله. (1398). متافیزیک ابن سینا‏‫. تهران: الهام. ‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬
- زمانی، کریم. (1403). شرح جامع مثنوی معنوی (دفتر اول). تهران: اطلاعات.
- شایگان، داریوش. (1402). آیین هندو و عرفان اسلامی. چاپ هفتم، تهران: فرزان روز.
- عروج‌نیا، پروانه. (1400). مفهوم حکمت در تصوف و عرفان اسلامی. تهران: هرمس.
- فضلی، علی. (1400). جستارهایی در فلسفه عرفان. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
- کاشانی، عبدالرزاق. (1396). اصطلاحات صوفیه. چاپ پنجم، تهران: مولی.
- کاظمی، مرضیه و میرباقری فرد، سید علی اصغر. (1402). «تحلیل و بررسی تطبیقی انسان‌شناسی در آراء مولوی و ابن‌عربی». ادیان و عرفان، 56(1)، 75-94.
- کوئیلو، پائولو. (1403 الف). ورونیکا تصمیم می‌گیرد بمیرد. ترجمة بهناز سلطانیه، تهران: مجید.
- کوئیلو، پائولو. (1403ب). کنار رودخانه پیدرا نشستم و گریه کردم. ترجمة حسین نعیمی، تهران: ثالث.
- کوئیلو، پائولو. (1402 الف). کوه پنجم. ترجمة حسین نعیمی، تهران: ثالث.
- کوئیلو، پائولو. (1402 ب). بریدا. ترجمة مریم کشفی، تهران: عطر کاج.
- کوئیلو، پائولو. (1401). شیطان و دوشیزه پریم. ترجمة بهناز سلطانیه، تهران: مجید.
- کوئیلو، پائولو. (1400). ساحرة پورتوبلو. ترجمة سجاد صامت، تهران: تیسا.
- کوئیلو، پائولو. (1399). اعترافات يك سالك. ترجمة دلارا قهرمان، تهران: بهجت.
- کوئیلو، پائولو. (1398). راهنمای رزم آور نور. ترجمة ایلیا حریری، تهران: مکتوب.
- کوئیلو، پائولو. (1385). یازده دقیقه. ترجمة کیومرث پارسای، تهران: نی نگار.
- کوئیلو، پائولو. (1384). زهیر. ترجمة آرش حجازی، تهران: صدای معاصر.
- ماری شیمل، آنه. (1401). تصوف؛ مقدمه‌ای بر عرفان اسلامی . ترجمة شاهرخ راعی، تهران: حکمت.
- مطهری، مرتضی. (1402). کلیات علوم اسلامی2؛کلام-عرفان-حکمت عملی. چاپ پنجاه و سوم، تهران: صدرا.
- مولوی، جلال الیدن. (1400). مثنوی معنوی. چاپ دوازدهم، تهران: ققنوس.
- وحیدی، احمد نور و آذرمکان، حشمت الله. (1401). «بررسی تطبیقی عرفان مولوی و جبران خلیل جبران». الهیات هنر، 1401(22)، 1-25.
- همتی، همایون. (1401). عرفان عصر جدید. تهران: نامک.
- یاری، سیمین. (1400). تاثیرپذیری عرفان و تصوف اسلامی از مکاتیب فلسفی هندی. عدم، منشاء هستی. تهران: جوینده.
- یثربی، یحیی. (1399). عرفان نظری؛ تحقیقی در سیر تکامل و اصول و مسائل تصوف. تهران: بوستان کتاب.

References
-Ahmadi, R. and Izadi, J. (2023). Identity pathology of emerging mysticism. Quarterly Journal of Interdisciplinary Studies on Strategic Knowledge, 13(50), 195-171. (In Persian)
-Afrasiabi, Z., Kariminia, M., and Ansari Moghaddam, M. (2022). A Critical Study of Paulo Coelho's Mysticism with a View to Nahjul-Balagha. Research and Studies in the Humanities, 4(37), 1-12. (In Persian)
-Coelho, Paulo. (2024a). Veronica Decides to Die. Translated by Behnaz Soltanieh, Tehran: Majid.
-Coelho, Paulo. (2024b). I Sat Down by the River Piedra and Wept. Translated by Hossein Naimi, Tehran: Sales.
-Coelho, P. (2023a). The Fifth Mountain. Translated by Hossein Naiemi, Tehran: Sales. (In Persian)
-Coelho, P. (2023 b). Brida. Translated by Maryam Kashfi, Tehran: Atr Kaj. (In Persian)
-Coelho, P. (2022). The Devil and Miss Prym. Translated by Behnaz Soltaniyeh, Tehran: Majid. (In Persian)
-Coelho, P. (2021). The Witch of Portobello. Translated by Sajjad Samet, Tehran: Tisa. (In Persian)
-Coelho, P. (2020). Confessions of a Pilgrim. Translated by Delara Ghahreman, Tehran: Bahjat. (In Persian)
-Coelho, P. (2019). Manual of the Warrior of Light. Translated by Ilia Hariri, Tehran: Maktoob. (In Persian)
-Coelho, P. (2006). Eleven Minutes. Translated by Kiyomars Parsaie, Tehran: Nei Negar. (In Persian)
-Coelho, P. (2005). The Zahir. Translated by Arash Hejazi, Tehran: Sedaye Moasar. (In Persian)
-Ebn Tarkeh Esfahani, S. (2021). Tamhid al-Ghava'ed. Tehran Boostan Ketab. (In Persian)
-Esmaeili, Masoud. (2023). The Nature of Mystical Knowledge. Tehran: Islamic Culture and Thought Research Institute. (In Persian)
-Fazli, Ali. (2021). Essays in the Philosophy of Mysticism. Tehran: Islamic Culture and Thought Research Institute. (In Persian)
-Hassan Amin, H. (2019). Unity of Being in Islamic Philosophy and Mysticism. Tehran: Be'sat. (In Persian)
-Hassanzadeh Amoli, H. (2019). Man in Tradition and Mysticism. Tehran: Soroush. (In Persian)
-Hekmat, N. (2019). The Metaphysics of Ebn Sina. Tehran: Elham. (In Persian)
-Hemmati, H. (2022). Modern Age Mysticism. Tehran: Namak. (In Persian)
-Jafari, F. (2022). Gnosticism and Islamic Mysticism. Tehran: Ataei. (In Persian)
-Kashani, A. (2017). Sufi Terms. Tehran: Mola. (In Persian)
-Kazemi, M., and Mirbagherifard, S. A. A. (2023). A Comparative Analysis and Study of Anthropology in the Views of Rumi and Ibn Arabi. Religions and Mysticism, 56(1), 75-94. (In Persian)
-Marie Schimmel, A. (2022). Sufism; An Introduction to Islamic Mysticism. Translated by Shahrokh Ra'ei, Tehran: Hekmat. (In Persian)
- Motahari, M. (2023). Generalities of Islamic Sciences 2; Theology-Mysticism-Practical Wisdom. Tehran: Sadra. (In Persian)
-Orujnia, P. (2021). The Concept of Wisdom in Islamic Sufism and Mysticism. Tehran: Hermes. (In Persian)
- Rumi, J. (2021). Masnavi Mathnavi. Tehran: Qoqnoos. (In Persian)
-Shaygan, D. (2023). Hinduism and Islamic Mysticism. Tehran: Farzan Rooz. (In Persian)
-Stassenback, A. (2022). Phenomenology and Mysticism. Translated by Manizheh Talieh Bakhsh, Tehran: Elmi. (In Persian)
-Taghavi, S. H. (2022). A Comparative and Contrastive View of Islamic Mysticism and Emerging Mysticisms. Doctrinal and Theological Studies, 1(12), 67-84. (In Persian)
-Vahidi, A. and Azarmakan, H. (2023). A Comparative Study of Mowlavi’s Mysticism and Gibran Khalil Gibran. Theology of Art, 1401(22), 1-25. (In Persian)
-Yari, S. (2021). The Influence of Islamic Mysticism and Sufism on Indian Philosophical Schools. Nothingness, the Origin of Being. Tehran: Jooyandeh. (In Persian)
-Yasrebi, Y. (2020). Theoretical Mysticism; A Study in the Evolution, Principles, and Issues of Sufism. Tehran: Boostan Ketab. (In Persian)
-Zamani, K. (2024). Comprehensive Commentary on the Masnavi Manavi. Tehran: Ete'lat. (In Persian)

Full-Text:



72

فصلنامه علمی پژوهشی زبان و ادب فارسی - دانشکده علوم انسانی

دانشگاه آزاد اسلامي واحد سنندج –سال هفدهم / شماره63/ تابستان1404

 

 

 

 

 

 

 

 

 

A Comparative Study of position of God and Human Position in Islamic and Emerging Mysticisms based on Rumi and Paulo Coelho Works

Kheir al-Nesa Nikpoor¹

Department of Persian Language and Literature, Sho.C, Islamic Azad University,

Shabnam Hatampoor²)Responsible author(

Department of Persian Language and Literature, Sho.C, Islamic Azad University, Shoushtar, Iran.

Farzaneh Sorkhi

Department of Persian Language and Literature, Sho.C, Islamic Azad University, Shoushtar, Iran.

Gholamreza Davodipour

Department of Persian Language and Literature, Wt.C, Islamic Azad University, Tehran, Iran.

Date received:1404/2/26 Date accepted:1404/6/13

 

Abstract

The basis of concept of mysticism is based on the knowledge of the truth and the realization of peace and happiness of human beings, but the fact is that in practice, multiple, different and sometimes conflicting interpretations of this concept have been made, which has led to the formation of various forms such as religious mysticism (with different sub-branches) and New mysticisms have emerged, each emphasizing and focusing on different aspects of mysticism. The important issue is that in Islamic mysticism, the concept of god-centeredness and the approaches of humans' closeness to God are the basis, while in the emerging mysticisms, based on postmodern principles, humans are placed in the center. This study aims to compare the position of God and humans in two schools of Islamic and emerging mysticism with an emphasis on the works of Rumi and Paulo Coelho. The main question of the current research is: "What is the position of God and man in the works of Rumi and Paulo Coelho?" The findings of the research using the analytical descriptive method and library resources showed that in Rumi's works as a representative of Islamic mysticism, God is the centrality and basis of mysticism and the acquisition of knowledge and reaching the truth, but in the works of Paulo Coelho, as a representative of emerging mysticism, man is the basis and centrality of mysticism. This issue can be investigated based on the application of the four concepts of Sharia-oriented versus Sharia-averse, spiritual love versus material love, Christianity versus reincarnation, and rationalism versus anti-rationalism.

Keywords: Islamic mysticism, Emerging mysticism, Rumi, Paulo Coelho, God, Human.

 

Detailed diagram

1.       Introduction

The concept of mysticism in its first and most basic meaning implies the concept of "knowledge and understanding" and in the term refers to a specific perception through which a person achieves with an emphasis on overcoming sensual issues. Therefore, focusing on and overcoming the inner self and achieving truth (not through reason and experience) is considered the first issue emphasized by mysticism. This concept exists in almost all schools of thought and religion, including Judaism, Christianity, Islam, Buddhism, Stoics, Mithraism, Zoroastrianism, Neoplatonism and even American Indians, but the type of understanding, approaches and strategies for achieving mysticism among the aforementioned schools naturally have many substantive differences from each other. For example, in traditional mysticism, the basis, basis and ultimate goal of mysticism is a specific issue, but in Buddhist mysticism, the basis, basis and ultimate goal of mysticism is the realization or achievement of another specific goal. Also, in the present era, due to the extensive criticisms that have been made of the ideological and pragmatic foundations of religious schools, the view and reading of traditional mysticism, which is God-centered, God-believing, and God-end, has been abandoned and instead focuses on humanity and human tendencies and the effort to achieve human peace with an emphasis on material desires. Accordingly, the present study has focused its efforts on examining the works of Maulana Jalaluddin Muhammad Balkhi with an emphasis on his Masnavi as a representative of Islamic mysticism and the works of Paulo Coelho as a postmodern writer and a representative of emerging mysticism. Therefore, the main goal of the authors in the present study is to provide a reasoned and convincing answer to the question: "What is the position of God and man in the works of Rumi and Paulo Coelho?"

 

2.       Method

This study, using a descriptive-analytical method, attempts to investigate the main objective, namely, a comparative study of the position of God and man in Islamic mysticism and emerging mysticisms, relying on the works of Rumi and Paulo Coelho. Accordingly, the data collection method is library studies and upstream documents, which were finally examined using an analytical and deductive data method.

 

3.       Findings

In the present study, Rumi is considered a representative of Islamic mysticism and Paulo Coelho is considered a representative of emerging mysticism in order to present a comprehensive analysis of the position of God and man in these two mystical schools. The findings of the study showed that God in Rumi's thought is a powerful, wise, omnipotent, supremely good, and infinite God who creates all elements of creation in a precise order and with a specific purpose and manages it with prudence and wisdom, and always shows His mercy and grace to all His creatures. However, God in Coelho's mystical thought is a God who is wrong-doing, cruel, unwise, and without a plan. Therefore, from Coelho's point of view, God is not only not considered the agent of absolute goodness and the only source of wisdom, but also has sometimes become the cause of suffering and destruction of many humans with His great and unforgivable mistakes. Regarding the issue of Sharia, Rumi considered religion and Sharia as a beacon for the salvation of mankind, but of course, verbal declaration of adherence and commitment to Sharia was not enough, but it must be manifested in human actions and behavior. Therefore, Sharia was a comprehensive way to perform religious duties and rituals so that people could abandon vices such as lust, following the self, and corruption and achieve salvation and happiness. Coelho's view on Sharia is completely individualistic and based on individual benefit and pleasure. In fact, Coelho believes that Sharia does not allow for any restrictions or excuses, but happiness can be achieved even with lust, immoral relationships, poetry, and wine. Therefore, the Sharia he is considering is not subject to any moral or religious rules. Another important issue is examining the concept of love in Rumi's and Coelho's thought. Both mystics give a very high status to love. In Rumi's view, love is a divine basis and a way to achieve a true and spiritual beloved, but the love considered by Coelho is completely materialistic, based on the passion and joy of the pleasures of human worldly life. In fact, the love considered by Rumi is the main factor in liberating humans from whims and desires and the main factor in ending the separation between lover and beloved, but the love considered by Coelho is based on any factor and tool that can create passion, joy and happiness in individuals, whether this tool is moral or immoral; divine or demonic. The fifth issue discussed and applied in Rumi and Coelho's thought is the issue of resurrection. Accordingly, Rumi, while having a heartfelt and firm faith in the issue of resurrection, believes that death and resurrection of humans will be fully realized based on rational foundations and religious and Quranic traditions. Therefore, death is not only not the end of human life, but with the occurrence of resurrection and resurrection of humans, the connection and encounter with the true and realized beloved and true salvation will take place. Despite being a Christian, Coelho does not believe in resurrection and is a supporter of the idea of ​​reincarnation and believes that humans will return to life after death and nonexistence in another human form. Finally, regarding the issue of rationalism, at first glance, Rumi may be considered an enemy of rationalism, but the reality is that Rumi is an enemy of partial reason and a serious supporter of universal reason. A reason that, in his opinion, deals with the nature of things and affairs and is accompanied by certainty and peace of mind. However, Coelho is a serious critic of any kind of reason, thought, and rationality and has focused all his attention and emphasis on love, intuition, and the human heart. Coelho refers to love as a supreme gift and believes that the human heart is the most appropriate and best guide to happiness, so one should follow it and listen to its call. Therefore, in the face of love and the call of the heart, reason and reasoning have no basis or validity in Coelho's mystical thought.

 

4.       Conclusion

Due to the close connection between mysticism and literature, Islamic mystics considered literary language, especially poetry, as a suitable medium for expressing their thoughts, and for this reason, the poet's Divan of Mystics can be considered one of the most valuable mystical sources. This issue has been especially prominently crystallized in the works of Rumi. On the other hand, today, the works of Paulo Coelho, who is ranked among the emerging mystics, are mostly novels and have a large number of readers for whom understanding the principles of his thoughts is very important, and awareness of these principles is the best criticism of such emerging mystics. Therefore, after examining the principles of theology and anthropology in his works, in the discussion of theology, his views on the knowledge of God, His attributes and worship, and in the subject of anthropology, the position of man in creation, his duty in the world and the knowledge of his essence should be addressed.

 

Keywords: Islamic mysticism, Emerging mysticism, Rumi, Paulo Coelho, God, Human.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

انگاره های دووجهی خداوانسان درعرفان اسلامی ونوظهور براساس بررسی تطبیقی آثار مولوی و پائولو کوئیلو

خیرالنسا نیکپور

گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد شوشتر، دانشگاه آزاد اسلامی، شوشتر، ایران.

شبنم حاتم‌پور(نویسنده مسئول)

گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد شوشتر، دانشگاه آزاد اسلامی، شوشتر، ایران.

فرزانه سرخی

گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد شوشتر، دانشگاه آزاد اسلامی، شوشتر، ایران.

غلامرضا داوودی‌پور

گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد تهران غرب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران.

تاریخ دریافت: 26/2/1404 تاریخ پذیرش:13/6/1404

 

چکیده

اساس مفهوم عرفان مبتنی بر شناخت حقیقت و تحقق آرامش و سعادت انسان‌هاست ؛اما واقعیت این است که درعمل خوانشی متکثر، متفاوت و بعضاً متضاد از این مفهوم صورت پذیرفته است که این موضوع منجر به شکل‌گیری نحله‌های مختلفی همچون عرفان مذهبی (دارای زیرشاخه‌های مختلف) وعرفان‌های نوظهور شده است ،که هریک بر وجوه مختلفی از عرفان تأکید و تمرکز نموده‌اند. مسألة مهم آنجاست که درعرفان اسلامی، مفهوم خدامحوری و رویکردهای قرابت انسان‌ها به خداوند اساس و مبناست ؛حال آنکه در عرفان‌های نوظهور و.براساس مبانی پست مدرنی انسان‌ها در محوریت قرار می‌گیرند. براین اساس، هدف پژوهش حاضر بررسی تطبیقی جایگاه خداوند و انسان در دو مکتب عرفان اسلامی با تأکید برآثار مولوی و عرفان‌های نوظهور با تأکید برآثار پائولو کوئیلو است. سوال اصلی پژوهش حاضر عبارت است از: «درآثار مولوی و پائولو کوئیلو جایگاه خداوند و انسان چگونه است؟».یافته‌های پژوهش با استفاده از روش توصیفی تحلیلی و بهره‌گیری از منابع کتابخانه‌ای نشان داد در آثار مولوی به عنوان نمایندة عرفان اسلامی، خداوند محوریت و مبنای عرفان و کسب معرفت و نیل به حقیقت است ؛امادرآثارپائولوکوئیلو، به عنوان نمایندة عرفان‌های نوظهور، انسان مبنا ومحوریت عرفان قرار دارد.این موضوع بر اساس تطبیق مفاهیم چهارگانة شریعت‌محوری در برابرشریعت‌گریزی، عشق معنوی دربرابرعشق مادی،معادباوری دربرابر تناسخ پذیری و عقل گرایی در برابر عقل ستیزی قابل بررسی است.

واژگان کلیدی: عرفان اسلامی، عرفان نوظهور، مولوی، پائولو کوئیلو، خداوند، انسان.

 

 

1-       مقدّمه

 عرفان در نخستین و اصلی‌ترین معنای خود دلالت بر «شناخت و پی بردن» دارد و در اصطلاح به ادراک خاصی اطلاق می‌شود که انسان از طریق آن با تأکید بر غلبه بر مسائل نفسانی به معرفت می رسد. بنابراین، تمرکز و غلبه بر باطن و نیل به حقیقت (نه از طریق عقل و تجربه) ، نخستین موضوع مورد تأکید عرفان محسوب می‌شود. این مفهوم تقریباً در تمامی مکاتب اندیشه‌ای و مذهبی اعم از یهودیت، مسیحیت، اسلام، بوداییسم، رواقیون، میترائیسم، زرتشتیان، افلاطونیان جدید و حتی سرخ پوستان آمریکا وجود دارد .اما نوع برداشت، رویکردها و راهکارهای نیل به عرفان در میان مکاتب مذکور بالطبع تفاوت‌های ماهوی زیادی با هم دارند. به عنوان مثال، در عرفان سنتی اساس، مبنا و هدف غایی عرفان یک موضوع خاص است اما در عرفان بودایی اساس، مبنا و هدف نهایی عرفان، تحقق یا نیل به یک هدف خاص دیگر. همچنین، در عصر حاضر ، به سبب نقدهای گسترده‌ای که به مبانی اندیشه‌ای و پراگماتیستی مکاتب مذهبی وارد شده است، نگاه و خوانش عرفان سنتی که ماهیتاً خدامحور، خداباور و خداغایت است را وانهاده و بجای آن بر انسانیت و گرایشات انسانی و تلاش برای تحقق آرامش انسان‌ها بر خواسته‌های مادی تاکید می‌کند. البته بایستی به این نکتة مهم اذعان داشت که در عرفان‌های نوظهور عصرکنونی، الزاماً خداباوری وخدامحوری نفی ویا نکوهش نمی‌شود بلکه این موضوع که اساس عرفان خدامحوری و نیل به خداست، مورد تأکید و پذیرش نهایی نمی‌باشد. بر این اساس، در تحقیق حاضر تلاش می‌شود به مفهوم عرفان از دو منظرعرفان سنتی با تأکید برآثار مولوی و عرفان‌های نوظهور باتأکید بر آثار پائولو کوئیلو پرداخته شود.

1-1-                      بیان مسأله

اصطلاح عرفان دلالت بر ارتباط معنوی و درونی انسان‌ها با خداوند دارد. بر این اساس مبنای نخست عرفان، معرفت، شناخت و عبادت خداوند از طریق تزکیه نفس و روح است (حسن‌زاده آملی، 1398: 13). عبدالرزاق کاشانی عارف مشهور قرن هفتم در این رابطه معتقد است: «عرفان حالتی است که از شناخت قلبی خداوند از سوی عارف حکایت می‌کند» (کاشانی، 1396: 57). مرتضی مطهری نیز در تبیین مفهوم عارف معتقد است: «عارف کسی است که ضمیر خود را از توجه به غیر خدا بازدارد و متوجه عالم قدس نماید تا نور حق به آن بتابد.» (مطهری، 1402: 162).از دیدگاه ابوعلی سینا نیز تمامی سیمای وجودی و عملی عارف برای نیل به حق (خداوند) و معرفت اوست:«عارف، حق (خدا) را می‌خواهد نه برای چیزی غیرحق و هیچ چیزی را بر معرفت حق ترجیح نمی‌دهد، و عبادتش برای حق، تنها به خاطر این است که او شایسته عبادت است و بدان جهت است که عبادت رابطه‌ای است شریف، فی حد ذاته نه به خاطر میل و طمع در چیزی یا ترس از چیزی». (حکمت، 1398: 316). بنابراین، حسب تعریف اسلامی ازعرفان سه مفهوم کلان معنویت، توجه باطنی به خداوند و گرایش قلبی به حق گرایی مهمترین مسائل مرتبط با عرفان محسوب می‌شوند. این برداشت از عرفان قابل تسری در تمامی مکاتب و مبانی اندیشه‌ای نیست بلکه برداشت‌های متکثر و بعضاً متفاوتی از مفهوم عرفان، کارکردها و اهداف آن وجود دارد. در واقع، هرچند هدف نهایی عرفان نیل انسان به آرامش و تسلی اوست اما مسألة مهم شیوه‌ها و رویکردهای دستیابی و نیل به این آرامش و تسلی است. اینجاست که طیف وسیعی از خوانش‌ها و رویکردهای مختلف از مکاتب فکری، مذهبی وایدئولوژیکی با محوریت عرفان مطرح می‌شود. بر این اساس، عرفان را می‌توان در قالب و نحله‌های مختلفی تفکیک نمود. در یکی از این دسته‌بندی‌ها، عرفان ذیل دو نحلة سنتی (مذهبی) و نوظهور قرار می‌گیرد.

اصطلاح عرفان نوظهور، در یک معنای کلی به کلیة گروه‌های معنویت گرایی اطلاق می‌شود که از سال 1800 میلادی به بعد بر اساس مبانی مدرنیسم به ویژه سکولاریسم، عقل‌گرایی ابزاری و اومانیسم سعادت انسان معاصر را مد نظر داد (ماری شیمل، 1401: 26). اینگونه از عرفان که مدعی رستگاری، شادی و آرامش درونی بشر است تفاوت‌های ماهوی عمیقی با عرفان اسلامی و سنتی داشته و بعضاً در تقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند. به طور کلی، مهمترین و اصلی‌ترین تفاوت و تمایز ماهوی این عرفان با عرفان اسلامی در غایت و هدف آن است به نحوی که در عرفان اسلامی غایت خداست اما در عرفان نوظهور، الزاماً غایت خدا نبوده بلکه هدف نهایی آرامش انسانی است. به دیگر سخن، اگر هدف غایی عرفان اسلامی را خدامحوری و فناء فی الله بدانیم، این هدف در عرفان نوظهور اصل و مبنا نمی‌باشد (عروج‌نیا، 1400: 94). بنابراین خدامحوری عامل اصلی افتراق عرفان اسلامی و نوظهور می‌باشد اما در نفس مفهوم معنویت با یکدیگر اشتراک دارند.

بر این اساس، پژوهش حاضر مساعی خود را به بررسی آثار مولانا جلال الدین محمد بلخی با تأکید بر مثنوی او به عنوان نمایندة عرفان اسلامی و آثار پائولو كوئيلو به عنوان نویسندة پست‌مدرن و نمایندة عرفان نوپدید معطوف نموده است. لذا هدف اصلی نویسندگان در پژوهش حاضر ارائه پاسخی مستدل و متقن بدین سوال است که: «در آثار مولوی و پائولو کوئیلو جایگاه خداوند و انسان چگونه است؟» پژوهش حاضر به دنبال تحقق دو هدف اصلی است. نخست به دنبال شناخت جامعی از مفهوم عرفان سنتی با تأکید بر آثار مولوی و عرفان‌های نوظهور با تأکید بر آثار پائولو کوئیلو است و دوم آنکه از آنجایی که مفهوم عرفان، بخش مهمی از رویکردهای ادبی، فرهنگی، مذهبی و هویتی کشورها و جوامع را تحت الشعاع خود قرار می‌دهد، لذا تلاش می‌نماید تا به خوانندگان این اثر مولفه‌ها و مفاهیم اصلی عرفان سنتی و نوظهور را نشان هد.

1-2-                      اهمّیّت و ضرورت

اهمّیّت پژوهش حاضر را می‌توان با تأکید بر دو موضوع کلان مورد بررسی قرار داد. نخست آنکه به دليل ارتباط نزدیک عرفان با ادبيات، عرفای اسلامی، زبان ادبی به ویژه شعر را ظرف مناسبی برای بيان اندیشه‌های خود قلمداد نموده و به همین سبب، دیوان عارفان شاعر را می‌توان از ارزشمندترین منابع عرفانی به شمار آورد این موضوع به ویژه در آثار مولانا تبلور برجسته‌ای یافته است. دوم آنکه امروزه آثار پائولوكوئيلو كه در رده عرفان‌های نوظهور جای گرفته است، بيشتر در غالب رمان بوده و خوانندگان پر شماری دارد كه برایشان درک اصول اندیشه‌های وی بسيار مهم است و آگاهی از این اصول خود بهترین نقد بر این گونه عرفان‌های نوظهور است از این رو لازم است تا پس از بررسی اصول خداشناسی و انسان شناسی در آثار وی، در بحث خداشناسی به نظرات او در شناخت خدا، صفات و پرستش او و در باب انسان شناسی نيز به جایگاه انسان در آفرینش، وظيفه او در دنيا و شناخت ذات او پرداخته شود. در خصوص ضرورت انجام پژوهش کنونی نیز بایستی اذعان داشت که نویسندگان با بررسی جامع در میان پایگاه‌های علمی و مطرح کشور، به پژوهشی که به صورت جامع به بررسی تطبيقی جایگاه خدا و انسان در عرفان اسلامی و عرفان‌های نوظهور با تکيه بر آثار مولانا و پائولوكوئيلو پرداخته باشد، مواجه نشدند و این امر، ضرورت نخست انجام پژوهش حاضر است. از طرفی، بررسی مفهوم معنویت در میان عرفان‌های نوظهور نیز بسیار مهم است زیرا در عصر حاضر به سبب سهولت دسترسی به منابع نوین معرفت و عرفان، طیف وسیعی از افراد شناخت جامع و کاملی از معنویت‌های نوظهور، مبانی فکری و کارکردها و نیز نواقص مطرح شده در آنها ندارند. بنابراین تفکر و تعمق در شناخت عرفان ناب و راستين نیز ضرورتی گریزناپذیر محسوب می‌شود.

1-3-                      روش پژوهش

پژوهش حاضر با استفاده از روش توصیفی تحلیلی سعی در بررسی هدف اصلی یعنی بررسی تطبيقی جایگاه خدا و انسان در عرفان اسلامی و عرفان‌های نوظهور با تکيه بر آثار مولانا و پائولوكوئيلو دارد. بر این اساس، شیوة جمع‌آوری داده‌ها از نوع مطالعات کتابخانه‌ای و اسناد بالادستی است که در نهایت با روش تحلیلی و استنتاجی داده‌ها بررسی شدند.

1-4-                      پیشینة پژوهش

همانگونه که در بخش ضرورت پژوهش بدان اشاره شد، تا کنون پژوهش مستقل و جامعی با موضوعیت تحقیق حاضر به انجام نرسیده است و این موضوع، نخستین و اصلی‌ترین وجه نوآوری پژوهش کنونی است. از طرفی، طیف وسیعی از تحقیقات با موضوع عرفان به صورت اعم و عرفان مولوی یا کوئلیو به صورت اخص انجام شده است. با این‌حال، نویسندگان برخی از مهمترین و جدیدترین پژوهش‌های صورت گرفته که به نحوی با عنوان و محتوای پژوهش حاضر مرتبط بوده‌اند را در ذیل بررسی خواهند نمود.

- کاظمی ومیرباقری فرد(1402). درمقاله‌ای با عنوان: «تحلیل و بررسی تطبیقی انسان‌شناسی در آراء مولوی و ابن‌عربی» به این نتیجه دست یافتند که مولوی به‌عنوان عارف بزرگ سنّت اول که وسیع‌ترین مجال را برای طرح دیدگاه‌های این سنّت در حوزۀ انسان‌شناسی فراهم کرده‌است و محیی الدین ابن‌عربی به‌عنوان چهرۀ برجستۀ سنّت دوم عرفانی که آرا و اندیشه‌های عرفانی وی، الهام‌بخش بسیاری از بزرگان عرفان و ادب اسلامی بوده‌است. مقالۀ حاضر، از طریق مقایسه و تطبیق دیدگاه‌های مولوی و ابن‌عربی دربارۀ کلیّات مبانی انسان‌شناسی، بررسی مراتب انسان و تبیین ویژگی‌های انسان‌های کمال یافته، به این پرسش پاسخ می‌دهد که آیا نظام فکری و مبانی عرفانی این دو عارف پرآوازه، متفاوت از یکدیگر‌اند.

- احمدی و ایزدی (1402) با عنوان: «آسیب‌شناسی هویتی عرفان‌های نوظهور» به این نتیجه دست یافتند که با توجه به اینکه یک چالش بنیادین بین هویت‌های ایجابی این معنویت‌های مدرن با هویت اسلامی-ایرانی کشور و در واقع انقلاب اسلامی وجود دارد، عدم درک صحیح و شناخت این پدیده می تواند تبعاتی را متوجه آینده ی انقلاب اسلامی خواهد نمود، چرا که معنویت های نوپدید برگرفته از مبانی نظام لیبرال دموکراسی با حرکتی نرم و خزنده به دنبال عرفی (سکولار) نمودن معنویت می باشند که بالتبع در مخالفت صریح با معنویت الهی منبعث از اسلام ناب و انقلاب اسلامی می باشد، رشد و نفوذ این گروه‌ها در بلندمدت با توجه به انحرافی که ناآگاهانه در ذهن مخاطب از معنویت ایجاد می‌کند، می‌تواند هویت افراد را تحت تاثیر قرار داده و باورهای دینی را خدشه‌دار نماید، به همین دلیل شناخت و مدیریت آن لازم و تنها در پرتو بصیرت صورت می‌گیرد.

-تقوی (1401) در پژوهشی با عنوان: «نگاه تطبیقی و مقارنه‌ای به عرفان اسلامی و عرفان‌های نوظهور» به این نتیجه دست یافت که در حوزۀ مشترکات هر دو عرفان، در پی التیام رنج‎های روانی و زیبا دیدن جهان و قابل تحمل بودن همه چیز و صلح کل و صحبت از عشق و شادی و آرامش و تحقیر عقل جزئی با یگدیگر مقارن و یار و رفیق بوده؛ ولی فطرت پذیری نه فطرت گریزی، تکلیف مداری بجای بی‎مسئولیتی، پاسخ به نیازهای اصلی انسان بجای نیازهای فرعی، حقیقت جویی بجای خرافه پرستی، از ممیّزات عرفان اسلامی در مقایسه با عرفان‎های نو ظهور است.

-وحیدی و آذرمکان (1401) در پژوهشی با عنوان: «بررسی تطبیقی عرفان مولوی و جبران خلیل جبران» به این نتیجه دست یافتند که که جبران و مولانا به علت آن نگاه توحیدی خاص و دیدن خدا در همه چیز، کل عالم هستی را زنده میدانند؛ اما کشف این حقیقت مستلزم رسیدن به یک اشراق است؛ اشراقی که فراتر از استدلال و منطق هندسی و خشک است. در نگاه آنها همة ادیان و مذاهب ارزش خاص خود را داراست و از هر دلی راهی به خدا هست. این نگاه باعث عمیق‌تر شدن فضایل اخلاقی در این دو شاعر شده است؛ هر دو تقلید کورکورانه را نکوهش میکنند و عبادت برای کسب منافع شخصیت را پایین‌ترین درجة عبادت می‌دانند. آدمی را از وسوسه‌های نفس بر حذر می‌دارند، برای زمان حال فارغ از گذشته و آینده مقام ارجمندی قایلند. هر دو موسیقی را جلابخش روح می‌دانند و آن را ابزاری شریف برای سلوک فرد می‌شناسند؛ فردی که قرار است «انسان کامل» گردد.

-افراسیابی و همکاران (1401) در مقاله‌ای با عنوان: «بررسی انتقادی عرفان پائولو کوئیلو با نگاهی به نهج البلاغه» به این نتیجه دست یافتند که پائولو کوئیلو با خلق داستان‌های جذاب مخاطبان زیادی را به خود جذب کرده است. با این که در ادبیات مختص به خودش گاهی مبانی صحیح و قابل درکی را ارائه داده است، ولی در بین آنها مباحثی که تعداد آن ها نسبتاً زیاد است افکاری مانند خدای خطاکار! رسیدن به رؤیای شخصی، تعریفی اشتباه از عشق و اعتقاد به سحر و جادو را به ذهن مخاطب القا می کند. و چون ادعای عرفانی نو و تفکری جدید ندارد و ضوابط خاصی در نظر نگرفته است، فرد بدون این که متوجه باشد دستخوش این القائات می‌شود.

1-5-                      چارچوب مفهومی؛ عرفان

«عرفان»، یعنی شناختی که از دریافت‌های باطنی، بر اثر سیر و سلوک و مجاهدت با نفس بدست می‌آید. عرفا عقیده دارند براى رسیدن به حق و حقیقت بایستى مراحلى را طى کرد تا نفس بتواند از حق و حقیقت بر طبق استعداد خود آگاهى حاصل کند و تفاوت آنها با حکما آن است که تنها گرد استدلال‌هاى عقل نمى‌گردند، بلکه مبناى کار آنها بر شهود و کشف است (جعفری، 1401: 8).

1-5-1- موضوع عرفان

ابن ترکه نویسنده تمهید القواعد معتقد است که موضوع عرفان «به لحاظ مفهومی عام‌تر از تمام موضوعات باشد و از جهت حیطه و گستره، اتم از دیگر موضوعات و علوم باشد و نیز آشکارترین معنا برای انسان و ابتدایی‌ترین تصور و تعقل باشد. و تمامی این صفات را در کلمه وجود مطلق گرد آمده می‌بیند» (ابن ترکه اصفهانی، 1400: 53). قیصری نیز موضوع عرفان را «ذات احدیت و نصرت ازلی و صفات سرمدی او می‌داند» (یثربی، 1399: 317). شاید بتوان گفت از آنجا که در بینش عرفا، وجود و موجود حقیقی همان ذات احدی و صفات و نعوت اوست و به جز او در دیار هستی، حقیقتی نیست؛ پس بحث از ذات حضرت حق، بحث از تمام عالم هستی است و لذا هرچند تعبیر قیصری با تعبیر ابن ترکه تفاوت دارد ولی مراد هر دو یکی است.

1-5-2- مشخصات عرفان

قیصری می‌گوید: «مسائل عرفان عبارتند از چگونگی صدور کثرت از حضرت حق و چگونگی بازگشت این کثرت‌ها به او و بیان مظاهر اسماء الهی و نعوت ربانی و کیفیت بازگشت اهل الله به سوی او و نحوه سلوک و مجاهدات و ریاضات اهل الله و بیان نتایج دنیوی و اخروی یکایک اعمال و افعال و اذکار به گونه‌ای که در عالم حقیقت و واقع‌، ثابت است». (فضلی، 1401: 109). نکتة مهم آنکه در عرفان علم تنها کافی نیست و عمل اساس کار است و علم محصول عمل محسوب می‌شود و لذا عرفان به عرفان عملی و عرفان نظری تقسیم می‌شود (یاری، 1400: 11). عرفان، جهان خارج را واقعی دانسته و برای آن وحدتی حقیقی قائل است که هم دارای ظاهر است و هم باطن و باطن آن حقیقت محض است. عرفا در عین پذیرش استدلال و علم حصولی، اصالت را به ارتباط حضوری و شهودی بین انسان و حقیقت می‌دهند. هدف عارف رسیدن به حقیقت واحد عینی و اتحاد با آن و فناء در آن است. و بقای انسان را در همین وصول و اتحاد می‌بیند و البته در این راه ریاضت و مجاهده است که انسان را به هدف می‌رساند (حسن امین، 1398: 23). نکتة مهم دیگر آنکه عشق جزء مسائل اساسی عرفان است. عشق از تمام مخلوقات سریان می‌کند، در ذات حق نیز عشق است که تجلی می‌کند و عالم خلق می‌شود. انسان جزء مهمترین مباحث عرفان است. انسان مظهر تام و تمام خداست. عالم کبیر است و در مقابل جهان، انسان صغیر است. آدمی پیش از جهان موطنی دارد که اصل اوست و به آن جا بازگشت خواهد کرد و لذا در این جهان به شدت احساس غربت می‌کند. عرفا برای بیان اغراض خود از اصطلاحات خاصی استفاده می‌کنند که بیشتر حالت رازگونه دارند و تلاش می‌کنند معارف آنها در میان عامه رواج نیابد، همانند: وقت، حال، مقام، قبض و بسط، جمع و فرق، غیبت و حضور، ذوق، شرب، سکر، محو و محق و محو، خواطر، هویة و حقیقة الحقایق، احدیت و عماء، محبوبین و محبین، وجد و شهود و عیان و مکاشفه و تلوین و تمکین (شایگان، 1402: 166-167).

1-5-3- عرفان نوظهور

اساساً عرفان نوظهور تلاشی است در راستای تحقق سه اصل اومانیسم، سکولاریسم و عقل‌گرایی. در این میان، مبانی اصلی این نوع عرفان همچنان در وضعیت پست مدرن باقی است و تنها عقل‌گرایی، یعنی عقل جزئی و مادی که برای برآورده نمودن تمایلات و برآوردن تمنیات دنیایی انسان به کار می‌آید، مورد تردید قرار گرفته است. خود بنیادی انسان به عنوان فاعل شناخت با عقل جزئی متزلزل شده اما هنوز انسان، خود بنیادی خویش را ترک نکرده است، بلکه راه‌های غیرعقلی را برای جبران کاستی‌های خرد مادی در برآوردن آرزوهایش به کار آورده و می‌آزماید (همتی، 1401: 42).

به طور کلی، در مقایسه عرفان‌های نوظهور با عرفان اسلامی موارد ذیل را می‌توان مطرح نمود:

1.        عرفان اسلامی ماهیتی خدامحور دارد، در حالی‌که عرفان‌های نوظهور و یا به‌عبارتی دیگر تعالیم باطنی غرب حقیقتی انسان‌محور دارند؛

2.       در عرفان اسلامی، سالک راه از آغاز به بندگی و سرسپردگی در برابر خدا دعوت می‌شود؛ در حالی‌که در تعالیم عرفانی جدید، چنین نیست و انسان را به خویشتن دعوت می‌کند؛

3.       عرفان اسلامی، عشق به‌ خدا را در گرو دل از دوست داشتن می‌خواند؛ در حالی‌که عرفان‌های نوظهور، آدمی را به دوست‌داشتن و تکیه بر خویش فرا می‌خواند؛

4.       عرفان اسلامی انسان را به فرمانبرداری محض از خدا فرا می‌خواند؛ حال آن‌که فرامین عرفان‌های نوظهور فرامین الهی نیستند.

پژوهش حاضر نیز با مبنا قرار دادن مباحث مرتبط با عرفان اسلامی و نوظهور سعی در تحلیل و تبیینی واقع بینانه و به دور از هرگونه داوری ارزشی در آثار مولوی و پائولو کوئلیو دارد که در ادامه بدان خواهیم پرداخت.

 

2-                      بحث و بررسی

خداوند در اندیشة مولانا و پائولو کوئیلو

اساس اندیشة مولانا بر خدامحوری و شناخت ذات خداوند و نهایتاً راهکارهای وصل و نیل به معشوق حقیقی که همان خداوند باشد، هست. مولانا معتقد است خداوند یگانه و نامتناهی و خیر مطلق بوده و برای انسان نیز قابل توصیف و در همة مکان‌ها و زمان‌ها متجلّی است. از طرفی، در هستی‌شناسی مولانا باید به این نکتة مهم توجه نمود که در یک سوی این هستی، خداوند قرار دارد که نامتناهی، ازلی و ابدی است و در سوی دیگر، جهان متناهی، حادث و زوال ناپذیر حضور دارد. فاصلة میان این دو جهان را حضور انسان پر می‌کند. مولانا جهان طبیعت را با همه عظمت آن متناهی محسوب نموده که در برابر عظمت خداوند ذرّه‌ای ناچیز است و از آنجایی که جهان متناهی است و محاط درک و فهم انسان می‌شود، پس آن ازلیّت و ابدیّت هم ندارد. بنابراین، جهان مولانا حادث و زوال ناپذیر بوده و حادث و مخلوق به اراده و قدرت خداوند است که هر لحظه مستفیض از فیض جاری الهی است و به لطف و مشیت خداوند هر لحظه هستی جدیدی در مجرای قوانین، به موجودات اعطا می‌شود:

قرن‌ها بگذشت این قرن نوی است

ماه آن ماه است و آب آن آب نیست

(مولوی، 1400، دفتر ششم: 239)

بنابراین، مسأله محوری مثنوی، توحید است. مولانا خدامحور است؛ هرچه هست خداست، فعل او و صفات و اسماء او. مولانا وجود خدا را ثابت و مشهود می‌داند و اثبات خدا را با دلایل عقلی غیرمفید و نارسا می‌داند؛ وجود خدا به نظر مولانا ثابت و مشهود است:

آفتاب آمـــد دلیـــل آفتـاب

گر دلیلت باید از وی رو متاب

(همان، دفتر اول: 26)

 

 

 

به طورکلی، مولانا در موضوع قدرت، حکمت و تدبیر خداوند به استدلالات ذیل تمسک می‌جوید:

1.       حدوث جهان دلیلی بر وجود قدرتی ازلی، ابدی و توانمند است لذا به عقیدة مولوی دعوی منکران حدوث جهان ناشی از کوته نظری و قصور ادراک آنان است:

پشه کی داند که این باغ از کی است

کوبهاران زاد و مرگش دردی است

(همان، دفتر دوم: 2321)

2.       به عقیدة مولوی، هستی، ظهور حق و عالم خلقت مراتب ظهور و تجلی خداوند می‌باشد و آفرینش همواره در تغیّر و تبدّل است و آنچه ثابت و دائم است ذات حق می‌باشد:

هر نفـس نو می‌شود دنیـا و مـا	بی‌خـبر از نو شـدن انـدر بقـا
عمر همچون جوی نو نو می‌رسد	مستـمری می‌نمـاید در جسـد

(همان، دفتر اول: 25)

3.       مولوی بر اساس برهان محرک- نامحرک که در میان فلاسفة قدیم رایج بوده است نیز خداوند و محوریت مطلق وی را ثابت می‌کند و معتقد است تمامی تحرکات موجودان منبعث از وجود و حضور خداوند و تابع اراده و عزم قدرت بی انتهای اوست:

جنبش ما هر دمی خود اشهد است	که گواه ذوالجلال سرمد است
گردش سـنگ آسیـا در اضـطراب	اشهـد آمد بر وجود جوی آب

(همان، دفتر پنجم: 3316-3317)

مـا همـه شیـران ولـی شیـر عــلم	حمله شان از باد باشد دم به دم
حمله شان پیداست و ناپیداست باد	آن که ناپیداست هرگز کم مباد

(همان، دفتر چهارم: 603)

خداوند در اندیشة پائولو کوئیلو برخلاف مولوی که منشأ خیر، قادر مطلق، عامل تمام تحرکات و حیات و ممات مخلوقات می‌باشد، خدایی است خطاکار، ظالم، بی‌حکمت و بی‌برنامه که در ادامه بدان خواهیم پرداخت:

1.       خداوند خطاكار: در داستان «شيطان و دوشيزه پريم»، وقتي خارجي با نداي درونش گفتگو مي‌كند تا علت و منشأيي براي شرّ بيابد، نداي درونش به او مي‌گويد: «تلاش براي كشف دليل وجودي‌ات بي‌فايده است. اگر توضيحي مي‌خواهي مي‌تواني به خودت بگويي من روشي هستم كه خدا براي تنبيه خودش يافته است؛ تنبيه خودش به خاطر اينكه در يك لحظه غفلت، تصميم گرفت جهان را خلق كند.» (کوئیلو، 1401: 109).

2.       خداوند ظالم: به زعم کوئیلو از هنگامی که كه در اين دنيا قضاوت اختراع شد، خداوند عادل نبوده است. اولين قضاوت مربوط به نافرماني آدم و حوا است. اين نافرماني، سرپيچي از يك قانون غيرمنطقي و عجيب بود. بي‌عدالتي هم‌چنان ادامه پيدا كرد تا اينكه چند قرن بعد، وقتي خدا به رحم آمد و پسرش را فرستاد تا جهان را نجات دهد، پسرش در همان بي‌عدالتي سقوط كردكه خودش آفريده بودو چهار ميخ به صليب دوخته شد(کوئیلو، 1403، الف: 168). وی در اين عبارات چنين القاء مي‌كند كه از كارهاي خداوند اصلاً نبايد توقع عدالت داشت: «خداوند حتي نسبت به پيامبر خود نيز چنين است. با وجودي كه موسي(ع) رنج بسيار در راه او برد، در پاسخ آن همه لطف موسي(ع)، اجازه نداد او به سرزمين موعود گام نهند» (کوئیلو، 1402، الف: 194). نتيجه‌اي كه پائولو مي‌گيرد، اين است كه خدا ظلم مي‌كند. پس ما هم مي‌توانيم عادل نباشيم: «از ترس كشيش‌ها، مراسم روز آمرزش را به ابتكار خود در آيين آنها آورده بود. در روز آمرزش، مردم بايد دو فهرست تهيه مي‌كردند. فهرستي از گناهانشان و فهرستي از گناهان خداوند. پس از اعتراف به گناهانشان، آمرزش مي‌طلبيدند و پس از خواندن فهرست بي‌عدالتي‌هاي خدا با او معامله مي‌كردند: خدايا من نسبت به تو نامنصف بوده‌ام و تو نسبت به من نامنصف بوده‌اي. پس چون امروز روز آمرزش است، تو گناهان مرا فراموش مي‌كني، من گناهان تو را و مي‌توانيم يك سال ديگر با هم ادامه دهيم(کوئیلو، 1401: 178).

3.        خداوند بي‌حكمت: از دیدگاه کوئیلو، خداوند در آفرينش خود، نه تنها بر اساس و مبنای حکمت اقدام نکرده است که خلقت جهان و موجودات آن اشتباهی راهبردی از جانب خداوند به شمار می‌رود. استدلال کوئیلو در این رابطه ین موضوع است که خطاو گناه آدم و حوا در بهشت، خداوند را از یکنواختی روند زندگی آنان کسل نموده و سپس درخت ممنوعه را در وسط بهشت كاشت تا كمي داستان خلقت جالب‌تر ومهيج‌تر شود. همچنین به عقیدة کوئیلو، بی‌حکمتی خداوند بایستی از طریق عذرخواهی از بندگانی که قصد ندارند در این دنیا بمانند، با بخشندگی آنان را زودتر از شر مصایب این جهان راحت کند، محقق شود: «اگر خدا وجود داشته باشد، در مورد موجوداتي كه تصميم مي‌گيرند اين زمين را زودتر ترك كنند، بخشنده خواهد بود و شايد از اينكه ما را وادار كرده وقت‌مان را آنجا بگذرانيم، عذر خواهي كند» (کوئیلو، 1403، الف: 25)

4.       خداوند بي‌برنامه: خداوند، جهان را اگر بر اساس برنامه حكيمانه‌اي آفريده باشد، براي انساني كه جهان براي او خلق شده است، طرح و برنامه خواهد داشت. از آنجايي كه در مكتب پائولو، خداوند چندان حكيمانه عمل نمي‌كند، تدبيري هم براي انسان راه يافته در اين جهان ندارد. در اين نگاه، خداوند برنامه مشخصي براي هدايت انسان ندارد. انسان خود مي‌بايد راه را بر اساس گام‌هاي خويش شكل دهد: «حال كه معياري وجود ندارد، نافرماني و عصيان هم معنا ندارد. هركس جايز است هركاري بكند، خداوند او را خواهد بخشيد. خداوند در نهايت، به همه كارهاي ما راضي خواهد بود، حتي اگر بي‌جهت جنگ‌هاي صليبي به راه انداخته شود و هزاران مسلمان كشته شوند و حتي اگر كليساي قرون وسطي به اشتباه دادگاه تفتيش عقايد به راه اندازند و حتي اگر عيسي(ع) را بر صليب كشند، خداوند همه را خواهد بخشيد» (کوئیلو، 1401: 168).

1-2- شریعت‌محوری در برابر شریعت‌گریزی

براساس مفهوم خداباوری وخدامحوری، می‌توان به تفاوت مهمی باموضوعیت شریعت محوری یا شریعت گریزی در اندیشه‌های این دو عارف قائل بود. بر این اساس، مولوی شریعت را بسان شمعی می‌داند که بی‌نور آن، سلوک در طریقت و رسیدن به حقیقت امکان‌پذیر نخواهد بود. نخستین رویکرد مولوی در قبال شریعت را می‌توان رعایت و تقید به ظاهر شریعت به شرط در نظر گرفتن هدف غایی آن دانست. بر این اساس مولوی شریعتمدارانی که صرفاً ظاهر شریعت را پذیرفته اما به عمق و کنه آن توجه و اعتنایی نکرده‌اند مورد عتاب و خطاب قرار می‌دهد: «شریعت همچو شمع است، ره می‌نماید و بی‌آن که شمع به دست آوری، راه رفته نشود و چون در ره آمدی، آن رفتن تو طریقت است و چون رسیدی به مقصود، آن حقیقت است» (مولوی، دیباچه دفتر پنجم: 726). نکتة دومی که مولوی در خصوص مسألة شریعت مطرح می‌کند، التزام افراد شریعتمدار به انجام و اجرای صحیح و کامل آن است تا بتوان بر اساس شریعت، به انسان کاملی مبدل شد تا در نهایت به حقیقت دست یافت. بنابراین در اندیشة مولوی اقرار زبانی به شریعت داشتن اما در عمل عدم پایبندی به موضوعات و مسائل مهم و مورد تأکید شریعت صرفاً ادعایی بیش نخواهد بود:

این گواهی چیـست اظـهار نهـان	خواه قول و خـواه فعـل و غیـر آن
که غرض اظهـار سر جوهر است	وصف باقی زین سبب بر معبر است

(مولوی، 1400، دفتر سوم: 17)

قول و فعل بی تناقـض بایدت

تا قبول اندر زمان پیش آیدت

(همان: 18)

موضوع سوم مورد تأکید مولوی در رابطه با شریعت، انجام فرائض دینی و اعمال مرتبط با آن است. به عقیدة مولوی هر یک از فرایض مورد تأکید شریعت کارکردی برای خلوص روح انسان و دور نمودن بسیاری از کژی‌ها از روح و جان است:

این نماز و روزه و حج و جهاد	هم گواهی دادن است از اعتقاد
این زکات و هدیه و ترک حسد	هم گواهی دادن است از سرّ خود

 (همان: 13)

نهایتاً آنکه از دیدگاه مولوی، شریعت انسان را با رعایت و انجام موارد فوق، به رستگاری و نجات خواهند رساند. البته مولوی تأکید می‌کند در راستای نیل به این هدف مهم، شریعت چند مسیر متوالی را در مسیر انسان قرار داده است ک عبارتند از: تهذیب نفس، فارغ بودن از قید و بند امور جزوی، عدم دلبستگی به عالم محسوسات و دوری از تعلقات دنیوی و شب زنده داری و بیدار دل:

سست چشمانی که شب جولان کنند	کی طـواف مشعل ایمان کنند؟
نکـتـه هـای مشکـل بـاریـک شــد	بند طبعی که ز دین تاریک شد
تـا بـر آرایـد هـنـر را تــار و پـود	چشم در خورشید نتواند گشود
هـمـچـو نـخـلـی بر نیارد شاخ ها	کرده مو شانه زمین سوراخ‌ها

 (همان، دفتر چهارم: 3)

نهایت توجه و تقید مولوی به شریعت را می‌توان در وصیت نامة وی مشاهده نمود: «شما را سفارش می‌کنم به ترس از خدا در نهان و عیان و اندک خوردن و اندک خفتن و اندک گفتن. و کناره گرفتن از جُرم‌ها و جریرت‌ها. و روزه داشتن و نماز برپا داشتن و فرونهادنِ هواهای شیطانی و خواهش‌های نفسانی و شکیبائی بر درشتی مردمان و دوری گزیدن از همنشینی با نابخردان و سفلگان. و پرداختن به همنشینی با نیکان و بزرگواران. همانا بهترین مردم کسی است که برای مردم مفید باشد و بهترین گفتار، کوتاه و گزیده است و ستایش از آنِ خداوند یگانه است» (زمانی، 1403: 468).

دیدگاه پائولو کوئیلو در رابطه با شریعت موضوعی چند بعدی و پیچیده است. وی در نخستین گام معتقد است که شریعت و دین ضرورتاً مبتنی بر عدم تقید به پرستش خداوند نیست بلکه می‌توان دیگر موجودات و حتی انسان را مورد پرستش قرار داد: «من دین را نحوه گروهی‌پرستی می‌دانم ... آدم می‌تواند بودا، الله یا خدای مسیح را پرستش کند، فرقی نمی‌کند. برای من مذهب یعنی این و نه مجموعه‌ای از قراردادها و دستوراتی که به دیگران تحمیل شود» (کوئیلو، 1399: 36). موضوع مهم دیگر در اندیشة دینی کوئیلو، قائلیت وی عدم هرگونه تقید و توجه به شعائر مورد توجه ادیان الهی است. وی با نگاهی انتقادی، ضمن درنظر گرفتن جنسیت مونث برای خداوند، شادی‌های گذرای این جهان را بهترین راهکار برای نیل به حقیقت و سعادت محسوب می‌کند. بنابراین شریعت مورد تأکید کوئیلو مبتنی بر مادینه پرستی است: «راز همه بدبختی‌های بشر در ادیان الهی این است که تا به حال خدایی نرینه، نامهربان، قانون‌گرا و حساب‌گر را می‌پرستیده‌اند راه نجات در پرستش خدایی است که ما را از همه قیدها برهاند. خدای مادینه را با رقص و پایکوبی پرستش نمود و با حیات دوباره این خدا، جهان را آرام کرد.» (کوئیلو، 1400: 269). کوئیلو در بهترین حالت، شریعت را نوعی نیایش جمعی پنداشته که بیشتر نوعی سرگرمی معنوی است تا راهکاری برای سعادت بشر. برخلاف مولوی، کوئیلو هیچگونه تقید و توجهی به رعایت مناسب و مناسک مذهبی و انجام تکالیف شرعی و دینی برای افراد قائل نیست به نحوی که از دیدگاه وی حتي یک فرد روسپي هم ‌‌مي‌‌تواند فردي با ايمان باشد. در داستان ماريا، قهرمان داستان فردي فاحشه است. کوئیلو در این داستان عامدانه تسليم شدن ماريا در ارتباط جنسي را در چند جاي داستان به «رويت نور» تعبير مي‌‌کند: «ماريا تسليم شده بود و احساس مي‌‌کرد که بيشتر از آن مقاومت فايده‌‌اي ندارد. گفت من نور ديدم» (کوئیلو، 1384: 97). وی حتی در برداشتی دیگر، روسپی‌گری را عاملی برای تقرب به خداوند می‌پندارد: «روسپي‌‌گري تاريخي مقدس دارد که در بعضي از برهه‌ها، نزديک شدن به خدا، مشخصه آن بوده است» (همان: 244). نهایتاً آنکه کوئیلو عامل رستگاری را در پیروی از رهنمون‌های شریعت بلکه پیروی از ندای درونی دل می‌داند، خواه این ندای دل شیطانی باشید یا الهی. او مطلق تبعيت از نداي درون را اصالت مي‌دهد و از آن به عامل کسب سعادت و رسيدن به کمال نام مي‌برد، در حالیکه معیاری برای درستی آن تعیین نمی‌کند. همین عامل باعث شده که سرسپردگی به میل درون را با چشم و گوش بسته تجویز کند وآن را فرمان قلب بخواند. در حقيقت او براي تشخيص اينکه اين ندا شيطاني يا رحماني است، معياري قرار نمي‌دهد و براي او مهم نيست که ممکن است اين الهام او را از سعادت حقيقي بازدارد، بلکه صرف اجابت بدون در نظر گرفتن فرجام آن مدح مي‌شود (کوئیلو، 1401: 177).

2-2- عشق معنوی در برابر عشق مادی

عشق از بنیادین‌ترین مبانی اندیشه‌ای مولاناست. تقریباً تمامی بخش‌های مثنوی به نحوی مستقیم و غیرمستقیم با مفهوم عشق پیوند خورده است. تأکید اصلی مولوی بر مفهوم عشق، عشقی الهی است.این عشق دارای شاخص‌ها و کارکردهایی است که در ذیل بدان خواهیم پرداخت.نخستین رویکرد مولوی در تبیین عشق آن است که عشق، مفهومی تعریف ناشدنی است. به بیانی دیگر، نمی‌توان تعریفی از عشق ارائه داد بلکه حالتی است که باید بدان دست یافت:

در نگنجد عشق در گفت وشنيد	عشق دريايى است قعرش ناپديد
قطره ‏هاى بحر را نتـوان شمـرد	هفت دريا پيش آن بحر است خرد

  (مولوی، 1400، دفترپنجم: 2732-2731)

مولوی در گام دوم، عشق را موهبت و عطیه‌ای الهی می‌پندارد که هستی‌بخش و وجودبخش است:

لذت هستـی نمـودی نیست را

عاشق خود کرده بودی نیست را

(همان،دفتراول، 606)

پاک الهی که عـدم بر هـم زند

مر عدم را بر عـدم عـاشـق کند

(همان، دفترپنجم: 1206)

البته بایستی به این نکتة مهم توجه داشت که به عقیدة مولوی، عرصه‌ای است که تهدیدات و خطرات خاص خود را دارد و بنابراین کسی که وارد این وادی می‌شود بایستی خطرات آن را شناخته و بجان و دل پذیرای آن باشد:

بس شکنجه کرد عشقش بر زمین	خود چرا دارد ز اول عشق کین
عشـق ، از اول چـرا خونـی بود	تا گـریـزد آنکـه بیـرونـی بـود (همان: 552)

با اینکه عشق دارای خطرهایی برای عاشق است؛ اما آثار و پیامدهایی که ورود در این عرصه به دنبال دارد، به جان خریدن این خطرها را توجیه می‌کند؛ ازجمله اینکه هدف و مراد نهایی عاشق وصول به معشوق است که عشق این مهم را برای عاشق فراهم می‌آورد:

هین دریـچه سوی یوسف باز کن	وز شـکافـش فرجـه‌ای آغـاز کـن
عشق‌ورزی آن دریچه کردن است	کز جمال دوست سینه روشن است

(همان: 1067)

در خصوص کارکردهای عشق بایستی اذعان داشت مولوی عشق را عامل مهمی جهت رهایی از هوس می‌پندارد. بنابراین عشق مورد نظر مولوی نه تنها مادی‌گرایانه محسوب نمی‌شود بلکه عاملی مهم جهت رستن از بند هوا و هوس و در نهایت خلاص خواص است:

پوزبنـد وسوسه عشق است و بس

ورنه کی وسواس را بسته است کس

(همان، دفتر ششم: 881)

عشق چون کشتی بود بهر خواص

کـم بود آفـت بود اغـلـب خـلاص

 (همان، 622)

کارکرد دیگر عشق، در نگاه مولوی، از میان برداشتن فاصله میان عاشق و معشوق است. در این راستا، مولوی معتقد است که عاشق خود را به حدی به معشوق وابسته می‌پندارد که تمام هم و مساعی خود را جهت کاهش فاصله بکار می‌بندد تا در نهایت به وصل و لقاء معشوق دست یابد و در این راه تمامی مشقتها و مصایب را به جان و دل می‌خرد:

گفت مجـنـون من نـمی‌تـرسم زنیش	صبر من از کوهِ سنگین هست بیش
مَـنـبـَلـم بـی زخـم نـآس«ایـد تـنـم	عاشـقـم بـر زخـم‌هـا بر مـی‌تـنـم
لیـک از لیـلـی وجـود مـن پـر است	این صدف پر از صفات آن دُر است
ترسم ای فصّاد(رگ‌زن)گرفصدم کنی	نـیـش را نـاگـاه بــر لـیـلـی زنـی
دانـد آن عقلی که او دل روشنی ست	در میـان لیـلی و مـن فرق نـیـست

(همان: 29)

در نهایت، مهمترین کارکرد عشق از دیدگاه مولوی، وصل و لقاء با معشوق است:

به روز مرگ چو تابوت من روان باشد	جان گمان مبر که مرا درد این جهان باشد
برای مـن مــگری و مگـو دریـغ دریغ	به دوغ دیو درافتی دریغ آن باشد
جنـازه‌ام چـو ببـیـنـی مگـو فراق فراق	مرا وصال و ملاقات آن زمان باشد
مـرا بـه گـور سـپاری مـگو وداع وداع	که گور پرده جمعیت جنان باشد
فروشـدن چو بدیـدی بر آمـدن بـنـگر	غروب شمس و قمر را چرا زبان باشد
تو را غـروب نـمـایـد ولی شـروق بود	لحد چو حبس نماید خلاص جان باشد
کدام دانه فرو رفـت در زمین که نرست	چرا به دانه انسانت این گمان باشد

(همان: 4)

عشق در دیدگاه پائولو کوئیلو نیز مانند مولوی جایگاهی بسیار مهم و والا دارد. وی در میان ارزش‌ها عشق را از همه مفاهیم و ارزش‌ها بالاتر می‌داند و با صراحت به خاطرش از بسیاری از ارزش‌های دیگر چشم‌پوشی و در مورد آنها هنجارشکنی می‌کند، حتی معتقد است که ژرف‌تر از عشق چیزی وجود ندارد اما عشق مورد توجه و نظر کوئیلو کاملاً مادی‌گرایانه و مبتنی بر هوس افراد است، چنانکه در داستان زهیر، استر نیز از زندگی مشترک با همسرش خسته شده و از مردی دیگر- عشقی دیگر- باردار می‌شود و این مسأله، هیچ مانعی ندارد چون همه چیز مجاز است به جز قطع تجلی عشق. در نگاه کوئيلو عشق به عنوان توجيه‌گر زندگي عنوان مي‌شود و بدترين سرنوشت هر كسي تنها زيستن و تنها مردن است، بدون عاشق شدن و بي‌معشوق بودن. كسي كه عشق مي‌ورزد، رستگار است. او كه نه عشق مي‌ورزد و نه معشوق است، محكوم است. كسي كه در عشق، شادي مي‌يابد، در خدا شادي مي‌يابد؛ چرا كه خدا عشق است. البته چيزي که در آثار وي مشهود است گره‌خوردن عشق با ارتباط جنسي آزاد و سایر لاابالیگری‌ها است که وي بين اين دو ارتباطي ناگسستني ايجاد مي‌کند:

1.       شهوت جنسی

کوئیلو معتقد است هرزگی‌های جنسی، بعد معنوی و عرفانی مهم و اثرگذاری دارند. وی دربارة نقش نیروی جنسی در وصول به مقامات عالی عرفانی و معنوی می‌گوید: «روسپیگری؛ مقدس! کسب درآمد و در عین حال، نزدیک‌شدن به خدا! ... زنانِ معبدِ «ایشتار»، خود را در اختیار جوانان، شاهزادگان و شاهان می‌گذاشتند... و برای مشارکت با الوهیت، خود را عرضه می‌کردند» (کوئیلو، 1385: 246).

2. رقص و می خوارگی

از ویژگی‌های فردی و رفتاری انسان آرمانی کوئیلو، رو آوردن به رقص و باده نوشی است که در موارد بسیاری کوئیلو در داستان‌های خود درباره آن صحنه‌پردازی می‌کند. توصیف باده‌نوشی و مستی ناشی از خوردن شراب، کوئیلو را در فرازهای مختلف آثارش بر آن داشته که از ميخانه، باده‌نوشي، شراب، الکل و ميکده سخن به ميان ‌آورد و بدين‌وسيله انديشه‌هاي خود را درباره شخصيت‌هاي داستاني‌اش بازتاب دهد که انسان معيار او به حساب مي‌آيند. مهارت او در نويسندگي با اينها آميخته شده است. اينک گوشه‌اي از اين موارد را نقل مي‌کنيم: «استاد ادامه داد: هرگز شرم نداشته باش، آنچه را زندگي به تو ارائه مي‌دهد، بپذير و سعي كن از جام‌هايي كه پيش روي داري، بنوشي. تمام باده‌ها بايد نوشيده شوند. برخي فقط يك جرعه و بقيه تمام تُنگ ... فقط كسي كه باده تلخ را چشيده باشد، باده خوب را مي‌شناسد.» (کوئیلو، 1398: 215). کوئيلو در خصوص رقص و موسيقي معتقد است که این دو ابزاري براي ورود به عالم خلسه و وسيله‌اي براي عبادت و پرستش خدا هستند. وي در واقع رقص و موسيقي را عامل تقرب به خدا معرفي مي‌کند و آن را وسيله آمرزش گناهان برمي‌شمارد: «چشم‌هايم را بستم و گذاشتم موسيقي با من نيز بياميزد، روحم را از ترس‌ها و گناهان بشويد. اندك اندك متوجه شدم كه موسيقي فرايم گرفت، انگار زنده بود و مي‌توانست مرا هيپنوتيسم كند ... موسيقي حالم را بهتر كرد، روحم را شاد كرد، مرا به دوراني برد كه خدا به من نزديك‌تر بود و كمكم مي‌كرد.» (کوئیلو، 1403، ب: 35).

3-2- معادباوری در برابر تناسخ پذیری

مولوی یکی از بزرگترین عرفایی است که در اشعار و آثار عرفانی خود توجه شایانی به مفهوم مرگ، معاد و برانگیختگی نموده است. در این رابطه مولوی، ابتدای بحث معاد را با بحث پیرامون حدوث عالم بیان می‌کند. از دید وی، تغیّر و تبدل احوال جسم دلیل بر حدوث آن است و این حدوث را نشانة وجود عالمی دیگر می‌داند:

چیست نشانی آنک هست جهانی دگر	نو شدن حال‌ها رفتن این کهنه‌ها است
روز نـو و شـام نـو بـاغ نـو و دام نو	هر نفس اندیشه نو نوخوشی و نوغنا است
نو ز کـجـا می‌رسد کهنه کجا می‌رود	گر نه ورای نظر عالم بی‌منتها است

(مولوی، 1400: 7905)

وی در ادامه با اقتباس از آیات الاهی و احادیث نبوی (ص) حرکت این عالم را به سمت کمال می‌داند به این معنا که همه موجودات حرکت رو به کمالی را آغاز کرده‌اند تا به غایت حقیقی خود که معاد است برسند:

این بـهـار نو ز بـعد برگ‌ریز	هست برهان وجود رستخیر
در بـهـار آن سرّها پیـدا شود	هرچه خورده است این زمین رسوا شود
بردمـد آن از دهان و از لبـش	تا پدید آرد ضمیر و مذهبش
سرّ بیخ هر درختی و خورَش	جملگی پیدا شود آن بر سرش

(همان، دفتر پنجم، 3942-3945)

وی نه‌تنها در تبیین و اثبات معاد به شیوة خود کوشیده است، بلکه حتی در بیان کیفیت آن نیز از طریق تشبیهِ معقول به محسوس می‌کوشد جسمانی‌بودن معاد را به نحو متقن و محکم ثابت کند. وی در این رابطه از نمونه تمثیلی داستان عزیر از قرآن کریم استفاده نموده است.از داستان‌هایی که در قرآن کریم برای اثبات جسمانی‌بودن رستاخیز استفاده شده است، داستان میراندن و زنده‌کردن عزیر است که متکلمان و فلاسفه نیز به آن استناد می‌کنند. مولانا از این قصه روایتی به منظور روشنگری جسمانی‌بودن معاد می‌سازد. وی برای نزدیک‌کردن مفهوم قیامت به ذهن مخاطب و جمع‌شدن اجزا پس از تفرق آن می‌گوید:

هـیـن عُـزَیـرا در نـگر اندر خَرت	که بپوسید است و، ریزیده، بَرَت
پیــش تو گِرد آوریـم اجـزاش را	آن سر و دُمّ و، دو گوش و، پا را
دسـت نَـی و جـزو بـر هم می‌نهد	پـاره‌هـا را اجـتـمـاعـی مـی‌دهد
در نـگــر در صـنـعـت پـاره‌زنـی	کو هـمی دوزد کـهـن بی سوزنی
ریسمان و سوزنی، نی وقـت خَـزَر	آنـچـنان دوزد که پیدا نیست درز
چشـم بـگـشا ، حشـر را پیدا ببین	تا نـمـاند شـبهه‌ات در یومِ دین
تـا بـبـیـنـی جـامـعّـی‌ام را تـمـام	تا نـلـرزی وقـتِ مردن زاهتمام
هـمـچـنـان که وقت خفتن ایمـنی	از فـوات جـملـه حـس‌های تنی
بر حواس خود نلرزی وقت خواب	گرچه می‌گردد پریشان و خراب

 (همان، دفتر پنجم: 1762-1771)

نهایتاً آنکه مولوی، معاد را تجلی تحقّق عینی انسان کامل می‌پندارد. بر این اساس، به عقیدة مولوی هنگامی که بشر بمیرد و به صفات الهی زنده شود، آنگاه قیامت محقق خواهد شد. در این نگاه، مولوی معاد را به تولد دوم تعبیر کرده است.

زو قـيـامت را هـمى‏پـرسيده‏اند	اى قـيـامت تـا قـيـامـت راه چـنـد؟
بـا زبـان حـال مى‏گـفـتى بـسى	كـه ز مـحشر حشـر را پـرسـد كسى؟‏
همچنان كه مرده‏ام من قبل موت ‏	ز آن طرف آورده‏ام اين صيت و صوت
پـس قـيـامت شو قيامت را ببين ‏	ديـدن هـر چـيـز را شـرط اسـت اين
تا نـگـردى او نـدانـى‏اش تـمام ‏	خــواه آن انــوار بـاشــد يــا ظـلـام

(همان، دفتر ششم: 750-757)

پائولو کوئیلو به رغم آنکه کاتولیک بوده و طبق آیین مسیحیت و دیگر ادیان ابراهیمی بایستی اساساً طرفدار مباحث مرتبط با معاد باشد، اما از پیروان تناسخ محسوب می‌شود.ﺗﻨﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﯾـﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳـﺖ کـﻪ روح اﻧﺴـﺎن پـﺲ از ﻣـﺮگ در ﻗﺎﻟـﺐ ﺑـﺪن ﻣﻮﺟﻮدي دیگری ﺑﻪ زﻧﺪگیﺧﻮد اداﻣﻪ می‌دﻫﺪ و اﯾﻦ چرخه همواره ادامه می‌یابد. وی در رمان بریدا به مفهوم تناسخ توجه زیادی نشان داده است. وی در دیباچة این کتاب را اینگونه آغاز نموده است:«ﻣﻦ ده ﻫﺰار ﺳﺎل پیش ﺑﻪ دﻧﯿﺎ آﻣﺪم؛ و در اﯾﻦ دﻧﯿﺎ هیچ چیز ﻧﯿﺴﺖ قبلاً ﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻪ ﺑﺎﺷﻢ» (کویئلو، 140، ب: 13) وی نخستین ﻋﻠﺖ پذیرش ﺗﻨﺎﺳﺦ را وﺟﻮد ﻋﺸﻖ می‌داند. ﺑـﻪ ﻧﻈـﺮ او ﻋﺸـﻖ ﺣﺎﺻـﻞ پیوند ﻧﯿﻤﻪﻫﺎي اﻧﺴﺎنﻫﺎﺳﺖ. در اندیشة او ﻫﺮ انسانی در ﺣﺎل ﺗﻨﺎﺳﺦ ﺑـﻪ دو ﻧﯿﻤـﻪ و ﯾـﺎ چند ﻧﯿﻤﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ می‌شود. هر گاه اﯾﻦ دو ﻧﯿﻤﻪ ﺑﻪ ﻫﻢ بپیوندند، ﻋﺸﻖ ﺣﺎﺻﻞ می‌شود. «در ﻫﺮ زﻧﺪگی اﯾﻦ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ اﺳﺮارآﻣﯿﺰ را ﺑﺮﻋﻬﺪه دارﯾﻢ کﻪ دست کم ﺑﺎ یکی از ﺑﺨﺶﻫﺎي دیگر دوﺑﺎره ﻣﻼﻗﺎت کنیم. ﻋﺸﻖ اﻋﻈﻢ که آﻧﻬﺎ را جدا کرده، ﺑﺎ عشقی راضی می‌شود که اﯾﻦ دو ﻧﯿﻤﻪ را دوﺑﺎره ﺑﺎ با هم یگانه می‌کند» (همان: 110). دلیل دوم پذیرش تناسخ از سوی کوئیلو، اﺑﺪي ﺑﻮدن ارواح اﺳﺖ. ﺑﻪ ﻧﻈﺮ وی ابدی ﺑﻮدن روح اﻧﺴﺎن ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد که پس از ﻣﺮگ در کالبدهای دیگری جای گیرد. انسان از آن رو اﺑﺪﯾﺖ دارد که نمادی از ﺧﺪاوﻧﺪ اﺳﺖ و برای همین است که از میان زندگی و مرگ‌های بسیاری عبور می‌کند (همان: 77).

4-2- عقل گرایی در برابر عقل ستیزی

به عقیده مولانا عقل بر دو قسم است: نخست عقل جزء و دوم؛ عقل کل. مراد از عقل جزئی عقلی است که بیشتر افراد بشر کم و بیش در آن شریک‌‌اند و با آن به تحصیل و کسب علوم تجربی می‌پردازند. اما برای درک حقایق امور و اشیاء کافی نیست. چرا که در معرض آفت وهم و گمان است و همین ظن و وهم است که با عقل می‌آمیزد و پایۀ استدلالات عقلی را سست و واهی می‌کند. اما عقل کل، عقلی است که به ماهیت اشیا و امور می‌پردازد و همراه با یقین و آرامش قلبی است. عقل جزوی می‌بایست با این عقل که البته خاص مقربان بارگاه الهی است در آمیزد تا به برکت آن متبدل به عقل کلی شود:

چشم حس همچون کف دستست و بس	نیست کف را بر همه او دست رس
چـشـم دریـا دیـگـر است و کـف دگـر	کـف بـهـل و ز دیـدۀ دریـا نـگـر
جــنـبـش کـف‌ها ز دریـا روز و شــب	کـف همی بیـنی و دریا نی؟عجب!
مـا چـو کـشـتـی‌هـا بـهـم بـر می‌زنیـم	تیــره چـشـمیـم و در آب روشنیم
ای تـو در کـشـتـی تـن رفـتـه بخواب	آب را دیـــدی نـگـــر در آب آب

(مولوی،)

به طور کلی، فهم مفهوم عقل و کارکرد آن در اندیشة مولوی بسیار مهم و جایگاهی دوسویه و دوگانه دارد. اگر در تعریف عقل، آن را به مثابه نیرویی کامل و جامع قلمداد نماییم که دائماً در حال پرس‌و‌جو و کنجکاوی کردن است و ادعا می‌کند که از عهدۀ فهم تمام مسائل برمی‌آید؛ مولانا با چنین عقلی مخالف است، به این دلیل که اموری مانندِ عشق در این عالم وجود دارند که عقل قادر به فهم آن‌ها نیست؛ پس اگر عقل ادعا کند که به تمام پرسش‌های جهان می‌تواند پاسخ دهد، مولانا این عقل را نقد می‌کند و بر این باور است که عقل باید حد خود را بشناسد و بداند که تا مرحله‌ای کارایی دارد و پس از آن کاره‌ای نیست. اگر عقل را به عنوان نیرویی در نظر بگیریم که دائماً در حال محاسبة سود و زیان است و هیچ‌گاه به پاک‌بازی و از خودگذشتگی نمی‌اندیشد؛ مولانا این نوع عقل را نیز نمی‌پذیرد. اما برخی دیگر از معانی عقل هستند که مولانا نه تنها آنها را می‌پذیرد، بلکه آنها را از مهم‌ترین معیارهای رشد معنوی انسان می‌داند. جهت درک بهتر معنای عقل از نظر مولانا، می‌توان به یکی از داستان‌های مثنوی با عنوان «صیادان و سه ماهی» اشاره داشت. در این داستان چند صیاد از کنار آبگیری عبور می‌کنند و سه ماهی را در آن می‌بینند، یکی از این سه ماهی که بسیار باهوش است، متوجه قصد ماهی‌گیران می‌شود و همان موقع تصمیم می‌گیرد که از آبگیر خارج شده و خود را به دریا برساند و روز بعد که صیادان می‌آیند، ماهی دوم متوجه می‌شود که اشتباه کرده است که همراه ماهی اول به سوی دریا نرفته است و تصمیم می‌گیرد، از آن ماهی پیروی کند و راه او را در پیش بگیرد. ماهی دوم زیرکانه خود را به مردن می‌زند و نجات می‌یابد، ولی ماهی سوم به دام صیادان می‌افتد. مولانا در تحلیل این داستان می‌گوید: «ماهی اول نماد انسان‌های عاقل، ماهی دوم نماد انسان‌های نیم‌عاقل و ماهی سوم نماد انسان‌های جاهل است». (مولوی، )

از ویژگی‌های آثار کوئیلو بی‌اعتنایی به عقل، اندیشه و خردورزی است. توجه و تأکید کوئلیو در داستان‌هایش همواره بر عشق و قلب آدمی است. او حتی از عشق به عنوان عطیه برتر، یاد می‌کند و عقیده دارد این قلب انسان است که راهنمای مناسبی بوده و باید به فرمان آن گوش سپرد. در واقع، عقل، تفکر و استدلال در اندیشه‌ی کوئیلو در برابر عشق، اعتبار و جایگاهی ندارد، زیرا وی عشق را فراتر از هر چیزی حتی عقل می‌داند. در نظر کوئلیو، نیازی به عقل سنجش‌گر نیست زیرا عشق، هرگز خطا نمی‌کند و زندگی تا زمانی به خطا نمی‌رود که عشق باشد. کوئلیو اعتقاد دارد قلب همه چیز را می‌داند، پس باید به ندای قلبمان گوش دهیم و از فرمانی که او می‌دهد، پیروی کنیم(کوئلیو، 1398: ۱۲۴). وی حتی از این هم فراتر می‌رود و ابراز میدارد که در زندگی لحظاتی وجود دارد که باید کورکورانه به حس اشراق خودمان اعتماد کنیم چراکه اشراق، الفبای خداوند است. بنابراین، انسان‌ها با همین حس اشراق میتوانند راه خود را بیابند و نیازی به عقل و راهنمایی آن ندارند.

هرچند کوئلیو، ملاک و میزان همه چیز را عشق می‌داند و زندگی را تا زمانی که عشق در آن حضور داشته باشد، مصون از خطا می‌داند، اما او خود به این سخن، چندان پایبند نمانده و در داستان زهیر، اعتراف می‌کند که عشقش نسبت به زن اول، دوم و سومش به خطا رفته بوده و آنها نیمة گمشده وی نبوده‌اند (کوئلیو، ۱۳۸۴: ۲۶). همچنین با وجود اینکه کوئلیو، قلب انسان را میدان نبرد فرشتگان و شیاطین می‌داند اما در عین حال، هیچ ملاکی برای ارزیابی ندای قلب و اشراق به خوانندگان خود، ارائه نمی‌دهد و تنها بیان می‌دارد که به حس اشراق خود، اطمینان کنند و از فرمانی که قلبشان می‌دهد پیروی کنند.

نتیجه گیری

اساساً عرفان، نوعی روش برای رسیدن به حقیقت است؛ و با این فرضیه بنا شده‌است که عقل و حواس پنجگانه، به دلیل خطاهای ادراکی، قابل اتکا نیستند و به تنهایی، قادر به درک حقیقت نیستند؛ و از این رو، به نوعی تلاش برای درک به واسطه سلوکی خاص در پی حقایق نیاز است که به آن عرفان می‌گویند. بر این اساس، عرفان اسلامی نوعی روش معرفت و جهت نیل به حقیقت است که بر اساس شریعت اسلامی محقق می‌شود. در عرفان اسلامی اصول کلی عرفان همچون زهد و پارسایی، بی‌اعتنایی به امور دنیوی امری پسندیده و مایه خشنودی حق و عاملی جهت قرب خداوند و سبب وصول او و نیل به مقامات برتر تلقی می‌شود مشروط بر آنکه چنین مسائلی مبتنی بر اساس آداب و رسوم مطرح شده در شریعت باشد. نکتة مهم آنکه عرفان به جز نحله های مذهبی (اعم از عرفان یهودی، مسیحی و اسلامی) نحله‌های غیرمذهبی دیگری را نیز شامل می‌شود که عمدتاً مرتبط با دوران متأخر بوده و با عنوان عرفان های نوظهور از آن یاد می‌شود. چنین عرفان‌هایی از منظر نیل انسان به آرامش و سعادت ،با عرفان سنتی کاملاً همسو است ؛اما رویکردهای نیل به چنین سعادتی در دو عرفان کاملاً مختلف و بعضاً متضاد است. در عرفانهای نوظهور اولاً محوریت مطلق، خداوند نیست، بلکه موضوع سعادت، آرامش و لذت انسانی نکتة کلیدی محسوی می‌شود. دومً در چنین عرفان‌هایی مذهب و شریعت اساساً فردی و منزوی تلقی شده و به عبارتی مذهب و شریعت یک راهنمای جامع و کامل جهت نیل به سعادت محسوب نمی‌شود. نکتة مهم دیگر آنکه بر مبنای عرفان‌های نوظهور، عقل گریزی محسوسی در افعال و کردار بشر ملاحظه می‌شود. به طور کلی در عرفانهای نوظهور، اساس و مبنای مشخصی جهت نیل به سعادت وجود ندارد و رستگاری بشر در سپری نمودن روزگار مبتنی بر شادی، لذت، توجه به امور دنیوی و انزوای عقل و شریعت است.

بر این اساس، هدف اصلی پژوهش حاضر،بررسی تطبيقی جایگاه خداوند و انسان در عرفان اسلامی و عرفان‌های نوظهور با تکيه بر آثار مولانا و پائولوكوئيلو بوده است. در واقع پژوهش حاضر مولوی را نمایندة عرفان اسلامی و پائولو کوئیلو را نمایندة عرفان نوظهور در نظر گرفته است تا بر این اساس بتواند تحلیلی جامع از جایگاه خداوند و انسان در این دو مکتب عرفانی ارائه نماید.

یافته‌های پژوهش نشان داد،خداوند در اندیشة مولوی، خدایی توانمند، حکیم، قدرت مطلق، خیر برتر و نامتناهی است که تمامی عناصر خلقت را از روی نظمی دقیق و با هدفی مشخص خلق و با تدبیر و حکمت آن را اداره می‌کند و همواره نظر رحمت و لطف خود را به تمامی مخلوقات خود روا می‌دارد، اما خداوند در اندیشة عرفانی کوئیلو، خدایی است خطارکار، ظالم، بی حکمت و بی برنامه. بنابراین از دیدگاه کوئیلو، خداوند نه تنها عامل خیر مطلق و تنها منبع حکمت محسوب نمی‌شود بلکه بعضاً با اشتباهات بزرگ و نابخشودنی خود، عامل رنج و تباهی بسیاری از انسان‌ها شده است. در خصوص موضوع شریعت، مولوی دین و شریعت را به مثابه چراغ راهی برای رستگاری بشر تلقی نموده که البته اظهار لفظی تقید و تعهد به شریعت کافی نبوده بلکه بایستی در اعمال و رفتار بشر تجلی یابد. بنابراین شریعت نقشة راهی جامع جهت انجام فرایض و مناسک دینی بوده تا افراد کارکردهایی همچون شهوت، پیروی از نفس و تباهی را وانهاده و به رستگاری و سعادت دست یابند. دیدگاه کوئیلو در خصوص شریعت کاملاً فردگرایانه و مبتنی بر منفعت و لذت فردی است. در واقع کوئیلو معتقد است شریعت جای هیچگونه محدودیت و معذوریتی نیست بلکه حتی با شهوت، روابط غیراخلاقی، شعر و شراب هم می‌توان به سعادت رسید. بنابراین شریعت مورد نظر وی تابع هیچگونه ضوابط اخلاقی و مذهبی نیست. موضوع مهم دیگر بررسی مفهوم عشق در اندیشة مولوی و کوئیلو است. هر دوشخصیت برای عشق جایگاهی بسیار والا قائلند. در دیدگاه مولوی، عشق مبنایی الهی و جهت نیل به معشوق حقیقی و معنوی است ؛اما عشق مورد نظر کوئیلو کاملاً مادی‌گرایانه، مبتنی بر شور و شعف لذات حیات دنیوی بشر است. در واقع عشق مورد نظر مولوی، عامل اصلی رهایی انسان از هوی و هوس و عامل اصلی پایان فراق عاشق و معشوق محسوب می‌شود ؛اما عشق مورد نظر کوئیلو، مبتنی بر هر عامل و ابزاری است که که بتواند شور و شعف و شادی را در افراد پدیدار نماید؛ خواه این ابزار اخلاقی باشد یا غیراخلاقی؛ الهی باشد یا شیطانی. مسألة پنجم مورد بحث و تطبیق در اندیشة مولوی و کوئیلو، موضوع معادباوری است. بر این اساس مولوی ضمن ایمان قلبی و راسخ به موضوع معاد معتقد است مرگ و برانگیختگی انسان‌ها بر اساس مبانی عقلی و روایات دینی و قرآنی کاملاً محقق خواهد شد، بنابراین مرگ نه تنها پایان حیات بشر نبوده بلکه با وقوع معاد و برانگیختگی انسان‌ها، وصل و لقای معشوق وحقیقی محقق و رستگاری واقعی صورت خواهد پذیرفت. کوئیلو اما به رغم مسیحی بودن، اعتقادی به معاد نداشته و از حامیان اندیشة تناسخ است و معتقد است که انسانها پس از مرگ و نیستی در قامت بشری دیگر به حیات باز خواهد گشت. نهایتاً در خصوص موضوع عقل‌گرایی شاید در نگاه نخست شاید بتوان مولوی را از دشمنان عقل‌گرایی محسوب نمود ؛اما واقعیت این است مولوی دشمن عقل جزیی و از حامیان جدی عقل کل می‌باشد. عقلی که به عقیدة وی به ماهیت اشیا و امور می‌پردازد و همراه با یقین و آرامش قلبی است. اما کوئیلو از منتقدین جدی هرگونه عقل، اندیشه و خردورزی است. توجه و تأکید کوئلیو در داستان‌هایش همواره بر عشق، شهود و قلب آدمی است. او حتی از عشق به عنوان عطیه برتر، یاد می‌کند و عقیده دارد این قلب انسان راهنمای مناسبی بوده و باید به فرمان آن گوش سپرد. در واقع، عقل، تفکر و استدلال در اندیشه‌ی کوئیلو در برابر عشق، اعتبار و جایگاهی ندارد، زیرا وی عشق را فراتر از هر چیزی حتی عقل می‌داند.

 

منابع

-       ابن ترکه اصفهانی، صائن الدین. (1400). تمهید القواعد. تهران بوستان کتاب.

-       احمدی، روح الله و ایزدی، جهانبخش. (1402). «آسیب‌شناسی هویتی عرفان‌های نوظهور». مطالعات بین‌ رشته‌ای دانش راهبردی، 13(50)، 171-195.

-       استاسنباک، آنتونی. (1401). پدیدارشناسی و عرفان. ترجمة منیژه طلبیعه بخش، تهران: علمی.

-       اسماعیلی، مسعود. (1402). ماهیت معرفت عرفانی. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

-       افراسیابی، زهرا؛ کریمی‌نیا، محمدمهدی و انصاری مقدم، مجتبی.(1401). «بررسی انتقادی عرفان پائولو کوئیلو با نگاهی به نهج البلاغه». پژوهش و مطالعات علوم انسانی، 4(37)، 1-12.

-       تقوی، سید حسین. (1401). «نگاه تطبیقی و مقارنه‌ای به عرفان اسلامی و عرفان‌های نوظهور». پژوهش‌های اعتقادی و کلامی، 1(12)، 67-84.

-       جعفری، فرشته. (1401). آیین گنوسی و عرفان اسلامی. چاپ سوم، تهران: عطایی.

-       حسن امین، حسن. (1398). وحدت وجود در فلسفه و عرفان اسلامی. تهران: بعثت.

-       حسن‌زاده آملی، حسن. (1398). انسان در عرف و عرفان. چاپ چهاردهم، تهران: سروش.

-       حکمت، نصرالله. (1398). متافیزیک ابن سینا‏. تهران: الهام. ‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬

-       زمانی، کریم. (1403). شرح جامع مثنوی معنوی (دفتر اول). تهران: اطلاعات.

-       شایگان، داریوش. (1402). آیین هندو و عرفان اسلامی. چاپ هفتم، تهران: فرزان روز.

-       عروج‌نیا، پروانه. (1400). مفهوم حکمت در تصوف و عرفان اسلامی. تهران: هرمس.

-       فضلی، علی. (1400). جستارهایی در فلسفه عرفان. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

-       کاشانی، عبدالرزاق. (1396). اصطلاحات صوفیه. چاپ پنجم، تهران: مولی.

-       کاظمی، مرضیه و میرباقری فرد، سید علی اصغر. (1402). «تحلیل و بررسی تطبیقی انسان‌شناسی در آراء مولوی و ابن‌عربی». ادیان و عرفان، 56(1)، 75-94.

-       کوئیلو، پائولو. (1403 الف). ورونیکا تصمیم می‌گیرد بمیرد. ترجمة بهناز سلطانیه، تهران: مجید.

-       کوئیلو، پائولو. (1403ب). کنار رودخانه پیدرا نشستم و گریه کردم. ترجمة حسین نعیمی، تهران: ثالث.

-       کوئیلو، پائولو. (1402 الف). کوه پنجم. ترجمة حسین نعیمی، تهران: ثالث.

-       کوئیلو، پائولو. (1402 ب). بریدا. ترجمة مریم کشفی، تهران: عطر کاج.

-       کوئیلو، پائولو. (1401). شیطان و دوشیزه پریم. ترجمة بهناز سلطانیه، تهران: مجید.

-       کوئیلو، پائولو. (1400). ساحرة پورتوبلو. ترجمة سجاد صامت، تهران: تیسا.

-       کوئیلو، پائولو. (1399). اعترافات يك سالك. ترجمة دلارا قهرمان، تهران: بهجت.

-       کوئیلو، پائولو. (1398). راهنمای رزم آور نور. ترجمة ایلیا حریری، تهران: مکتوب.

-       کوئیلو، پائولو. (1385). یازده دقیقه. ترجمة کیومرث پارسای، تهران: نی نگار.

-       کوئیلو، پائولو. (1384). زهیر. ترجمة آرش حجازی، تهران: صدای معاصر.

-       ماری شیمل، آنه. (1401). تصوف؛ مقدمه‌ای بر عرفان اسلامی . ترجمة شاهرخ راعی، تهران: حکمت.

-       مطهری، مرتضی. (1402). کلیات علوم اسلامی2؛کلام-عرفان-حکمت عملی. چاپ پنجاه و سوم، تهران: صدرا.

-       مولوی، جلال الیدن. (1400). مثنوی معنوی. چاپ دوازدهم، تهران: ققنوس.

-       وحیدی، احمد نور و آذرمکان، حشمت الله. (1401). «بررسی تطبیقی عرفان مولوی و جبران خلیل جبران». الهیات هنر، 1401(22)، 1-25.

-       همتی، همایون. (1401). عرفان عصر جدید. تهران: نامک.

-       یاری، سیمین. (1400). تاثیرپذیری عرفان و تصوف اسلامی از مکاتیب فلسفی هندی. عدم، منشاء هستی. تهران: جوینده.

-       یثربی، یحیی. (1399). عرفان نظری؛ تحقیقی در سیر تکامل و اصول و مسائل تصوف. تهران: بوستان کتاب.

 

 

 

 

 

                                                                                

---

[1] . [e-mail]

[2]  . [e-mail]

---