A descriptive-analytical perspective on the role of women in Kurdish Myths based on Vladimir Propp's Model

Subject Areas : ...

Hadi Yousefi ¹ , Shiva Mohammadi ²

1 - Assistant Professor of Persian Language and Literature Department, Payame Noor University, Tehran, Iran.
2 - M.A of Persian Language and Literature Department, Payame Noor University,Tehran, Iran.

Received: 2023-08-10 Accepted : 2023-09-25 Published : 2024-01-25

Keywords: Propp, morphology, Kurdish myth, women, function.,

Abstract :

Myths, as one of the essential components of popular literature, encompass culture and its dimensions, including the thoughts, beliefs, customary and ethical rules, as well as the perspectives and worldview of society. They convey a significant portion of the culture of nations to future generations through written and oral forms, utilizing simple and comprehensible language and tone. Women, as part of the human community, have always played an active role in the realm of myths, engaging in behaviors that are either performed by them or attributed to them. These actions are referred to in Propp's model as "functions," and the totality of these functions reflects the image of women in the myths of a nation. The present writing aims to descriptively and analytically examine the image of women and their functions in Kurdish myths, drawing on Vladimir Propp's model, and to explore the roots and factors influencing societal attitudes toward women from this perspective using library resources. Based on the research findings, women in Kurdish myths appear in roles such as daughter, wife, mother, maidservant, old woman, stepmother, neighbor, mother-in-law, aunt, and so on, with frequency order according to their presence. In terms of functions and roles, they perform as malevolent, heroines, princesses, false heroes, benefactors, senders, and helpers. The role of "daughter" has the highest frequency among the characters in Kurdish myths, while "malevolence" ranks as the most frequent function, indicating the society's negative perception of women and their behaviors.

References:

- ابراهیمی، سید مظهر، و پارسا، سید احمد(1395). ریخت‌شناسی قصه‌های پریان در زبان کردی. نقد ادبی، 9(3)، 52-7. Dor: 20.1001.1.20080360.1395.9.35.5.5
- استوارت، میل، جان(1397). فرودستی زنان. ترجمۀ نادر نوری‌زاده. تهران: قصیده‌سرا.
- بتلهایم، برونو(1386). افسون افسانه‌ها. ترجمۀ اختر شریعت‌زاده. تهران: هرمس.
- پراپ، ولادیمیر(1397). ریخت‌شناسی قصه‌های پریان. ترجمۀ فریدون بدره‌ای. تهران: توس.
- حسینی، مریم(1396). ریشه‌های زن‌ستیزی در ادبیات کلاسیک فارسی. تهران: چشمه.
- خدیش، پگاه (1391). ریخت‌شناسی افسانه‌های جادویی. تهران: علمی و فرهنگی.
- داد، سیما(1380). فرهنگ اصطلاحات ادبی. تهران: مروارید.
- درویشیان، علی‌اشرف (1396). افسانه‌ها، نمایش‌نامه‌ها و بازی‌های کُردی. تهران: چشمه.
- رستمی نژادان، دیانا، و منصوری مقدم، منصور(1397). جایگاه الهه مادر در فرهنگ مردم کردستان. زن در فرهنگ و هنر، 10(4)، 575-549. Doi: 10.22059/jwica.2019.260839.1097
- سلدن، رامان، و ویدوسون، پیتر(1397). راهنمای نظریۀ ادبی معاصر. ترجمۀ عباس مخبر. تهران: نشر بان.
- سلیمی، هاشم(1390). چیروک (افسانه‌ها و قصه‌های کُردی). تهران: آنا .
- شمیسا، سیروس(1394). انواع ادبی. تهران: میترا.
- شمیسا، سیروس(1386). نقد ادبی. تهران: میترا.
- فرانس لوئیزفون، ماری(1397). زن در قصه‌های پریان. ترجمۀ ماندانا صدر زاده، تهران: روشنگران و مطالعات زنان.
- قربانی جویباری، کلثوم، و جلیلیان، سارا(1396). بررسی خویشکاری‌های زنانه در افسانه‌های بیرجند. مطالعات فرهنگی-اجتماعی خراسان، 12(1)، 98-81. Dor: 20.1001.1.26766116.1396.12.1.4.9
- کمپبل، جوزف(1387). قهرمان هزارچهره. ترجمۀ شادی خسرو پناه. مشهد: گل آفتاب.
- لوفر، م، دلاشو(1386). زبان رمزی افسانه‌ها. ترجمۀ جلال ستاری. تهران: توس.
- مارزلف، اولریش(1396). طبقه‌بندی قصه‌های ایرانی. ترجمۀ کیکاووس جهانداری. تهران: سروش.
- مشهدی، محمد امیر، و گلشنی، مقداد (1394). ریخت‌شناسی حکایت‌های عاشقانۀ بخش مکر زنان در هزار و یک‌شب بر پایۀ نظریۀ روایی پراپ. کهن‌نامۀ ادب پارسی، 6(3)، 123-99.
- نعمت‌اللهی، فرامرز (1385). ادبیات کودک و نوجوان. تهران: شرکت چاپ و نشر کتاب‌های درسی ایران.

Full-Text:



« نگرشی توصیفی تحلیلی به خویشکاری زنان در افسانه­های کُردی بر اساس الگوی ولادیمیر پراپ»

 

چکیده

 افسانه­ها به‌عنوان یکی از اجزاء مهم ادب عامه دربرگیرندۀ فرهنگ و ابعاد آن شامل افکار، اعتقادات، قواعد عرفی و اخلاقی و نوع نگرش و جهان­بینی یک جامعه است که با بهره­گیری از زبان و لحن ساده و قابل فهم به‌صورت مکتوب و شفاهی بخش مهمی از فرهنگ ملت­ها را به آیندگان منتقل می­کند. زنان به‌عنوان بخشی از جامعۀ انسانی همواره در عرصۀ افسانه­ها حضوری فعال داشته و رفتارهایی را انجام داده­اند­ و یا به آن­ها نسبت داده شده است که در الگوی پراپ با نام خویشکاری از آن یاد می­شود و مجموع این خویشکاری­ها نشان دهندۀ سیمای زنان در افسانه­های یک ملت است. نوشتار حاضر در پی آن است که به روش توصیفی­-­تحلیلی و با استفاده از منابع کتابخانه­ای، سیمای زنان و خویشکاری­های آنان در افسانه­های کُردی را با نگاه به الگوی ولادیمیر پراپ، بررسی و ریشه­ها و عوامل نوع نگرش جامعه به زنان را از این منظر واکاوی نماید. بر اساس یافته­های پژوهش، زنان در افسانه­های کُردی بر مبنای میزان حضور به ترتیب در نقش­های دختر، همسر، مادر، کنیز (کُلفَت)، پیرزن، نامادری (زن بابا)، زن همسایه، مادرشوهر، خاله و ... ظاهر شده و در خویشکاری و کارکردهایی چون شریر، قهرمان، شاهزاده خانم، قهرمانِ دروغین، بخشنده، گسیل­دارنده و یاریگر ایفای نقش می­کنند. نقش «دختری» بالاترین بسامد را در میان شخصیت­های افسانه­های کُردی دارد و در میان خویشکاری­ها بیشترین بسامد متعلق به «شرارت» است که نشانۀ نوع نگرش منفی جامعه به زنان و رفتارهای آنان است.

 

واژه­های کلیدی: پراپ، ریخت­شناسی، افسانه کُردی، زن، خویشکاری.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1.­ مقدمه

افسانه­ها بخش مهمی از ادبیات عامه هستند که از آرزوها و خواسته­های درونی و اندیشگانی جامعه تغذیه کرده و با زبان و لحنی ساده به‌صورت مکتوب یا شفاهی نگرش و جهان­بینی آن جامعه را نشان می­دهند، به‌عبارت‌دیگر افسانه­ها واگویه­های دلاوری­ها، درگیری­ها، رویدادها، دانش­آموزی­ها، تجربه­اندوزی­ها، باورها، امیدها، آرمان­ها، شادی­ها و غم­های جامعه هستند که از دیرباز با زبان و بیانی ساده و کارکردهای گوناگون، سینه‌به‌سینه و نسل به نسل منتقل شده­­اند و بر این اساس دیرینگی افسانه­ها را می­توان با دیرینگی حیات انسان برابر دانست (نعمت­اللهی،1385: 51). افسانه در لغت به معنی داستان، قصه و سرگذشت است (داد،1380: 32). در زبان فارسی اصولاً دو اصطلاح خاص فنی برای قصّه وجود دارد. یکی از آن­ها کلمة قصّه است (مقتبس از لفظ عربی به معنی حکایت و داستان) که در اصل هم حکایات تاریخی و هم داستان­های خیالی را در بر می‌گرفته است. امّا اصطلاح مناسب­تر و دقیق­تر دیگر برای آن، افسانه است چون در اینجا عنصر اساسی قصّه، یعنی جنبة جادویی آن هم مهم است و ارتباط و بستگی ریشه­ای با لغاتی همچون فساییدن به معنی مسحور و مجذوب کردن و فسون، افسون به معنی تسخیر ارواح و جادو در اینجا دست‌اندرکار است (مارزُلف،1396: 38). شمیسا این کلمه را مرکب از aiwi به معنی به و بر (مثلاً در افسار یا افسر: آنچه بر سر می­گذرانند) و سان به معنی طرز و روش و آیین می­داند و بر این مبنا اوسانه یا افسانه روی‌هم به معنی بسان، مانند و شبیه است (1394: 203). افسانه، بازتاب ویژگی­های زندگی مردم است، روابط انسان­ها و روش برخورد آن­ها با یکدیگر را تجزیه ‌و تحلیل می­کند و تفسیرگر احساسات عمیق و ژرف انسانی است و در بطن خود طی قرون و اعصار ساختار سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جامعه را حفظ کرده است (درویشیان،1396: 21). عقیدة همة پژوهشگران این است که اساطیر و قصه­های پریان به زبان نمادهایی که معرّف محتویات ضمیر ناآگاه ما هستند با ما سخن می­گویند (بتلهایم،1386: 44). افسانه­ها همچون اسطوره­ها قابلیت رمزگشایی دارند و از ناخودآگاه جمعی یک ملت و یک فرهنگ و اندیشه و تفکر سخن به میان می­آورند و به تعبیر مارزلف (1396: 15) قصه نمودار قسمت مهمی از میراث فرهنگی هر قوم و ملتی است که ارزش­های سنتی و زمینه­های فرهنگی و روان­شناختی و همچنین حوادث و سوانح اجتماعی جدید در آن انعکاس پیدا می­کند (همان). ازاین‌رو بهترین و متداول­ترین شیوه برای درک و دریافت مسائل اجتماعی، مطالعة آثار ادبی به‌عنوان مدارکی اجتماعی و تصاویری فرضی از واقعیت اجتماعی است (حسینی،1396: 93) و بنا به قول مینورسکی آنجایی که در مورد اهمیت قصه­گویی در میان کردها می­نویسد:« در نزد آسوری­ها نقل ترانه و افسانه­های کُردی به صورت یک عادت همیشگی درآمده است»( سلیمی، 1390: 90 )، در این جستار نگارندگان بر آنند از افسانه­های کُردی به‌عنوان یکی از آثار و منابع ادبی- که بازتابانندۀ نگرش اجتماعی حاکم بر جامعه نسبت به زنان و خویشکاری آنان است - استفاده و از طریق آن بخشی از زوایای پنهان دیدگاه‌های فرهنگی و اجتماعی مردم کُرد را تبیین نمایند. زنان به عنوان بخشی از جوامع بشری دارای نقش­هایی مهم مانند مادر، همسر، خواهر و ... بوده و با رفتارها، احساسات و خویشکاری­­های ویژة خود در موقعیت­های مختلف بر محیط پیرامون و اطرافیان تأثیر گذاشته و بر مبنای این خویشکاری­ها موقعیّت و جایگاه آنان نیز دچار تغییر و تحوّل شده است؛ به‌عنوان‌ مثال «جایگاه زن در کردستان دو وجه متناقض دارد، در ادبیات و نظام اجتماعی کنونی تا حدّی شاهد نظام و ایدئولوژی مردسالار هستیم، اما زمانی که ریشه­های آیینی و مذهبی مردم کردستان را مطالعه می­کنیم با شواهد مربوط به نظام مادرسالاری و تقدّس الهگان و به‌تبع آن جایگاه معنوی و مقتدر زن، مواجه می­شویم» (رستمی­نژادان و منصوری مقدم، 1397: 549).

-       برای مشخص کردن نقش و خویشکاری زنان در افسانه­های کُردی، الگوی ریخت­شناسی پراپ در نظر گرفته شده است و در این جستار، ابتدا به‌صورت اجمالی به معرفی الگوی ریخت­شناسی ولادیمیر پراپ پرداخته خواهد شد و در مرحلۀ بعد جایگاه و موقعیت زنان در افسانه­ها و خویشکاری­های آنان مورد تجزیه و تحلیل قرار خواهد گرفت. ناگفته پیداست که وفور و گستردگی ادبیات عامۀ کُردی بویژه در بخش افسانه باعث شده است که افراد زیادی از مستشرقین همچون اسکارمان، رودنکو، واسیلی نیکتین، مینورسکی، ماکاس و در میان پژوهشگران داخلی کسانی همانند درویشیان، سلیمی و ...به پژوهش و در این زمینه و تألیف گردآوری آثار گوناگونی بپردازند که آثاری همچون «افسانه­های کُردی» اثر مارگاریتا باریسونا رودنکو، ترجمۀ کریم کشاورز، کتاب «گزیده­ای از افسانه­های کُردی» گردآوری قنات کوردیف و اسکار مان، ترجمۀ محمد امین شیخ­الاسلامی( هیمن)،  کتاب­های «افسانه­های کُردی» و «مادیان چهل­کُره: افسانه­هایی از ده­نشینان کُرد» هردو از منصور یاقوتی، کتاب چیروک (افسانه­ها و قصه­های کُردی)، گردآوری هاشم سلیمی، کتاب «افسانه­های کُردی» گردآوری ثریا الله­دادی و کتاب­های «افسانه­ها و متل­های کُردی» و «افسانه­ها، نمایش­نامه­ها و بازی­های کُردی» هردو اثر از علی­اشرف درویشیان از آن جمله­اند که از این میان کتاب«افسانه­ها، نمایش­نامه­ها و بازی­های کُردی» تألیف و گردآوری علی­اشرف درویشیان به دلیل جامعیت و فراوانی افسانه­های آن از منظر مورد مطالعۀ این نوشتار؛ یعنی زنان و خویشکاری آنان به عنوان منبع اصلی پژوهش حاضر در نظر گرفته شد.

 

2. پرسش­های پژوهش

-        زنان در افسانه­های کُردی بیشتر در کدام نقش­ها ظاهر شده­اند؟

-       کارکرد و خویشکاری­های زنان در نقش­های تعیین‌شده برای آنان در افسانه­های کُردی کدامند؟

 

3. روش، جامعة آماری و حجم نمونة پژوهش

روش پژوهش توصیفی تحلیلی است و داده­های گردآوری شده با استفاده از تکنیک تحلیل محتوا تحلیل شده ­است. در مجموع از میان 73 افسانه، 39 افسانه -که زنان در آن­ها حضور دارند- استخراج و بر اساس الگوی پراپ در ریخت­شناسی قصه­های پریان، بررسی و پس از تعیین خویشکاری­ها و حوزة عملیات شخصیت­ها، برای تفهیم بیشتر از نمودار و جدول نیز استفاده شده است. حوزة پژوهش حاضر کتاب «افسانه­ها، نمایش­نامه­ها و بازی­های کُردی» (1396) تألیف و گردآوری «علی­اشرف درویشیان» است. افسانه­های بررسی شده عبارت­اند از:

«1.­آسک (صص 149-153)، 2. میمونه چوپان (171-177)، 3. گوره هویل (101-106)، 4. سبز علی سبزه‌قبا (253-264)، 5. ماه‌پیشانی (200-205)، 6. کیقباد و بحری (154-159)، 7. احمد تجار (63-68)، 8. رمال خوش­بیار (286-291)، 9. پیر خارکن (221-230)، 10. زن­باوة بدجنس (234-243)، 11. سعید و مسعود (244-252)، 12. حسن ترسالو (214-219)، 13. تاجر و کارگر (307-314)، 14. گنجشک دیو(91-94)، 15. سندر و مندر (121-133)، 16. دالان و شالان (323-325)، 17. دختر پادشاه و پسر درویش (69-86)، 18. باوه بیل به­ته (206-210)، 19. خاله گردن­دراز (134-143)، 20. حلیم حلیره (302-303)، 21. کلاغ و جفتیار (358-363)، 22. شاه و وزیر (178-184)، 23. میهمان ناخوانده (304-306)، 24. کره کچل (40-44)، 25. جیرکه جارکه (188-191)، 26. تُل (192-195)، 27. جولاه (36-38)، 28. بز فضول (49-53)، 29. پیرزن و گربه (32-33)، 80. پرندة طلایی (326-332)، 31. حیلة تاجر (45-48)، 32. کشاورز، خرس و روباه (54-57)، 33. نخود نخودی (294-298)، 34. زن و مرد ندار (333-337)، 35. مه­لوچک (338-341)، 36. میخر (196-199)، 37. توبة نصوح (292-293)، 38. دزد و روستایی (167)، 39. ملک ابراهیم (265-271)».

 

4. پیشینة پژوهش

4-1. در حوزة ادب پارسی «اولریش مارزلف» در کتاب طبقه­بندی قصه­های ایرانی شخصیت­های ثابت قصه­های ایرانی را به روش ساختارگرایان بررسی کرده است. این کتاب بر اساس محتوا، شخصیت و موضوع قصه­ها به طبقه­بندی اکثر قصه­های عامیانة معروف ایرانی پرداخته است. همچنین کتاب «ریخت­شناسی افسانه­های جادویی» (1392) از پگاه خدیش به بررسی و طبقه­بندی افسانه­های ایرانی بر اساس الگوی ولادیمیر پراپ می­پردازد.

مقاله­ای با عنوان «طبقه­بندی انواع خویشکاری تولد قهرمان در اسطوره­ها، افسانه­ها، داستان­های عامیانه و قصه­های پریان» (1392) از نسرین شکیبی و مریم حسینی که به خویشکاری­ها از منظر دلایل و چگونگی به وجود آمدن قهرمان (زن و مرد) می­پردازد. منبع این بررسی خویشکاری­های تمام قهرمانان افسانه­های ایرانی است و به جنسیت قهرمانان توجّهی ندارد و اساس کار بر نظریة اسطورة تولد آرتور رانک استوار است که با شیوة بررسی در این مقاله ارتباطی ندارد.

مقالة «بررسی خویشکاری­های زنانه در افسانه­های بیرجند» به قلم کلثوم قربانی جویباری و سارا جلیلیان(1396) به بررسی 23 افسانه از افسانه­های بیرجند بر اساس الگوی ولادیمیر پراپ پرداخته و به این نتیجه رسیده­اند که بیشترین خویشکاری زنان شرارت است. لازم به ذکر است نگارندگان در این مقاله حوزه­های عملیات را با خویشکاری اشتباه گرفته­ و در بخش تحلیل خویشکاری­ها به تحلیل حوزه­های عملیات پرداخته­اند.

مشهدی و گلشنی در سال 1394 مقاله­ای با عنوان «ریخت­شناسی حکایت­های عاشقانة بخش مکر زنان در هزار و یک‌شب بر پایة نظریة روایی پراپ» نگاشته­اند که تنها به بررسی مکر زنان می­پردازد و محدود به کتاب هزار و یک‌شب است. دربارة سیما و جایگاه زنان در ادب فارسی نیز تحقیقات گسترده و متنوعی صورت گرفته است؛ از جملة این آثار «ریشه­های زن‌ستیزی در ادبیات کلاسیک فارسی» از مریم حسینی که به بررسی نگاه مردسالارانه در ادب پارسی می­پردازد.

4-2. در زمینة قصه­های کُردی نیز پژوهشی به نام «ریخت­شناسی قصه­های پریان در زبان کُردی» بر اساس الگوی پراپ به وسیلۀ سید مظهر ابراهیمی و سید احمد پارسا انجام گرفته است. نگارندگان در این پژوهش با بررسی ساختاری 155 قصه به این نتیجه رسیده­اند، که قصه­های پریان در زبان کُردی با الگوی پراپ مطابقت دارد. این پژوهش به بررسی ساختار قصه­های پریان و ریخت­شناسی کامل آن‌ها پرداخته ­شده و در تعیین خویشکاری­ها و شخصیت‌ها، تفاوت جنسیتی – که امری بسیار مهم در تحلیل نگرش اجتماعی به موقعیت افراد جامعه است- در نظر گرفته نشده است.

مقالۀ «جایگاه الهة مادر در فرهنگ مردم کردستان»(1397) نوشتۀ دیانا رستمی نژادان و منصور منصوری­ مقدم. دیگر تحقیق انجام شده دربارة جایگاه زن در فرهنگ کُردی است. نگارندگان در این پژوهش بر ریشه­های آیینی- مذهبی زن و به‌ویژه الهة مادر متمرکز شده­اند.

با بررسی مقالات و پژوهش­های پیشین این نتیجه حاصل شد که تاکنون در زمینة خویشکاری­های زنان و بررسی و تحلیل اجتماعی این خویشکاری­ها در افسانه­های کُردی تحقیقی صورت نگرفته و این نوشتار در نوع خود می­تواند پژوهشی درخور و دستگیر در این زمینه باشد.

 

 5. بحث

5-1. مبانی نظری: الگوی ریخت­شناسی ولادیمیر پراپ

یکی از جهت­های جدید در تحقیقات مربوط به داستان­های عامیانه تجزیه و تحلیل ساختمان آن­ها یا ریخت­شناسی قصه­های عامیانه است و آن عبارت است ازبه کار گرفتن فنون و تکنیک­های زبانشناسی و مردم­شناسی ساختاری در بررسی قصه و اسطوره (پراپ،1397:11). تجزیه و تحلیل­های ساختاری وسیله­ای است برای رسیدن به هدف و غایتی دیگر و آن غایت و هدف، شناخت بهتر طبیعت و سرشت انسان و یا دست کم شناخت بهتر و بیشتر یک جامعة خاص انسان است. هر اندازه این تجزیه و تحلیل­ها از ساختار مواد فولکلوریک بیشتر گردد، بینش و آگاهی ما از عقاید، هنرها، دانش و دانش عامه بیشتر خواهد بود (همان: 20).

ریشة ساختارگرایی (structuralism) به فرمالیسم و مکتب پراگ و نئوفرمالیسم و فوتوریسم می­رسد. ساختارگرایی یک شیوه و روش است و سخن آن این است که هر جزء یا پدیده در ارتباط با یک کل بررسی شود؛ یعنی هر پدیده، جزئی از یک ساختار کل است (شمیسا،1386: 193). یکی از نمونه­های درخشان ساختارگرایان، کار پراپ است. ولادیمیر پراپ محقّق روسی به مطالعة ساختارگرایانه در قصص فولکلوریک روسی پرداخت و کتاب ریخت­شناسی قصه­های پریان را -که به فارسی ترجمه شده است- در سال 1928 در روسیه به چاپ رساند. این کتاب در 1958 به انگلیسی ترجمه شد و توجّه محافل غرب را به خود جلب کرد. پراپ صد قصه را انتخاب و سازه­های آن را مشخص کرد و به طرح­های معینی دست یافت. نتیجة این کار ریخت­شناسی قصه­های پریان بود، یعنی توصیف قصه­ها بر پایة اجزای سازه­ای آن­ها و همبستگی این سازه­ها با یکدیگر و با کل قصه (پراپ،1397:79). اندیشة اساسی در کتاب ریخت­شناسی قصه­های عامیانه آن است که کثرت بیش از اندازة جزئیات قصه­ها قابل تقلیل به یک طرح واحد است و عناصر این طرح که تعدادشان سی و یک طرح بیشتر نیست، همیشه یکی هستند؛ به عبارتی شخصیت­های یک قصه، هراندازه هم که متفاوت از یکدیگر باشند، اغلب کارها و عملیات یکسانی را انجام می­دهند (همان: 80).

وی واحد سازندة روایت را کارکرد یا خویشکاری نامید. خویشکاری یعنی عمل شخصیتی از اشخاص قصه که از نقطه نظر اهمیّتی که در جریان عملیات قصه دارد، تعریف می­شود (همان: 82). خویشکاری­ها عناصر بنیادی قصه را تشکیل می­دهند، عناصری که جریان قصه بر روی آن­ها ساخته می­شود (همان: 153).

 پراپ با تجزیه و تحلیل کارکردها و شخصیت­های قصه به چهار قاعدة کلی در بارة قصه­ها دست یافت:

-       خویشکاری­های اشخاص قصه عناصر ثابت و پایدار را در یک قصه تشکیل می­دهند.

-       شمارة خویشکاری­ها محدود است.

-       توالی خویشکاری­ها همیشه یکسان است.

-       همة قصه­های پریان از جهت ساختمانشان از یک نوع هستند.(همان: 84-82).

هر قصه­ای معمولاً با یک صحنة آغازین شروع می­شود. مثلاً اعضای خانواده­ای نام برده می­شوند، یا قهرمان آینده با ذکر نام و موقعیتش معرفی می­شود. این صحنه با آن­که یک خویشکاری محسوب نمی­شود، یک عنصر ریخت­شناسی بسیار مهم است (همان: 88).

بنیاد ریخت­شناسی قصه­های پریان به‌طورکلی بر اساس زنجیره خویشکاری­های زیر است:

از 31 خویشکاری مورد نظر پراپ، هفت مورد اول شامل 1. غیبت، 2. نهی (که گاهی به‌صورت امر یا پیشنهاد ابراز می­گردد) 3. نقض نهی، 4. خبرگیری، 5. خبردهی، 6. فریب­کاری، 7. همدستی پس از وضعیت آغازین قصه می­آیند. این عناصر جای ثابتی ندارند و ممکن است در بخش­های میانی و پایانی قصه هم ظاهر شوند.

خویشکاری­های بعد از بخش مقدماتی به ترتیب عبارت­اند از: 8. شرارت (A)؛ 9. میانجیگری یا گسیل داشتن (B)؛ 10. مقابلة آغازین (C)؛ 11. عزیمت قهرمان (↑)؛ 12. دیدار با بخشنده (D)؛ 13. واکنش قهرمان (E)؛ 14. تدارک یا دریافت شیء جادو (F)؛ 15. انتقال مکانی، راهنمایی (G)؛ 16. کشمکش (H)؛ 17. داغ کردن، نشان گذاشتن (J)؛ 18. پیروزی (I)؛ 19. کارسازی مصیبت یا کمبود (K)؛ 20. بازگشت (↓)؛ 21. تعقیب (Pr)؛ 22. رهایی (Rs)؛ 23. رسیدن به ناشناختگی (O)؛ 24. ادعاهای دروغین (L)؛ 25. حل­ مسئله (N)؛ 26. انجام کار دشوار (M)؛ 27. بازشناختن (Q)؛ 28. رسوایی (Ex)؛ 29. تغییر شکل (T)؛ 30. مجازات (U)؛ 31. عروسی (W) (پراپ،1397: 87-143).

بسیاری از خویشکاری­ها به صورت منطقی به یکدیگر می­پیوندند و حوزه­ای از خویشکاری به وجود می­آورند. این حوزه­ها در کل با انجام دهندگان متناظر خود مطابقت دارند و درواقع حوزه­های عملیات هستند. حوزه­های عملیات در قصه عبارتند از:

1.       حوزة عملیات شریر که متشکل است از شرارت، جنگ یا هر صورت دیگری از کشمکش با قهرمان، تعقیب.

2.       حوزة عملیات بخشنده، متشکل از: آماده شدن برای انتقال یک شیء یا عامل جادویی، دادن یک عامل جادویی به قهرمان.

3.       حوزة عملیات یاریگر، متشکل از: انتقال مکانی قهرمان، جبران و التیام مصیبت یا کمبود، رهایی از تعقیب، حل کردن یا انجام دادن امری دشوار، تغییر شکل قهرمان.

4.       حوزة عملیات شاهزاده خانم (شخص مورد جستجو) و پدرش. متشکل از: واگذاشتن کاری دشوار به قهرمان؛ داغ زدن یا نشان کردن؛ رسوا ساختن یا فاش کردن؛ بازشناختن؛ مجازات شریر؛ عروسی.

5.       حوزة عملیات گسیل­دارنده، متشکل از: گسیل داشتن.

6.       حوزة عملیات قهرمان، متشکل از: رفتن به جستجو؛ واکنش در برابر درخواست­های بخشنده؛ عروسی. خویشکاری نخست صفت مشخصة قهرمان جستجوگر است؛ قهرمان قربانی خویشکاری­های باقی مانده را انجام می­دهد.

7.       حوزة عملیات قهرمان دروغین نیز شامل رفتن به جستجو، واکنش در برابر درخواست­های بخشنده و به‌عنوان یک خویشکاری ویژه ادعاهای دروغین (همان: 165-166).

میان این شخصیت­ها و کارکردهایشان سه نوع رابطه می­تواند وجود داشته باشد: 1. یک شخصیت فقط با یک نوع کنش سر و کار دارد. 2. یک شخصیت در چند نوع حوزة کنش شرکت می­کند. 3. یک حوزة کنش میان چند شخصیت تقسیم می­شود.

 

5-2. نقش­ها و شخصیت­ها

مجموع کل شخصیت­های زنِ موجود در این سی و نه افسانه­، صد و بیست شخصیت است. این زنان در افسانه­ها نقش­های اجتماعی مختلفی ایفا می­کنند. نقش «دختری» با «پنجاه و دو مورد» بالاترین بسامد را به خود اختصاص داده است: دختر فرد عادی (سی مورد)، دختر پادشاه (دوازده مورد)، دختر کشاورز (هفت مورد)، دختر دیو (دو مورد) و دختر وزیر (یک مورد). نقش دیگر زنان افسانه­های مذکور، نقش «همسری» است با مجموع بیست و هشت مورد که در مقام همسر فرد عادی (هیجده مورد)، همسر وزیر (چهار مورد)، همسر پادشاه (سه مورد)، همسر وکیل، همسر ارباب و همسر کدخدا هرکدام یک مورد قابل شمارش‌اند. شایان ذکر است که بر اساس نتایج به‌دست‌آمده در این بخش خانواده­های عادی با بالاترین بسامد، نقش تعیین‌کننده‌ای در فضای افسانه­های کُردی دارند.در نمودار زیر نحوة توزیع نقش و جایگاه اجتماعی زنان نشان داده‌ شده است:

 

5-3. خویشکاری­ها

خویشکاری­هایی که پس از صحنة آغازین می­آیند. (لازم به ذکر است نگارنده تنها بخش نخست قصه­ها را مورد بررسی قرار داده و این نتایج شامل کل افسانه نمی­شود. همان‌طور که پیش­تر هم اشاره گردید این عناصر جای ثابتی ندارند و ممکن است در بخش­های میانی و پایانی قصه هم ظاهر شوند. هدف از این کار درک این نکته است که زنان تا چه اندازه در شروع ماجراهای قصه مؤثر هستند).

 

5-3-1. نهی (که گاهی به‌صورت امر یا پیشنهاد ابراز می­گردد) (نشانه: ϒ)

ماجرا در افسانه­های پیر خارکن، رمال خوش بیار، سبز علی سبزه­قبا، ماه‌پیشانی، پیرزن و گربه و نخود نخودی با خویشکاری امر و در افسانه­های سعید و مسعود و حیلة تاجر با خویشکاری نهیِ شخصیت­های زن، آغاز می‌شود. بسامد بالای خویشکاری امر نشان­دهندة محرّک بودن زنان در افسانه­های کُردی است، هرچند بیشتر اوامر از سوی شخصیت­های منفی و شریر قصّه است، اما همین شخصیت­ها خود باعث به جریان افتادن خط داستانی قصّه و ماجراها می­شوند؛ به‌عنوان ‌مثال در افسانة ماه‌پیشانی خویشکاری امر زن­بابا باعث به وجود آمدن و شکل گرفتن ماجرای اصلی قصّه می­شود.

گاهی نهی به‌صورت درخواست یا اندرز اظهار می‌گردد. زنانی که فرزندان یا همسرانشان را از کاری نهی می­کنند، درواقع می­خواهند از آنان در برابر خطرات احتمالی محافظت کنند؛ برای نمونه در افسانة حیلة تاجر، مادری چون می­داند رفتن فرزندش به همراه تاجر برای او خطراتی به همراه دارد سعی می­کند تا پسرش را از رفتن همراه تاجر بازدارد: «ای کچل تو تنها پسر منی و اگر بروی من دق می­کنم»(درویشیان: 45).

 

5-3-2. غیبت (نشانه: β)

گاهی اشخاصی که غیبت اختیار می­کنند از نسل جوان‌تر خانواده هستند: دخترانی که صبح­ها برای فراگرفتن هنر خیاطی پیش استادکار خود می­روند (افسانة زن­باوة بدجنس). دختری که به دنبال پنبة بربادرفتۀ خود از خانه خارج می­شود (ماه‌پیشانی) و در اکثر موارد به یکی از شکل­های حادّ غیبت- که مرگ مادر است- نشان داده می­شود. بعد از مرگ مادر، مرد، زن دیگری اختیار کرده و با آمدن شریر (زن­بابا) قصّه آغاز می­شود. جیرکه و جارکه، میمونه چوپان، کیقباد و بحری نمونه­هایی از این مورد هستند.

 

5-3-3. فریبکاری (نشانه: η)

 شریر می­کوشد قربانی­اش را بفریبد تا بتواند بر او یا چیزهایی که به وی تعلق دارد، دست یابد. درمجموع پنج شخصیت در افسانه­های گنجشک دیو، جولاه، بز فضول، کُره کچل کارکرد فریبکاری دارند. شریر در این افسانه­ها از نادانی و ساده­لوحی شخصیت­ها استفاده کرده و به هدف خود می­رسد. در افسانة «بز فضول» شریر کُلفَت را می­فریبد و مقدار زیادی پول از او می­گیرد. شریر در افسانة «گنجشک دیو» دیوی است که در قالب گنجشک تغییر شخصیت داده و از پیرزن می­خواهد خاری را از پایش بیرون بیاورد تا با این وسیله گِردة نان را از او بدزدد. در افسانة «جولاه» زن به‌راحتی به وسیله دزد فریفته و باعث به وجود آمدن مشکلاتی برای همسرش می­شود؛ درنهایت مرد با گفتن این جمله «همة این بدبختی­ها در اثر نادانی زن من بود» قصه را به پایان می­برد (درویشیان،1396: 38). این خویشکاری بعد از خویشکاری شرارت، یکی از منفی­ترین کارکردهای شخصیت­های قصّه در الگوی پراپ است؛ زیرا باعث به وجود آوردن مصیبت، شکست و بدبختی می­شود.

 

5-3-4. همدستی(نشانه: θ)

قربانی ناآگاهانه فریب می­خورد و کاری را که شریر از او می­خواهد انجام می­دهد. گاهی شریر از موقعیت دشواری که قربانی گرفتار آن است، سود می­جوید: مانند دختری که به دلیل نیاز به آتش وارد خانة دیوی می­شود، دیو به او آتش می­دهد و از او می­خواهد یک کیسه کاه هم با خودش ببرد. دختر به دلیل ترسی که از دیو دارد قبول می­کند، اما نمی­داند دیو کیسه را سوراخ کرده تا با این وسیله خانة دختر را پیدا کند.(افسانة گوره هویل) و گاهی قربانی فریب ظاهر ساده و ضعیف شریر را می­خورد: مثل پیرزن افسانة «گنجشک و دیو». پیرزن قبول می­کند خار را از پای گنجشک زخمی بیرون بیاورد درحالی‌که نمی­داند این گنجشک، دیو شریری است که درنهایت گردة نانش را می‌دزدد. این خویشکاری تنها در این دو مورد از افسانه­ها دیده شد.

 

5-3-5. نقض نهی (نشانه: δ)

صورت­های مختلف نقض کردن با صورت­های نهی کردن مطابقت دارد. به‌عنوان ‌مثال در افسانة «رمال خوش بیار» دختر پادشاه از کنیز می­خواهد انگشترش را نگه داشته و آن را گم نکند (نهی کردن) اما کنیز انگشتر را گم می­کند (نقض نهی) و این‌گونه ماجرای قصّه آغاز می­شود. نمونة دیگر برای این خویشکاری در افسانة «نخود نخودی» برای شخصیت زن ناشناسی است که نقش عنصر پیونددهنده را دارد. شخصیت اصلی از او می­خواهد لباس‌هایش را بشوید اما زن قبول نمی­کند و با این کار نخود نخودی تمام آب­های رودخانه را می­بلعد. بسامد کم این خویشکاری شاید نشان دهندة مطیع بودن زنان است. آنان حاضر به انجام هر امر و درخواستی هستند و با اوامر و نواهی اطرافیان هیچ‌گونه مخالفتی نمی­کنند. حتی اگر این دستورات و خواسته­ها از سوی کسی باشد که احتمال دارد به آنان ضرر و آسیب برساند.

5-3-6. خبرگیری (نشانه: ε)

بعد از خویشکاری نقض نهی عموماً شخصیت شریر وارد قصه می­شود. هدف شریر از خبرگیری یافتن جای کودکان، اشیای گران­بها و حتّی آگاهی از شرایط زندگی قربانیان است. در افسانه­های بررسی شده، شریر تنها در یک مورد از این خویشکاری استفاده کرده است. شخصیت زن­بابا در افسانة «زن­باوة بدجنس» با پرسیدن سؤالاتی در مورد زندگی خصوصی و خانوادگی قربانیان، کم­کم نقشة قتل قربانی را می­کشد و برای انجام شرارت­ها برنامه­ریزی می­کند.

خویشکاری­ها همراه با نشانه­های اختصاری و نمونه­های انتخاب شده از افسانه­های کتاب علی­اشرف درویشیان در جدول زیر آمده است:

جدول 1. خویشکاری­ و عناوین آن­ها

	نشانه	خویشکاری	شخصیت	نمونه	نام افسانه
1	A9	شریر کسی را اخراج می­کند.	زن­بابا	زن­پدر دخترخوانده­اش را از خانه بیرون می­اندازد.	میمونه چوپان
2	A2	شریر یک عامل جادویی را می­رباید.	شاهزاده خانم	جگر مرغ جادویی را از شکم مرد بیرون می­آورد.	سعید و مسعود
3	A3	شریر فراورده­های کشاورزی را چپاول می­کند.	دختر دیو	از همان وقتی‌که دختر به دنیا می­آید هر شب یکی از گوسفندها در طویله می­میرد.	دالان و شالان
4	A6	شریر صدمات جسمانی وارد می­آورد.	دختر	شریر چشم عروس را از حدقه بیرون می­آورد.	پیر خارکن
5	A8	شریر قربانی خود را اغوا می­کند و به دام می­اندازد.	پیرزن	پیرزن با گریه و زاری و حیله همسر احمد تجار را فریب می­دهد.	احمد تجار
6	A11	شریر کسی یا چیزی را افسون یا طلسم می­کند.	همسر پادشاه	با آتش زدن پوست اسب مرد را به کبوتر تبدیل می­کند.	سبز علی سبزه‌قبا
7	A12	شریر کسی یا چیزی را جانشین کس یا چیز دیگر می­کند.	زن همسایه	زن همسایه به خاطر حسادت به‌جای آویزان کردن گردنبند، تیر و کمان را از دروازه آویزان می­کند.	گوره هویل
8	A13	شریر دستور می­دهد کسی را به قتل برسانند.	مادر	مادر دستور می­دهد پسرانش را به گوشه­ای برده و شکمشان را پاره کنند.	سعید و مسعود
9	A14	شریر مرتکب قتل می­شود.	زن­بابا	زن­بابا به بهانة حمام دختر را بیرون می­برد و در بین راه او را به داخل چاهی می­اندازد.	آسک
10	A15	شریر کسی را زندانی می­کند.	زن­بابا	زن­باوه دختر را در اتاقی زندانی کرده و اجازه بیرون آمدن را به او نمی­دهد.	ماه­پیشانی
11	A17	شریر کسی را برای خوردن می­خواهد.	زن­بابا	به شوهرش دستور می­دهد پسرش را بکشد و گوشتش را برای خوردن برای او بیاورد.	جیرکه جارکه
12	A18	شریر قربانی­اش را شکنجه می­دهد.	مادرشوهر	به عروسش دستور می­دهد هفت خمره را با اشک چشم پر کند.	سبز علی سبزه‌قبا
13	Pr6	تعقیب‌کننده بر آن می­شود که قهرمان را بکشد.	خاله	خاله همراه با شوهرش به دستور مادرشوهر به تعقیب قهرمانان می­پردازند و می­خواهند آن‌ها را بخورند.	سبز علی سبزه‌قبا
14	B	از قهرمان قصه درخواست می­شود به اقدام بپردازد.	همسر	زن از همسرش می­خواهد با دادن ناهار به مردم و مهمانی، سفرة جادویی­شان را امتحان کنند.	کلاغ و جفتیار
15	B2	قهرمان مستقیماً اعزام می­شود.	مادر	مادر پسرش را که بسیار وابستة اوست از خانه بیرون می­کند و از او می­خواهد تا برای خودش کسی نشده به خانه برنگردد.	حسن ترسالو
16	B4	بدبختی و مصیبت اعلان می­شود.	مادر	مادر با بازگو کردن حال و حکایت، پسرانش را از مشکلات پیش‌آمده آگاه می­سازد.	گوره هویل
17	G3	قهرمان راهنمایی می­شود.	پیرزن	پیرزن مردی را که هرروز پول­هایش دزدیده می­شود راهنمایی می­کند تا دزد را پیدا کند.	دزد و روستایی
18	R9s	قهرمان از خطر مرگ نجات داده می­شود.	پیرزن	پیرزن قهرمان قصه را در شهر غریب از مرگ نجات داده و در خانة خود پناه می­دهد.	کیقباد و بحری
19	K1	شی­ء مورد جستجو با زرنگی به دست می­آید.	همسر	مرد با کمک همسرش اموال از دست رفته را با زرنگی به دست می­آورند.	زن و مرد ندار
20	K3	شی­ء مورد جستجو با فریب به دست می­آید.	کنیز	دلارام چین همراه با کنیزانش مرغ جادویی را از قهرمان قصه می­دزدند.	سعید و مسعود
21	K8	طلسم شخص افسون­شده­ای شکسته می­شود.	همسر پادشاه	زن کمک می­کند تا طلسم پادشاه شکسته شود و شوهرش را از قالب طوطی بیرون می­آورد.	شاه و وزیر
22	N	مأموریت انجام می­گیرد و مشکل حل می­شود.	دختر	پدر به یاری دخترانش خرسی را که می­خواست محصولاتشان را از بین ببرد با چماق شکست می­دهد.	کشاورز، خرس و روباه
23	C	جستجوگر موافقت می­کند یا تصمیم می­گیرد که به مقابله بپردازد.	همسر	قهرمان در عرض یک ماه همه‌چیز را حاضر می­کند و تصمیم می­گیرد از شریر که در کشور چین است انتقام بگیرد.	احمد تجار
24	↑	قهرمان خانه را ترک می­گوید.	همسر	زنِ قهرمان همراه با چندین خیمة هفتاد رنگ شهر و خانة خود را به مقصد چین ترک می­کند.	احمد تجار
25	↓	قهرمان بازمی‌گردد.	همسر	زن بعد از شکست شریر همراه با شوهرش به کشور و خانة خود برمی­گردد.	احمد تجار
26	L	قهرمان دروغین ادعاهای بی­پایه می­کند.	کنیز	کنیز با بستن طاسچه روی شکم و پوشاندن صورتش ادعا می­کند همسر پادشاه است.	ماه‌پیشانی
27	W	قهرمان عروسی می­کند.	دختر	دختر همراه با سگش به قصر پادشاه می­رود و با شاهزاده عروسی می­کند.	تُل
28	M	انجام کار دشواری از قهرمان خواسته می­شود.	دختر	از قهرمان خواسته می­شود برای بهبودی پادشاه به دنبال گوشت یک نوع پرنده برود و در صورت موفقیت با شاهزاده خانم ازدواج کند.	کیقباد و بحری
29	D1	بخشنده قهرمان را آزمایش می­کند.	همسر کدخدا	زن کدخدا کاسة پیمانه را در اختیار قهرمان می­گذارد و در ازای کرایة پیمانه او را آزمایش می­کند.	سندر و مندر
30	F1	عامل جادویی مستقیماً به قهرمان می­رسد.	مادر	مادر کیسة جادویی را که از همسرش به ارث برده در اختیار پسرش قرار می­دهد.	دختر پادشاه و پسر درویش
31	F	قهرمان اختیار استفاده از یک عامل جادویی را به دست می­آورد.	دختر	با شستن استخوان­های برادر مرده­اش به وسیلة گلاب او را تبدیل به گنجشک می­کند و توانایی پرواز را به او می­دهد.	جیرکه جارکه
32	Y1	قهرمان قصه از کاری نهی می­شود.	همسر	زن شوهرش را از فروختن تخم­مرغ­های جادویی نهی می­کند.	سعید و مسعود
33	Y2	شکل وارونه­ای از نهی به‌صورت امر یا پیشنهاد ابراز می­گردد.	پیرزن	پیرزن به گربه امر می­کند برود و شیر را برایش بیاورد.	پیرزن و گربه
34	δ	نهی نقض می­شود.	کنیز	دختر پادشاه به کنیز امر می­کند تا مواظب انگشترش باشد اما کنیز آن را گم می­کند.	رمال خوش­بیار
35	θ	قربانی فریب می­خورد و لذا ناآگاهانه به دشمن خود کمک می­کند.	پیرزن	پیرزن به‌قصد کمک، خاری را که در پای گنجشک فرو رفته بیرون می­­آورد اما گنجشکِ شریر نان پیرزن را می­دزدد.	گنجشک دیو
36	β	یکی از اعضای خانواده از خانه غیبت می­کند.	دختر	دختر برای پیدا کردن پنبة گم­شده­اش از خانه بیرون می­رود.	ماه­پیشانی
37	η	شریر می­کوشد قربانی­اش را بفریبد تا بتواند بر او یا چیزهایی که به وی تعلق دارد دست یابد.	همسر	شریر از نادانی و ساده­لوحی زن استفاده می­کند، او را می­فریبد و پول زیادی از او می­گیرد.	بز فضول
38	ε	شریر به خبرگیری می­پردازد.	زن­بابا	شریر با پرسیدن سؤالاتی در مورد زندگی خانوادة قربانی به کشیدن نقشة می­پردازد.	زن­باوة بدجنس

 بر اساس این نظریه و پس از تحلیل خویشکاری­های سی و نه افسانه، مشخص شد که زنان از سی و یک خویشکاری موجود در الگوی پراپ، در مجموع بیست و دو خویشکاری را عرضه می­کنند و  از میان آن­ها، «شرارت» دارای بیشترین بسامد است که در نمودار زیر قابل مشاهده است:

 

 

5-4. در افسانه­های بررسی شده علاوه بر خویشکاری­های موجود در الگوی پراپ، زنان سه نوع کارکرد دیگر هم از خود نشان داده­اند:

1.       خویشکاری نخست با بیشترین بسامد، گریه و شیون است. اوّلین واکنش عاطفی و احساسی زنان در مواجهه با موقعیت­های دشوار و گرفتاری­ها گریه و زاری است. در افسانه­های بررسی شده این خویشکاری را بیشتر دختران انجام داده­اند. در مجموع شش افسانه، چهار مورد مربوط به دختران در افسانه­های تُل، باوه بیل به­ته، زن­باوة بدجنس و سبزه علی سبزه‌قبا و دو مورد هم مربوط به مادران در افسانه­های حیلة تاجر و گوره هویل است.

2.       خویشکاری دوم با بسامد پنج مورد، آسیب‌رسانی به خود به منظور اظهار ناراحتی است که شامل سوزاندن قسمت­هایی از بدن و یا دو دستی بر سر کوبیدن است. برای دو دستی بر سر کوبیدن می­توان دو شخصیت زن (یک مورد) و مادر (دو مورد) را در افسانه­های «جولاه» و «دختر پادشاه و پسر درویش» مثال زد. همچنین در افسانة «باوه بیل­به­ته» شخصیت­های «مادر» و «زن همسایه» بعد از شنیدن یک خبر ناگوار به وسیلة آتش و تنور داغ به خود آسیب می­رسانند.

3.       سومین خویشکاری افشای راز است. این خویشکاری را شخصیت­های مادر، دختر و همسر به ترتیب در افسانه­های «کره کچل»، «سبز علی سبزه‌قبا» و «کلاغ و جفتیار» به کار برده­اند.

 

5-6. حوزه­های عملیات زنان و تحلیل خویشکاری­های آنان

5-6-1. شریر

 بر اساس الگوی پراپ، داستان با شرارت یک شریر شروع می­شود و یا اگر شرارتی رخ ندهد، کمبود یا نیاز به داشتن چیزی یا کسی، داستان را به حرکت درمی­آورد. این خویشکاری اهمیّتی استثنایی دارد، زیرا با آن تحرک واقعی قصّه آغاز می­شود؛ فاجعه یا گره قصّه با عمل شرارت آغاز می­شود (پراپ،1397: 94). نقش او به هم زدن آرامش خانوادة خوشبخت، ایجاد یک نوع مصیبت، خرابکاری و یا وارد آوردن صدمه و زیان است. در افسانه­های کُردی، کارکرد شریر در سطوح زیر دسته­بندی شده است:

1. شریر کسی را برای کشتن و خوردن می­خواهد (افسانة دالان و شالان/ جیرکه و جارکه/ آسک) 2. شریر یک عامل جادویی را از بین می­برد (افسانة پرندة جادویی/ افسانة خاله گردن دراز) 3. شریر مرتکب قتل می­شود (افسانة کیقباد و بحری) 4. شریر فرآورده­های کشاورزی و دامداری را چپاول می­کند (دالان و شالان) 5. شریر قربانی را اغوا می­کند (مه­لوچک/ دختر پادشاه و پسر درویش/ احمد تجار/ آسک/ زن­باوة بدجنس) 6. شریر صدمات جسمانی وارد می­آورد (پیرزن و گربه/ ماه‌پیشانی/ پیر خارکن/ میخر)7. شریر کسی را زندانی می­کند (ماه‌پیشانی/ میمونه چوپان) 8. شریر یک عامل جادویی را می­رباید (دختر پادشاه و پسر درویش/ سعید و مسعود) 9. شریر دستور می­دهد کسی را به قتل برسانند (سندر و مندر/ سبزعلی سبزه‌قبا/ زن­باوة بدجنس/ سعید و مسعود) 10. شریر کسی را جانشین کس دیگری می­کند (میمونه چوپان/ ماه‌پیشانی/ گوره هویل) 11. شریر قربانی را طلسم می­کند (تاجر و کارگر/ سبزعلی سبزه‌قبا) 12. شریر قربانی را به دام می­اندازد (تاجر و کارگر/ دختر پادشاه و پسر درویش) 13. شریر می­کوشد قهرمان را بکشد (سبزعلی سبزه‌قبا).

همان‌طور که از نمودار شمارۀ دو و آمار و داده­ها پیداست، زنان در افسانه­های کُردی در هر نقشی که باشند، شرارت بیشترین خویشکاری آنان است. این زنان کارکردهای نامطلوبی چون قتل، خیانت، حیله­گری، دروغ‌گویی و بی­رحمی دارند. دو پرسش اساسی که در اینجا مطرح می­شود این است که چرا بیشترین کارکرد زنان شرارت است؟ و آیا شخصیت زنِ قصّه به‌راستی نمایندة زنان و وضعیت روانشناختی آنان است؟ در پاسخ به این دو پرسش می­توان گفت درواقع، این‌که چهرة زنانه نقش اصلی قصّه را ایفا می­کند به این معنی نیست که روایت به زن و مسائل زنانه به‌گونه‌ای می­پردازد که زنان نیز آن‌ها را حس می­کنند، زیرا بسیاری از داستان­ها را- که توصیفگر ماجراها و رنج­های یک زن است- مردان نقل کرده­اند. در حقیقت این‌ها بسط و گسترش و فرافکنی­های خیال­پروری مردان و ترجمان آرزوها و آمال آنان و دشواری­هایی است که در هم­زیستی با قطب مادینة درونشان و پیوند با دیگر زنان دارند (فرانس، 1397: 11) و با توجّه به این­که همواره قلم و قدرت در دست مردان بوده است، زن را به‌عنوان جنس دوم، جنس ضعیف و ناقص­العقل در جامعة بشری قلمداد کرده، شرارت را در وجود این جنس ذاتی و طبیعی دانسته­اند. جان استوارت میل (1397: 20) به‌روشنی می­نویسد که مفهوم «طبیعت زنان» مفهومی است که مردان در جهت خواست، اهداف و منافع خود آن را ساخته و پرداخته­اند، زیرا آداب معاشرت، تعلیم و تربیت زنان همواره و در طول زمان به وسیلة مردان شکل گرفته است (همان). سلطة مردان بر زنان از آغاز حیات اجتماعی انسان­ها در جوامع اولیه وجود داشته است. در آن جوامع مردان به سبب قدرت بازو، بر امور مسلط بودند، ازاین‌رو زنان که دارای چنین عضلات نیرومندی نبودند، به عنوان موجودات ضعیف و فرودست زیر یوغ و بندگی مردان درآمدند (همان: 30). همچنین چون تاریخ را در گذشته مردان بنا بر ذهنیات خود می­نوشتند و کمتر از حقیقت و آنچه که واقعاً رخ داده می­گفتند، سیمای زن به تصویری کژ و کوژ و ناخوشایند تبدیل گشته و حاوی نمایشی نه‌چندان درخور از زنان است (حسینی،1396: 12). زن نمایندة جایگاه سوژه­ای است که به وسیلة قدرت اخته کنندة نرینه­سالاری به قلمرو تاریکی تبعید شده ­است (سلدن، ویدوسون،1397: 314). سابقة نگرش برتری­جویانة مرد بر زن دست کم به فیثاغورثیان می­رسد. در این نوع طرز تفکر، هر آنچه ارزشمند به شمار می­آید بی­درنگ با مرد بودن یکی گرفته می­شود. مرد بودن با داشتن صفات برتر تعریف و در نتیجه ویژگی­های زنانه نسبت به هنجارهای مردانه پست­تر و دون­تر شمرده می­شود (حسینی،1396: 97).

نقش نوعی مقابل قهرمان قصه بیش از همه به عهدة خویشان اوست و باز بیش از همه اعضای مؤنث خانواده دارای خصایل منفی هستند. به‌خصوص مادر شوهر، زن­پدر و عمه (خاله) کسانی هستند که حسادت می­ورزند و در تلاش هستند تا با تهمت زدن، بی­ملاحظگی و میل و ولع به تخریب و ویران کردن به هدف­های خود برسند (مارزُلف،1396: 43). مریم حسینی در کتاب ریشه­های زن‌ستیزی(1396: 21) دربارة منشاء وارد شدن این اندیشه­های ضد زن در ادبیات فارسی می­نویسد: ترجمة متون هندی از زبان سانسکریت در روزگاران ساسانیان و راه یافتن حکایت­ها و قصه­های این سرزمین در نثر فارسی و ترجمة متون یونانی و عبرانی پس از اسلام و وارد شدن حکمت و فلسفة یونانی و اسرائیلیات گذشته از سودمندی­های ناشی از برخورد آرا و نزدیکی اندیشه­های تمدن­های گوناگون به یکدیگر، موجبات ورود نگرش­های زن‌ستیز در ادبیات فارسی را هم فراهم کرده است (همان). نسبت دادن کارکردهای شریرانه با درون­مایة مکر و دروغ و تزویر، انعکاس ذهنیات بشر است که در قصه­های عامیانه متبلور می­شود. این نگرش، ریشه در فرهنگ و ضمیر ناخودآگاه جمعی بشر دارد که به‌طور سمبلیک در خواست­ها، ترس­ها و تنش­های ناخودآگاه نمود می­یابد (کمپبل،1387: 261-262)و به نظر می­رسد همین ضمیر ناخودآگاه، زنان را به سمت شرارت می­کشاند تا جان و مال و هویت خویش را نجات دهند و قصد دارند با ایجاد درگیری و تنش از زیر سلطة برتری مردان رها شوند.

 

5-6-2. شاهزاده­خانم

دختران به‌عنوان پربسامدترین نقش در افسانه­های کُردی اصلی­ترین کارکردشان به‌عنوان شاهزاده­خانم عروسی است. گاهی نگرانی دختران از پیدا نشدن خواستگار شایسته، آن­ها را به انجام کارهایی خلّاقانه وادار می­کند (افسانة سبز علی سبزه‌قبا). الگویی که در بیشتر افسانه­های ایرانی دیده می­شود این است که دختران پادشاه معمولاً در انتخاب همسر نقشی ندارند و پادشاه با شرط­هایی که برای خواستگاران می­گذارد به انتخاب همسر برای دخترانش اقدام می­کند. پراپ این شرط­ها را به‌عنوان زیر مجموعة انجام کار دشوار قرار داده­ است. این الگو در افسانه­های کُردی نیز دیده­ می­شود. به‌عنوان‌ مثال در افسانة «کیقباد و بحری» پادشاه قرار می­گذارد که باز بر روی سر هر کسی بنشیند، آن فرد داماد او می­شود. یا در افسانة «تاجر و کارگر» پادشاه هر خواستگاری که بتواند دخترش را -که مدت­هاست حرف نمی­زند- سه بار به حرف بیاورد به‌عنوان داماد قبول می­کند. همچنین در افسانه­های شاه و وزیر، دختر پادشاه و پسر درویش نیز شروطی برای داماد شدن گذاشته شده است. در سه افسانة زن­باوة بدجنس، ماه‌پیشانی، سبز علی سبزه‌قبا این دختران کوچک خانواده هستند که در نقش قهرمان با ارائة راه‌حل‌های متعدّد و زیرکانه به خواسته و هدفشان می­رسند و در نهایت، قصه با ازدواج آن‌ها به پایان می­رسد. بتلهایم در افسون افسانه­ها دربارة نقش کوچک‌ترها می­گوید بیشتر اوقات کوچک‌ترها هستند که با این­که در آغاز بی­اهمیّت و حقیر شمرده می­شوند، سرانجام پیروز می­شوند (1386: 55)؛ امّا دربارۀ این موضوع که در بیشتر افسانه­های کُردی مانند افسانه­ها و قصه­های دیگر ملل، عروسی جزء اصلی خویشکاری است، می‌توان گفت این قصه­ها می­آموزند که شخص با این کار به نهایت ایمنی عاطفی و پیوند پایدار تا آنجا که برای انسان میسر است، دست می­یابد و تنها همین امر می­تواند ترس از مرگ را از میان بردارد. کسی که عشق حقیقی دوران بزرگ‌سالی را بیابد نیازی به زندگی جاوید ندارد (همان: 11). در اغلب قصه­ها دختر مورد جستجو، شاهزاده خانمی زیباست، زیبا و محبوب بودن به حدّی است که حتّی تصویر دختر هم از مردان مختلف دل می­رباید. شاهزاده تصادفی دختر زیبارو را می­بیند یک دل نه صد دل عاشق او می­شود (افسانه­های تل و پیر خارکن). این زیبایی، تجلّی رؤیای زیبایی ظاهری است. در بسیاری از افسانه­ها همین عدم زیبایی ظاهری و حسادت نسبت به دختر زیبارو، نیروی محرکی می­شود برای شخصیت شریر قصه و شروع خویشکاری شرارت (افسانة ماه‌پیشانی).

در کنار شاهزاده­خانم­های قهرمان، دختران منفعلی نیز در افسانه­های کُردی حضور دارند که هیچ‌گونه حرکت و جنبشی در آن­ها دیده نمی­شود. این دختران مصداق بارز نظر مارزلف هستند، زن به‌ندرت چیزی است بیش از یک موجود خواستنی که شاهزاده می­خواهد جسم او را در تملک خود بگیرد. زن در این افسانه­ها چیزی جز زهدان نیست! در دو افسانة حسن ترسالو، کیقباد و بحری چنین شاهزاده­خانم­های منفعلی دیده می­شوند.

در افسانة پیر خارکن با نمونة جالبی برخورد می­کنیم: شاهزاده­خانم دختری است که پدر و زن بابایش او را در قلعه­ای زندانی کرده­اند و شاهزاده در جستجوی یافتن او وارد عمل می­شود و به نظر لوفر در قصه­ها و افسانه­ها هر بار که ذکر زیرزمین، مغازه و دخمه، چاه، صندوق، برج و جاهای بسته یا محصور به میان می­آید که در آن زن داستان زندانی است، مقصود «مناسک گذر» و کمال یابی است. این زن مظهر جان و نفس نوع بشر است که از تناسخی به تناسخ دیگر می­رود؛ و از مرگ به زندگی، از کودکی به سن بلوغ از درجه­ای دانی به مرتبه­ای عالی در رازآموزی می­رسد (1386: 105).

 

5-6-3. یاریگر

تقریباً در تمام افسانه­ها یک عنصر کمکی و یاری­دهنده دیده می­شود که به‌نوعی قهرمان را حمایت و مشکل را کارسازی می­کند، که به این شخصیت یاریگر گفته می­شود و البته این یاری و حمایت، همیشه جنبة جادویی و ماورایی ندارد (خدیش،1391: 116). در افسانه­های کُردی در پانزده مورد زنان به‌عنوان یاریگر به ایفای نقش ­پرداخته­اند؛ به‌عنوان‌ مثال شخصیت پیرزن در افسانة «کره کچل» یا شخصیت دختر کوچک در افسانة «آسک» به‌عنوان یاریگر به راهنمایی قهرمان می­پردازند و مسیر درست و رسیدن به هدف را به او نشان می­دهند؛ و یا در افسانة «شاه و وزیر» همسرِ پادشاه با شکستن طلسم به یاری همسرش می­آید و مصیبت و بدبختی آغاز قصّه التیام می­یابد. همچنین شیء مورد جستجو با کمک کنیز ِیاریگر در افسانة «سعید و مسعود» دوباره به دست می­آید. مثالی دیگر برای خویشکاری حل مسأله، دخترانی هستند که در افسانة «کشاورز، خرس و روباه» به یاری پدرشان می­آیند و مشکل پیش‌آمده را حل می­کنند.

نکتة قابل توجه این است که زنانِ یاریگر متعلق به سن خاص یا جایگاه و نقش مشخصی نیستند، بلکه یک پیرزن، یک دختر جوان، همسر پادشاه و یک کنیز همگی قابلیت راهنمایی و گره­گشایی در قصه را دارند و اگر این یاریگران نباشند قهرمانِ قصه- که معمولاً عنصر مذکر است- سرانجام خوشی پیدا نمی­کند.

 

5-6-4. قهرمان

قهرمان، شخصیت اصلی افسانه­هاست که به سبب بروز مشکل یا کمبود و نیاز از خانه خارج و گاهی رانده می­شود و حوادثی برای او اتّفاق می­افتد و در نهایت با طیّ مراحل و پشت سر گذاشتن مشکلات بسیار، کمبود و نیاز برطرف می­شود. از دیدگاه پراپ دو نوع قهرمان وجود دارد:

اگر دختر جوانی ربوده شود و از افق دید پدر (و شنونده) ناپدید گردد و اگر ایوان به جستجوی او بپردازد در این صورت قهرمان قصه ایوان است نه دختر دزدیده‌شده. قهرمانانی از این نوع را می­توان اصطلاحاً جستجوگران نامید. اگر دختر یا پسر جوانی دزدیده شود یا از خانه بیرون رانده ­شود و رشتة داستان به سرنوشت او وابسته باشد نه به آنان که باقی مانده­اند، در این صورت قهرمان قصه همان دختر یا پسر دزدیده و یا رانده شده است (پراپ، 1397: 103).

در افسانه­های بررسی‌شده نُه مورد از زنان در جایگاه قهرمان قرار دارند؛ هشت مورد آن­ها از نوع قهرمان قربانی هستند و تنها یک مورد قهرمان جستجوگر است. قهرمان جستجوگر، مادری است که در جستجوی پسران گم­شده­اش سوار پرندة بزرگی می­شود و بعد از ماجراهای بسیار آن­ها را می­یابد (گوره هویل). در قهرمانان قربانی ماجرا با بیرون رانده شدن دختر از خانه آغاز می­شود و در نهایت با ازدواج او به پایان می­رسد (زن­باوة بدجنس) یا همسری با هر بار خندیدن دسته‌گلی از دهانش بیرون می­آید به او تهمت خیانت زده می­شود و او برای اثبات بی­گناهی­ خود راهی کشور چین می­گردد و سپس با تغییر ظاهر و پوشیدن لباس مردانه مشکل را حل کرده، به خانة خود بازمی‌گردد (احمد تجار). دختر کوچک خانواده همراه با دو خواهرش از خانه بیرون رانده می­شوند و او کسی است که با از بین بردن میمونی که قصد دارد آن‌ها را بخورد خواهرانش را نجات می­دهد و با این کار هر سه با پسران پادشاه ازدواج می­کنند (میمونه چوپان).

معمولاً در افسانه­های ایرانی قهرمان و شخصیت اصلی یک مرد است و زنان بیشتر به‌عنوان شخصیت­های فرعی به ایفای نقش می­پردازند؛ اما این نمونه­ها نشان می­دهد زنان و دختران در افسانه­های کُردی برخلاف تصور رایج، زنانی شجاع و متفکر هستند. اثبات این دیدگاه نیاز به بررسی و پژوهش بیشتری دارد.

 

5-6-5. گسیل­دارنده

این خویشکاری قهرمان را به صحنة قصه می­آورد، زمانی که مصیبت یا نیاز، علنی می­شود از قهرمان قصه درخواست یا به او فرمان داده می­شود که اقدام کند(پراپ،1397: 102).

همسران بیشترین بسامد را به‌عنوان شخص گسیل­دارنده در افسانه­های کُردی به خود اختصاص داده­اند. آن‌ها به طور مستقیم قهرمان را اعزام می­کنند. در افسانة «حلیم حلیره» همسر، شوهرش را برای پرسیدن نام یک نوع آش راهی روستای دیگری می­کند و با این کار ماجرای قصّه آغاز می­شود. گاهی علاقه به این­که شوهر از موقعیت اجتماعی، اقتصادی، شجاعت، قدرت جسمانی و حتی زیبایی بهره­مند باشد تا زن هم مورد تحقیر قرار نگیرد و هم بتواند بر زنان دیگر فخر بفروشد عاملی می­شود برای این که زن همسرش را به دنبال یافتن شغلی پردرآمد بفرستد (افسانة رمال خوش بیار). یک روز زن شوهرش را برای خریدن پنبه عازم بازار می­نماید تا برای او یک جفت کلاش( گیوه)­ی خوب ببافد! و همین تصمیم و اعزام باعث به وجود آمدن افسانة «خاله گردن‌دراز» در افسانۀ کُردی شده است. «حسن ترسالو» ماجرای پسری است که از رفتن به بیرون خانه می­ترسد و به‌شدت به مادرش وابسته است. مادر به‌عنوان گسیل­دارنده او را اعزام می­کند تا از خانه بیرون رفته و برای خودش کسی شود. مادران و همسران دیگری نیز در افسانه­های کلاغ و جفتیار، گوره هویل و رمال خوش بیار به‌عنوان گسیل­دارنده ظاهر می­شوند.

 

5-6-6. بخشنده

بخشنده کسی است که قهرمان را آزمایش می­کند، مورد پرسش قرار می­دهد یا به او حمله می­کند تا به این وسیله یک عامل جادویی یا یک عامل یاریگری را در اختیار قهرمان بگذارد (پراپ،1397: 107). در افسانه­های بررسی شده زنان در دو مورد خویشکاری تدارک و دو بار نخستین خویشکاری بخشنده را انجام می­دهند. برای مثال در افسانة «دختر پادشاه و پسر درویش» مادر مستقیماً سه عامل جادویی (کیسه، کلاه و بوق) را در اختیار فرزندش می­گذارد. همچنین در افسانة «دالان و شالان» باز هم مادر عامل نجات­دهنده (سگ) را برای فرزندانش می­فرستد.

 

5-6-7. قهرمان دروغین

کارکرد قهرمان دروغین در نظام پراپ، درواقع، نوعی ایجاد مشکل و شرارت است. قهرمان دروغین معمولاً، قهرمان اصلی را مخفی می­کند، یا به او آسیب می­رساند. چیزهایی را که او با سعی و تلاش به دست آورده است، تصاحب می­کند و مدعی انجام کارهای دشواری می­شود که در اصل قهرمان، آن­ها را انجام داده است و خود را به‌جای او معرفی می­کند (خدیش، 1391: 116).

زنان کمترین بسامد را در این حوزة عملیاتی دارند. در دو افسانه­ با این شخصیت برخورد می­کنیم. دختر در افسانة «پیر خارکن» عروس را در گودالی واژگون می­کند و با پوشیدن لباس‌های او و پوشاندن صورت خودش می­خواهد جای شاهزاده خانم را بگیرد. در افسانة ماه‌پیشانی نیز این جایگزینیِ شریرانه و ناموفّق دو بار صورت می­گیرد؛ یک‌بار در ابتدای قصه، خواهر ناتنیِ ماه‌پیشانی به دستور زن­بابا خود را به‌ جای قهرمان جا می­زند و بار دوم کنیزِ قصر پادشاه با قرار دادن یک طاسچه روی شکم، خود را به‌صورت زن حامله­ای درمی‌آورد، به قصر می­رود و جای ماه­پیشانی می­نشیند. شاید یکی از دلایلی که در افسانه­های عامیانه، بر مکر و حیله­گری زنان تأکید شده است این نوع کارکرد و خویشکاری است؛ زیرا در این موقعیت شخص با آگاهی کامل مسیر شرارت، دروغ، مکر و نیرنگ را انتخاب می­کند و به ایجاد مشکل و شرارت می­پردازد.

طبق نظر پراپ، تنها هفت شخصیت مختلف در قصه­ها ظهور و بروز می‌کنند (پراپ،1397: 77). خویشکاری­های افسانه­های کُردی را زنانِ کنشگرِ هفت حوزة عملیات بر عهده دارند. «شریر» از میان کنشگران بیشترین بسامد و «قهرمان دروغین» کمترین بسامد را دارد. بسامد کنشگران در نمودار زیر نشان داده شده است:

 

 

 

5-7. دیگر عناصر قصه

خویشکاری­ها عناصر بنیادین قصه را تشکیل می­دهند، عناصری که جریان عملیات قصه بر روی آن­ها ساخته می­شود. در کنار این­ها، اجزای سازه­ای هستند که گرچه تکامل و پیشرفت عملیات قصّه را تعیین نمی­کنند باوجوداین دارای اهمیت فراوان هستند (پراپ،1397: 153).

عناصر کمکی برای پیوند خویشکاری­ها با یکدیگر در متن حضور پیدا می­کنند، عناصر کمکی در رویدادهای سه­گانه و انگیزش­ها از این نوع­اند. در افسانه­های کُردی، بیست و چهار شخصیت به‌عنوان عناصر کمکی به ایفای نقش پرداخته­اند در افسانة «باوه بیل به­ته» سه شخصیت زن حضور دارند، که هر سه از عناصر کمکی پیوند دهندۀ خویشکاری­ها هستند.

بسیاری از قصّه­ها با وصف مردانی شروع می­شود که از بی­فرزندی شکایت دارند و به دعا و نذر و نیاز می‌پردازند تا صاحب فرزند شوند. این نشان از اهمیّت موضوع فرزندآوری در جامعة سنتی است. «افسانة ملک ابراهیم» مصداقی است برای این نوع قصه، همسر پادشاه که تنها کارکردش خوردن نصفی از یک سیب و سپس بچه­دار شدن است، یک نوع عنصر کمکی برای پیوند خویشکاری­ها است.

5-8. علاوه بر این زنانی هم در افسانه­ها وجود دارند که هیچ تأثیری در جریان قصه نداشته و زیر مجموعة نقش­های خنثی یا زائد قرار می­گیرند. از میان صد و بیست شخصیت زن، نُه زن در این جایگاه هستند. مادرانی که در همان ابتدای داستان، دست بر قضا از دنیا رفته سپس شوهرانشان زن دیگری اختیار می­کنند بیشترین فراوانی را در نقش­های خنثی دارند. با توجّه به کم تعداد بودن شخصیت­های خنثی می­توان گفت زنان، در هر جایگاه و موقعیتی که باشند کمترین انفعال را از خود نشان می­دهند و این بیان‌کنندۀ پویایی زنان در جامعه است.

 

6. نتیجه­گیری

با بررسی الگوهای ساختاری و خویشکاری­های مربوط به زنان در کتاب «افسانه­ها، نمایشنامه­ها و بازی­های کُردی» درمی‌یابیم که:

-       زنان در افسانه­های کُردی بر اساس میزان حضور، به ترتیب در نقش­های دختر، همسر، مادر، کنیز (کُلفَت)، پیرزن، نامادری (زن بابا)، زن همسایه، مادرشوهر، خاله و ... ظاهر شده و خویشکاری­ها را در هفت حوزة عملیات به انجام رسانده­اند که عبارت­اند از: شریر، شاهزاده­خانم، قهرمان، یاریگر، بخشنده، گسیل­دارنده و قهرمان دروغین. بیشترین بسامد مربوط به حوزة شریر و خویشکاری شرارت و کمترین بسامد مربوط به قهرمان دروغین است.

-       نوع نگرش به زنان در افسانه­های کُردی و به‌ویژه پررنگ بودن خویشکاری شرارت بیانگر این موضوع است که افسانه­های موجود پس از سپری شدن دوران الهه بودن زنان و قرار گرفتن در دوران مردسالاری به وجود آمده­اند.

-        افسانه­ها دغدغه­ها و مشکلات و یا رؤیاها و آرزوهای زنان و دختران کُرد را در جامعة مردسالار نشان می­دهند و اگرچه در بیشتر افسانه­ها مردان در جایگاه قهرمان و شخصیت اصلی قصه قرار دارند، زنان نیز از خود ابتکار عمل نشان داده و مسیر قصه را با رفتار و اعمالشان تغییر می­دهند. حتی می­توان گفت خویشکاری بیش از اندازة شرارت نیز یک نوع عملکرد دفاعی ناخودآگاه است برای مقابله با زور و سلطه و قدرت قهرمان اول؛ یعنی مردان. علاوه بر این، حضور زنان در سایر حوزه­های عملیات، نشان­دهندة نقش چشمگیر و فعّال آنان در محیط خانواده و عرصه­های مختلف اجتماعی است. در همین افسانه­ها، زنان قهرمانی نیز وجود دارند که حوادث بر اساس اعمال و رفتار آن­ها شکل می­گیرد. به نظر می­رسد اگر حوزة پژوهش گسترده­تر شود و دیگر منابع افسانه­های کُردی نیز مورد بررسی و پژوهش قرار گیرد تصوراتی که در مورد شرارت زنان در ذهن مخاطب شکل گرفته است تا حدودی از بین خواهد رفت و سیمای واقعی زنان در افسانه­های کُردی نشان داده خواهد شد.

 

منابع

-       ابراهیمی، سید مظهر و پارسا، سید احمد.(1395). «ریخت­شناسی قصه­های پریان در زبان کردی»، فصلنامة علمی-پژوهشی نقد ادبی، س 9، ش 35، صص 7-52.

-       استوارت، میل، جان. (1397). فرودستی زنان، ترجمة نادر نوری­زاده، تهران: قصیده­سرا.

-       بتلهایم، برونو. (1386). افسون افسانه­ها، ترجمة اختر شریعت زاده، تهران: هرمس.

-       پراپ، ولادیمیر. (1397). ریخت­شناسی قصه­های پریان، ترجمة فریدون بدره­ای، تهران: توس.

-       حسینی، مریم.(1396). ریشه­های زن­ستیزی در ادبیات کلاسیک فارسی، تهران: چشمه.

-       خدیش، پگاه. (1391). ریخت­شناسی افسانه­های جادویی، تهران: علمی و فرهنگی.

-       داد، سیما.(1380). فرهنگ اصطلاحات ادبی، تهران: مروارید.

-       درویشیان، علی­اشرف. (1396). افسانه­ها، نمایش­نامه­ها و بازی­های کُردی، تهران: چشمه.

-       رستمی نژادان، دیانا و منصوری مقدم، منصور. (1397).« جایگاه الهه مادر در فرهنگ مردم کردستان»، مجلۀ زن در فرهنگ و هنر، دورۀ 10، شمارۀ 4، زمستان، 549-575.

-       سلدن، رامان و ویدوسون، پیتر. (1397). راهنمای نظریة ادبی معاصر، ترجمة عباس مخبر، تهران: نشر بان.

-       سلیمی، هاشم. (1390) چیروک (افسانه­ها و قصه­های کُردی)، تهران: آنا .

-       شمیسا، سیروس. (1394). انواع ادبی، تهران: میترا.

-       --------------- .(1386). نقد ادبی، تهران: میترا.

-       فرانس، لوئیزفون، ماری. (1397). زن در قصه­های پریان، ترجمة ماندانا صدر زاده، تهران: روشنگران و مطالعات زنان.

-       قربانی جویباری، کلثوم و سارا جلیلیان. (1396). «بررسی خویشکاری­های زنانه در افسانه­های بیرجند»، فصلنامة علمی ترویجی مطالعات فرهنگی-اجتماعی خراسان، سال 12، ش 1، پاییز 96. 81-98.

-       کمپبل، جوزف. (1387). قهرمان هزارچهره، ترجمة شادی خسرو پناه، مشهد: گل آفتاب.

-       لوفر، م، دلاشو.(1386). زبان رمزی افسانه­ها، ترجمة جلال ستاری، تهران: توس.

-       مارزلف، اولریش. (1396). طبقه­بندی قصه­های ایرانی، ترجمة کیکاووس جهانداری، تهران: سروش.

-       مشهدی، محمد امیر و مقداد گلشنی. (1394).«ریخت­شناسی حکایت­های عاشقانة بخش مکر زنان در هزار و یک‌شب بر پایة نظریة روایی پراپ»، کهن­نامه­ی ادب پارسی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، سال ششم، شمارة سوم، 99-123.

-       نعمت­اللهی، فرامرز. (1385). ادبیات کودک و نوجوان، تهران: شرکت چاپ و نشر کتاب­های درسی ایران.

20

 

---