A Comparative Critique of the Common Themes of the Pearl Hymn and Al-Gharbiyah Tale (With an approach to intertextuality theory)

Subject Areas : شعر

mahdi mohammadi nejad ^{1 *}

1 - گروه ادبیات فارسی دانشکده علوم انسانی و اجتماعی دانشگاه گلستان

Received: 2020-01-12 Accepted : 2023-02-26 Published : 2025-09-17

Keywords: Al-Gharbiyah Tale, intertextuality, Pearl Hymn, Gnosis, knowledge,

Abstract :

Many of the words and phrases used in the contexts of our mystical books, such as spirit, dream, and theology, are rooted in the beliefs and teachings of past religions; therefore, we need to be familiar with ancient religions and to research them. Since Suhrawardi is familiar with the wisdom of ancient Iran and other religions, so he is also familiar with the pearl hymn, and the content of al-Gharb al-Gharbiyah tale indicates that it is modeled on the pearl hymn. Using a descriptive-analytical approach, this study investigates aspects of the similarity of the Gnostic story of the Pearl hymn and the story of al-Gharb al-Gharbiyah from the perspective of intertextuality. About 11,800,000 results (0.32 seconds) Search Results Translation result Persian English Many of the words and phrases used in the contexts of our mystical books, such as spirit, dream, and theology, are rooted in the beliefs and teachings of past religions; therefore, we need to be familiar with ancient religions and to research them. Since Suhrawardi is familiar with the wisdom of ancient Iran and other religions, so he is also familiar with the pearl hymn, and the content of al-Gharb al-Gharbiyah tale indicates that it is modeled on the pearl hymn. Using a descriptive-analytical approach, this study investigates aspects of the similarity of the Gnostic story of the Pearl hymn and the story of al-Gharb al-Gharbiyah from the perspective of intertextuality.

Full-Text:



نقد تطبیقی بن مایه­های مشترک داستان سرود مروارید و قصّه­ی الغربه الغربیه

(با رویکرد به نظریه­ی بینامتنیت)

                                                                   

                                                             

چکیده                                                                                                                                                                                     بسیاری از کلمات و عبارات به کار رفته در مضامین کتب عرفانی ما همچون روح، رویا و عالم­غیب، در عقاید و تعالیم ادیان گذشته ریشه دارد؛ از این رو لازم است با ادیان قدیمی آشنایی داشته و کندوکاوی در این موضوع داشته باشیم. با توجه به این که سهروردی با حکمت ایران باستان و ادیان دیگر آشنایی داشته بنابراین با سرود مروارید نیز آشنا بوده و محتوای قصّه­ی الغربه­الغربیه نشانگر این است که از سرود مروارید الگو گرفته است. این پژوهش با استفاده از روش توصیفی _ تحلیلی، وجوه شباهتِ داستان گنوسی سرود مروارید(جامه­ی فخر) و قصّه­ی الغربه­الغربیه را از منظر نظریه­ی بینامتنیت، بررسی می­­نماید. در هر دو داستان به هبوط انسان در این دنیا اشاره می­شود و قهرمان داستان، برای نجات خود تلاش می­کند. موضوعاتی از قبیل سفر از شرق به غرب، اسارت در سرزمینی بیگانه، نامه­ای که از طرف پدرشان می­رسد، مضمون نامه و ... که از موضوعات مهم آیین گنوسی هستند، در هر دو داستان مشابه هم است.

کلیدواژه­ها: بینامتنیت، قصّه­ی الغربه­الغربیه، سرود مروارید، گنوس، معرفت

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مقدّمه                                                                                                                        بسیاری از کلمات و عبارات به کار رفته در مضامین کتب عرفانی ما همچون روح، رویا و عالم غیب و... در عقاید و تعالیم ادیان گذشته ریشه دارد. از این رو لازم است با ادیان قدیمی آشنایی داشته، ریشه­های عرفان و تصوّف را در آن بکاویم. سهروردی، ملقّب به شیخ اشراق، از حکمای نامدار و بانی و موسّس حکمت اشراق اسلامی است که در اقسام حکمت و فنون دیگر اسلامی تبحّر داشت. او هم به لحاظ این که اندیشه­های حکمی ایران باستان را به مثابه واسطه­العقدی به دوره­ی اسلامی پیوند داد و هم از نظر طرح اندیشه­های بکر، از کسانی است که در متفکّران بعد از خود تأثیر بسیاری گذاشته است. وی همچنین با برقراری رابطه میان تفکّر استدلالی و کشف و شهود عارفانه، حکمت ایران باستان را احیا نموده است. «این امر که سهروردی عناصر و مولّفه­هایی را از ایران پیش از اسلام در جهان­بینی خویش وارد کرده است مورد اجماع پژوهشگران اندیشه و جهان­بینی سهروردی است»(همدانی،1388:­3).                                                                                                 مایه­های عمده­ی اصول فلسفه اشراقی سهروردی را می­توان در قصّه­ی الغربه­الغربیه به خوبی دریافت. در این رساله، فلسفه­ی مشاییِ ابن­سینا و تجربه­ی روحانیِ مبتنی بر تصوّف از یک سو و اندیشه­های فلسفی ایران باستان و یونان قدیم از سوی دیگر باعث می­شوند تا غریبِ افتاده در مغرب، بعد از شکستن قید و بندهای دنیوی به سوی میهن شرقی گام بردارد. می­توان گفت که  هبوط آدمی در جهان ماده با رمز غربت و تبعید در مغرب بیان شده است. سهروردی این هبوط را به صورت بشری افتاده در چاهی در شهر قیروان تعبیر کرده است که مضمونی گنوسی است.«گنوستیسیسم (gnosism ) یا مذهب گنوسی کلمه­­ای یونانی به معنای معرفت و شناخت، و عنوان مجموعه­ای از ادیان و مذاهب و نحله­های دینی که در قرون اول و دوم میلادی در فلسطین، سوریه، بین­النّهرین و مصر وجود داشته است»(مصاحب،1356: 2418). «از مهم­ترین ویژگی­های آیین گنوسی می­توان به اهمیت تعابیر سقوط، اسارت، رها شدگی، غم غربت، کرختی و منگی، خواب و مستی اشاره کرد»(الیاده:1362: 132). چنانکه این عبارات مهم­ترین و کلیدی­ترین عبارات به کار رفته در قصّه­ی الغربه­الغربیه و داستان سرود مروارید هستند. «طبق آیین گنوسی جهان خطایی بیش نیست و صرفا نتیجه­ی هبوط و جدایی از الوهیت است؛ و انسان مینویی با جهان طبیعی بیگانه است و به خدا پیوسته است و آن­گاه که واژه­ی وحی را بشنود، از ژرف­ترین نفس خویش آگاه گردد. سبب بدی نه گناه و لغزش، بل ناآگاهی است»(الیاده،1373: 16).

   سهروردی، در این قصّه، هبوط انسان در دنیا و چگونگی نجات از آن را شرح می­دهد. راوی به همراه برادر خود، عاصم، از ماوراءالنّهر به شهر قیروان می­رود تا گروهی از مرغان ساحل دریای سبز را صید کند. اما در آن­جا در چاهی عمیق زندانی می­شوند که در بالای آن قصری قرار دارد. آنها فقط شب­ها می­توانند بر بالای قصر بیایند و روزها باید در چاه باشند. تا اینکه هدهدی نامه پدرشان را می­آورد که از آن­ها خواسته برای نجات خود سفر کنند. آن­ها در کشتی می­نشینند تا صومعه پدر را در کوه سینا زیارت کنند. در طول سفر همه غیر از راوی در راه می­مانند. پس از طی راهی طولانی و مخوف او به بارگاه پدر- پیری بزرگ با چهره­ای بسیار نورانی - می­رسد، و سلام و سجده می­کند. در نزد او از زندان قیروان شکایت می­کند. پدر می­گوید: خوب نجات پیدا کردی اما دوباره به آن باز خواهی گشت چون همه­ی بندها را از خود نیفکنده­ای. راوی با شنیدن این سخن آه و ناله می­کند. پدر می­گوید: لازم است برگردی، لکن تو را بشارت می­دهم به زودی خلاصی می­یابی و آن شهرهای غریب را رها خواهی کرد.

   منظومه­ی سرود مروارید یا جامه­ی فخر هم «منظومه­ای است گنوسی است که منشأ ایرانی دارد. اصل این منظومه به زبان سریانی نوشته شده است»(زرّین­کوب، 1353 :284). «متن سریانی آن در نوشته­ای منسوب به حواری مجعول به نام اعمال توماس، نوشته­ای از سده­ی سوم میلادی آمده است که "بوان" آن را در سال 1897 ویراسته و به انگلیسی ترجمه کرده است»(خراسانی،1373: 158). بیژن غیبی در معرفی این سرود می­گوید:« در میان ملحقات تورات و انجیل، به کتابی بر می­خوریم به نام اعمال توماس، در جایی از این اعمال سرودی نقل شده است که توماس آن را هنگامی که در زندان شاه هندوستان بود، بخواند. سرودی که توماس خواند همین سرود مروارید است»(غیبی، بی تا: 316).2

   راوی این داستان هم از شرق(خانه ملکوت پدر) برای صید مروارید به سوی مصر رهسپار می­شود. اما او هم در مصر گرفتار می­شود و دچار خواب غفلتی عمیق می­شود. پدر و مادرش نامه­ای برای او می­فرستند و از او می­خواهند که از خواب غفلت بیدار شود و اصل خود را به یاد آورد. آن نامه صورت عقاب می­گیرد و به پیش او می­آید. او از خواب بیدار می­شود و گوهر(مروارید) را به دست می­آورد و روی به سوی خانه پدر می­کند و به دیار سپیده­دم، باز می­گردد. پدر و مادر جامه­ی فخر(روح الهی وجود بشر) را که قبل از سفر از تن او به در آورده بود، از بلندی­های سرزمین جرجانیه به نزد او می­فرستند. او به پیشگاه پدر می­رسد و سلام و سجده می­کند و پدر هم او را پذیرا می­شود.

     قصّه­ی الغربه­الغربیه آن چنان با سرود مروارید مشابهت دارد که گویی سهروردی آن را از روی آن نوشته است. فتح­الله مجتبایی پا را از شباهت فراتر نهاده، می­گوید«داستان الغربه­الغربیه همان داستان گنوسی مروارید است که بخشی از کتاب اعمال توماس رسول، یکی از انجیل­های غیر رسمی، و داستانی ایرانی و متعلق به زمان اشکانیان است که به عالم غرب و مسیحیت و مذاهب گنوسی وارد شده و پس از هزار سال در ایران به شیخ اشراق رسیده است»(مجتبایی،1386: 37). با بررسی دو اثر سرود مروارید و القصه الغربیه می­توان مضامین مشترک بسیاری در این دو داستان یافت که نشان از ارتباط آن­ها با هم است. بنابراین می­توان ادّعا کرد که شیخ اشراق با آیین گنوسی و منظومه مروارید آشنایی داشته است.

    در این مقاله می­کوشیم تا به بررسی بن مایه­های مشترک این دو داستان بر اساس آموزه­های گنوسی، از منظر نظریه­ی بینامتنیت بپردازیم. از نظر گنوسی­ها «یکی از مشخّصه­های بارز این جریان مذهبی اعتقاد به وجود بارقه­ای الهی است که در قالب یک انسان به این دنیا هبوط کرده و می­بایست که به عالم الهی باز­گردانده شود»(Goethals ، 1829: 825). و این بارقه­ی الهی (روح) می­تواند با شناخت عالم متعال که عالم نور و خیر است، از اسارت تن و ماده رهایی یابد و به مبدأ اعلی خود رجوع کند. در واقع تاریخ اسطوره­ای جهان با اسارت روح در ماده آغاز می­شود.

پیشینه­ی تحقیق

    در مورد آیین گنوسی، منظومه­ی سرود مروارید و قصه­ی الغربه­الغربیه، کتاب­ها و مقالات متعدّدی نوشته شده است که به برخی از آن­ها اشاره می­کنیم:

ابوالقاسم اسماعیل پور (1371)در مقاله"دیباچه­ی مثنوی و اشعار گنوسی " آیین گنوسی را در دیباچه­ی مثنوی بررسی کرده، به این نتیجه می­رسد که قطعا وجوه مشترکی میان مضامین عرفانی گنوسی و آثار و اندیشه­های مولانا وجود دارد.

شرف­الدین خراسانی(1373)در مقاله­ی «ترانه­ی مروارید، شعری تمثیلی- مجازی گنوستیکی» که در مجلّه­ی کلک به چاپ رسیده، به ترجمه و تفسیر سرود مروارید، پرداخته است.

میرچا الیاده (1373)در کتاب آیین گنوسی و مانوی، مقالاتی را از نویسندگان بزرگ در مورد آیین گنوسی، جمع آوری و تدوین کرده است.

محمد ایلخانی (1374)در مقاله­ای با عنوان"مذهب گنوسی"به بررسی ویژگی­های این آیین پرداخته است. علیرضا جلالی(1384)به بررسی این آیین در قصیده­ی عینیه ابن­سینا در مقاله­ی "ساختار گنوسی قصیده­ی عینیه ابن سینا" پرداخته است.

اما این پژوهش، به بررسی وجوه همانندی دو داستان، از منظر نظریه­ی بینامتنیت، می­پردازد.

تعریف بینامتنیت(  ( Intertextuality

    بینامتنیت، از رایج­ترین اصطلاحات نقد ادبی معاصر است. بینامتنی یا میان متنی رابطه­ای است که میان متنی با متون دیگر وجود دارد و اساس آن بر این باور استوار است که هیچ متنی، نظامی بسته و مستقل نیست و هیچ متنی در خلأ به وجود نمی­آید. « بنا به قائده­ی بینامتنی، هر متن تنها به این دلیل معنا دارد که ما پیش­تر متونی را خوانده­ایم. هر متنی از همان آغاز در قلمرو قدرت سخن­های دیگری است که فضایی خاص را به آن تحمیل می­کند»(احمدی،1380: 327). این روش در نثر بیشتر از شعر کاربرد دارد. « نثر طبیعتی بینامتنی دارد در حالی که شعر چنین نیست. از نظر باختین، پیچیدگی شعری در میانه­ی سخن و جهان موجود واقع می­شود ولی پیچیدگی نثر بین سخن و اداکنندگان آن قرار می­گیرد»(تودوروف،1377: 128).

خاستگاه مشترک دو داستان

    با توجه به این نکته که تفکّر گنوسی ریشه در ایران هم دارد، می­توان این­گونه ادّعا کرد که ریشه­ی هر دو داستان به دوره­ی ایران باستان باز می­گردد. سرود مروارید ریشه­ای قدیمی­تر دارد و اندیشه­های ایران باستان را بیان می­کند و سهروردی هم که به دنبال احیای حکمت باستان است از آن تأثیر پذیرفته و آن را به گونه­ای با اندیشه­های اسلامی بازسازی کرده است و برای اینکه وجاهت اسلامی آن بیشتر شود در جای جای القصه الغربیه به آیات قرآن استشهاد نموده است. از آن­جا که «سهروردی برای جستجوی عقاید فلاسفه خسروانی به سوریه رفته بود، به ویژه آن که در آن روزگار سوریه زیر نظر حکومت خاندان ایوبی از کردان نیمه گنوسیست بوده است»(حقیقت،1378: 123) با عقاید گنوسی آشنا شده است.

      زرین­کوب در کتاب "ارزش میراث صوفیه" می­گوید:«ذکر سرزمین پارت و جرجانیه در متن_به عنوان مشرق _احتمالا باید نشانی باشد از تأثیر فرهنگ ایرانی»(1353: 284). همچنین «ویدن گرن از وجود اصطلاحات پارتی در این حکایت سریانی، وجود یک منشأ پارتی را برای این اثر، نتیجه می­گیرد»(گیمن،1375: 330). دلیل دیگر برای اثبات خاستگاه ایرانی سرود مروارید، در این نکته است که «مروارید واژه­ای ایرانی است و برخلاف نظر رایج که آن را از اصل یونانی Margaritas می­پندارند، این کلمه دارای اصلی ایرانی است که به زبان یونانی راه یافته است»(حسینی،1387: 3). این مورد، دلیل محکمی برای اثبات اصل ایرانی سرود مروارید می­باشد. چنان که ثابت شده «برخی رسوم خاص و عقاید ایرانیان، مدّت­ها پیش از آن که رومی­ها بتوانند جای پایی در آسیا بیابند در دنیای یونانی _شرقی مقلّدانی یافته بود، تأثیر ایرانیان، غیر مستقیم، پنهانی و غالبا غیر قابل تشخیص اما به هر حال مسلّم بود»(کومون،1377: 130).

وجوه شباهت دو داستان:

    نگارندگان با توجه به نظریه­ی بینامتنیت، در صدد اثبات آن هستند که سرود گنوسی مروارید که ریشه­ای ایرانی دارد تا چه حد با قصّه­ی الغربه­الغربیه همانندی دارد، بنابراین سعی می­شود، ابتدا توضیحی درباره­ی هر یک از ویژگی­های آیین گنوسی داده شود و سپس به بیان ویژگی­های مشترک دو داستان پرداخته شود.

1-ثنویت(دوگانگی روح و جسم)

    از صفات عمومی فرق گنوسی اعتقاد به دو مبدأ خیر و شر یا اعتقاد به ثنویت است. «در گنوستیسم تعدادی از قدرت­های حاکم جهانی که به وسیله­ی خدایی زیردست در جهان مادی پدید آمده بود، خالق نام گرفتند. گنوسیسم یک ثنویت مذهبی بود با این باور که ماده بد و روح خوب است و نجات با یک دانش مرموز یا گنوسیس به دست می­آید»(دایره­المعارف بریتانیکا، مدخل گنوسی). «گنوسی­ها دارای عقاید خاصی بودند که به صور مختلف در آمده است. ایشان از یک گونه ثنویّت آغاز سخن کرده و روح را اساسا از جسم جدا دانستند و گفتند عالم ماده آن قدر پلید و ناپاک است که شأن خداوند عالم نیست چنین مخلوق ناپسندی به وجود آورد»(ناس،1385: 628). بنابراین«عنصر اصلی در فلسفه گنوسی، نوعی آموزه ثنویّت­گرایانه است که طبق آن وجود انسانی بارقه­ای الاهی دارد که اصل و منشأ آن از عالم بالا است؛ اما در عالم پست مادی هبوط کرده و در آن جا اسیر و زندانی شده است. این بارقه الاهی یعنی روح باید به منشأ الاهی خود معرفت پیدا کند، از عالم مادی بگریزد و به وطن مألوف خود بازگردد»(الیاده،1373: 293). قاسم انصاری، بر این باور است که ثنویت در گنوستیسیسم با ثنویت مانوی و زردشتی فرق دارد و در مذاهب گنوسی ثنویت میان روح و تن است( انصاری،1379: 136). منشأ عقيده گنوسي‌ها و ساير ادياني كه به ثنويت اعتقاد دارند، ناتواني آنها در تفسير نظام آفرينش و در توجيه و فهم شرور طبيعي و اخلاقي در نظام جهان مادي است. در صورتي كه در فلسفه و كلام اسلامي به اثبات عقلي رسيده است كه نظام هستي بهترين و استوارترين نظام است؛ چرا كه با عنايت و اهتمام حضرت حق، ايجاد شده است. نظام عالم جلوه­ی  علم ذاتي باری تعالي است كه ضعف و نارسايي بدان راهي ندارد: «مَا تَرَى فِي خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ: در آفرينش خداوند رحمان هيچ تضادّ و عيبى نمى‏بينى!» (ملک/3).

   در قصّه­ی الغربه­الغربیه، ماوراءالنّهر نماد شرق است؛ از این نظر که در شرق عالم اسلامی واقع شده است و مانند شرق رمز عالم علوی است؛ جایگاه قدسی و روحانی است و در مقابل دیار مغرب که شهر قیروان بوده و جایگاه گرفتاری روح است. «دشمنی بین ماده و روح نوعی از ثنویّت مبتنی بر تناقض است که در بسیاری از نظام­های دینی وارد شده است»(اگریدی،1384: 68).

    سهروردی می­گوید: «چون سفر کردم با برادر خود عاصم از دیار ماوراء­النّهر الی بلاد المغرب تا صید کنم گروهی از مرغان ساحل دریای سبز . پس بیافتادیم ناگهان به دیهی که اهل او ظالم­اند اعنی مدینه قیروان»(سهروردی،1372: 275). «تصور دو عالم شرق و غرب در جغرافیای قدسی خاصّ آن –به طوری که در داستان گنوسی قصّه­ی الغربه­الغربیه، تصویر شده است –حاکی از شناخت نوعی ثنویت کیهانی و شناخت دو عالم شرقی و غربی یا نورانی و ظلمانی است که در تقابل با هم قرار دارند. عینا همان نظریه" تن یعنی زندان" گنوسیان و اورفئوسی­های یونان که از مکاتب ثنوی غربی بوده اند»(مجتبایی،1386: 38). داستان سرود مروارید هم که زرین­کوب در پیوست کتاب «ارزش میراث صوفیه»1 آورده است، در این باره همانند قصه­ی الغربه الغربیه است؛ یعنی تقابل شرق و غرب یا ماده و روح (ثنویت گنوسی) در آن به چشم می­آید.

داستان این­گونه آغاز می­شود:

«آنگاه که درست کودکی خردسال بودم

در خانه ملکوت پدر خویش به سر می­بردم

و در ثروت و جلال آن­ها که مرا پرورش می­دادند از لذّت برخوردار بودم

از شرق که خانه ما بود پدر و مادرم مرا با توشه راه روانه کردند»(سرود مروارید: 284).

پس شروع سفر در این داستان هم از شرق است که نماد عالم ملکوت است و مقصد سفر، سرزمین مصر است. انتخاب مصر برای مغرب می­تواند، به دلیل دشمنی ایران و مصر در آن زمان باشد. جایی که شاهزاده در آن وطن اصلی خود را فراموش می­کند و به آن سرزمین عادت می­کند. در این دو داستان ثنویت هم در شرق و غرب بارز است و هم در روح و تن؛ روح علوی که گرفتار عالم مادی شده و در پی بازگشت است.

2-غربت و اسارت

در آیین گنوسی فرد احساس می­کند که در این جهان کاملا بیگانه و متعلق به نسل و نژاد دیگری است. او جهان را نفی می­کند و بر این اعتقاد است که هستی مادی، زاییده­ی شر است و در نقطه­ی مقابل تنها واقعیت حقیقی و متعال قرار دارد. متون گنوسی از طرفی بر سقوط نفس(جان) در عالم ماده(زندگی) و خواب مرگباری که در پی آن می­آید و از طرف دیگر بر اصل ماورای زمینی نفس یا روح تأکید می­ورزند. «کلید رازگشای کلام فنی گنوسیان، لفظ غیر، بیگانه یا غریب است. اصل اساسی شان این است که گر چه گنوسی در دنیاست اما از دنیا نیست و به آن تعلّق ندارد»(الیاده:1362: 136). در واقع «مذاهب گنوسی در مفهوم اعم خویش در این نکته تقریبا وحدت نظر دارند که نیل به مرتبه عرفان به روح انسان امکان می­دهد تا با تلقّی بشارت الهی از اسارت ماده که به دنبال هبوط به عالم سفلی برای وی حاصل آمده است رهایی یابد»(زرین کوب،1369: 357). همچنین «اعتقاد به انطباق عالم کبیر و عالم صغیر یا جهان و انسان و تعبیراتی مانند غرب، غریب، غربت و اسارت روح در دام ظلمات و اندیشه­ی رستگاری و رهایی از بند ماده و تنگنای محسوسات از طریق تذهیب نفس و عبادت و ریاضت و شهود و اشراق از مضمون­های هرمسی و گنوسی است که مکرّر در نوشته­های سهروردی منعکس شده است»(موحد ،1384 :138 ).

    اسارت و غربت در سرزمینی بیگانه یکی دیگر از همانندی­های این دو داستان است. هر دو به مرور اصل خودشان را فراموش می­کنند و با زندگی در دنیای مادی و اسارت در سرزمین بیگانه خو می­گیرند. در قصّه­ی الغربه­الغربیه آمده است: وقتی راوی و برادرش برای صید کبوتران ساحل دریای سبز در شهر قیروان فرود می­آیند، در آن جا به اسارت در می­آیند: «پس چون از قدوم ما آگاه شدند و بدانستند که ما پسران شیخ هادی ابن الخیر یمانی هستیم بگرفتند ما را و ببستند به سلسله­ها و اغلال و به زندان کردند ما را در چاهی که قعر آن را نهایت نیست و بود بر بالای آن چاه که به حضور ما آبادانش کردند قصری مشیّد. و بر وی برج­هایی بسیار. پس به ما گفتند باکی نباشد اگر مجرّد به قصر برآیید چون شب باشد اما چون روز باشد لابد است که دیگر بار فرو افتید از قصر به بن چاه. پس به شب بر بالا بودیم و به روز به زیر»(سهروردی،1372: 277).

    در سرود مروارید هم شاهزاده به اسارت در می­آید؛ «شاهزاده­ای از شرق می­آید برای این که در مصر، مروارید بی­همتایی را که در میان دریایی قرار دارد و ماری با صفیر صدادار به دور آن چنبر زده، جستجو کند. در مصر به اسارت مردان آن سرزمین در می­آید که از طعام­های خود به او می­خورانند و شاهزاده هویت و اصل خویش را از یاد می­برد»(الیاده،1362: 131).

«و من از یاد بردم که خود پادشاه زاده­ام

و به بردگی پادشاه آنها تن در دادم

گوهر را نیز که پدر و مادرم مرا به خاطر آن فرستاده بودند از یاد بردم

و از گرانی خورش­های آن­ها

به خوابی گران درافتادم»(سرود مروارید: 286).

گرفتاری و اسارت هر دو قهرمان در این دنیای مادی است و قیروان و مصر نمادهایی از این دنیا هستند.

3- پیک

    با مقایسه­ی دو داستان متوجه می­شویم که بعضی از عناصر در قصه­ی الغربه­الغربیه تغییر کرده است؛ مثل پیک که در سرود مروارید عقاب ولی در قصه­ی غربت، هدهد است. همچنین صید در سرود مروارید، مرواریدی از درون دریا و در قصه­ی غربت، کبوتری  است از ساحل دریا، که جای بررسی دارد.

     جان با روی آوردن به ماده و عالم مادی مکان اصلی خودش را فراموش می­کند و با عالم مادی خو می­گیرد، لازم است که کسی او را هدایت کند از این رو پیکی از طرف پدر(خدا) برای آن دو می­رسد. پیک انسان را از خواب بیدار کرده و در عین حال آورنده­ی زندگانی و رستگاری است.  در سرود مروارید پیک عقاب است. «آن نامه صورت عقابی را که در بین همه­ی بالداران پادشاست، بگرفت و به پرواز درآمد و دیگر بار به صورت کلمه درآمد»(سرود مروارید:287). عقاب از طرف خدا بر انسان پیام می­­آورد؛ همچنان که در «کمدی الهی دانته، هم عقاب نمادی برای تجلّی خداوند است. همچنین عقاب به عنوان نشانه­ای از حضرت عیسی به صورت سمبلیک مورد توجّه دانته قرار گرفته است»(قدمگاهی، 1383: 115).

      به پندار نگارنده، با توجه به اصل ایرانی سرود مروارید و ارزش عقاب در تاریخ اساطیری ایران در آن زمان، این پرنده به عنوان هادی انتخاب شده است. همان­طور که می­دانیم «عقاب در نظام­های پیش از تاریخ توتم محسوب می­شده و موجودی ایزدی و برجسته به شمار می­رفته است»(زمردی،1385: 224). و همچنان که متن می­گوید: پادشاه پرندگان است. کزّازی بر این باور است که سیمرغ و شاهین (عقاب)را می­توان یک پرنده انگاشت و سیمرغ را بازتاب افسانه­ای شاهین دانست(کزازی،1388 :84). اما در اندیشه­ی اسلامی سهروردی، این پیک به هدهد تغییر می­یابد، از آن روی که هدهد نامه بر سلیمان به بلقیس است و در ادب عرفانی پرنده­ی هادی و پادشاه پرندگان است.

                     «تا بدیدیم هدهدی که درآمد از روزن، سلام کنان در شبی روشن با مهتاب، و در منقارش نامه­ای که صادر  شد از وادی ایمن»(سهروردی،1372: 278).

عطار هم به این پادشاهی و هدایتگری روحانی هدهد اشاره کرده است:

              پیش هدهد آمدند از خود شده  جمله طالب گشته و بخرد شده(عطار،1384: 304)

یا

              مرحبا ای هدهد هـــادی شده  در حقیقت پیک هر وادی شده(همان: 259)

4-مضمون نامه

     مضمون نامه در هر دو معرفت و شناخت است. در تمام مکاتب گنوسی معرفت و تأکید بر آن، به عنوان وسیله­ی نجات و رستگاری، خصوصیّتی مشترک بوده است. معرفت به معنی شناخت خدا و موجودات الهی، به منشأ الاهی روح و لزوم نجات روح از این شرایط اشاره دارد. معرفت و آگاهی که به آنها یادآوری می­شود، دل کندن از دلبستگی­های عالم ماده است و از جانب پدر آن­ها فرستاده شده است و معرفت(گنوس)را در آنها بیدار می­کند و یادآوری می­کند که اصل آن­ها از جایی دیگر است. لازم است به این نکته اشاره شود که «در آیین گنوسی از خداوند به پدر کل، نور محض و موجود قدیم غیر قابل وصف تعبیر کرده­اند. از این پدر کل و وجود مطلق، موجوداتی دیگر صادر شده­اند»(مصاحب،1356: 2418). پدر رمزی است برای پیر و مراد، که وجه مشترک دیگری است بین این دو داستان، مقصد هر دو مسافر، بارگاه پدر(خدا) است.

در قصّه­ی الغربه­الغربیه، مضمون نامه چنین است:

    «آوردم شما را از سبا به خبر یقین و در نامه­ی پدرتان مشروح است. پس چون نامه بخواندیم، در آنجا بود که از پدرتان هادی به شما، به نام خدای بخشنده و بخشایشگر. آرزومندتان کردیم، آرزومند نمی­شوید، و بخواندیم شما را، رحلت نمی­کنید، و اشارت کردیم، فهم نمی­کنید و در نامه نبشته بود و اشارت کرده که ای فلان اگر می­خواهی که با برادرت خلاص یابی، در عزم سفر سستی مکن، و دست در ریسمان ما زن. پس چون به وادی مورچگان برسی دامن را بیفشان و بگو: سپاس خدای را عزوجل که ما را زنده کرد پس از آن که مرده بودیم و نشر و مصیر ما اوست. و بکش زنت را که او را پس مانده نیست. برو چنان که فرمودیم در کشتی نشین و بگو: بسم الله رفتن را و ایستادن را، و شرح کرده بود در رقعه، آنچه در راه بودنیست»(سهروردی،1372: 282). «این اندیشه را به خاطر بسپاریم که خداوند به خاطر عشق به انسان­ها، آموزگاری برایشان می­فرستد تا آنان را از خوابشان که در عین حال نادانی و نسیان و مرگ است بیدار کند. همین تعبیر را در حکمت گنوسی، البته با شرح وتفسیر بیشتر، باز می­یابیم. اسطوره­ی گنوسی اصلی بدان گونه که منظومه­ی سرود مروارید حکایت دارد، پیرامون مضمون نسیان و تذکر دور می­زند»(الیاده:1362: 130).

مضمون نامه در سرود مروارید هم با قصّه­ی غربت، مشترک است:

«از نزد ما- شاه شاهان- پدر تو

و از مادر تو- ملکه دیار سپیده دم-

و از جانب دومین فرزند ما، برادر تو

به تو ای پسر، که در سرزمین مصر فرود آمده­ای

درود باد.

برخیز و از خواب خویش سر بردار

به سخن و نامه ما گوش فراده

یاد آر که تو پادشاه زاده­ای

و بنگر تا در بردگی خویش چه کس را خدمت می­کنی

بدان گوهر بیندش

که به خاطر آن راه سفر مصر در پیش گرفتی

جامه­ی فخر خویش را به یاد آر

قبای پر جلال خویش را به یاد آر

که بر تن کنی و خویشتن بدان بیارایی

و آنگاه نام تو

در کتاب قهرمانان خوانده خواهد شد

و با خلف ما که برادر توست

وارث ملکوت ما خواهی گشت»(سرود مروارید: 288).

در واقع نامه به روح خفته یادآوری می­کند که برای رهایی از غربت و تبعیدگاه غربی و پیوستن به اصل شرقی چه مراحلی را طی کند. قهرمان هر دو داستان با رسیدن نامه و خواندن آن سفر سخت بازگشت را آغاز می­کنند.

5-گسستن از محدودیت مادی (حجاب ها)

     «از جمله باورهای گنوسی که در تصوّف باقی مانده است اعتقاد به حجاب­های موجود بین خلق و خدا است که در کتاب­های صوفیه بدان استناد شده است»(فروهر:1387: 300).این حجاب­ها همان تعلّقات و وابستگی­های مادی هستند. گسستن از تعلّقات مادی در راه برگشت به ملکوت، عامل مهمّی است که پدرشان در نامه یادآوری می­کند.

    در قصّه­ی الغربه­الغربیه، وادی مورچگان و زن رمز جهان ماده هستند و دامن افشاندن و کشتن نشانه­ی غلبه و دل کندن از آنهاست. در این داستان مسافر(سالک) از کشته شدن چهار تن سخن می­گوید: پدر در نامه­ای که به پسر می­نویسد، به او فرمان می­دهد: «بکش زنت را که او را پس مانده نیست» و هنگامی که مسافر بر کشتی می­نشیند تا از آب عبور کند موجی میان او و فرزند حجاب می­شود و فرزند غرقه می­شود. در ادامه دایه­ی خویش را در آب می­افکند و در پایان سفر خواهر خویش را پوششی از عذاب خدا می­پوشاند. این گونه است که سالک برای رهایی از تکثّرات می­کوشد و سرانجام از چهارده تابوت و ده گور، که رمز حجاب­های دنیوی هستند، خلاصی می­یابد.

    در داستان سرود مروارید هم حجاب­هایی وجود دارد. یکی از آن­ها خورش­هایی است که به شاهزاده می­خورانند تا او با سرگرم شدن و خو گرفتن به آن، اصل خود را فراموش کند.

«و از خورش خویش به من نیز بدادند

و من از یاد بردم که خود پادشاه زاده­ام

و به بردگی پادشاه آن­ها تن در دادم

گوهر را نیز که پدر و مادرم

مرا به خاطر آن فرستاده بودند از یاد بردم

و از گرانی خورش­های آن ها به خوابی گران درافتادم»(سرود مروارید :286).

6-نجات و رهایی

     هدف نهایی گنوسیست­ها رهاسازی روح از حصارهای این جهان و بازگرداندن آن به قلمرو نور است. «گنوسی­گری در وسیع­ترین معنایش، اعتقاد به نجات از طریق معرفت؛ یعنی درک سرشت واقعیت است. این معرفت به نظر گنوسی­ها درک منشأ روح، وضع ناگوارش در این جهان و راه خروج از این وضع ناگوار بود. آن­ها معتقد بودند که چنین معرفتی نمی­تواند صرفا عقلانی باشد»(اگریدی،1384: 55). آن­ها به جنبه­ی روحانی انسان توجه می­کردند، در واقع «مهم­ترین ویژگی گنوسیست­ها دستیابی به معرفتی بود که به طور فرضی دانش و درکی از خدا و اصل و سرنوشت انسان را بیان می­کرد. معرفتی که اصل روحانی بشر را که می­توانست نجات پیداکند، مدّ نظر قرار می­داد»(   livingstone،1977: 215).

     در آیین مانوی هم همانند همه­ی جنبش­های گنوسی، آمده است که دانش به رستگاری منجر خواهدشد. «دین مانی ترکیبی از معتقدات مردم بابل و ایران و اصول بودایی و مسیحی است. در نظر مانی دو اصل در مقابل یکدیگر قرار دارد. نیکی و نور و روح در یک طرف، بدی و تاریکی و جسم در سمت دیگر است. روح در زندان بدن به سر می­برد و باید از طریق تعالیم مانوی آن را آزاد ساخت»(شاله،1355: 216).

     در داستان سرود مروارید و قصّه­ی غربت، بحث نجات بخشی مطرح می­شود. انسان در این دنیا ( قیروان در قصّه­ی غربت و مصر در سرود مروارید) گرفتار است. در قصّه­ی غربت، پدر (نور واحد) پیکی را برای نجات آن­ها می­فرستد که حامل معرفت است تا از اسارت ماده رها شده و به نورالانوار و ملکوت برسند. در واقع شرط نجات­بخشی انسان، معرفت (گنوس) است، معرفت به خدایی ناشناختنی که در اشراق "نور نورها "نامیده می­شود. کریستین سن معتقد است:« یک بارقه­ی الهی، که در طبیعت انسان ودیعه است، راه نجات را به او نشان می­دهد و او را در حرکت صعودی، که از میان افلاک می­­کند، دستگیری نموده، به عالم نور می­رساند»(کریستین سن،1389: 54).

    در قصّه­ی الغربه­الغربیه چنین آمده است: «و در نامه اشارت کرده که ای فلان اگر می خواهی که با برادرت خلاص یابی، در عزم سفر سستی مکن، و دست در ریسمان ما زن»(سهروردی، 1372 :282). یعنی به او هشدار می دهد که تو در زندان قیروان گرفتار شدی و باید خودت را نجات دهی. پدر به او بشارت می­دهد به دو چیز: «یکی آن که چون اکنون به زندان بازگردی ممکن است که دیگر بار به ما باز رسی و به بهشت ما باز گردی؛ دوم آن که به آخر باز گردی و خلاص یابی و آن شهرهای غریب را جمله رها کنی»(همان: 286).

     در سرود مروارید هم پدر به پسرش توصیه می­کند که برای نجات باید از خواب بیدار شود:

«ای پسر که در سرزمین مصر فرود آمدی

برخیز و از خواب خویش سر بردار

به سخن و نامه ی ما گوش فرا ده

یاد آر که تو پادشاه زاده­ای

و بنگر تا در بردگی خویش چه کس را خدمت می­کنی»(سرود مروارید:287).

همین که انسان با کسب معرفت، من نخستین خود را به یاد بیاورد می­تواند خود را از تاریکی رها سازد و به سوی اصل خود عروج کند. اما این نجات شامل همه نمی­شود و فقط کسانی می­توانند نجات پیدا کنند که معرفت یا گنوس را کسب کرده باشند.

7- جا ماندن همراهان

     وجه مشترک دیگر این دو داستان، باز ماندن همراهان در راه است. کسانی که همراه قهرمان اصلی هستند در راه باز می­مانند، همچنان که در بخش نجات و رهایی گفتیم، در آموزه­های گنوسی همه­ی انسان­ها نمی­توانند به بارگاه الهی راه یابند. در آیین گنوسی این باور وجود دارد که انسان ذرّه­ای الاهی دارد و هر کس آن را کشف کند، می­تواند نجات پیدا کند و همه نمی­توانند خود را نجات دهند.

     مواردی از جا ماندن همراهان در قصّه­ی غربت:

پس موج حجاب شد میان من و برادر و او غرقه شد.

یا

دایه­ی خویش را بگرفتم و در آب انداختم.

یا

بگرفتم خواهر خویش را و بپوشانیدم درو پوششی از عذاب خدا( سهروردی،1372: 283).

     در سرود مروارید هم همراهان از رسیدن به هدف باز می­مانند:

«من شرق را فرو گذاشتم و به همراه

دو تن از ندیمان خویش فرود آمدم

از آن که راه سخت بود وپر خطر

و من خردتر از آن بودم که به تنهایی در آن قدم بگذارم.

چون دورتر فرود آمدم به مصر رسیدم و ندیمان همراه از من جدا شدند و من یکسره به نزدیک اژدها رفتم»(سرود مروارید:285).

با مقایسه­ی این دو داستان به مشابهت­های فراوان آن­ها پی می­بریم تا بدان جا که گویی سهروردی قصه­ی الغربه­الغربیه را از روی سرود مروارید نوشته است.

 

پی نوشت

1-       در این مقاله به علت عدم دسترسی به اصل داستان سرود مروارید، به ترجمه­ی عبدالحسین زرین کوب در پیوست کتاب "ارزش میراث صوفیه"(1353) استناد شده و صفحات داستان، بر اساس آن کتاب، می­باشد. درصفحات 284-288 کتاب، این داستان آمده است.

2-       مجله ایرانشناسی، مقاله بیژن غیبی را از مقاله ایشان که در «خرده مقالات»، جزوه 4، شماره­های 30-37، انتشارات نمودار، بیلفلد، آلمان، 1376/ 1997،صص 243-254 به چاپ رسیده ، نقل کرده است.

 

نتیجه­گیری

سهروردی با سرود مروارید – منظومه­ای گنوسی که ریشه­ای ایرانی دارد- آشنایی داشته است و برای همین همانندی­های زیادی بین آن و قصّه­ی الغربه­الغربیه  وجود دارد. شباهت­هایی که مضمونی گنوسی دارند. سفر مسافر هر دو داستان از شرق به غرب است، هر دو در غرب(سرزمین بیگانه) گرفتار می­شوند، نامه­ای از طرف پدرشان مبنی بر آگاهی­بخشی به آن­ها می­رسد، آن­ها راه­های خطرناک بازگشت را طی می­کنند و به بارگاه پدر(خدا) و عالم ملکوت می­رسند. دو داستان فقط در بعضی از موارد اختلاف ظاهری دارند از جمله پیک که در قصّه­ی غربت، هدهد و در سرود مروارید عقاب است و همچنین صید که در قصّه­ی غربت، کبوترِ ساحلِ دریا و در سرود مروارید، مرواریدی درون دریاست، که آن­گونه که در متن مقاله به آن اشاره نمودیم، به نوعی با هم ارتباط دارند.

 

 

منابع

1. احمدی، بابک (1373) ساختار و تأویل متن، چاپ دوم، تهران: مرکز

2. الیاده، میرچا(1362) چشم اندازهای اسطوره، مترجم جلال ستاری، چاپ اول، تهران: توس

3. ــــــــــــــ(1373) آیین گنوسی و مانوی، مترجم ابوالقاسم اسماعیل پور، چاپ اول، تهران: فکرروز

4. انصاری، قاسم(1379) مبانی عرفان و تصوف، چاپ سوم، تهران: طهوری

5. بهار، مهرداد، اسماعیل پور، ابوالقاسم (1384) ادبیات مانوی، چاپ اول ، تهران: کارنامه

6. تودوروف، تزوتان(1377) منطق گفتگویی، ترجمه­­ی داریوش کریمی، تهران: مرکز

7. حسینی، مریم(1387)«مروارید جان در صدف تن، سمبلی گنوسی در ادب فارسی»، مجله دانشکده علوم انسانی دانشگاه سمنان، شماره25، سال 7، صص 50-64

8. حقیقت، عبدالرفیع(1378) سهرودی شهید فرهنگ ملی، چاپ اول، تهران: بهجت

9. خراسانی، شرف­الدین(1373)«ترانه­ی مروارید، شعری تمثیلی- مجازی گنوستیکی»، نشریه­ی­کلک، شماره53، صص 156-165

10. زرین کوب، عبدالحسین(1353) ارزش میراث صوفیه، چاپ چهارم، تهران: امیرکبیر

11..ـــــــــــــــ(1369) در قلمرو وجدان، چاپ اول، تهران: علمی

12. زمردی، حمیرا (1385 ) نقد تطبیقی ادیان و اساطیر، چاپ دوم، تهران: زوار

13.سهروردی، شهاب­الدین(1372) مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح هنری کربن، ج 2، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی

14.شاله، فلیسین(1355) تاریخ مختصر ادیان بزرگ، ترجمه­ی منوچهر خدایارمحبی، چاپ دوم، تهران: طهوری

15. عطار، فریدالدین محمد(1384) منطق­الطیر، تصحیح و تعلیقات مخمدرضا شفیعی­کدکنی، چاپ دوم، تهران: سخن

16. غیبی، بیژن (بی تا) برگزیده­ها: سرود مروارید، مجله ایرانشناسی، سال نهم، صص 316-327

17. فروهر، نصرت الله(1387) سرچشمه­های عرفان، چاپ اول، تهران: افکار

18. قدمگاهی، نسرین(1383)«عقاب در اسطوره و ادبیات»، فصلنامه­ی­ تخصصی ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی، شماره 2، صص126-106

19. کریستین سن، آرتور(1389) ایران در زمان ساسانیان، ترجمه­ی رشید یاسمی، چاپ سوم، تهران: نگاه

20. کزازی، جلال الدین (1388) از گونه­ای دیگر، چاپ سوم، تهران: مرکز

21. کومون، فرانتس(1377) ادیان شرقی در امپراتوری روم، ترجمه­ی ملیحه معلم و پروانه عروج نیا، چاپ اول، تهران: سمت

22. اگریدی، جوان ( 1384) مسیحیت و بدعت­ها، ترجمه­ی عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، چاپ دوم، قم: طه

23. گیمن، دوشن(1375) دین ایران باستان، ترجمه­ی رویا منجم، چاپ اول، تهران: فکر روز

24. مجتبایی، فتح الله(1386)«سهروردی و فرهنگ ایران باستان»، نشریه­ی اشراق، شماره 4، صص37-44

25. مصاحب، غلامحسین(1356) دایره المعارف فارسی، ج2، تهران : فرانکلین

26. موحد، صمد(1374) سرچشمه­های حکمت اشراق، چاپ اول، تهران: فراروان

27. ناس، جان(1385)تاریخ جامع ادیان، مترجم علی­اصغر حکمت، چاپ شانزدهم، تهران: علمی و فرهنگی

28. همدانی، امید(1388)«حماسه، اسطوره، تجربه عرفانی، خوانش سهروردی از شاهنامه»، فصلنامه­ی 

نقد ادبی، سال2، شماره 7،137-162

 

www.britannica.com/search?query=gnosis:page=1 -

-The Concise Oxford Dictionary of  The  Christian Church.Elizabett. Living Ston (ed). Oxford. Oxford University  Press. 1977.

-Fraco. Goethals. Encyclopedia Americna. Volume12.First published.1829. 

---

Related articles