A Comparative Investigation of Common Nature and its Epistemological and Linguistic Realizations in Avicenna's and Scotus's Philosophy of Language

Subject Areas : Epistemological researches

parisa najafi ^{1 *} , fateme kookaram ² , Mahmood Reza Moradian ³

1 - Assistant Professor, Department of English Language, Faculty of Literature and Humanities, Lorestan University of Lorestan, Khorramabad, Iran.
2 - Department of Islamic Philosophy and Theology, Faculty of Theology and Islamic Studies, Mazandaran University
3 - Associate Professor, Department of English Language, Faculty of Literature and Humanities, Lorestan University of Lorestan, Khorramabad, Iran

Received: 2024-12-27 Accepted : 2025-04-21 Published : 2025-05-14

Keywords: Common Nature, Epistemological, Linguistic, Avicenna, Scotus,

Abstract :

The purpose of this paper is a comparative investigation of the common nature and its epistemological and linguistic realizations in Avicenna's and Scotus’s philosophy of language. As the primary and secondary sources show, Avicenna and Scotus recognize the common nature as a proper existence which is neither universal nor particular. Instead, it is prior and indifferent. The, the common nature is realized in the real or physical existence. In the next realization, it is conditioned to mental existence. According to these two philosophers, universality, particularity, unity, and plurality are concepts that are related to the mental existence. For Scotus, the common nature is even less than unity. The mental existence for them includes individual phantasms and universal concepts, which are later synthesized into definitions of different types, the explanation and exemplification of which would appear in the text of the paper. Avicenna talks of complete and incomplete essential definitions, complete and incomplete descriptive definitions, and nominal definitions of different kinds. Scotus also talks of intuitive and abstractive definitions. For his elaborative logic, Avicenna's realm of definitions is more elaborate. Finally, the mental existence is projected into linguistic existence is proper utterance of simple and compound ones, which are united into propositions of different types. The details of the linguistic expression come in the paper.

References:

ابراهیمی دینانی، غلامحسین. (1375). منطق و معرفت در نظر غزالی. تهران: انتشارات امیر کبیر
ابن¬سینا. (1379). الهیات نجات، چاپ اوّل. ¬ترجمه محمد محمدی گیلانی. قم: بوستان کتاب.
ابن¬سینا. (1391). رساله عرشیه. در مجموعه رسائل ابن¬سینا، چاپ دوّم. ¬ترجمه سید محمود طاهری. قم: انتشارات آیت اشراق.
ابن¬سینا. (1398). دانشنامه علایی، چاپ دوّم. تهران: انتشارات مولی.
ابن¬سینا. (1401). منطق المشرقیین، چاپ اوّل. ترجمه محمد جعفر اسدی. زنجان: نشر نیکان.
ابن¬سینا. (1401). منطق اشارات و تنبیهات، چاپ دهم. ترجمه دکتر حسن ملک¬شاهی. تهران: انتشارات سروش.
ابن¬سینا. (1401). دانشنامه علائی، چاپ سوّم. با مقدمه، حواشی و تصحیح محمد معین، سید محمد مشکوه و تقی بینش. تهران: انتشارات مولی.
اسدی، محمد جعفر. (1396). ترجمه و توضیح کتاب منطق المشرقین ابن¬سینا. زنجان: انتشارات نیکان کتاب.
افلاطون. (1380). جمهوریت. ترجمه محمد حسن لطفی. انتشارات خوارزمی.
Aristotle. (1991). Topics. In The Complete Works of Aristotle. Edited by Janthan Barnes. Princeton: Princeton University Press.
Aristotle. (1991). Prior Analytics. In The Complete Works of Aristotle. Edited by Janthan Barnes. Princeton: Princeton University Press.
Avicenna. (1971). Avicenna's Treatise on Logic: Part One of Danesh-Name Alai. Translated, introduced and annotated by Michael E. Marmuura. USA: Brigham Young University Press.
Avicenna. (2005). The Metaphysics of the Healing. Translated by Asad Q. Ahmad. Oxford: Oxford University Press.
Avicenna. (2011). Avicenna's Deliverance: Logic. Translated by Asad Q. Ahmad. Oxford: Oxford University Press.
Copleston, Fredrick. (1985). History of Philosophy: Greece and Rome, Vol. I. New York: Doubleday.
Grajewsky, Maurice, J. (1994). The Formal Distinction of Duns Scotus. Washigton, D. C.
Janos, Damien. (2020). Avicenna on the Ontology of Pure Quiddity. Berlin. De Gruyter.
Jaramillo, M. J. (2017). The Metaphysical Conept of Nature by John Duns Scotus and Its Epistemological Implications. Forum. Vol. 3, pp. 415-432.
King, Peter. (2002). Duns Scotus on the Common Nature. Philosophical Topics, 20, 50-76.
Leaman, Oliver. (2009). Islamic Philosophy: An Introduction, Second Edition. Cambridge: Polity Press.
Lonergan, Bernard J. F. (1997). Verbum: Word and Idea in Aquinas. Edited by Frederick E. Crowe and Robert M. Doran. Torono: Torono University Press.
Marenbon, John. (2016). Medieval Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
Mignes, Parthenius. (1908). Der Angeliche Exzesive Realismus des Dun Scotus. Munster.
Morvarid, Hashem. (2024). Avicenna on Common Natures and the Ground of the Categories. British Journal for the History of Philosophy, Vol. 32, No. 4, pp. 766-797.
Pini, Giogio. (2002). Categories and Logic in Duns Scotus: An Interpretation of Aristotle's Categories in Late Thirteenth Century. Koln: Brill.
Pini, Giogio. (2012). Scotus on Intuitive and Abstrative Knowledge. In Debates in Medieval Philosophy: Essential Readings and Contemporary Responses, edited by Jeffery Hause, 348-365. London: Routledge.
Plato. (2002). Mino. In Five Dialogues, 2nd Edition. Translated by M. A. Grube. Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc.
Plato. (2002). Phaedo. In Five Dialogues, 2nd Edition. Translated by M. A. Grube. Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc.
Primac, Daniel Wedelin. (1913). Intuitive Knowledge in the Philosophy of John Duns Scotus. Unpublished M.A. Thesis, Loyola University: Chicago.
Ross, S. D. (1995). Aristotle, Sixth Edition. London: Rutledge.
Scotus, John Duns. (1994). Ordinatio. Translated and edited by Paul Vincent Spade. Cambridge: Kackett Publishing Company, Inc.

Buzzetti, Dino. (2005). Common Natures and Metaphysics. Quaestio, 5, 543-557

Full-Text:



دوفصلنامه علمی   پژوهشی پژوهشهای معرفت شناختی                                 Biannual Academic Journal

سال سیزدهم، شماره 28، پاییز و زمستان 1403        The Epistemological Research

صفحات  85-110        Vol. 13, No. 28, Autumn & Winter 2024/2025

 

بررسی تطبیقی طبیعت مشترک و ابعاد معرفت­شناختی و

زبان­شناختی آن در آراء فلسفه زبانی ابن‌سینا و جان دانژ اسکوتوس

 

پریسا نجفی¹

فاطمه کوکرم²

محمودرضا مرادیان³

 

چکیده

طبیعت مشترک یکی از مفاهیم کلیدی در فلسفه ابن­سیناست که در فلسفه بعد از او تأثیر اساسی داشت. این مفهوم از جنبه­های هستی­شناختی، معرفت­شناختی و زبان­شناختی خاصی برخوردار است. از جمله فیلسوفانی که از این اندیشه بهره­مند شدند جان دانژ اسکوتوس بود. این پژوهش به بررسی تطبیقی طبیعت مشترک از دیدگاه این دو فیلسوف برجسته قرون وسطی می­پردازد و ابعاد هستی­شناختی، معرفت­شناختی و زبان­شناختی آن را با هم مقایسه می­کند تا وجوه افتراق و اشتراک این دو فیلسوف در مورد طبیعت مشترک مشخص گردد. برای این منظور، با استفاده از روش تحلیل محتوی و روش توصیفی و تحلیلی، محتوای منابع دست اول و دوم درباره طبیعت مشترک نزد ابن­سینا و اسکوتوس مورد مداقه و تحقیق قرار گرفت. نتایج این جستجو و کنکاش نشان داد که آنان طبیعت مشترک را نه کلی و جزئی، نه واحد و نه کثیر، بلکه ماهیت محضی می­دانند که پیشینی و بی­تفاوت است. این ماهیت محض به صورت وجود خارجی، وجود عقلی و وجود زبانی متعیّن می­شود. هم­چنین، آنان معتقدند مفاهیمی مانند کلیت، فردیت، وحدت و کثرت مفاهیمی عقلی هستند که در نفس انسان شکل می­گیرند. البته، اسکوتوس ماهیت مشترک را واحد کمتر می­داند و از این حیث دیدگاه او با دیدگاه ابن­سینا متفاوت است. از نظر اسکوتوس، از انواع وجود عقلی مانند خیالات فردی، تصورات کلی و تصدیقات عقلی، تصورات کلی بعنوان بازنمود عقلی طبیعت مشترک در قالب تصدیق یا تعریف انتزاعی درمی­آید. در منطق سینوی، تصور کلی در قالب الفاظ کلی پنجگانه و تعریف به حد در قالب گزاره­های ذاتی کامل و ناقص صورتبندی می­شود. از دیدگاه اسکوتوس نیز مفاهیم کلی در قالب الفاظ انتزاعی یا حقیقی و تصدیق انتزاعی به صورت گزاره­ انتزاعی یا حقیقی صورتبندی می­شود. شرح کامل هر یک در متن مقاله خواهد آمد.

 

کلید واژه‌ها: طبیعت مشترک، معرفت­شناسی، زبان­شناسی، ابن‌سینا، جان دانژ اسکوتوس

 

1.‌ مقدمه

از تمایز میان «شدن» و «بودن»، افلاطون و ارسطو معرفت را به «بودن» نسبت داده و ویژگی‌هایی مانند ثبات، ضرورت، معرفت و کلیت را بر آن حمل کرده­اند. از نظر آنان، کلیت ویژگی مشترک کلیه اعضای یک صورت واحد است. مثلاً، صورت «انسانیت» وجه مشترک انسان­های فردی مانند «عمر، زید، و علی» است. لذا، «انسانیت» صورت کلی انسان­های فردی است. در قرون وسطی، ابن­سینا، برجسته­ترین فیلسوف مشائی فلسفه اسلامی، کلیت را وجودی ذهنی می­داند نه وجودی خارجی. بالعکس، او ماهیت لابشرط را وجه مشترک همه اعضای یک مقوله می­داند. در واقع، ذات لابشرط و ماهیت فی­نفسه از ابداعات و ابتکارات ابن‌سینا در تاریخ فلسفه قرون وسطی است که تأثیر بسزایی بر اخلاف مانند آکویناس، هانری گنتی، جان دانز اسکوتوس و بسیاری دیگر گذاشت. طرح طبیعت لابشرط در پاسخ به مسئله کلیات بود که پیشتر افلاطون و ارسطو آن را در فلسفه یونان بنیان نهادند. افلاطون بعنوان پیشگام این نظریه در رساله­های خود به بررسی مسئله کلیات پرداخت. او در رساله­های منون، فایدون و جمهوریت کلیاتی مانند «انسانیت و زنبوریت، تندرستی، نیرومندی و بزرگی» را ذات واحد و مشترک همه انسان‌ها و زنبورها می­داند. سپس، او ویژگی‌ها و صفات «وحدت و شباهت» را به همه اعضاء و مصادیق یک صورت یکسان نسبت می‌دهد و آن را برای یادآوری صورت مثالی موجود در عالم مُثُل ضروری می‌داند. مثلاً، افلاطون در رساله منون (Plato, 2002: 62) در رابطه با این موضوع محاوره‌ای میان سقراط و منون به شرح زیر برقرار می­کند:

منون: می­گفتم از حیث زنبور بودن فرقی میان آنها نیست.

سقراط: اگر باز می­پرسم «چیست آنکه همه در آن شریکند و از آن حیث فرقی میان آنها نیست؟» به این پرسش نیز پاسخ می­دادی؟

منون: البته.

سقراط: پس فضائل نیز باید چنان باشند. بدین معنی که گرچه بسیار و گوناگونند همه باید صورتی واحد و مشترک داشته باشند و بدان علت به نامی واحد خوانده شوند. بنابراین کسی که بخواهد فضیلت را تعریف کند باید آن صورت واحد را در نظر آورد. اکنون نظر مرا دریافتی؟

منون: گمان می­کنم به مقصود تو پی­برده­ام ولی سؤال را هنوز چنانکه باید درنیافته­ام.

سقراط: منون، گمان می­کنی تنها فضیلت در مورد مرد و زن و کودک فرق می­کند یا تندرستی و بزرگی و نیرومندی نیز چنین است؟ به عبارت دیگر، آیا تندرستی در همه جا صورتی واحد دارد خواه سخن از تندرستی مرد در میان باشد یا تندرستی هر کس دیگر؟

منون: البته تندرستی در همه جا یکی است.

سقراط: بزرگی و نیرومندی نیز چنین است؟ نیرومندی زن به علت همان نیرومندی است که اگر در دیگران نیز باشد نیرومند می­شوند؟ مرادم از اینکه میگویم «به علت همان نیرومندی»، این است که چه در مرد و چه در زن فرق نمی­کند. عقیده تو غیر از این است؟

منون: عقیده من نیز همان است.

افلاطون در رساله فایدون (Plato, 2002: 112)، ضمن بحث درباره یادآوری صورت واحد و یکسان اشیاء مادی، محاوره­ای میان سقراط و سیمیاس برقرار می­کند و به اثبات وجود صورت مشترک آنها مانند صورت «برابری» موجود در اشیاء گوناگون و معرفت ناشی از آن می­پردازد.

سقراط گفت: در همه موارد آنچه در ما پیدا می­شود یادآوری است: گاه با دیدن چیزی، چیزی دیگر را که شبیه آن است بیاد می­آوریم و گاه چیزی را که شبیه آن نیست.

سیمیاس گفت: درست است.

سقراط گفت: هنگامی که کسی با دیدن چیزی، چیزی دیگر را که شبیه آن است بیاد می­آورد، آیا در آن دم این نکته را نیز در می­یابد که شباهت میان آنچه دیده و آنچه بیاد آورده کامل است یا ناقص؟

سیمیاس گفت: البته.

سقراط گفت: بسیار خوب. اکنون به نکته­ای که می­گویم گوش فرادار. چیزی هست که «برابری» می‌نامیم؟ مرادم آن نیست که چوبی را با چوبی یا سنگی را با سنگی برابر می­شماریم. سؤالم درباره «خود برابری» است و می­خواهم بدانم آیا خود برابری هست یا نه؟

سیمیاس گفت: البته.

سقراط گفت: آیا خودِ برابری را می­شناسیم و می­دانیم چیست؟

سیمیاس گفت: البته.

از نظر افلاطون، ذهن انسان با یادآوری صورت کلی، واحد و مشترک اشیاء یکسان به شناسایی یا حقیقت آنها دست می­یابد. صُوَر کلی و مشترک ثابت و ازلی هستند (Copleston, 1985:149). با این اوصاف، ماهیت یا ذات مشترک از ابعاد هستی­شناختی و معرفت­شناختی برخوردار است. از دیدگاه هستی­شناختی، صُوَر مثالی به ذوات و ماهیت‌های ازلی تعریف می­شوند که کلی، واحد و مشترک هستند. همچنین، از منظر معرفت­شناختی، ذوات مشترک متعَلَق شناخت عقلی هستند و معرفت را به دنبال دارند (Marenbon, 2016: 68). افلاطون در رساله ثئای­تتوس (افلاطون، 1380، 1339) شناسایی را پی­بردن «به جنبه مشترک همه چیزها» معرفی می­کند.

ارسطو نیز کلیات را واحد و وجه مشترک اعضاء و مصادیق یک مقوله می‌داند. مثلاً، او در رساله ­در پیرامون عبارت (Aristotle, 1991: 5) کلیات را بعنوان وجه مشترک اعضای یک مقوله بر همه اعضای آن مقوله حمل می­کند.، البته او جایگاه و مکان کلیات را نه در عالم مُثُل، بلکه در درون جوهر نخستین می‌داند (قوام­صفری، 1394: 50). ارسطو معتقد است جوهر دو نوع است. جوهر نخستین که همان جزئیات هستند و جوهر ثانوی که اجناس و انواع است. جوهر نخستن دارای دو عنصر است: ماده و صورت. صورت در جوهر نخستین، عنصری کلی، واحد و مشترک است و فعلیت شیء را تشکیل می­دهد. ارسطو در مابعدالطبیعه می‌گوید صورتی واحد، کلی و مشابه در همه اعضاء و مصادیق یک مقوله وجود دارد. مثلاً، صورت «انسانیت» در همه انسان‌ها واحد، کلی و مشترک است و این صورت، انسان را از سایر موجودات جدا می‌کند. ارسطو در کتاب هفتم همین رساله مانند افلاطون صورت یا ماهیت و ذات مشترک را متعَلَق شناخت عقلی و معرفت می‌داند و در این­باره می­گوید «تعریف مربوط به کلیت و صورت است» (Aristotle, 1991: 104)، که ماهیت شیء را تشکیل می­دهد و شناخت و معرفت به این ماهیت در قالب تعریف بیان می‌شود. او در کتاب اول مباحثات (Ibid: 4)، «تعریف را عبارتی است که بر ماهیت یک شیء دلالت می­کند» و در فصل دهم از کتاب دوم تحلیلات پیشینی (Ibid: 43) نیز تعریف را بیان ماهیت مشترک شیء معرفی می­کند. البته، ارسطو در مابعدالطبیعه برای صورت قائل دو ویژگی است: ذاتی بودن و صورت نخستین بودن. مقصود ارسطو از صورت ذات هر شیء و جوهر نخستین آن است و ماهیت یا ذات را به لفظ «این» معنی کرده و آن را به تعریف نسبت می­دهد. در همین راستا، او در کتاب هفتم مابعدالطبیعه (Ibid: 93) می­گوید «تعریف مانند چیزی که شیء است دارای معانی مختلف است: چیزی که شیء است به یک مفهوم به معنی جوهر و یک این است» و ضمیر «این» به معنی ماهیت شیء است که در تعریف بیان می­شود. با این اوصاف، تعریف بیانگر ذات شیء است و برای ارائه تعریف باید ذات شیء را باید شناخت. این ذات این­همان با صورت شیء است.

مسئله کلیات در تاریخ فلسفه قرون وسطی و بویژه در قرون دوازدهم تا چهاردهم میلادی بار دیگر مطرح می‌گردد و ابن‌سینا پیشگام این جنبش است. ابن­سینا راه­حل سومی را در برابر راه­حل‌های افلاطون و ارسطو برای مسئله کلیات با عناوین مختلفی مانند ذات لابشرط، ماهیت لابشرط، طبیعت، ماهیت فی­نفسه و وجود خاص مطرح می‌کند که مورد توجه متفکران و فیلسوفان قرون وسطی قرار می‌گیرد و بسیاری از متفکران و فیلسوفان برجسته فلسفه مدرسی مانند آکویناس، هانری گنتی و اسکوتوس به پیروی از این فیلسوف نامدار و خلاق ایرانی به بحث و تبادل نظر در مورد ماهیت لابشرط یا مشترک از زوایای مختلف می‌پردازند. ابن‌سینا برخلاف افلاطون و ارسطو ماهیت مشترک را بعنوان یک وحدت بالعدد و یکسان، که میان همه اعضاء و مصادیق یک مقوله مشترک است، نمی‌داند. او در الهیات شفا (Avicenna, 2005: 159) در اثبات این موضوع چنین استدلال می‌کند که کلیت تصوری ذهنی است؛ لذا، کلیت و حتی فردیت را نمی‌توان در اشیاء و اعیان خارجی یافت. البته، ذات لابشرط یا ماهیت فی­نفسه در همه آنها وجود دارد. از طرف دیگر، ذات لابشرط دارای وحدت بالعدد نیست، چون اگر ذات لابشرط واحد باشد، ممکن نیست این ذات واحد به طور همزمان هم در شخصی مانند «زید» باشد و هم در «عمر». در این صورت، مفهوم «واحدیت بالعدد» خود را از دست خواهد داد (Ibid: 158). بنابراین، از نظر ابن‌سینا ذات لابشرط نه واحد است و نه کثیر، بلکه وجود خاصی است که در صورت تعین و تشخص در قالب اشیاء و اعیان خارجی یا «وجود حقیقی» تجلی و تعین پیدا می‌کند. سپس، در فرآیند تفکر و انتزاع، وجود حقیقی یا خارجی در قوّه عاقله به صورت «وجود عقلی» در می‌آید که مشتمل بر تصورات و تصدیقات گوناگون است (ابن‌سینا، ۱۳۹۸: ۱۰).

جان دانز اسکوتوس، فیلسوف اسکاتلندی قرن سیزدهم میلادی، به پیروی از ابن‌سینا، درباره ماهیت یا ذات لابشرط سخن گفته است، البته او در رساله­های خود از عبارت «طبیعت» یا «طبیعت مشترک» استفاده می­کند (طالب­زاده، 1390: 2). او مانند ابن‌سینا ماهیت لابشرط یا طبیعت مشترک را نه کلی می‌داند و نه جزئی؛ نه واحد و نه کثیر، بلکه، از نظر او، ماهیت مشترک به لحاظ عددی واحد کمتر است (Scotus, 1994:, 64). البته، دیدگاه اخیر او با دیدگاه ابن‌سینا متفاوت است. از سوی دیگر، او نیز مانند ابن‌سینا ماهیت مشترک را متعَلَق شناخت و معرفت عقلی می‌داند، بدان معنی که ماهیت مشترک در قالب معرفت انتزاعی به صورت تصور کلی در می‌آید.

هدف این پژوهش بررسی تطبیقی ماهیت لابشرط یا طبیعت مشترک و نسبت آن با وجود عقلی و وجود زبانی از دیدگاه ابن‌سینا و اسکوتوس می‌باشد. پژوهش­های زیادی درباره ماهیت لابشرط و طبیعت مشترک انجام شده است، اما هیچ کدام از آن­ها از زاویه فلسفه زبان به این موضوع نپرداخته است. مثلاً،  طالب­زاده (1390: 18-1) به بررسی تشخص در اسکوتوس می­پردازد و درباره ابعاد متافیزیکی و معرفت­شناختی آن صحبت می­کند. هم­چنین، کینگ  (King, 1992: 50-76)به واکاوی طبیعت مشترک از دیدگاه اسکوتوس می­پردازد درباره ابعاد هستی­شناختی و معرفت­شناختی آن سخن می­گوید. از نظر او، طبیعت مشترک نه کلی است و نه جزئی، نه واحد و نه کثیر، بلکه واحد کمتر است که در قالب وجود خارجی تشخص می­یابد و سپس به شناخت انتزاعی در­می­آید. پینی(Pini, 2014: 348-365)  نیز به بررسی شناخت شهودی و انتزاعی از منظر اسکوتوس می­پردازد و شناخت شهودی را به ماهیت مشترک نسبت می­دهد.

پژوهش­های نیز درباره ماهیت لابشرط ابن­سینا و ابعاد معرفت­شناختی آن صورت گرفته است. جانوس (Janos, 2020: 279-264) به بررسی تفصیلی ماهیت بشرط با عنوان «ماهیت محض یا فی­نفسه» می­پردازد و به صورت گسترده و عمیق درباره ابعاد گوناگون آن بحث می­کند. در سال­های اخیر، هاشم   (Hashem, 2024: 766-797)به بررسی ماهیت لابشرط یا مشترک از دیدگاه ابن­سینا می­پردازد و در بستر مقولات درباره بنیان معرفت­شناختی آن بحث می­کند. با این اوصاف، فقط یک پژوهش‌ تطبیقی درباره ابعاد معرفت­شناختی ماهیت لابشرط یا مشترک و ابعاد معرفت­شناختی آن توسط عباس­زاده (عباس­زاده، 1389: 74-53) انجام شده است. او ماهیت لابشرط از دیدگاه ابن­سینا و طبیعت مشترک را از دیدگاه اسکوتوس متعلق شناخت عقلی می­داند، گرچه دیدگاه این دو فیلسوف را کاملاً شبیه به هم نمی­داند. ابن­سینا وحدت ماهیت لابشرط را وحدتی متافیزیکی می­داند که وحدتی العدد نیست، اما اسکوتوس طبیعت مشترک را واحد کمتر می­داند تا قوه انقسام در مصادیق جزئی و منفرد را داشته باشد. تحقیق حاضر نیز پژوهشی تطبیقی درباره ماهیت لابشرط یا طبیعت مشترک می­باشد، اما این پژوهش از منظر فلسفه زبان به بررسی ماهیت لابشرط یا مشترک از دیدگاه ابن­سینا و اسکوتوس می­پردازد، چون ابعاد زبان­شناختی ماهیت مشترک یا تجلی و تعیّن زبان­شناختی آن در فلسفه ابن‌سینا و اسکوتوس چندان مشخص نیست و پژوهشی مستقل به این موضوع نپرداخته است. لذا، یکی از اهداف پژوهش حاضر توضیح و تشریح این مسئله است. در ضمن، اسکوتوس، بعنوان یک فیلسوف مدرسی، در بحث از طبیعت مشترک بسیار متأثر از ابن‌سینا است. بنابراین، بررسی تطبیقی وجوه افتراق و اشتراک این دو فیلسوف برجسته در باب ماهیت مشترک و ابعاد معرفت­شناختی و زبان­شناختی آن از دیگر اهداف این مقاله است.

 

2. ماهیت مشترک نزد ابن­سینا و اسکوتوس

ابن­سینا ذات یا طبیعت لابشرط را نه کلی می­داند و نه جزئی؛ نه واحد و نه کثیر، بلکه آن را وجودی خاص ماهیت محضی می­داند که  قابلیت تعین و تشخص در قالب وجود حقیقی یا خارجی و وجود عقلی را دارد. در واقع، ذات یا ماهیت لابشرط طبیعی محض است که وجودش ماقبل وجود طبیعی یا خارجی است؛ درست مانند پیشینی بودن وجود بسیط نسبت به وجود مرکب (Avicenna, 2005: 156). از این منظر، ذات یا ماهیت لابشرط با پذیرش اعراض، لوازم و لواحق مختلف در قالب وجود حقیقی یا خارجی تعیّن پیدا می‌کند. بنابراین، وجود خارجی ترکیبی است از ماهیت لابشرط و اعراض خارجی؛ ماهیت لابشرط داخل در ذات شیء و قوام‌بخش آن است، در حالیکه اعراض و لوازم عناصری خارجی هستند که از بیرون بر ذات شیء عارض می‌شوند (Avicenna, 2011: 9; 1971: 16). از این حیث، ذات شیء این­همان با طبیعت لابشرط و وجه مشترک همه اعضاء و مصادیق شبیه به هم است که در یک مقوله قرار دارند. مثلاً، اگر ابن­سینا «انسان» را به «حیوان ناطق» تعریف می‌کند، صفت و ویژگی «حیوان ناطق» داخل در ذات شیء بوده و لذا قوام‌بخش آن و با آن این‌همان است. اما، صفاتی مانند «سیاهی پوست، بلندی قد، یا ضاحک بودن» قوام­بخش ذات یا طبیعت انسان نیستند، بلکه از بیرون بر آن عارض شده‌اند (ابن­سینا، 1398: 6). 

اسکوتوس نیز مفهوم طبیعت یا ذات لابشرط را از ابن­سینا به عاریت می‌گیرد و با عبارت «طبیعت مشترک» به شرح و تفسیر خاص خود از آن می‌پردازد. مثلاً، اسکوتوس در رساله مراتب به عبارت مشهور ابن­سینا در الهیات شفا (Avicenna, 2005: 149) اشاره می‌کند که «فرسیت فرسیت است» و تفسیر خاص خود را از این گزاره به شرح زیر بیان ‌می‌کند. او می­گوید «طبیعت فی­نفسه از نظر وحدت بالعدد نه واحد است و نه کثیر در برابر آن واحد؛ در واقع، طبیعت مشترک نه کلی است؛ یعنی به صورتی که چیزی کلی است، آنگونه که متعَلَق عقل است و نه جزئی؛ گرچه طبیعت در حقیقت بدون برخی از این صفات وجود ندارد، اما فی­نفسه هیچ کدام از آنها نیست؛ بلکه طبیعت مشترک ماقبل همه این صفات است» (King, 1992: 6). این عبارت به خوبی نشان می‌دهد که اسکوتوس در بحث از طبیعت مشترک بسیار متأثر از ابن­سینا است و افکار این دو فیلسوف بزرگ قرون وسطی شباهت بسیاری با هم دارد (Jaramillo, 2017: 415-432; Minges, 1908: 196; Primac, 1953: 66). اسکوتوس مانند ابن­سینا ماهیت لابشرط یا طبیعت مشترک را نه کلی می‌داند و نه جزئی. البته، طبیعت مشترک به صورت وجود خارجی تشخص می­یابد و اعراض و لوازمی بر آن عارض می‌شود تا به صورت وجود خارجی درآید. همچنین، او معتقد است طبیعت مشترک در ذهن کلی است و در عالم بیرون در قالب موجودات خارجی و جزئی تجلی پیدا می­کند. لذا، به صورت فی­نفسه و جدای از وجود خارجی و وجود ذهنی، مفهوم «کلیت» بر آن اطلاق نمی‌شود.

اسکوتوس می‌گوید ماهیت مشترک یک طبیعت تشخص­نیافته یا تعین­نیافته است؛ یعنی ماهیت لابشرطی است که به صورت بالقوه ظرفیت تحقق و تعین در قالب وجود عینی یا ذهنی را دارد، اما در حالت ماهیت لابشرط نه واحد است و نه کثیر؛ نه کلی است و نه جزئی، بلکه طبیعت مشترک و محضی است که برای بشرط شیء شدن «فصلی منفرد» باید آن را در قالب اعیان و اشخاص منفرد متفرد کند و به آن تشخص دهد. در واقع، طبیعت مشترک بالقوّه است که پس از اعمال اصلی به نام فصل فردی به صورت موجودات خارجی در می‌آید (King, 1992: 2). ابن­سینا پیش از اسکوتوس این عبارت را در قالب اصطلاح دیگری به نام ماهیت یا ذات لابشرط به کار ‌برده است؛ ماهیت لابشرط یا ماهیت مشترک پس از دریافت عوارض و لوازم غیرذاتی و خارجی به صورت موجودات خارجی متعین می‌شود، بنحوی که میان ماهیت مشترک و ذاتیات شیء رابطه این‌همانی برقرار می‌شود و می‌توان گزاره (1) را صورتبندی کرد؛ در این گزاره، «اینِ» اول بیانگر موجود جزئی و واحد خارجی و «اینِ» دوم بیانگر صورت کلی و عقلی آن وجود خارجی است. ابن­سینا پیش از اسکوتوس این عبارت را به صورت «بما هی هی» به کار برده است.

(1) این این است.

اسکوتوس در رساله مراتب ­(Scotus, 1994: 85) حتی اصل تحلیل یا تقسیم را برای بشرط شیء شدن ماهیت مشترک به کار می‌برد. او معتقد است یک جنس خاص به انواع مختلف و یک نوع خاص به افراد و مصادیق خارجی تفکیک یا تقسیم می‌شود. مثلاً، جنس «حیوان» به انواع مختلفی مانند «انسان، اسب و پرنده» تقسیم می‌شود و نوع «انسان» به افراد جزئی مانند «سقراط و افلاطون، عمر و زید» تقسیم می‌شود. اسکوتوس معتقد است مصادیق فردی مانند «سقراط و افلاطون» قابل­انقسام نیستند. به تعبیر اسکوتوس، مصادیق فردی آخرین سازه‌های تشکیل­دهنده یک گزاره هستند که نمی‌توان آنها را به اجزای کوچکتری تقسیم کرد (King, 1992: 5). در عمل «حمل» نیز نمی‌توان اجزای مصادیق را بر یک مصداق واحد حمل کرد. مثلاً، گزاره (2) یک گزاره نادرست است، چون «دست سقراط» بعنوان عضوی از سقراط را نمی‌توان بر سقراط بعنوان یک انسان فردی و واحد حمل کرد. البته، اسکوتوس معتقد است اجناس و انواع را بعنوان محمول می‌توان بر یک مصداق جزئی و واحد حمل کرد و در قالب گزاره‌های (3) و (4) صورتبندی نمود.

(2) دست سقراط سقراط است.

(3) سقراط حیوان است.

(4) سقراط انسان است.

البته، اسکوتوس در رساله ­مراتب (Scotus, 1994: 63) معتقد است طبیعت مشترک «واحد کمتر» است و برای اثبات این قضیه چنین استدلال می‌کند که اگر طبیعت مشترک واحد و یکسان باشد و میان مصادیق خارجی تقسیم شود، وحدت عددی خود را از دست می‌دهد. مثلاً، اگر طبیعت مشترک «انسانیت» میان افراد شخصی مانند سقراط و افلاطون تقسیم شود، وحدت عددی خود را از دست می‌دهد. از نظر او، چون طبیعت مشترک منحصر به فرد نیست، انقسام­پذیر به اجزای فردی خود است (Ibid: 69). لذا، مصادیق مختلف یک مقوله همگی از طبیعت مشترک بهره­مند هستند. مثلاً، سقراط از طبیعت مشترک و افلاطون نیز همین طور. دیدگاه او از این نظر با دیدگاه ابن­سینا متفاوت است. ابن­سینا طبیعت لابشرط یا مشترک را واحد می­داند نه واحد کمتر، اما وحدت آن مانند آنچه در ریاضیات است وحدت بالعدد نسیت، بلکه وحدتی متافیزیکی خاصی است که همه اعضاء و مصادیق یک مقوله از آن بهره­مندند. این ماهیت لابشرط یا مشترک در اولین تعین خود به صورت وجود خارجی درمی­آید. سپس، عقل در فرآیند شناخت به تعریف آن نائل می­شود و وجود عقلی شکل می­گیرد.

 

3. طبیعت مشترک بعنوان وجود عقلی از دیدگاه ابن­سینا و اسکوتوس

ماهیت لابشرط یا طبیعت مشترک یا وجود خاص از دیدگاه ابن­سینا و اسکوتوس متعَلَق شناخت عقلی است؛ از این حیث، دارای شأن معرفتی است. در واقع، به تعبیر ابن­سینا و اسکوتوس، طبیعت لابشرط یا مشترک در خارج از ذهن وجود بشرط شیء است و بُعدی عینی دارد. لذا، از شأن معرفتی نیز برخوردار است. به تعبیر مرلو پونتی در کتاب آشکار و پنهان «آنچه آغازش به شیء است، انجام آن منتهی به معرفت و آگاهی است» (Buzzetti, 2005: 554). با توجه به اینکه ماهیت لابشرط یا طبیعت مشترک در آغاز در قالب وجود حقیقی یا خارجی تجلی و تعین پیدا می‌کند، باید به معرفت و آگاهی نیز ختم شود. ابن­سینا معرفت و آگاهی به طبیعت یا ماهیت لابشرط را به وجود ذهنی یا عقلی تعبیر می‌کند که به صورت خیالات، تصورات و تصدیقات ذهنی بروز و ظهور پیدا می‌کند. از این حیث، طبیعت مشترک متعَلَق شناخت عقلی است (Avicenna, 2005: 153; Scotus, 1994: 63).

     در ابتدا، ذات یا طبیعت لابشرط بعنوان ذات یک چیز یا «ماهیت من حیث هی هی» وجودی بشرط شیء پیدا کرده و متفرد گشته و تشخص می‌یابد (طالب­زاده، 1390: 9). مثلاً، «انسانیت» بعنوان طبیعت لابشرط یا  مشترک در انسان‌هایی مانند «عمر و زید» تجلی پیدا می‌کند. طبیعت مشترک جنبه معرفت­شناختی نیز دارد، بنحوی که عقل ماهیت لابشرط یا مشترک را به «حد» مختوم می‌کند تا حقیقت ذات شیء معلوم گردد. به تعبیر ابن­سینا در دانشنامه علایی (ابن­سینا، ۱۳۹۸: ۲۳)، «غرض اندر حد شناختن حقیقت ذات چیز است»؛ یعنی حقیقت ذات یک چیز با رسیدن به تعریف ذاتی یا حد تام به دست می‌آید، که این‌همان با ذات شیء است (Janos, 2020: 19; Leaman, 2009: 58).

ابن­سینا معتقد است ابتدا طبیعت یا ذات لابشرط به وجود خارجی تفرد یا تشخص می‌شود. وجود خارجی خود متشکل از لوازم و لواحقی است که از بیرون بر طبیعت یا ماهیت لابشرط عارض می‌شود. ذهن یا عقل برای شناخت طبیعت مشترک باید عناصر ذاتی یا حقیقت ذات شیء را بشناسد نه اعراض و لواحق آن را. به عبارت دیگر، اگر عقل انسان بتواند به عناصر ذاتی و قوام­بخش شیء دست یابد، به حد تام یا تعریف ذاتی آن دست یافته است. در غیر این صورت، تعریف به حد تام نخواهد بود. لذا، ابن­سینا به صورت کلی در رساله‌های منطقی خود به سه نوع تعریف اشاره می‌کند: تعریف به حد، تعریف به رسم و تعریف به اسم. هر کدام از این تعاریف دارای انواعی است که در زیر به آنها اشاره می‌شود. ابن­سینا در فصل نهم منطق اشارات و تنبیهات (1401: 290) درباره تعریف به حد و رسم می­گوید:

فصل نهم اشاره­ای به رسم است، ولی همین که چیزی تعریف شود؛ به سخنی که از اَعراض و خواص همان چیز ترکیب یافته، به گونه­ای که به حالت اجماع به آن اختصاص دارند، نام چنین تحدیدی تعریف به رسم است. نیکوترین تعریف به رسم آن تعریفی است که به جنس آغاز گردد تا ذات محدود را افاده کند، مثال آن سخنی است که درباره تعریف انسان گفته می­شود: که انسان جانداری است به دو پا رونده پهن­ناخن، به مقتضای طبع خندان.

در این عبارت، تعریف انسان به «جاندار به دو پا رونده پهن­­ناخن به مقتضای طبع خندان» یک تعریف به رسم است که به جنس و عرض عام و خاص اشاره شده است. البته، این موضوع با مقایسه با انواع کلی در فصل دوادهم از مقاله نخست مدخل شفا واضح­تر می­شود. او در این رساله به سه نوع کلی طبیعی، کلی عقلی و کلی منطقی اشاره می­کند و کلی طبیعی را «ماقبل کثرت» می­داند که به ماهیت لابشرط تعبیر می­شود؛ کلی عقلی همان «کلی در کثرت» است و قوه عاقله انسان کلی عقلی را از «افراد طبیعی موجود در خارج» (همانجا: 282) انتزاع می­کند. کلی منطقی نیز «کلی بعد از کثرت» است که در تعریف بیان می­شود، آنگاه که محمولی بر موضوعی حمل می­شود. در تعریف به حد جنس، نوع و فصل و در تعریف به رسم عرض عام و عرض خاض بیان می­شود، اما در تعریف به رسم به هیچ کدام از این کلیات پنج­گانه اشاره نمی­شود.

از دیدگاه ابن­سینا و اسکوتوس، ماهیت لابشرط یا طبیعت مشترک متعَلَق شناخت عقلی است و تعریف به حد یا تعریف ذاتی بیانگر طبیعت مشترک است. در منطق سینوی، تعریف ذاتی دربرگیرنده حقیقت ذات چیز و عناصر ذاتی و قوام­بخش آن است. البته، تعریف بعنوان حقیقتِ ذاتِ چیز، ممکن است کامل یا ناقص باشد. در تعریف ذاتی کامل یا «تعریف به حد تام» جنس قریب، نوع حقیقی و فصل قریب شیء ذکر می‌گردد (همانجا: 265). مثلاً، تعریف «انسان» به «حیوان ناطق» یک تعریف ذاتی کامل یا تعریف به حد تام است که در آن همه عناصر و صفات ذاتی و قوام­بخش «انسان»، یعنی جنس قریب «حیوان» و فصل قریب «ناطق» بیان شده است (Avicenna, 2011: 10). البته، رسیدن به چنین تعریفی همیشه میسر نمی‌‌شود و کار دشواری است. لذا، به خاطر همین دشواری و صعوبت در تعریف به حد تام (ابراهیمی دینانی، ۱۳۷۵: ۴۱۶)، بسیاری از فیلسوفان و منطق­دانان به تعاریف دیگر پناه می‌آورند. ابن­سینا در آغاز رساله حدود (ابن­سینا، 1366) بار دیگر بر دشواری و صعوبت حد تام و حد به رسم تأکید می­کند و علت آن را نادانی آدمی می­داند. البته، ارسطو بخشی از این صعوبت و دشواری در تعریف به حد را به وجود «ماده» بعنوان یک عنصر تیره و تاریک در جوهر می‌داند که شناسایی و علم به صورت شیء یا جوهر را دشوار می‌کند (Capleston, 1985: 305). تعریف ذاتی ناقص از این دسته تعاریف است که به دلیل دشواری یافتن جنس قریب، فیلسوف یا منطق­دان به جنس بعید شیء بسنده می‌کند. به همین دلیل، تعریف «انسان» به «حیوان» نوعی تعریف ذاتی ناقص است، چون فصل قریب «ناطق» بیان نشده است. همچنین، گاهی «انسان» به «ناطق» تعریف می‌شود و «جنس» آن بیان نمی‌شود. چنین تعریفی نیز تعریف ذاتی ناقص است. نکته اساسی در ارتباط با تعریف ذاتی کامل و ناقص آن است که در هر دوی این تعاریف ذاتیات قوام‌بخش شیء بیان می‌شوند، گرچه در تعریف ذاتی ناقص همه ذاتیات قوام­بخش شیء بیان نمی‌شوند و فقط به برخی از آنها اشاره می‌شود. به این دلیل، فیلسوفان و منطق­دانان به تعریف به رسم پناه می­جویند.

تعریف به رسم با تعریف ذاتی متفاوت است. در این نوع تعریف، اعراض و لواحق شیء بیان می‌شود نه عناصر قوام­بخش آن. چنانکه پیشتر گفتیم، این عناصر از بیرون شیء بر آن عارض می‌شوند. لذا، ذاتی و قوام­بخش شیء نیستند. گرچه تعریف به رسم مورد تأکید این پژوهش نیست، اما به خاطر نسبتی که با وجود زبانی دارد، در این جا به شرح آن می‌پردازیم. مثلاً، ابن­سینا در منطق نجات و منطق المشرقیین تعریف به رسم را به تعریف به رسم کامل و تعریف به رسم ناقص تقسیم می‌کند. در تعریف به رسم کامل، «جنس قریب» وجود دارد، اما به جای «فصل قریب» از «عَرَض خاص» استفاده می‌شود، آنگاه که انسان به «جسم نامی ضاحک» تعریف می‌شود (ابن­سینا، ۱۳۹۶: ۱۴۴). 

ابن­سینا در فلسفه و منطق از تعریف دیگری به نام «تعریف به اسم» نام می‌برد. تعریف به اسم نوعی ترجمه بین­زبانی است و در آن لفظی از زبان مبداء به لفظ هم­معنی خود در زبان مقصد ترجمه می‌شود. مثلاً، لفظ «سَما» در زبان عربی به لفظ فارسی «آسمان» برای نشان دادن آن تعریف می‌شود. از نظر ابن­سینا، تعریف به اسم ضعیف‌ترین نوع تعریف است، بنحوی که نه ذاتیات شیء و نه اعراض آن در تعریف بیان نمی‌شوند. در مقام قیاس، تعریف به رسم قوی‌تر از تعریف به اسم و ضعیف‌تر از تعریف به حد است.‌ به این دلیل، جانوس (Janos, 2020: 88) در تفسیر ماهیت فی­نفسه یا طبیعت لابشرط ابن­سینا، تعریف به حد را این‌همان با ماهیت محض یک شیء و تعریف به رسم را بیانگر اَعراض و لواحق آن می‌داند. جانوس (Ibid) برای تأکید بر جنبه غیرذاتی بودن تعریف به رسم، بر «اعراض عقلی» لفظ «متعَلَقات شبه-عقلی» اطلاق می‌کند که حاصل حواس درونی خیال و وهم هستند.

اسکوتوس مانند افلاطون، ارسطو و ابن­سینا میان امر جزئی و امر کلی تمایز برقرار می‌کند. او معتقد است کلیات فقط در ذهن وجود دارند و دارای وجودی خارج از ذهن نیستند. از این حیث، اسکوتوس مانند ابن­سینا ذات لابشرط یا طبیعت مشترک را امری ذهنی و عقلانی می­داند. او، به پیروی از ابن­سینا، علاوه بر طرح تمایز میان جزئیات و کلیات، به مسأله سومی بنام طبیعت مشترک اشاره می­کند. در ادامه، درباره ابعاد معرفت‌شناسی طبیعت مشترک از دیدگاه اسکوتوس بحث خواهد شد. اسکوتوس کلیات را به دو دسته ذهنی و عینی تقسیم می­کند و در ساله مراتب (Sotus, 1994: 63) کلیات عینی را متَعَلق شناخت عقلی دانسته و کلیات ذهنی را بعنوان کلیات منطقی در حمل یا اِسناد به کار می­گیرد. کلیات ذهنی زائیده ذهن یا عقل هستند و از آن­ها به معقولات ثانی منطقی تعبیر می­شود که صرفاً از وجود عقلی یا ذهنی برخوردارند. در مقابل، کلیات عینی معقولات اولیه­ای هستند که طبیعت مشترک اشیاء مادی نامیده می­شوند. معقولات اولیه بعنوان متعَلَق عقل یا شناخت به صورت مستقل نه کلی هستند نه جزئی، نه جوهرند و نه عَرَض، بلکه بی­تفاوت (Ibid: 65) هستند. اسکوتوس می­گوید کلیات به صورت بالفعل در قوّه عقلیه و به صورت بالقوّه در اشیاء مادی وجود دارند. اکنون، این پرسش مطرح می­شود که چگونه این دو اصل متضاد، یعنی تفرد و اشتراک، با هم در یک جوهر مادی واحد به هم می­پیوندند، بویژه زمانی که اسکوتوس می­گوید فردیت یک واحد بالعدد حقیقی است، در حالیکه طبیعت مشترک یک حقیقت کمتر از واحد بالعدد است. اسکوتوس در پاسخ به این سؤال به مفاهیم کلیدی فلسفه ابن­سینا و آکویناس مانند ماهیت، وجود، قوّه و فعل اشاره می­کند. او معتقد است تشخص یا تفرد یک جوهرِ مادی، قوّه آن ماده و طبیعت مشترک فعلیت آن ماده به شمار می­رود و زمانی یک جوهر مادی فعلیت خود را به دست می­آورد که در تماس با یا متعَلَق عقل بشری باشد (Pini, 2014: 348). از این حیث، هر جوهر مادی مانند ماهیت بالقوّه­ای است که وقتی متعَلَق عقل بشری قرار می­گیرد، به صورت وجود بالفعل در می­آید. لذا، جوهر مادی برای به فعلیت در آمدن باید متعَلَق شناخت عقل بشری قرار گیرد. اسکوتوس این فرآیند را از طریق اصل انقباض یا تفرد جوهر مادی توضیح می­دهد. او با ملاحظه در سه­گانه جوهر مادی واحد، تفرد و طبیعت مشترک در فصل اجزای تعریف در کتاب هفتم متافیزیک ارسطو (1991: 101 Aristotle,) می­گوید طبیعت مشترک یک طبیعت تعین­نیافته است. این طبیعت لایتعین یا تعین­نیافته از طریق فصل جزئی متعین شده و در قالب تشخص یا تعین شیء متجلی می­شود. بنابراین، تفرد یک فصل تشخص­دهنده است که اسکوتوس در رساله مراتب (Scotus, 1994: 69) از آن به «هدائیت یک جوهر مادی» تعبیر می­کند. کینگ (King, 1992: 4) این عبارت را در قالب یک اصل چنین مطرح می­کند که «طبیعت تعین­نیافته، فی­نفسه جزئی نیست، بلکه بوسیله چیز دیگری که به آن افزده می­شود، یعنی بوسیله فصل جزئی، به صورت منفرد و جزئی درمی­آید». بر اساس همین اصل تفرد یا تشخص است که اجناس به انواع و انواع به افراد یا اجزاء عینی تشخص پیدا می­کند. مثلاً، حیوان بعنوان جنس به نوع انسان و نوع انسان به سقراط و افلاطون بعنوان اشخاص منفرد و جزئی تقسیم می­شوند.

از منظر معرفت­شناختی، اجناس و انواع بعنوان محمول گزارها واقع می­شوند. اکنون، این سؤال مطرح می­شود که از سه­گانه جوهر مادی، تشخص و طبیعت لابشرط، کدام یک بعنوان موضوع یا محمول یک گزاره واقع می­شوند؛ یا وقتی می­گوئیم «این این است»، منظور از «این» بعنوان موضوع و «این» بعنوان محمول گزاره مذکور چیست؟ به طور کلی، اسکوتوس فیلسوفی افلاطونی نیست، اما در مسأله کلیات متأثر از افلاطون و ارسطو و ابن‌سینا است. لذا، مقایسه آراء او در این زمینه با این سه فیلسوف به پشینه موضوع کمک می­کند. از جنبه­ای، گزاره «این این است» اسکوتوس با گزاره این­همانی افلاطون، یعنی گزاره «این آن است» قابل­مقایسه است. در گزاره افلاطونی، «این» به اشیاء مادی موجود در عالم خارج اشاره دارد و «آن» به صورت مثالی شیء مادی که در عالَم مُثُل سکنی دارد. از این نظر، یک رابطه خطی و عمودی میان «این» و «آن» برقرار است. «این» این­همان با «آن» است، گرچه «این» غیرحقیقی و «آن» حقیقی و مثالی است و الگویی است که «این» از روی «آن» ساخته می­شود؛ یعنی «این» یادآور «آن» است. با این تفاسیر، گزاره «این این است» را شرح می­دهیم.

اسکوتوس به پیروی از ابن­سینا می­گوید جواهر منفرد یا اعیان خارجی صرفاً در عالم خارج وجود دارند. این جواهر هیچ­گاه متعَلَق عقل نیستند، بلکه دارای یک طبیعت مشترک هستند که متعَلَق شناخت عقلی واقع می­شوند (Scotus, 1994: 63). از این رو، او طبیعت مشترک را معقول یا قصد اول نامید. این طبیعت مانند امر کلی موجود در شیء مادی یا طبیعت نوعی موجود در شیء مادی است؛ لذا، طبیعت مشترک متعَلَق عقل واقع می­شود. از طرف دیگر، یک کلی دیگر در ذهن یا قوّه عاقله است که عقل آن را از طریق عمل انتزاع شکل می­دهد که قصد یا معقول ثانی نام دارد. با این اوصاف، در مواجهه با هر جوهر مادی با دو نوع کلی رو به رو هستیم؛ یک کلی در درون شیء مادی که قصد یا معقول اول است و کلی دیگر را عقل شکل می­دهد که قصد یا معقول ثانی نام دارد (Ibid: 69).

از دیدگاه معرفت­شناختی، اسکوتوس معتقد است فرآیند عقلی یا مفهوم­سازی که در دو سطح حسی- شهودی و عقلی- انتزاعی صورت می­­گیرد، ناخودآگاه و آنی است؛ مثلاً، وقتی عقل در معرض «لکه سفید» قرار می­گیرد، حواس از این لکه سفید صورتی خیالی و وهمی تولید می­کند و عقل سریع از این صورت تولید­شده صورت نوعی سفیدی را می‌سازد که از آن به مفهوم کلی سفیدی تعبیر می­شود. اسکوتوس معتقد است عمل تولید خیال و انتزاع صورت کلی به صورت هم­زمان و ناخودآگاه شکل می­گیرد. این موضع نقطه مقابل تفکر آکویناس است. آکویناس معتقد است فرآیند تعقل خودآگاه و زمانمند است نه آنی و ناخودآگاه (Lonergan, 1997: 51). از این نظر، گزاره «این این است» در دو سطح قابل­تفسیر است. در سطح اول، گزاره «این این است» یک گزاره حسی- شهودی است و حاصل معرفت شهودی است، آنگاه که یک شیء در معرض حواس قرار گرفته و خیال یا وهم مرتبط با آن شکل می­گیرد. در سطح دوم، خیال حاصل از مرحله حسی-شهودی مورد پردازش عقلی قرار می­گیرد و صورتی کلی و انتزاعی از آن خیال حسی بوجود می­آید. لذا، از این نظر، گزاره فوق یک گزاره عقلی-انتزاعی است، وقتی «این» بعنوان یک صورت معقول بر «آن» بعنوان یک جوهر منفرد در خارج حمل می­شود. البته، با توجه به تعریفی که اسکوتوس از گزاره حقیقی بیان می­­کند، گزاره­های حسی-شهودی گزاره­هایی­ حقیقی نیستند، چون او در رساله مراتب گزاره­ای را حقیقی می­داند که موضوع آن در تعریف محمول آمده باشد؛ یعنی موضوع مندرج در محمول بوده و میان موضوع و محمول یک رابطه این­همانی وجود داشته باشد. لذا، از این دیدگاه، فقط گزاره­های عقلی-انتزاعی که دربرگیرنده معرفت انتزاعی هستند، گزاره­هایی حقیقی هستند. بنابراین، زمانی گزاره «این این است» یک گزاره حقیقی است که «این» بعنوان محمول به امری کلی ارجاع داشته باشد نه امری جزئی و این امر زمانی پیش می­آید که کلی عقلی به طبیعت مشترک ارجاع داشته باشد. از نظر اسکوتوس، طبیعت مشترک کلی عینی­ای است که در اشیاء و اعیان خارجی تشخص می­یاد.

 

4. ابعاد زبان­شناختی ماهیت مشترک نزد ابن­سینا و اسکوتوس

تاکنون تحقیقی مستقل درباره ابعاد زبان­شناختی و تعین یا تشخص ماهیت لابشرط یا طبیعت مشترک از دیدگاه ابن­سینا و اسکوتوس به فارسی و لاتین انجام نشده است. این پژوهش تلاشی است در جهت تشریح و تبیین این موضوع از دیدگاه این دو فیلسوف نامدار از این منظر، این مقاله به حوزه فلسفه زبان تعلق دارد. ابن­سینا در بخش منطق رساله‌های خود به تعیّنات زبانی وجود عقلی اشاره می‌کند. با توجه به اینکه وجود عقلی در سه قالب خیال، تصور و تصدیق صورت‌بندی می‌شوند، وجود زبانی نیز در این سه سطح قابل­بررسی است و می‌توان معادل‌ها یا برابرنهادهایی زبانی برای خیال، تصور و تصدیق یافت و نسبت هر یک را با ماهیت لابشرط یا طبیعت مشترک تبیین نمود. مثلاً، از دیدگاه ابن­سینا، «خیال» به صورت «لفظ ساده خاص» تجلی یا ظهور زبانی پیدا می‌کند. از این حیث، الفاظ ساده و خاص نظیر «عمر، زید، رخش» بازنمودهای زبانی خیالات این سه شیء منفرد در عالم خارج هستند. البته، خیالات و الفاظ معرَف آنها بیانگر ماهیت لابشرط یا طبیعت مشترک نیستند، چون خیال ساخته حس درونی است نه قوه عاقله. تصورات عقلی نیز در قالب «الفاظ کلی ساده و مرکب» بازنمایی پیدا می‌کنند. ابن­سینا در منطق اشارات، برای تصورات عقلی که مستقیماً از مصادیق جزئی انتزاع می‌شوند عبارت «معقول اول» یا «قصد اول» را به کار می‌برد (ابن­سینا، 1401: 160). از این نظر، الفاظ «مرد، اسب و پرنده» الفاظی ساده و کلی بوده که بیانگر طبیعت مشترکند. با توجه به قدرت و توانایی تألیف یا ترکیب قوّه عقل، ذهن می‌تواند از معقولات اول به معقولات دوم یا ثانی دست یابد و الفاظی را نیز بر هر یک از آنها اطلاق کند. مثلاً، مفاهیم کلی «جنس، فصل، نوع، عرض خاص و عرض عام» از دسته تصورات هستند که از معقولات اول انتزاع می‌شوند و ابن­سینا بر آنها لفظ معقولات دوم یا ثانی را اطلاق می‌کند؛ معقولات ثانی برابرنهاد «الفاظ عام یا کلی» هستند. ابن­سینا در رساله‌های خود (ابن­سینا، 1401: ۲۴۹؛ ابن­سینا، ۱۳۹۸: ۱۴؛ ابن­سینا، ۲۰۱۱: ۱۰) به الفاظ کلی پنجگانه که بروز زبانی معقولات ثانی هستند اشاره می‌کند. الفاظ کلی پنجگانه عبارتند از «جنس، نوع، فصل، عرض خاص و عرض عام» که از این پنج فقط سه لفظ کلی اول بیانگر ماهیت لابشرط یا طبیعت مشترک هستند. مثلاً، «حیوان» لفظی ساده و کلی­ای است که بعنوان «جنس» بر انسان حمل می­شود؛ «انسان» نوع و «ناطق» فصل آن است که در یک تعریف ذاتی کامل بیان می‌شود. عرض خاص و عام نیز الفاظ ساده و کلی‌ای هستند که در تعریف به رسم می‌توان آنها را بعنوان محمول بر انسان حمل کرد، که نسبتی ذاتی با ماهیت لابشرط یا طبیعت مشترک ندارند. «ضاحک» عَرَض خاص و «راه­رونده» عَرَض عام برای انسان است که بعنوان الفاظ ساده و کلی می‌توان آنها را بر آدمیان حمل کرد. در مقایسه، الفاظ مرکب از ترکیب الفاظ ساده شکل می‌گیرند. مثلاً، لفظ مرکب و کلی «حیوان ناطق» از دو لفظ ساده و کلی «حیوان و ناطق» به وجود آمده است. البته، پاره‌ای از الفاظ مرکب به صورت گزاره در می‌آیند که در ادامه به شرح آن می‌پردازیم. 

بطور کلی، در فلسفه زبان ابن­سینا و اسکوتوس رابطه­ای تطابقی میان وجود خارجی، وجود عقلی و وجود زبانی بعنوان تعینات وجود لابشرط یا طبیعت مشترک وجود دارد. لذا، آنچه وجودی خارج از زبان است، چه در خارج و چه در نفس ناطقه، در قالب وجود زبانی تعین پیدا می­کند. اگر در قوه ناطقه تعریف شکل می­گیرد، گزاره بعنوان صورت زبانی آن به بیان درمی­آید (Ross, 1996: 26). چون تعریف انواعی دارد، گزاره‌ها نیز انواعی دارند که به شرح و توصیف آنها ابتدا از دیدگاه ابن­سینا و سپس از دیدگاه اسکوتوس می‌پردازیم. از نظر ابن­سینا، کامل‌ترین تعریف، تعریف به حد یا حد تام است، که بیانگر تمام ذاتیات شیء یا طبیعت لابشرط و مشترک است. چون در بسیاری از موارد رسیدن به حد تام دشوار یا محال است (ابن­سینا، ۱۳۶۷: ۳۶۶)، فیلسوفان یا منطق­دانان به تعریف رسم یا اسم اکتفا می‌کنند. با این اوصاف با توجه به عبارات ابن­سینا، تعریف ذاتی را می‌توان به صورت گزاره ذاتی کامل یا گزاره ذاتی ناقص مطرح کرد (همانجا: ۲۶۵). در گزاره ذاتی کامل مانند تعریف به حد یا حد تام، نوع حقیقی، جنس قریب و فصل قریب شیء بیان می‌شود، اما در گزاره ذاتی ناقص بجای جنس قریب از جنس بعید استفاده می‌شود. گزاره (5)، یک گزاره ذاتی کامل و گزاره (6) گزاره ذاتی ناقص است. البته، گاهی در گزاره ذاتی ناقص، مانند گزاره (7)، جنس قریب یا بعید حذف شده و صورت زبانی پیدا نمی‌کند و الفاط آن در روساخت جمله آشکار نمی­شود و بروز و ظهور زبانی پیدا نمی­کند. در هر صورت، در این گزاره­ها، طبیعت مشترک «انسان» به صورت وجود زبانی تجلی پیدا کرده است.

(5) انسان حیوان ناطق است.

(6) انسان جسم نامی ناطق است.

(7) انسان ناطق است.

به طور کلی، در گزاره‌های ذاتی کامل و ناقص، محمول گزاره قوام­بخش موضوع گزاره است. به عبارت دیگر، محمول این‌همان با موضوع و ذاتی یا داخل در آن بوده و بیانگر ماهیت لابشرط یا طبیعت مشترک است. در گزاره‌های غیرذاتی، که بازنمود زبانی تعریف به رسم هستند، این حالت اتفاق نمی‌افتد. در گزاره‌های غیرذاتی یا گزاره‌های عَرَضی، محمول قوام­بخش یا داخل در موضوع نیست، بلکه محمول خارج از موضوع و از اعراض و لواحق آن به حساب می‌آید. مثلاً، در گزاره (8)، محمول «ضاحک» عَرَض خاص انسان و یک لفظ ساده و کلی است. این گزاره عَرَضی کامل بعنوان یک تعریف به رسم کامل، از جنس قریب و عرض خاص تشکیل شده است. در گزاره‌های عَرَضی ناقص، بعنوان بازنمود زبانی حد به رسم ناقص به جای جنس قریب از جنس بعید استفاده می‌شود. بنابراین، گزاره (9) یک گزاره عَرَضی ناقص است (ابن­سینا، ۱۳۹۶: ۱۴۵).

(8) انسان حیوان ضاحک است.

(9) انسان جسم نامی ضاحک است.

با این اوصاف، تعریف به اسم و انواع آن نیز دارای ظهور و بروز زبانی هستند و با توجه به اینکه ابن­سینا تعریف به اسم را ضعیف‌ترین نوع تعریف می‌داند، آن را برای «نشان دادن» مناسب می‌داند نه «شناسایی ذات شیء». از این حیث، تعریف به اسم هیچ نسبتی با تعریف ذاتی و طبیعت لابشرط یا مشترک و عناصر قوام­بخش شیء ندارد. لذا، گزاره‌های اسمی و انواع آن به تعبیر فلسفه تحلیلی معاصر معرفت‌بخش نیستند. از این روی، او (ابن­سینا، ۱۳۹۸: ۲۳) در این­باره می‌گوید گزاره‌های اسمی برای «نشان دادن» به کار می‌روند نه شناسایی ذات شیء تا بتوان از طریق یک گزاره اسمی یک شیء را از شیء دیگر جدا کرد. چون تعریف به اسم انواعی دارد، تجلی زبانی آن نیز متفاوت است. مثلاً، به تعبیر ما، در تعریف به اسم از طریق ترجمه گزاره‌ای شکل می‌گیرد که محمول گزاره ترجمه تحت­الفظی موضوع گزاره است (گزاره 10). در برخی دیگر از گزاره‌ها، چنانکه ابن­سینا می‌گوید (ابن­سینا، ۱۳۹۶: ۱۴۸)، ممکن است ذهن به شیء مورد نظر منتقل نشود، لذا محمول باعث شناسایی موضوع نمی‌شود. مثلاً، در گزاره (11)، اگر محمول «شکلی است که مجموع زوایای آن مساوی با دو قائمه است» به صورتی خوانده یا شنیده شود که ذهن خواننده یا شنونده به تصور کلی «مثلث» بعنوان موضوع گزاره منتقل نشود، گزاره مذکور یک گزاره اسمی محسوب می‌شود؛ گرچه در این گزاره به ذاتیات مثلث اشاره شده است، اما این گزاره یک گزاره ذاتی به حساب نمی‌آید. در گزاره تمثیلی یا قیاسی مانند گزاره (12) نیز اگر ذهن از محمول «مانند ناخدا در کشتی» به موضوع «نفس در بدن» منتقل نشود، این گزاره نیز، طبق نظر ابن­سینا، یک گزاره اسمی است و باعث شناسایی ذات نفس نمی‌شود. ابن­سینا در رساله منطق المشرقیین (همانجا: 162) به ذکر نوع دیگری از تعریف به اسم می‌پردازد که نوعی خاص از گزاره­های اسمی را به دنبال دارد. ابن­سینا در این رساله می‌گوید ابتدا باید به اثبات وجود یک شیء پرداخت و سپس آن را تعریف کرد. لذا، هر نوع تعریف قبل از اثبات وجود شیء نوعی تعریف به اسم است و گزاره منتج از آن نیز نوعی گزاره اسمی است. مثلاً، اگر قبل از اثبات خداوند صفاتی را بعنوان محمول به حق تعالی حمل کنیم، گزاره‌های حاصله اسمی هستند نه ذاتی. لذا، در گزاره (13) حمل صفت «قادر مطلق» بعنوان محمول گزاره بر موضوع «خداوند» نوعی گزاره اسمی است نه ذاتی. گرچه ابن­سینا در رساله عرشیه (ابن­سینا، ۱۳۹۱: ۲۷۹) صفات بسیاری مانند «علیم، حی، متکلم، سمیع و بصیر»  بر خداوند اطلاق می‌کند و آن­ها را جزء ذات خداوند و این‌همان با او می‌داند، همه این صفات عین ذات خداوند بوده و پس از اثبات وجود خداوند بر باری تعالی اطلاق شده‌اند. لذا، همه این صفات به صورت ذاتی و در عین وحدت بر خداوند حمل می‌شوند و گزاره‌های منتج از آنها نیز گزاره‌هایی ذاتی است که محمول‌های آنها این‌همان با ذات خداوند هستند و چون این صفات عین ذات او هستند، واحدند نه کثیر.

(10) «الارض» به معنی «زمین» است.

(11) مثلث شکلی است که مجموع زوایای آن مساوی با دو قائمه است.

(12) نفس در بدن مانند ناخدا در کشتی است.

(13) خداوند قادر مطلق است.

در پایان، ابن­سینا به تصوراتی اشاره می‌کند که مصداق و نمونه‌‌ای در عالم بیرون ندارند و فقط از وجود ذهنی برخوردارند (ابن­سینا، 1396: ۲۶۲). او معتقد است بازنمایی زبانی این تصورات باعث صورت‌بندی گزاره‌های اسمی می‌گردد که هدف آن نشان دادن است نه شناسایی ذات شیء. ‌گزاره (14) از این نوع است و چون می‌توان انواعی از «سیمرغ» را با اعراض متفاوت در ذهن تصور کرد، تصور آن نوعی تصور کلی است و می‌توان آن را در قالب یک لفظ کلی و ساده بیان کرد. این لفظ کلی در یک گزاره اسمی به صورت تعریف به اسم قابل­بیان است. البته، تصورات «کوه طلا» یا «اسب شاخدار» تصوراتی مرکب و کلی هستند که مانند «سیمرغ» مصداقی در عالم خارج ندارند. لذا، بیان آن­ها نیز در قالب گزاره‌های (15) و (16) باعث صورت‌بندی گزاره‌های اسمی می‌شود. حتی گاهی یک لفظ نه دارای وجود خارجی است نه عقلی. مثلاً، «دایره مربع»، بعنوان امری ناممکن، در گزاره (17) فقط دارای صورت زبانی است، بدون آنکه مصداقی در عالم خارج یا تصوری در قوّه عاقله داشته باشد. لذا، از دیدگاه ابن­سینا، تعریف به اسم ناممکنات باعث صورتبندی گزاره­هایی می­شود که فقط از وجود زبانی برخوردارند.

(14) سیمرغ پرنده است.

(15) این یک کوه طلا است.

(16) این حیوان اسب شاخدار است.

(17) این شکل دایره مربع است.

در فلسفه اسکوتوس نیز، الفاظ و‌ گزاره‌ها به تعاقب افعال و معرفت شهودی و افعال و معرفت انتزاعی حاصل می‌شوند. عقل ابتدا الفاظ شهودی و انتزاعی را صورتبندی می‌کند. سپس، از ترکیب الفاظ شهودی و انتزاعی، گزاره‌ها شکل می‌گیرند. در فلسفه زبان اسکوتوس، الفاظ را می‌توان به الفاظ ساده و مرکب و الفاظ شهودی و انتزاعی تقسیم کرد. «سیب، سقراط، انسان، ناطق و حیوان» الفاظی ساده و «سیب قرمز و حیوان ناطق» الفاظی مرکب‌اند. از طرف دیگر، الفاظ یا شهودی هستند یا انتزاعی. الفاظی که از فعل یا شهود حسی به وجود می‌آیند الفاظ شهودی و الفاظی که از افعال و معرفت انتزاعی به وجود می‌آیند الفاظ انتزاعی نام دارند. از این حیث، «این سیب قرمز، این انسان ناطق و سقراط»، که بی‌واسطه از طریق شهود حسی اشیاء و اعیان خارجی صورتبندی می‌شوند و بیانگر تشخص یا هذائیت می­باشند، الفاظ شهودی و «حیوان، ناطق، انسان و سیب» که باواسطه و پس از معرفت شهودی و بر مبنای آن و بدون واسطه مستقیم اشیاء و اعیان خارجی ایجاد شده‌اند الفاظی انتزاعی هستند. چون در فرآیند شناخت ابتدا معرفت شهودی و سپس معرفت انتزاعی شکل می‌گیرد، بر این اساس، ابتدا الفاظ شهودی و سپس الفاظ انتزاعی به وجود می‌آیند. در مرحله بعد، عقل بر اساس قاعده تألیف می‌تواند از ترکیب الفاظ شهودی گزاره‌های شهودی و از ترکیب الفاظ انتزاعی گزاره‌های انتزاعی را صورتبندی کند.
با توجه به فلسفه زبان اسکوتوس، گزاره‌ها را نیز می‌توان به دو نوع تقسیم کرد. دسته اول گزاره‌هایی هستند که ریشه در افعال و معرفت شهودی دارند. مثلاً، در گزاره (18) محمول «یک سیب قرمز» بعنوان یک لفظ شهودی بر موضوع «این» حمل شده است. لذا، گزاره مذکور یک گزاره شهودی است. در مقایسه، گزاره (19) یک گزاره انتزاعی است، چون محمول «حیوان ناطق» بعنوان یک لفظ انتزاعی مرکب بر موضوع «انسان» بعنوان یک لفظ انتزاعی ساده حمل شده است. به طور کلی، در فلسفه زبان اسکوتوس، الفاظ انتزاعی که از مفاهیم کلی سرچشمه می­گیرند بیانگر طبیعت مشترک هستند که از ترکیب آنها گزاره­های انتزاعی یا حقیقی شکل می­گیرد.

(18) این یک سیب قرمز است.

(18) انسان حیوان ناطق است.

 

5. نتیجه­گیری

هدف این پژوهش بررسی تطبیقی ماهیت لابشرط یا طبیعت مشترک و ابعاد معرفت­شناختی و زبان­شناختی آن از دیدگاه ابن­سینا و اسکوتوس بود. یافته­های این پژوهش نشان می­دهد، برخلاف افلاطون و ارسطو، ابن­سینا و اسکوتوس ماهیت لابشرط یا طبیعت مشترک را نه کلی و جزئی، نه واحد و نه کثیر، بلکه آن را ماهیت محضی می­دانند که پیشینی و بی­تفاوت است. سپس، این ماهیت لابشرط یا وجود خاص به سه صورت وجود خارجی، وجود عقلی و وجود زبانی تعین یا تشخص پیدا می­کند. هم­چنین، آنان معتقدند مفاهیمی مانند کلیت، فردیت، وحدت و کثرت مفاهیمی عقلی هستند که در نفس یا قوه ناطقه انسان شکل می­گیرند. البته، اسکوتوس ماهیت مشترک را واحد کمتر می­داند و از این نظر با ابن‌سینا اختلاف نظر دارد. از نظر ابن­سینا، ذات یا ماهیت لابشرط به صورت وجود عقلی در قوه عاقله انسان در قالب خیالات، تصورات کلی و احکام یا تصدیقات عقلی یا تعاریف انتزاعی صورت­بندی می­شود. در فرآیند شناخت و معرفت، عقل از طریق فرآیند تألیف یا ترکیب به خیالات و تصورات کلی سامان و نظم می­بخشد و آن­ها را در قالب تصدیق یا تعریف صورتبندی می­کند. اسکوتوس نیز حکم یا تعریف را به دو دسته تقسیم می­کند. ابتدا، در تعریف خیالات حسی منبعث از جواهر منفرد به صورت بی­واسطه به معرفت شهودی یا تعریف شهودی یا غیرحقیقی در­می­آید. سپس، مفاهیم کلی یا معقولات ثانی به صورت معرفت انتزاعی یا تعریف حقیقی تعین پیدا می­کند.

در مرحله نهایی فرآیند تجلی وجود از دیدگاه ابن­سینا، عقل انسان خیالات جزئی، تصورات کلی و تعاریف مختلف را در قالب وجود زبانی صورتبندی می­کند. از دیدگاه اسکوتوس نیز خیالات جزئی و تعاریف شهودی به صورت گزاره­های شهودی و غیرحقیقی و مفاهیم کلی و تعاریف انتزاعی و حقیقی به صورت گزاره­های انتزاعی و حقیقی درمی­آیند. البته، با توجه به گستردگی منطق ابن­سینا و طرح منطقی جدید در برابر منطق ارسطو، خیالات، تصورات و تعاریف عقلی و به تبع این منطق گسترده، وجود زبانی آن­ها در قالب الفاظ و گزاره­ها تقسیم­بندی، گستردگی و پیچیده­گی بیشتری دارد. مثلاً، در منطق سینوی، خیالات جزئی به صورت الفاظ خاص و تصورات کلی به صورت الفاظ کلی و عام بازنمایی زبانی پیدا می­کند. الفاظ کلی یا مفردند یا مرکب. از طرف دیگر، تعاریف در قالب وجود زبانی به صورت گزاره­های ذاتی کامل و ناقص، گزاره­های عَرَضی کامل و ناقص و گزاره­های اسمی ششگانه قابل­شناسایی و تفکیک است. در مقایسه، در فلسفه زبان اسکوتوس نیز گزاره­های شهودی و غیرحقیقی و گزاره­های انتزاعی و حقیقی قابل­شناسایی و طرح است.

در پایان، ذکر این نکته ضروری است که ابن­سینا در مورد تعاریف اسمی و وجود زبانی آن به نتایج کاملاً جدید می­رسد که در تاریخ منطق بی­سابقه است. لذا، پژوهش­های جدید در این حوزه و شرح هستی­شناختی، معرفت­شناختی و زبان­شناختی وجود اسمی یا زبانی کاملاً مشهود است. مثلاً، شرح و تبیین ناممکناتی مانند «سیمرغ، کوه آهن و دایره مربع» نیازمند پژوهش دقیق­تر است. فلسفه تحلیلی معاصر به بررسی مفاهیمی مانند «کوه طلا» پرداخته است، اما شرح و تبیین عقلی و زبانی ناممکناتی مانند «دایره مربع» که نه از وجود خارجی و نه از وجود عقلی بهره­مندند نیاز به پژوهش بیشتر دارد. برخی از اندیشمندان معاصر الفاظی مانند «سیمرغ» را جزء ناممکنات نسبی یا معقولات تهی و «دایره مربع» را ناممکنات مطلق می­نامد. با این اوصاف، شرح و تبیین وجود عقلی و زبانی آن­ها خلأ موجود را پر خواهد کرد.

        

 

 

منابع

ابراهیمی دینانی، غلامحسین. (1375). منطق و معرفت در نظر غزالی. تهران: انتشارات امیر کبیر.

ابن­سینا. (1391). حدود، چاپ دوم. ­ترجمه محمد مهدی فولادوند. تهران: انتشارات سروش.

همو. (1379). الهیات نجات، چاپ اول. ­ترجمه محمد محمدی گیلانی. قم: بوستان کتاب.

همو. (1391). رساله عرشیه. در مجموعه رسائل ابن­سینا، چاپ دوم. ­ترجمه سید محمود طاهری. قم: انتشارات آیت اشراق.

همو. (1401). منطق المشرقیین، چاپ اول. ترجمه محمد جعفر اسدی. زنجان: نشر نیکان.

همو. (1401).  منطق اشارات و تنبیهات، چاپ دهم. ترجمه دکتر حسن ملک­شاهی. تهران: انتشارات سروش.

همو. (1401). دانشنامه علائی، چاپ سوم. با مقدمه، حواشی و تصحیح محمد معین، سید محمد مشکوه و تقی بینش. تهران: انتشارات مولی.

ارسطو. (1366). مابعدالطبیعه. ترجمه شرف­الدین خراسانی. نشر گفتار.

اسدی، محمد جعفر. (1396). ترجمه و توضیح کتاب منطق المشرقیین ابن­سینا. زنجان: انتشارات نیکان کتاب.

افلاطون. (1380). جمهوریت. ترجمه محمدحسن لطفی. انتشارات خوارزمی.

عباس­زاده، مهدی. (1389). آراء معرفتی دنس اسکوتوس و مقایسه آن با آراء ابن­سینا. حکمت و فلسفه. سال ششم. شماره سوم، صص 74-53.

قوام­صفری، مهدی. (1394). نظریه صورت در فلسفه ارسطو. انتشارت حکمت.

Aristotle. (1991). Metaphysics. In The Complete Works of Aristotle. Edited by Janathan Barnes. Princeton: Princeton University Press.

Aristotle. (1991). Topics. In The Complete Works of Aristotle. Edited by Janathan Barnes. Princeton: Princeton University Press.

Aristotle. (1991). Prior Analytics. In The Complete Works of Aristotle. Edited by Janthan Barnes. Princeton: Princeton University Press.

Avicenna. (1971). Avicenna's Treatise on Logic: Part One of Danesh-Name Alai. Translated, introduced and annotated by Michael E. Marmuura. USA: Brigham Young University Press.

Avicenna. (2005). The Metaphysics of the Healing. Translated by Asad Q. Ahmad. Oxford: Oxford University Press.

Avicenna. (2011). Avicenna's Deliverance: Logic. Translated by Asad Q. Ahmad. Oxford: Oxford University Press.

Copleston, Fredrick. (1985). History of Philosophy: Greece and Rome, Vol. I. New York: Doubleday.

Grajewsky, Maurice, J. (1994). The Formal Distinction of Duns Scotus. Washigton, D. C.

Janos, Damien. (2020). Avicenna on the Ontology of Pure Quiddity. Berlin. De Gruyter.

Jaramillo, M. J. (2017). The Metaphysical Conept of Nature by John Duns Scotus and Its Epistemological Implications. Forum. Vol. 3, pp. 415-432.

King, Peter. (2002). Duns Scotus on the Common Nature. Philosophical Topics, 20, 50-76.

Leaman, Oliver. (2009). Islamic Philosophy: An Introduction, Second Edition. Cambridge: Polity Press.

Lonergan, Bernard J. F. (1997). Verbum: Word and Idea in Aquinas. Edited by Frederick E. Crowe and Robert M. Doran. Toronto: Toronto University Press.

Marenbon, John. (2016). Medieval Philosophy. Oxford: Oxford University Press.

Mignes, Parthenius. (1908). Der Angeliche Exzesive Realismus des Dun Scotus. Munster.

Morvarid, Hashem. (2024). Avicenna on Common Natures and the Ground of the Categories. British Journal for the History of Philosophy, Vol. 32, No. 4, pp. 766-797.

Pini, Giogio. (2002). Categories and Logic in Duns Scotus: An Interpretation of Aristotle's Categories in Late Thirteenth Century. Koln: Brill.

Pini, Giogio. (2012). Scotus on Intuitive and Abstractive Knowledge. In Debates in Medieval Philosophy: Essential Readings and Contemporary Responses, edited by Jeffery Hause, 348-365. London: Rutledge.

Plato. (2002). Mino. In Five Dialogues, 2nd Edition. Translated by M. A. Grube. Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc.

Plato. (2002). Phaedo. In Five Dialogues, 2nd Edition. Translated by M. A. Grube. Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc.

Primac, Daniel Wedelin. (1913). Intuitive Knowledge in the Philosophy of John Duns Scotus. Unpublished M.A. Thesis, Loyola University: Chicago.

Ross, S. D. (1995). Aristotle, Sixth Edition. London: Rutledge.

Scotus, John Duns. (1994). Ordinatio. Translated and edited by Paul Vincent Spade. Cambridge: Kackett Publishing Company, Inc.

Buzzetti, Dino. (2005). Common Natures and Metaphysics. Quaestio, 5, 543-557.

---

[1] . استادیار گروه زبان انگلیسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه لرستان، خرم آباد، ایران (نویسنده مسئول).          [e-mail]

[2] . استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه مازندران، ایران، بابلسر.         [e-mail]

[3] . دانشیارگروه زبان انگلیسی، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه لرستان، خرم‌آباد، ایران.

[e-mail]

تاریخ دریافت : 7/10/1403 تاریخ پذیرش : 1/2/1404

---