Comparative analysis of the process of cultural reforms in Afghanistan and Turkey
Subject Areas : Epistemological and methodological researcher of historical research
mohammad hasan
mahdavi
1
(Al-Mustafa International University
Higher Education Complex of Islamic History, Tradition and Civilization)
Keywords: Turkey, Afghanistan, Atatürk, Cultural reforms, Amanullah,
Abstract :
Translation typesText translationSource text1,119 / 5,000Translation resultsThe present article analyzes and examines the important phenomenon of cultural reforms in the contemporary history of the Islamic world, which, despite many similarities, faced completely different fates. In the study of cultural reforms in Afghanistan and Turkey, it is known to some extent that there are many similarities in the process of cultural reforms in the two countries; The same necessity of cultural change, a single goal and having a single model are examples of similarities in the cultural reforms of the time of Amanullah and Atatürk. However, this phenomenon had a completely different purpose; With the aim of fighting against tradition and joining western modernity, Atatürk achieved relative success in this field, unlike Amanullah who faced complete failure in this way. Looking at this issue with the method of description and comparative analysis discussed in this article shows that despite the apparent similarities of this project, there were important differences that Amanullah Khan wanted to follow Kemal Atatürk without paying attention to. And because of this, he could not succeed. The cultural changes of the society without taking into consideration the value judgments of being good or bad, require variables and contexts, without paying attention to them, no lasting transformation will take place. And this can be effective in analyzing the current and future situation of Afghanistan.More about this source textSource text required for additional translation informationSend feedbackSide panels
_||_
بسم الله الرحمن الرحیم
تحلیل مقایسه ای فرایند اصلاحات فرهنگی در افغانستان و ترکیه
(دوره امان الله و آتاترک)
چکیده
نوشتار حاضر به تحلیل و بررسی پدیده مهم اصلاحات فرهنگی در تاریخ معاصر جهان اسلام پرداخته که علی رغم شباهت‌های زیاد با سرنوشت کاملا متفاوت مواجه شدند. در بررسی اصلاحات فرهنگی در افغانستان و ترکیه تاحدودی دانسته می‌شود که شباهت‌های زیادی در روند اصلاحات فرهنگی دوکشور وجود دارد؛ ضرورت یکسان تغییرفرهنگی، هدف واحد و داشتن الگوی واحد از نمونه‌های تشابهات در اصلاحات فرهنگی زمان امان الله و آتاترک بحساب می‌آیند. با این وصف اما، این پدیده سر انجام کاملا متفاوتی داشته است؛ آتاترک با هدف مبارزه علیه سنت و پیوستن به مدرنیته غربی به توفیق نسبی در این زمینه نائل آمد، بر خلاف امان الله که در این راه با شکست کامل مواجه شد. نگاه به این مساله با روش توصیف و تحلیل مقایسه ای که در این نوشتار بدان پرداخته شده، نشان دهنده این است که علی رغم شباهت‌های ظاهری این پروژه، تفاوتهای مهمی وجود داشت که امان الله خان بی‌توجه به آن می‌خواست پا به پای کمال آتاترک حرکت نماید و به همین دلیل نتوانست توفیقی حاصل نماید. تغییرات فرهنگی جامعه بدون در نظرداشت قضاوت‌های ارزشی خوب یا بد بودن، نیازمند متغیرات و زمینه‌های است که بدون توجه به آن هیچ تحولی ماندگاری صورت نخواهد گرفت. و این می تواند در تحلیل وضعیت حال و آینده افغانستان نیز مؤثر باشد.
کلیدواژگان: اصلاحات فرهنگی، افغانستان، ترکیه، امان الله، آتاترک.
مقدمه
دوره امان الله خان در افغانستان یکی مهم ترین و پرحاشیه ترین دوره معاصر در افغانستان است که سعی داشت با تأسی و تقلید از اقدامات مصطفی کمال آتاترک در ترکیه به تغییرات اساسی و بنیادین در کشور افغانستان دست یابد. بدین منظور وی همانند ممصطفی کمال به یک سری اصلاحات از بالا و دستوری روی آورد که تمامی عرصه‌های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی جامعه افغانستان را دست‌خوش تحول و دگرگونی می‌ساخت. از میان اقدامات انجام شده، اما اصلاحات فرهنگی از اهمیت خاص برخوردار بود؛ زیرا این اقدامات اساس و بنیان سنتی جامعه را هدف گرفته بود که از نگاه وی مانع ترقی و تجدد محسوب می‌گردید. اقدامات امان الله در این عرصه نشان دهنده الگوگیری وی از مصطفی کمال بود که در جای خود به تفصیل بحث شده است. (ر.ک مهدوی، 1391) در این نوشتار بیشتر در پی آنیم که به فهمی از برایند این دو پدیده مشترک برسیم و آن اینکه اصلاحات فرهنگی امان الله برخلاف وضعیت مشابه ترکی اش، که تا حدودی به موفقیت انجامید، با واکنش تند جامعه سنتی به شکست کامل منتهی شد. بررسی این رویداد درکنار وضعیت مشابه آن در ترکیه، فهم شکست امان الله در این عرصه را ملموس و واضح نشان خواهد داد که با مروری بر پیشینه اصلاحات فرهنگی در افغانستان و ترکیه پی می‌گیریم:
پیشینه‌‌ی اصلاحات فرهنگی درافغانستان و ترکیه
عثمانی بعد ازدوره طولانی شکوه، یک دوره طولانی مدت رکود و انحطاط را سپری نمود. اواخر قرن18 اولین قدم‌ها برای نوسازی عثمانی البته محدود به آموزش و تجهیز نظامیان برداشته شد. سليم سوم، (1789 ـ1807) از کساني بود که اولين گام‌ها در اصلاح ارتش به سبک غربی را شروع نموده و آموزش نظامیان را در دستورکار قرارداد که با دخالت عالمان دینی و ینی‌چریان اصلاحات وی ناکام ماند (احمدیاقی، 1388: 127). گام‌های جدی تر و گسترده تر در این عرصه در زمان محمود دوم (1808)، انجام‌گرفت که روند اصلاحلات فرهنگی را به سطح جامعه کشانید و ضمن آموزش ارتش به سبک جدید، روند جدیدی در آموزش و فراگیری علوم جدید آغاز نمود و... (ر.ک مهدوی، 1391: 32 به بعد)
بخشی از زمان حکومت محمود دوم، مصادف است با هرج و مرج و جنگ‌های خاندانی فرزندان تیمورشاه در افغانستان که برسرقدرت به جان هم افتادند. لذا توقعی نمی‌رود در این زمان صحبت از اصلاحات و تغییر به میان آید. اما بخشی دیگر مصادف است با حکومت دوست محمد (1826 تا 1838 و1842 تا1863). نامبرده که برتری تکنیکی انگلیسی‌ها در جنگ با افغانستان را دیده بود و نیز در دوره تبعید حدودا 5سال خود به هند، از نزدیک باجنبه‌های مختلف پیشرفت آموزشی و علمی غربی آشنا شده بود و «اطلاعات دسته اول مؤسسات گوناگون نوع اروپایی وسازگاری‌های تکنیکی را بدست آورد»، اما در بازگشت و زمامداری نسبتا طولانی اش، هیچ‌کاری برای بهبود امور کشورش بخصوص در عرصه فرهنگی انجام نداد (گریگوریان، 1388: 110)
از دوست محمد که بگذریم دوره شیرعلی (متوفی سال1879 )، می‌رسد که اگرچه گام‌های اولیه در روند اصلاحات فرهنگی را با نشر جریده شمس النهار و تأسیس مکتب نظامی و ملکی مدرن برداشت، اما این روند اولا؛ به زودی با روی کار آمدن عبدالرحمن متوقف گردید و دوما؛ اگر اقدامات شیرعلی را با اقدامات همزمان در ترکیه عثمانی مقایسه نماییم، به یک نتیجه تاسف باری خواهیم رسید. این دوره مصادف است با دوره تنظیمات در ترکیه، عبدالمجید با دستور گلخانه و اقدامات وسیعی که در راستای اصلاح فرهنگی جامعه بسوی غربی شدن انجام داد، تقریبا این روند را بخصوص در زمینه آموزش جدید نهادینه نمود به نحوی که تأثیرات آن در زمان‌های بعد کاملا مشهود است (مهدوی، 1391: 59ـ62)، اما شیرعلی با اقدامات بسیارمحدودی خود، نه تنها تغییراتی ملموسی ایجاد نکرد بلکه بعد از وی به کلی متوقف شد و هیچ گونه برایندی به همراه نداشت. فرهنگ هم معتقد است، نقيصه بزرگ اصلاحات شيرعلي که سبب ناکامي پروژه اصلاحات وي شد اين بود که وی کوششي براي ترويج معارف و علم و تخنيک جديد در کشور و تربيت اشخاص شايسته براي عهده داري امور اجرايي، انجام نداد و محتواي شمس النهار وي هم فاقد انديشه‌هاي سياسي و اجتماعي بود، تا سبب بيداري افکارمردم شود. (فرهنگ، ج1، 1374: 333و334)
یکی از بندهای مهم منشورگلخانه در دوره تنظیمات، مربوط به آزادی مذهبی و قومی در این کشور بود که همه اتباع عثمانی بدون هیچ گونه تبعیضی از حق شهروندی و استفاده از تمام امکانات دولتی از آموزش جدید، حق داشتن مدارس خصوصی و... برخوردار بودند که در نتیجه اقلیت‌های دینی در این کشور ضمن داشتن آزادی کامل در انجام مراسم و مناسک‌های مخصوص خودشان، حتی آمار باسواد در میان آن‌ها بیشتر از مسلمانان بود. در افغانستان، اما در این زمان حکومتی روی کار آمد، که برای رسیدن به اهدافش چنان جنگ مذهبی براه انداخت که گسست اجتماعی ناشی از آن تاکنون مرمت نشده است. در زمان حکومت عبدالرحمن و حتی بعدها، نه تنها اقلیت‌های مذهبی و قومی، از حق و حقوق اولیه شهروندی برخوردار نبودند، بلکه بسیاری از مردم این سرزمین تنها بخاطر اختلاف در نژاد و مذهب، زمین و مایملک شان غصب می‌شد و زنان و مردان شان به اسارت و بردگی گرفته می‌شد!. (ر.ک موسوی، 1379: 72، پولادی، 1387: 375)
از تمامی این‌ها که بگذریم به زمان حبیب الله به عنوان سکوی پرتاب به اصلات امانی می‌رسیم که از ابتدا با اقدامات وسیعتر و روحیه اصلاح‌گرایانه تری به کارها شروع نمود. وی که ژست طرفدار علم و آموزش غربی به خودگرفته بود به زودی اما کنیز بازی و خوشگذرانی و تجمل را اختیار نمود. تنها دل خوشی مردم در زمان وی به تأسیس تنها مکتب مدرن وی برمی‌گردد که آن هم زمانی که فهمید ازدل آن بلای جان سلطنت مطلقه اش ظهورمی‌کند، از گسترش آن خود داری نمود (غبار، 720:1374). تنها وسیله ارتباط جمعی در زمان حبیب الله، نشریه سراج الاخبار بود که آن هم از آزادی بیان برخوردار نبود و نویسندگان آن از جمله محمود طرزی، مجبور بودند در لفافه و کنایه حرف‌های شان را بزنند.
البته اقدامات حبیب الله برای یک شروع خوب قابل ارج است، اما اگر بخواهیم اقدامات وی را با آنچه در ترکیه‌ی زمان ترکان جوان (که همزمان با دوره حکومت حبیب الله بود) اتفاق افتاد بسنجیم، نتیجه خواهیم گرفت که برای یک کشور به تمام معنا عقب افتاده مثل افغانستان، امکان ندارد با چنان اقدامات اندکی تصور یک تغییر رو به پیشرفت را نمود. در زمان ترکان جوان (1908)، تنها در عرصه ارتباطات عمومی در سال 1908و1909، حدود 353 عنوان نشریه به چاپ می‌رسید (آژند، 1364: 156). و این غیر از مراکز متعدد آموزشی و علمی بود که در آن وقت مشغول فعالیت بودند. در این کشور دانشگاه و مؤسسات عالی متعددی وجودداشت و حتی تحصیلات مربوط به زنان که از حساسیت بالای در سایر کشورها برخورداربود، به میزان قابل توجهی رشد کرده بود، که اگرگرفتار جنگ جهانی اول نمی‌شدند قطعا نتیجه غیر از آن چیزی بود که در 1923برای مصطفی کمال به ارث رسید.
در مجموع می‌توان گفت که مصطفی کمال در جای پا به عرصه تغییرات فرهنگی کشورش گذاشت که این روند از مدتها با فراز وفرودش ادامه داشته و اقدامات وی ادامه همان روند و کامل کردن آن، به‌حساب می‌آمد. اما در افغانستان امان الله خان در محیطی قدم برداشت و می‌خواست، به تقلید از کمال آتاترک به تغییر فرهنگی نایل آید که اقدامات وی به عنوان شروع کار محسوب می‌شد و هیچ گونه زمینه و پیشینه جدی در این مساله وجود نداشت. در واقع «جامعه‌ای که امان الله خان در آن به پادشاهی رسید، اساسا همان جامعه‌ای بود که تقریبا یکصد و هفتاد سال پیش از آن احمدشاه ابدالی دولت افغانی را در آن پی ریزی نموده بود. یعنی جامعه قبیلوی، خانخانی، مرکب از اقوام و قبایل مختلف با زبا‌‌‌‌ن‌های جداگانه و... » (فرهنگ، ج2، 1374: 541). لذا موفقیت وی در این مسیر، کاملا بستگی به این داشت که بسیار آرام و تدریجی و باگام‌های استوار و محتاطانه قدم در راه تغییر جامعه خود برمی‌داشت در غیر این‌صورت، آنچه اتفاق افتاد دور ازانتظار نبود.
روند اصلاحات فرهنگی در دو کشور
1ـ ویژگی‌های شخصیتی تاثیرگذار
نگاه به خصوصیات شخصیتی دو رهبر تجددگرا بیانگر تشابهات زیادی است که در هردو وجود داشته است از محبوبیت فزاینده در جهان اسلام، خوی استبدادی و غیره. اما آنچه این دو فرد را از هم متمایز می‌کند و همین امر در فرایند اصلاحات فرهنگی شان تاثیر داشته است می‌توان به فرصت اندیشی، محتاط بودن و عاقبت نگری مصطفی کمال در مقابل شتابزدگی و فرصت سوزی امان الله، اشاره نمود.
آتاترک زمانی به جدای سلطنت از خلافت و الغای آن، دست زد که زمینه اش کاملا آماده بود لذا با مشکل چندانی مواجه نشد. و یا اینکه وی زمانی که دید در جامعه نسبت به اجباری کردن کشف حجاب زنان حساسیت بالای وجود دارد، از این عمل بصورت اجبار خودداری نمود و آن را به زمان دیگر موکول کرد که تاحدودی عاقبت نگری و فرصت طلبی وی را نشان می‌دهد. در مقابل، امان الله اقدامات خطرناکی زیادی انجام داد که به صلاح نبود. سفر وی به اروپا از نوع همین اقدامات است که اگرچه جایگاه بین المللی افغانستان را تثبیت نموده و دستاوردهای زیادی اقتصادی، سیاسی و فرهنگی به همراه داشت، اما در زمانی که هنوز اصلاحات نوپای او در داخل دشمنان زیادی داشت و حتی شورش منگل را در کارنامه خود داشت، کاری خارج از مصلحت بود. براساس گزارشی، محمود طرزی از اساس با سفر امان الله آن هم به مدت طولانی مخالف بود و زمانی از قصد سفر وی با خبر شد که در سوئیس بسر می‌برد و از همانجا طی نامه‌ای امان الله را از این قصد منع نمود زیرا غیبت طولانی شاه را به صلاح کشور نمی‌دانست. اما شاه بدون توجه به حرف‌های طرزی، از وی خواست به کاروان مسافرتی وی در قاهره ملحق شود. بار دیگر طرزی در ایتالیا از وی خواست مدت سفر را کوتاه تر کند و بزودی به کشور بازگردد و در همان جا از شاه خواست از شتاب در تغییر در عرصه‌های که واکنش تند را به همراه دارد، اجتناب نماید که با بی توجهی شاه مواجه گشت (نوید، 1388: 186). نهرو هم، در مقایسه بین اقدامات امان الله و مصطفی کمال می‌گوید «امان الله کار خطر ناکی کرده بود که درگرماگرم تغییراتی که در کشور شروع شده بود و روش زندگی قدیمی را دگرگون می‌ساخت، کشور خود را ترک گفت و به سفر رفت، مصطفی کمال هرگز چنین کاری خطرناکی نکرد». (لعل نهرو، ج3، 1386: 1504). امان‌الله همچنین در بازگشت از سفر به اجرای اصلاحات سطحی و صوری و در عین حال حساسیت برانگیز پرداخت که اقدامی پیش از موعد بود و شخص مصطفی کمال نسبت به عجله و شتاب آن هشدارداده بود که مورد توجه قرار نگرفت. (دوپری، 1379: 149). این اقدامات ازنمونه‌های است که در مجموع شتابزدگی و عجول بودن امان الله خان را می‌رساند. فرهنگ هم امان الله را دارای صفات متضادی می‌داند که افراط و شتابزدگی از بارزترین آن است. (فرهنگ، ج2، 1374: 552)
2 ـ شباهتها و تفاوتها دراجرای اصلاحات فرهنگی امان الله و مصطفی کمال
افغانستان از مدتها به ترکیه به عنوان محل خلافت، توجهی ویژه داشته است. این روند در زمان حبیب الله با استخدام کارشناسان متعدد ترکی در امور مختلف نظامی و آموزشی و... بصورت جدی تر دنبال شد و بخصوص در اواخر حکومتش به سیاست عام تبدیل گردید. در زمان حکومت امان الله الگوگیری از ترکیه شدت بیشتر یافت بخصوص اینکه تئورسین برنامه‌های اصلاحی وی یعنی محمودطرزی، مدتها در ترکیه بوده و از نزدیک اقدامات تجددخواهانه آن دیار را لمس و مشاهده کرده بود. اما آنچه امان الله را به شدت تحت تاثیر قرارداد، آشنایی او از نزدیک با پیشرفت‌های ترکیه (بخصوص در زمان همتایش مصطفی کمال)، بود که در جریان سفرش به این کشور(1927) رخ داده بود. بنابراین می‌توان گفت تقلید امان الله از مصطفی کمال بیشتر در اصلاحات وی در اواخر عمر حکومتش که جنبه ظاهری داشت، منعکس شد و نمی‌توان تمام برنامه‌های وی را امر تقلیدی و فاقد ارزش دانست بلکه بسیاری از اقدامات او، از درک وی نسبت به عقب ماندگی افغانستان و ضرورت تغییردر زندگی مردم ناشی می‌شد.
به همین خاطرضمن شباهت‌های فراوانی که روند اجرایی اصلاحات فرهنگی امان الله و مصطفی کمال دارد، تفاوتهای زیادی نیزدیده می‌شود؛ شباهتها بیشتر از آنجا ناشی می‌شد که الگو و هدف یکسان در پشت قضیه اصلاحات خوابیده بود و البته در این راستا ترکیه به عنوان سرمشق و الگو مدنظر بوده است. اما تفاوتها بیشتر از اقتضائات مکانی بود که در بسیاری موارد امان الله بی جهت محکوم به اعمال ناکرده‌ای می‌شد، صرفا به جهت اینکه می‌خواهد برنامه‌های کمال آتاترک را پیاده کند. امری که اگرچه در نیت امان الله هم بوده باشد، هرگز محقق نشد وصرفا بهانه‌ی بود برای از بین بردن اصلاحات وی، که به آن خواهیم پرداخت:
2ـ1ـ افتراقات زمینه‌ای اصلاحات امان الله و آتاترک
هرگونه تغییر و تحولی در جامعه نیاز مند شرایط لازم به عنوان متغیرهای تغییرات اجتماعی است که درصورت فراهم نبودن آن شرایط، هرگونه تلاشی غیر مؤثر و غیر منتج خواهد بود. بعضی ازآن شرایط به اعتقاد بسیاری از کار شناسان عرصه تغییر و تحول اجتماعی، عبارت اند از: 1ـ گسترش شهر نشینی 2ـ آموزش، تحصیلات عالی و داشتن حداقل سواداولیه 3ـ توسعه ارتباطات و ... . لرنر سه عامل اصلي را درگذار از جامعه سنتی بسوی متجدد شدن مهم می‌داند؛ شهرگرايي، سواد آموزي و توسعه وسائل ارتباط جمعي. (توسلی و دیگران، 1389: 304) بنابراین، امان الله، در شرایطی قدم به عرصه تغییر جامعه گذاشت که جمعیت شهری وجودنداشت. تاکنون هم افغانستان یکی ازکشورهای است که جمعیت شهری وی اندک است. براساس آمار حتی بعد تر از زمان الله، جمعیت شهری و روستای این کشور از این قرار بوده است : 5/ 16% شهری، 7 /73 % روستایی و 6 / 8% چادر نشین (علی آبادی، 1373: 10). و این درحالی است که درترکیه‌ی زمان مصطفی کمال، وضعیت به مراتب بهتر از افغانستان بوده‌‌است، در آن کشور طبق آمار1927، جمعیت شهری آن به 2/24% می‌رسید (قاسمی، 1383: 112) که آمار نسبتا قابل قبولی است و همین جمعیت شهری ازحامیان اصلی اصلاحات وی بحساب می‌آمدند.
در زمینه آموزش و سواد هم، افغانستان زمان امان الله، از داشتن جمعیت با سواد محروم بود و شاید تعداد باسوادن به یک درصد هم نمی‌رسید. نویسنده‌ای در این خصوص می‌گوید «علی رغم آن که تقریبا همه افغان‌ها می‌توانند به دو زبان صحبت کنند، جز شماری محدودی از ایشان، بقیه خواندن و نوشتن نمی‌دانند، حد اکثر ده درصد از این مردم باسوادند، و مسأله آموزش یکی از مسائلی است که بیشترین تهدیدها و تیرگی‌ها را برافق‌های پیش روی افغانستان گسترده است ... آموزش نوين بواسطة عدم کفايت مدارس، آزمايشگاه‌ها، کتابخانه‌ها و ملزومات تحصيلي، و نيز به سبب کمبود معلمان ورزيده‌اي که از حقوق و مواجب خود راضي باشند به نحو تکان دهنده‌اي عقب مانده است» (لوئیس کلیفورد، 1368: 216). اين گزارش اگرچه مربوط به دوره امان الله نيست، اما بخوبي حکايت از آن دارد که وقتي زمان چند سال بعد از امان الله (ظاهرا دوره ظاهرشاه) اين وضعيت حاکم باشد، زمان وي به مراتب بدتر از اين بوده است. بنابر گزارش برنامه توسعه سازمان ملل، افغانستان زمان حاضر هم آمار با سوادان در آن در بين افرادي که از 15 تا 24 سال سن دارند، تنها به 34% مي‌رسد که از اين ميان 50% سهم مردان و تنها18% را زنان تشکيل مي‌دهند. (شفق خواتی، ش1، 1391: 61).
در ترکیه اگرچه در1927، آمار بی سوادان دراین کشور نزدیک به80% بود، اما درجمعیت شهری وضعیت بهتر از جمعیت روستایی بوده است. سابقه نظام آموزشی مدرن، دراین کشور کارائی لازم جهت افزایش نیروی باسواد در جامعه را به خوبی نشان داده بود، به نحوي که تاسال 1895م حدود90% از پسران سن دبستان و بيش از يک سوم دختران سن دبستان، در مدارس ابتدايي حضورداشتند. و از مجموع اتباع عثماني که بیشتر از 19مليون نفربرآوردشده است نزديک به يک و نيم مليون دانش آموز وجود داشت که البته سهم غيرمسلمانان بیشترازمسلمانان بود (جی.شاو، ج2، 1370: 189ـ 202، نقوی، ج1، 1377: 32ـ35). در زمان انقلاب ترکان جوان هم به میزان گسترده‌ای آموزش جدید گسترش پیداکرده بود. امری که در افغانستان تا قبل از امان الله اصلا توجهی در این باب صورت نگرفته بود. در زمان امان الله، اگر دل مشغولی وی به ایجاد مکاتب ابتدایی بود تا فرزندان شیوه آموزش جدید را بیاموزند، آتاترک درصدد ایجاد مؤسسات عالی متعدد برای تربیت افراد متخصص جهت امید به انجام بهتر اصلاحات در آینده بود. امان الله به خاطر فرصتی کمی که داشت نتوانست آنطور که در آرزوهایش نسبت به تعلیم در افغانستان می‌اندیشید، آموزش را گسترش دهد و مؤسسات و دانشگاه‌های بوجود آورد. درحالیکه مصطفی کمال به جهت فرصت بیشتری که داشت توانست مکاتب و مؤسسات بسیاری تأسیس کند:
سال تحصيلي | تعداد دبستان | تعداد دانش آموزان |
25 ـ 1924 | 5987 | 390368 |
31 ـ 1930 | 6598 | 489222 |
41 ـ 1940 | 11040 | 1109910 |
مدارس فني و حرفه اي:
سال تحصيلي | تعداد مدارس | تعداد دانشجويان |
25 ـ 1924 | 68 | 9042 |
31 ـ 1930 | 71 | 11070 |
41 ـ 1940 | 127 | 30808 |
( میربهاء، 1338: 140و141).
چنانچه جدول بالا نشان می‌دهد، آتاترک در پیگیری آموزش جدید درحد ابتدایی کارش راحت بود و ادامه روند قبلی بحساب می‌آمد زیرا در دوره عثمانی درسراسر قلمرو آن 3057 دبستان با 220هزار دانش آموز وجود داشت (قاسمی، 1384: 46، شادان و سبحانی، 1373: 139و140)، که هرچند نسبت به گستردگی قلمرو عثمانی، اندک است، اما باز هم عددی قابل توجهی است. مصطفی کمال، در ایجاد مدارس فنی و حرفه ای و مؤسسات آموزش عالی هم خیلی دستش خالی نبود، درآن کشور به میزان قابل توجهی مؤسسات عالی و حتی دانشگاه وجود داشت. اما امان الله با اینکه از لحاظ زمانی فرصتش نسبت به کمال کوتاه تر بود، در ایجاد حتی مکاتب ابتدایی کارش را از صفر شروع کرد و در سطح بالاتر، قبل از وی فقط یک لیسه حبیبیه وجود داشت.
درعرصه ارتباطات هم، امان الله کارش را با دست خالی شروع کرد، وی در حالی به گسترش نشریات و مطبوعات پرداخت که قبل از وی فقط سراج الاخبار در فراز و نشیب ناشی از استبداد مطلق، نشر می‌گردید. لذا امان الله توانست فقط تعداد نشریات دوره خود را به 23 عنوان افزایش دهد که هرچند کار قابل قدری است و این نشریات از آزادی بیان بیشتر نسبت به مطبوعات درترکیه برخوردار بودند (ر.ک انوشه، 443، عصمت اللهی، 1382: 119و قدسی زاد و دیگران، 1389: 146)، اما نباید از آن تعداد کم، بیداری ملتی را انتظار داشت که نزدیک به دو قرن در خواب عمیق غفلت و جهل فرو رفته بودند. گذشته از آن، از نشریات مکتوب موجود فقط می‌توانستند افرادی با سواد استفاده کنند که در افغانستان تعداد شان بسیاراندک بود، لذا ارتباطات همچنان شفاهی و از طریق تکایا و منابر صورت می‌گرفت که آن هم در اختیار مبلغان دینی بود و از آن به نفع خود استفاده می‌کردند (ناصری، 1379: 22). از همین جا است که تفاوت اساسی مصطفی کمال با امان الله در این زمینه آشکار می شود؛ کمال با اینکه کشورش از مزایای همجواری با غرب برخوردار بود و نشریات مکتوب در دوره وی خیلی بیشتر از افغانستان بود (ر.ک مهدوی، 1391: 167ـ169) (اگرچه در زیر سانسور و اختناق حکومتی)، اما به آن بسنده نکرد بلکه در ایجاد ارتباطات با روستائیان با تناسب وضعیت بیسوادی آنان پیش رفت و در سطح بسیارگسترده به ایجاد نمایش‌های مردمی روی آورد که جنبه آموزشی داشت و طرز فکر آنان نسبت به زندگی را متحول می‌ساخت (ر.ک آژند، 1364: 188ـ190). لذا درصدبالای موفقیت مصطفی کمال را باید در همین کار دانست که نگرش مردمان سنتی روستاها را تقریبا سازگار با اقدامات خود ساخت. کاری که امان الله اصلا انجام نداد و موارد اندکی از تئاترهای به نمایش درآمده، هم ازجنبه تفریحی بودن فراتر نرفت.
2ـ2ـ سیاست‌های دینی مذهبی امان الله و مصطفی کمال
یکی از اقدامات بسیار بحث برانگیز در اقدامات امان الله و مصطفی کمال به عنوان یک فرد مسلمان و در عین حال در جایگاه رهبری دو کشور اسلامی، سیاست‌های آنان مربوط به اصلاحات مذهبی بوده که حرف و حدیث‌های زیادی به دنبال داشته است. مصطفی کمال از ابتدای بدست گرفتن قدرت، اقداماتی روی دست گرفت که در بسیاری موارد می‌توان آن را خصمانه ضد مذهب دانست، اعلان حکومتش به عنوان یک حکومت لائیک و بی‌تفاوت به مذهب، ترکی سازی عبادات، تعطیل نمودن مدارس مذهبی و... (ر.ک مهدوی، 1393، ش4: 127 به بعد)، از نمونه‌های فاحش این سیاست بود که نمی‌توان آن را یک عمل اصلاح گرایانه تلقی کرد؛ هرچند از دیدگاه اکثر صاحب نظران غربی این اقدامات حذف زوائد دینی و تجهیز اسلام با محتوای عقلانی و... شمرده شده است. (ر.ک اسپوزیتو، ج1، 1388: 2و3، لوئیس، 1372، 570و571، ترنر، 1387: 284).
امان الله هم، اقدامات گسترده‌ی در راستای اصلاحات مذهبی بوجود آورد که بر خلاف کمال، بیشتر ناشی از یک ضرورت اجتماعی بود و آثار مثبتی زیادی داشت. تصمیم وی نسبت به آزاد بودن تمامی افراد و اقوام افغانستان در انجام مراسم و مناسک عبادی مخصوص خود شان، حضور در مراسم عزاداری روز عاشورا در تکایای مربوط به شیعیان، و حتی آزادی اهل هنود نسبت به انجام امورعبادی مربوط به خود شان و... از مواردی مثبتی بود که برای اولین بار درافغانستان اجراشد و باعث دلگرمی اقلیت‌های مذهبی و دینی گردید. با این وصف اما، انتقادهای زیادی ازامان الله شایع شد که می‌خواهد در پیروی از مصطفی کمال، مذهب را از بین ببرد و دین را از سیاست جدا نماید. یکی ازکسانی که انتقاد صریحی دراین رابطه بیان داشت علامه فیض محمد کاتب بود که صریحا فرمود «الملک والدین توأمان و لایتم احدهما الا بالاخر» درحالیکه به اعتقاد وی «امان الله خان و اولیاء امور نادان او» می‌خواست مذهب را از امور مملکتی جدا کند (ناصری، 1379: 155). انتقادهای دیگری هم در رابطه با اقدامات وی مربوط به قانون ازدواج و ... بود که به اعتقاد بسیاری سیاست‌های ضد مذهب و جایگزین کردن عرف بجای شرع تلقی می‌گردید.
به نظر می‌رسد در رابطه با انتقادها از سیاست‌های مذهبی امان الله دو امر فی الواقع و برداشت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها از آن را باید از هم تفکیک کرد. آنچه علامه کاتب در اصل جدایی ناپذیر بودن سیاست از دیانت می‌گوید امریست اجماعی، اما وی هیچگاه دلایل کافی در اینکه امان الله می‌خواست این اصل را از بین ببرد ارائه نمی‌دهد، که به نظر می‌رسد برداشت وی ناشی از نگرانی‌هایش در این‌زمینه (با توجه به پیروی امان الله در بسیاری موارد از اقدامات آتاترک)، بوده است. به علاوه اینکه خود امان الله هم هیچگاه به صراحت بیان نکرده است که نشان دهنده اعتقاد وی به سکولاریسم و سکولاریزاسیون باشد. بلکه تمام پافشاری‌های وی حتی در ایام مسافرتش در هند و دانشگاه الازهر و غیره، بر اتحاد اسلامی، قوت دنیای اسلام در برابر دشمنان و بد خواهان اسلام و... (همان: 182ـ186) بوده است. در رابطه با انتقادهای که در مورد عرفی سازی قوانین، و نشان دادن آن به عنوان امر غیرشرعی مطرح می‌شد، جای تامل زیادی دارد؛ زیرا در افغانستان همیشه عرف در موضوعات مختلف یک پای ثابت در کنار شرع محسوب می‌شده است که در بسیاری موارد حتی بر احکام شرع ترجیح داده شده و در پاره‌ی موارد حتی مخالف شرع بوده است. وجود قوانین محلی پشتون والی، بدلی، رواج و... (ر.ک گریگوریان، 1388: 61و62) از نمونه‌های این عنعنات است که همیشه در افغانستان بوده اماهیچ‌گاه مورد اعتراض قرار نگرفته است. جای تعجب اینکه اقدامات امان‌الله در راستای اصلاح این عنعنات غلط جامعه، اما با انتقاد شدید مواجه شد و حتی شورشی بزرگی به همین جهت صورت گرفت.
بنابراین اصلاحات مذهبی امان الله را می‌توان اقدامات در راستای اصلاح باورهای غلط مذهبی و یا باورهای دانست که اساسا منشاء مذهبی نداشته و به اشتباه به عنوان امری مذهبی تلقی شده است، اگرچه در مواردی با اشتباهات و افراط صورت گرفته است. به همین خاطرکسانی چون سنزل نوید، می‌گوید: امان الله «برخلاف زمامدار هم عصرش مصطفی کمال آتاترک که دراجرای برنامه نوسازی ترکیه، شریعت اسلامی را کاملا کنار گذاشت، امان الله خان سعی داشت که با آوردن تغییرات در مؤسسات مذهبی، جامعه افغانستان را دگرگون سازد و با تغییردادن طرز تفکرعامه، زمینه را برای ترقی کشورآماده سازد. به عباره دیگر، بجای تفیک مذهب از سیاست که در ترکیه توسط آتاترک صورت گرفته بود، امان الله خان تصمیم گرفت که مذهب را ازخرافات و عقاید عامیانه و تابوها و تعصبات سنتی، که به زعم وی ازطرف ملاهای نیمه عالم به مردم تلقین شده بود، پاک سازد» (نوید، 1388: 172). روا، هم اصلاحات مذهبی امان الله را ادامه خط فکری سید جمال می‌داند که «علی رغم تحسین و ستایش که امان الله نسبت به آتاترک داشت، اصلاحات او به معنای واقعی کلمه، ضدمذهبی و حتی غیرمذهبی نبود، بلکه ضد جامعه روحانیت سنتی بود، و ... در خط فکری رفورمیسم اسلامی شخص چون سیدجمال الدین افغانی باقی ماندند» (نقل از سعادت، 1390: 177).
2ـ3ـ رابطه قدرت و انجام اصلاحات فرهنگی در افغانستان و ترکیه
اصلاحات درترکیه و افغانستان یک پروژه از بالا و دستوری بوده و هیچ وقت در بدنه و لایه اجتماع نفوذ نکرده بود. لذا برای اجرایی کردن این برنامه (بخوص اصلاحات فرهنگی که امر حساسیت برانگیز بود)، نیاز به قدرت و توانایی نظامی بالای داشت؛ در ترکیه کمتر و در افغانستان به مراتب بیشتر. اما در روند این برنامه در افغانستان و ترکیه تفاوت کاملا در جهت عکس قضیه است. مصطفی کمال زمانی دست به آن اقدامات زد که از ارتش بسیار مجهز و قوی برخوردار بود و خود یک نظامی کارکشته و با تجربه بود و همین امر در موفقیت وی تاثیر به سزای داشت. امان الله، با این که به ارتش قوی در راستای تحقق اهدافش نیازی به مراتب بیشتر از مصطفی کمال داشت، اما توجه جدی به این امرنکرد. وی که درابتدا بخاطر محبوبیت زیادش و اقبال عمومی از برنامه‌های اصلاحی اش نیازی زیادی به نیروی نظامی نداشت، اما به گفته فرهنگ؛ بعدازجنگ منگل باز هم برای تقویت اردو که شرط اول تطبیق برنامه اصلاحات بود توجه لازم را مبذول نداشت. (فرهنگ، ج2، 1374: 546). نهرو و دیگران هم در موفقیت و ناکامی اصلاحات مصطفی کمال و امان الله، به این ابزار مهم تحقق اصلاحات اشاره می‌کنند و یکی ازعوامل اصلی موفقیت مصطفی کمال را در داشتن ارتش نیرومند می‌دانند. (لعل نهرو، ج3، 1386: 1503 و سعادت، ش2ـ3، 86ـ1387: 82)
به نظر می‌رسد عدم توجه امان الله به تقویت اردو، ناشی از عدم درک وی از رابطه بین قدرت و اجرای اصلاحات بوده و می‌خواست این امر را با مسالمت به انجام برساند و به تعبیری، معتقد بود این عصر، عصر قلم است نه شمشیر. دوپری، به این تفاوت اشاره می‌کند که آتاترک امان الله را از اقدامات وسیع تا داشتن ارتش نیرومند برحذرداشت و قول داده بود بهترین افسران خود را برای آموزش نیروهای امان‌الله به افغانستان بفرستد، اما وی همواره رابطه بین قدرت و اصلاحات بنیادین را ناچیز فرض می‌کرد. محمود طرزی هم دقیقا به داشتن نیروی قدرت مند و اجرای اصلاحات در افغانستان اشاره می‌کند و معتقد بود «[امان الله] باید دوسال صبر می‌کرد تا نیروهایش بر منوال پیشنهاد آتاتورک جان بگیرد، چیزی که می‌بایستی می‌کرد» (دوپری، 1379: 149و152)
2ـ4 سیاست گسست به جای پیوست فرهنگی
یکی از اقداماتی که به نظر در شکست اصلاحات فرهنگی امان الله هم تاثیر زیادی داشته است، سیاست گسست فرهنگی از طریق جایگزین کردن و رسمیت دادن زبان پشتو به جای زبان فارسی بوده است. وی با نادیده گرفتن پیشینه تاریخی فرهنگ و ادب سرزمین افغانستان که جزء قلمرو پربار فرهنگ و ادب فارسی قرار داشته و در همه مقاطع حتی در دوره تسلط ترکان غزنوی و غیره، زبان رسمی و اداری کشور، زبان فارسی بوه است، سعی در ترویج و رسمیت دهی به زبان پشتو و در حقیقت بی ریشه ساختن فرهنگ و ادب این سرزمین نموده است.
به عقیده کارشناسان، بین رشد و شکوفایی فرهنگ و زبان در یک جامعه و ابستگی متقابل وجود دارد؛ زبان درواقع تکیه گاه تفکر و اندیشه در یک جامعه و نظامی است که نسل های گذذشته و حال آن را ساخته و پرداخته و به ما منتقل کرده است. واژگان زبان درواقع منعکس کننده دگرگونیهایی است که به مرور در پدیده های مادی و معنوی فرهنگ جامعه بروز می‌کند. لذا هر جا که زبان متوقف مانده، رشد فرهنگی نیز توقف یافته است. وابستگی رشد فرهنگی به رشد زبان، دارای دو جنبه درونی و بیرونی است؛ در جنبه درونی هوش، اندیشه، حافظه، میدان تداعی معانی و مفاهیم ذهنی وابستگی کامل به زبان دارد و در جنبه بیرونی تفاهم میان همزبانان ، رابطه بین نسلهای گشته، حال و آینده به خاطر میراث فرهنگی به زبان بستگی دارد (ناصرالدین صاحب الزمانی، مقدمه).
مغز متفکر ایده ترویج زبان پشتو به جای فارسی یعنی محمود طرزی، هرچند با تاسی از ترکیه و با هدف ترویج ناسیونالیسم افغانی در راستای پیشبرد اصلاحات مد نظر، اقدام به پشتو سازی فرهنگ این سر زمین داشته است، اما از درک این مساله غافل بوده که در ترکیه ناسیوالیسم ترکی، با واکاوای و رسمیت دهی به زبان ترکی، در واقع در جستجوی ریشه تاریخی فرهنگ و ادب در ترکیه بوده و عکس آن چیزی که در افغانستان اتفاق افتاده یعنی به پیوست فرهنگی در این کشور و از این طریق به انسجام و هویت ملی و سیاست اصلاح فرهنگی کمال آتاترک کمک نموده است.
2ـ5ـ نقش نخبگان فکری در اصلاحات فرهنگی امان الله و آتاترک
نخبگان فکری در جامعه همیشه یکی از ارکان مهم تغییر و تحول بحساب می‌آیند به گونه که حتی یکی از نظریه‌های تغییر اجتماعی نقش نخبگان را از اولویت‌های تغییر اجتماعی می‌داند. در روند تغییراتی که در جوامع اسلامی شروع شد اگر دقت شود، می‌توان به خوبی نقش تحصیل کردگان جدید را درآن مشاهده نمود. در ترکیه زمان آتاترک، تحصیل کردگان جدید به عنوان یکی از ابزارهای مهم موفقیت وی عمل می‌کردند و تا آخر به همین منوال ادامه دادند؛ آنان علاوه بر اینکه به شخص کمال خط و برنامه می‌دادند، از طریق نوشته‌ها و برنامه‌های خود سعی در نهادینه کردن موضوعات جدید در لایه‌های زیرین جامعه نموده و از طریق تغییر در طرز تفکر عامه مردم، سعی در اقبال همگانی مردم از اصلاحات فرهنگی وی داشتند. در افغانستان هم، ابتدا نخبگان فکری امثال طرزی و دیگران، با حکومت امانی همکاری و همیاری خوبی داشتند، که موفقیت هم با حکومت در پیشبرد اصلاحات بود. اما دیری نپایید که شکاف در جبهه تجددخواهان برسر بعضی مسائل نمودار گشت و کم کم این نخبگان انزوا اختیارنمودند.
البته اختلاف در جبهه تجددخواهی در افغانستان، از انگیزه‌ی واحدی نشأت نمی‌گرفت: عده‌ی مانند طرزی اگرچه در بسیار از اقدامات قلبا با امان الله موافق بودند، اما زمان اجرا و با آهنگ تند که امان الله شروع کرده بود، موافق نبودند و عواقب آن را خطرناک می‌دیدند. عده دیگر مثل داوی و لودین، علاوه براین‌که با اقدامات شتابزده و بدون اثر امان الله مخالف بودند، اهداف اولیه شان یعنی تشکیل حکومت مشروطه را برباد رفته می‌دیدند. زیرا شاه برخلاف وعده حکومت مشروطه، اختیارات ویژه برای پیشبرد اهداف خود خواستار بود و این امر مشروطه طلبان را نگران می‌کرد (حبیبی، 1372: 233و234، و ناصری، 1379: 192). در میان خاندان محمدزایی، کسانی چون نادرخان وجود داشت که با زیاده خواهی درپی ماهی‌گیری از آب گل آلود بودند. عدم حمایت قاطع نخبگان فکری و انزوا اختیار کردن شان، راه را برای نفوذ افرادکم سواد و نالایق، و در عرصه اجرایی افراد چاپلوس و تملق‌گر باز نموده و موجبات نارضایتی عموم مردم را فراهم نموده و به مرور بین شاه و مردم جدایی می‌انداخت.
3ـ واکنشها به اقدامات فرهنگی امان الله و مصطفی کمال
3ـ1 واکنشهای متفاوت مذهبی اجتماعی
مصطفی کمال وامان الله هردو دریک جامعه سنتی به‌دنبال تغییرات گسترده بودند که خارج از انتظار و عرف مردم بود. بنابراین تا حدودی طبیعی بود که به آن واکنش نشان دهند. اما همچنانکه تفاوتهای در میزان سنتی بودن مردم دو کشور و آشنایی آن‌ها با موضوعات جدید به میزان قابل ملاحظه وجود داشت، به همین میزان، واکنشهای متفاوتی در نوع واکنش و شدت و ضعف آن، مشاهده می‌شود.
از آنجا که منشأ و دلیل اصلی مخالفت با اصلاحات فرهنگی در افغانستان و ترکیه، مخالفت آن با شرع و دین بحساب می‌آمد، بررسی نوع واکنش صورت گرفته بدون در نظر داشتن جایگاه عالمان دینی و واکنش شان مشخص نخواهدشد. لذا ابتداء جایگاه عالمان دینی در دوکشور بایدترسیم شود تا از خلال آن، واکنشهای انجام گرفته به بررسی گرفته شود:
در مجموع می‌توان گفت، عالمان دینی از ابتدای شکل‌گیری عثمانی بخاطر ماهیت دینی داشتنش، جایگاه مهم داشته و جزء نظام عثمانی محسوب می‌شدند. (دورسون، 1381: 184و185). بنابراین در کنارسلطان و خلیفه به مرور نهاد قدرتمند دین قرارگرفت که رابطه آن با حکومت به نوعی رابطه دوسویه و معامله گرایانه بوده است؛ «سلطان برای مشروعیت آراء و تصمیماتی که بانام مذهب اتخاذ می‌کرد، به علما وابسته بود و این گروه به نظرات سلطان مشروعیت می‌دادند. از این رو این دو از قدرت عظیمی برخوردار شده بودند و همدیگر را تقویت می‌نمودند» (حیدرزاده نائینی، 1380: 33). اما، در روند این تعامل، قضیه همیشه یکنواخت نبوده و به تعبیری «شیخ الاسلام‌ها که در رأس تشکیلات دینی قرار داشتند در صورت برخورداری از شخصیت قوی و بنیه علمی بالا، می‌توانستند در موضوعات گوناگون بر پادشاهان تاثیر بگذارند، در صورتی که موضوع برعکس این بود یعنی پادشاهان شخصیت قوی تری داشتند، علما در مقابل آنان منفعل می‌شدند» (دورسون، 1381: 246و247) ، به همین خاطر در تاریخ حکومت عثمانی چه بسیار سلاطینی قدرتمندی بوده اند که دست به قتل‌های مصلحتی عالمان دینی زده اند (همان: 248ـ255) و در مقابل، شیخ الاسلام‌های قدرتمندی هم بوده اند که با فتوای شان حاکمانی را خلع و سلب مشروعیت کرده اند، خلع سلیم سوم، عبدالعزیز و عبدالحمید (همان: 366و 368ـ376) ، به فتوای شیخ الاسلام‌های وقت، از این نمونه اند.
در کنار این تعامل دین و حکومت، عالمان دینی در جامعه هم از نفوذ زیادی برخوردار بودند، تا قبل از اصلاحات در عثمانی، «قضات و داوران محاکم شرع، اساتید و معلمین، پزشکان وحکیم باشی‌ها، ائمه جماعات، پیران و مرشدین اهل تصوف، ریاضی دانان و مدرسین درس منطق، ستاره شناسان و منجمین و مسئولین و مامورین عالیرتبه دولتی از بین طبقه فرهیختگان و دانش آموختگان (درمدارس علمیه) انتخاب می‌شدند» (حیدرزاده نائینی، 1380: 32و33) ، که بخوبی کارکردهای مهم فرهنگی و اجتماعی آنان در جامعه را نشان می‌دهد. اما به مرور و با پیدایش نوگرایی در عثمانی این کارکردها کم کم به نفع دیوان سالاری غیر دینی ملهم ازغرب، عقب نشینی نموده تا اینکه در زمان مصطفی کمال کاملا محدود به امورعبادی و شخصی گردید و در نتیجه قدرت و نفوذشان هم کاهش پیدا نمود و قدرت بر انگیختن مردم را ازدست داده بودند.
قابل یاد آوری است که، با تمام کاهش اختیارات عالمان دینی در دستگاه حکومتی جدید، عالمان هم رابطه شان را با حکومت بطور کلی قطع نکردند بلکه بنحوی جذب بدنه حکومت جدید گردیدند. لذا بسیاری بر این باورند که نهاد دینی در عصر کمال، تنها کارکرد آن به پایین ترین سطح کاهش پیدانمود (دورسون، 1381: 425، و دلگشایی، 1389: 120) ، و «طبقه روحانیون با تغییر شکل محتوایی از خدمت سلطان عثمانی به خدمت نظام علمانی (سکولاریستی) جمهوری ترکیه در آمد» (حیدرزاده نائینی، 1380: 49). در واقع سازمان دیانت در زمان کمال همان نقش نهاد شیخ الاسلامی در عثمانی را ایفانمود. و این درحالی است که خود مصطفی کمال، در اجرای برنامه هایش متکی به مشروعیت علما نبود بلکه ازطریق تصویب نمایندگان (اگرچه بصورت ظاهری) به اقداماتش وجهه قانونی می‌داد. البته به میزان کاهش نفوذ و قدرت عالمان دینی دردستگاه حکومتی، دید آنان هم نسبت به بسیاری از مسایل به نحو قابل ملاحظه تغییر کرده بود، لذا بسیاری از مواردی که در افغانستان حساسیت برانگیز محسوب می‌شد مثل آموزش زنان، در ترکیه از مدتها در جریان بوده وتا حدودی ازحساسیت آن کاسته شده بود و به همین میزان جامعه و مردم هم با موضوعات جدید نا آشنا نبودند.
در افغانستان، هم عالمان با حکومت همان رابطه را داشتند که درعثمانی؛ شاهان مشروعیت سیاسی و عملی خود را از عالمان دینی دریافت می‌کردند، در مقابل بسیاری از عالمان درباری هم، با دادن فتاوایی باب میل شاهان، به نفوذ شان در جامعه می‌افزودند. منتها فرق این موضوع با عثمانی و ترکیه این بود، که جز در مواردی معدودی مثل زمان عبدالرحمن که به میزان زیادی عالمان را زیر کنترل خود داشت، عالمان همیشه از دست بالا و توان بیشتری برخوردار بوده اند. بنابراین، نه تنها سران قبایل و خوانین بلکه سلاطین افغانستان نیز (گرچه درظاهر) خود را ملزم به به متابعت از نظرات آنان می‌دیدند؛ در تصمیم گیری کلان سهمی زیادی به دیدگاه آنان قائل می‌شدند و در عوض، از نفوذ اجتماعی آنان برای رسیدن به اهداف خود سوء استفاده می‌کردند (علی ابادی، 1373: 32و33، ناصری، 1379: 22و23). یکی از نویسندگان هم می‌نویسد « در ساخت هرم اجتماعی افغانستان، مقام یک « ملا»، « مولوی» و یا «شیخ» که شاگردان متعدد و پیروان زیادی دارد، در رأس قراردارد و به همین دلیل متنفذین ایل‌ها و قبایل سعی می‌کنند از تایید دائمی روحانیت برخوردار باشند...» (نقل از همان: 22). سیدجمال الدین افغانی، هم درخصوص نفوذ علمای دین درجامعه افغانستان، و البته با رویکرد انتقادی از این وضعیت، می‌گوید: علما « ...سلطه تامه روحانی و نفوذ کامل در اهالی دارند، تابه حدی که اکابرقوم و بزرگان مملکت و امراء از ایشان می‌ترسند زیرا دلهای عوام به دست ایشان است چون اراده کنند اقوام را به مخالفت هر امیری که بخواهند برانگیزانیده می‌توانند ... به سبب این سلطه چنان مضراتی از ایشان سر می‌زند که به عقل و شرع برابر نمی‌آید، زیرا آن‌ها وقتی که خلاف خواهشات خود را از مردم ببینند به فسق و کفرشان فتوی می‌دهند. بلکه برخی ازایشان دیگران را درذات البین خود به غرض انحصار ریاست در دست خود نسبت کفر می‌دهند ... در قندهار یکی از علما، به کفر شیعه حکم کرد، دلهای اهالی را به مقابل ایشان بر افروختانده، جنگ را بین شان روی کار آورد و خونریزی‌های بسیاری دوام کشید. و همچنان در کابل یکی از علما به کفر شیعه فتوا داده بود و بدان سبب ماه‌ها بین شیعه و سنی جنگ امتداد یافت» (افغانی، 1386: 154و155).
از قضا این قدرت بی‌حد وحصر در زمان امان الله به خاطر اهمیت نقش عالمان دینی در امرجهاد علیه انگلیس افزایش دو چندان یافته بود، بعلاوه اینکه کارکردهای آموزشی و قضایی عالمان دینی تا آن زمان همچنان پابرجا بود. و از همه مهمتر اینکه هنوز شخص شاه (برخلاف آنچه در ترکیه بود) مشروعیت خود را به عنوان حاکم و اولو الامر از علما کسب می‌کرد. با این وصف، عالمان در تحریک مردم از ید بالای برخوردار بودند بخصوص اینکه جامعه افغانستان هم به میزان بسیار زیادی به عادات سنتی خود وابسته بودند و اموری که تا حدودی درجامعه ترکیه عادی شده بود، مثل آموزش زنان و...، در افغانستان اما، بخاطر نگاه قبیله‌ای به مساله زن با قوت خود باقی بود و حتی تاکنون مخالفین سرسختی دارد که از هیچ اقدامی در تعطیل نمودن آموزش زنان دریغ نمی‌کنند.
این تفاوت در میزان نفوذ و اقتدار عالمان دینی در افغانستان و ترکیه، باعث می‌شد نوع واکنشی که ازسوی آنان در رابطه با اصلاحات فرهنگی مصطفی کمال و امان الله صورت می‌گرفت، تفاوت داشته باشد. به نظر می‌رسد جذب عالمان دینی در دستگاه حکومتی مصطفی کمال، بامنزوی شدن آن‌ها در جامعه به علت عملکردهای بد دستگاه خلافت و از دست دادن توان تجهیز و تحریک مردم در برابرحکومت، سبب شد واکنشهای جدی ازسوی عالمان دینی مواجه نشود و اساسا موضوعات مثل الغای خلافت در خارج از ترکیه بیشتر از داخل آن با واکنش مواجه شد (دلگشایی، 1389: 115).
در افغانستان، اما عالمان دینی به میزان اقتدار و نفوذی که داشتند، جامعه افغانستان هم به مراتب بیشتر از ترکیه به سنت‌ها و عنعنات وابسته بودند، لذا زمینه‌های تحریک پذیری در آنان بسیار بیشتر از جامعه ترکیه بود. و مسائلی مانند حجاب مرسوم و غیره که دستاویزی برای عالمان دینی شده بود تا به تحریک مردم بپردازند، زمینه لازم برای یک شورش عمومی را فراهم می‌نمود.
به نظر می‌رسد به جز تعداد اندکی ازعالمان افراطی، که خود سودای منفعت طلبی و احیای جایگاه از دست رفته، را داشتند، روحانیون رتبه پایین که اکثرا ملا امامان مساجد در قرا و قصبات بودند ناخواسته و نا آگاهانه دردام مثلث توطئه استعمار، منفعت طلبی خوانین و اشراف و قدرت طلبی افرادی ازخاندان دربار، گرفتارشده بودند و سواد کم آنان مانع از این بود که قضایا را تجزیه و تحلیل نمایند. لذا افراد سرشناس مثل نورالمشایخ مجددی که از نفوذ زیادی هم برخورداربودند، بخوبی توانستند از جهل آنان درراستای منافع خود بهره برداری نمایند.
در این میان اعتراضات عالمان راستین مثل علامه فیض محمدکاتب و مولوی عبدالواسع قندهاری (رک ناصری، 1379: 205و207) که موجب انزوا و کنارکشیدن آنان شد، اگرچه بنابر احساس مسئولیت بود اما در آن شرایط کناره گیری شان به مصلحت به نظر نمی‌رسد. زیرا این امر موجب شد راه برای افراط‌گرایی دیوبندی بیشتر باز شده که فقط سودای براندازی داشتند و نه اصلاح. بنابراین نوع واکنشی که حکومت امانی با آن مواجه بود تاحدوی شبیه به توطئه ایست که از قبل طراحی شده باشد و به همین منظور صرف انگیزه مذهبی داشتن آن زیر سوال قرار گرفته است و دلیل آن هم این است که: بعد از مدتی اغلب اصلاحات مهم امانی دررژیم های بعدی دوباره روی دست گرفته شد ولی رهبران دینی نه تنها اعتراضی نکردند که بر آن مهر تایید گذاشتند. (نوید، 1388: مقدمه کتاب) ، و دیگر اینکه زمانی که امان الله راضی شده بود اصلاحات مدنظر خود را بخاطر اعتراض علما به مدتی متوقف نماید (خجسته فرزاد، 1386: 149و150) ، باید ازاعتراض ها دست می‌کشیدند اما این کار را نکردند.
اتهام دیگر امان الله، مخالفت با عنعنه مردم افغانستان بود، این امر اگر ازجانب مردم عامی مطرح می‌شد امری عادی و قابل پذیرش بود، اما دفاع از عنعنه صرفا به جهت عنعنه بودنش از عالمان دینی پذیرفته نیست. زیرا بسیاری از عنعنات موجود قبیله‌ای در افغانستان نه تنها دارای ارزش نیستند که در بسیاری موارد مخالف دستورات اسلامی اند. اصرار براین امر یادآور همان تعبیر« اناوجدنا علیه ابائنا» است که مشرکین درتوجیه بت پرستی شان می‌گفتند. لذا عالمان دینی باید بجای مخالفت با تمامی دستاوردهای اصلاحی امان الله، قائل به تفکیک می‌شدند و به موارد غیرضروری و غیرمفید اعتراض می‌کردند و چیزهای خوب آن را تایید و ترویج می‌نمودند.
مخالفت صریح مذهبی، سرانجام به فتوای کفر و بی دینی امان الله منجر شد که نه تنها مورد تایید عالمان دینی سایر بلاد اسلامی قرار نگرفت، بلکه خود مخالفین هم دلایلی متقن مذهبی ارائه ندادند. لذا می‌توان آن را سلاحی در دست پیروان مکتب دیوبند دانست که گاهی بی جهت و در راستای منافع شخصی خود از آن استفاده می‌کردند. اعتراض متصلبانه افراطیون، خود پیامد ناگواری به همراه داشت که متاسفانه بنام مذهب و دین در کارنامه عالمان دینی به ثبت برسد و آن اینکه حاضر شدند بجای امان الله به زمامداری فردی (حبیب الله کلکانی) تن دهند که فردی بیسواد و دزد بود (رک غبار، 1374: 815و816) ، و از همه جالب تر این که، وقتی بیسوادی وی برای عدم صلاحیت زمامداری مطرح شد، آن را این گونه توجیه نمودند که پیامبر(ص) هم در هنگام پیامبری فردی بیسواد بوده است لذا بیسوادی مانع کسب مقام زمامداری نمی‌شود.!! (نوید، 1388: 219) و یا زمانی که سابقه دزدی‌های وی مطرح شد، روزنامه انیس که زیر نظر عالمان افراطی اداره می‌شد در نوشتاری، یادآورشدند که سلطان بایزید عثمانی ملقب به یلدرم هم قبل از سلطنت مرتکب قتل شده بود اما قتل وی مانع به قدرت رسیدن وی نگردید و در زمان زمامداری خود یکی از شاهان موفق عثمانی بوده است!!. (همان: 223).
3ـ2 برخورد دوگانه استعمار
گمانه‌های زیادی در همکاری استعمار با برنامه‌های اصلاحی کمال وجود دارد درحدی که امروزه به یکی از نظریه‌ها در رابطه با مصطفی کمال و اصلاحاتش، مطرح است. البته، حکم قطعی دراین مورد دور از برآوردهای عقلی است اما می‌توان آن را به این صورت یافت که؛ زمانی که استعمار از شکست کامل ملی‌گرایان در نبرد نظامی نا امید شدند، حداقل امر این بود که از طریق حمایت و پشتبانی از اصلاحات مصطفی کمال بخصوص در راستای غربی کردن فرهنگ و شیوه زندگی مردم، بتوانند به حضور شان ادامه داده و منافع اقتصادی و سیاسی شان را دوباره بدست آورند. بعلاوه اینکه با حمایت از سیاست‌های فرهنگی آتاترک جلوی بلندپروازی‌های مسلمانان هند گرفته می‌شد که از مدتها به عنوان یکی از خطرهای بالقوه برای استعمار پیر (به امید حمایت دستگاه خلافت از آنان)، به شمار می‌آمد. همچنان که این دیدگاه را مصطفی کمال نسبت به غرب داشت؛ وی که در جبهه نظامی با تمام وجود در مقابل غربیان جنگیده بود، اما بعد از جنگ روابط دوستانه در پیش گرفت و خواهان غربی شدن ترکیه در تمامی عرصه‌ها شد.
در افغانستان، اما قضیه کاملا برعکس بود؛ استعمار که شرایط روئیایی قبل ازامان الله در تسلط کامل بر افغانستان را ازدست داده بود، از هیچ تلاشی برای برگرداندن آن شرایط دریغ نمی‌کرد. لذا این بار بجای رویارویی مستقیم با مردم افغانستان به رویکرد فرهنگی تغییر جهت داد. اما این سیاست فرهنگی در افغانستان با آن رویکرد که در ترکیه درپیش گرفته بود تفاوت اساسی داشت، اگر استعمار در ترکیه با حمایت از غربی سازی جامعه توسط مصطفی کمال می‌توانست به منافعی دست یابد، این سیاست در افغانستان با توجه به جامعه موجودش درکوتاه مدت امکان پذیر نبود و هیچ منفعتی برای استعمار در برنداشت. بنابراین سیاست فرهنگی استعمار در افغانستان در واقع همان سوء استفاده از جهل و نا آگاهی مردم بود که با کمک برداشت‌های قشری از دین می‌توانست نتیجه بخش باشد.
در مجموع می‌توان گفت، آنچه برای استعمار در نقاط مختلف جهان مدنظر بوده و هست، دست‌یابی به منافع سیاسی و اقتصادی است که از راه‌های مختلف دنبال می‌شد. بنابراین نمی‌توان برای استعمار یک خط مشی ثابت در تمامی نقاط در نظرگرفت. بلکه استعمار بسیار مکارانه برای هرمنطقه و محیطی با توجه به شرایط حاکم برآنجا نسخه قابل پیاده شدن می‌پیچید. آنچه در افغانستان، استعمار را به خواست‌های سلطه طلبانه اش می‌رساند عبارت بود از جهل و نادانی مردم با یک حکومت مستبد، بی اراده و دست نشانده که حاضربود همه ارزش‌ها و افتخارات ملت شان را به استعمار در قبال راحت طلبی و سلطه مطلقه داخلی، بفروشند. بدیهی است که تغییر چنین وضعی که امان الله در صددش بود هیچگاه مطلوب استعمار نبود. لذا برای از بین بردن حکومت امانی از هیچ کوششی ابا نمی‌ورزید.
تضاد منافعی که استعمار باسیاست‌های امان الله متصور بود باعث شد به تحریک عالمان دینی درمقابل وی بپردازند و در این راستا از عالمان افراطی تحصیل کرده دیوبند استفاده نمودند. این عالمان با روحیه افراطی و ظاهرگرایی مطلق و مخالفت با هرگونه دستاوردهای تمدن جدید به بهانه سوغات مملکت کفر و.. به جنگ تمام عیار با اصلاحات فرهنگی امان الله برخواسته و همه آن اقدامات را بدون تفکیک، کفرآمیز و مخالف دین تلقی نمودند. استعمار در این راه پول‌های هنگفتی بین ملایان تقسیم می‌نمود که به تبلیغ در میان مردم بپردازند اما این عمل بصورت بسیار ماهرانه انجام می‌گرفت که بقول نهرو؛ هیچکس و حتی خود ملایان هم نمی‌دانست منشأ اصلی این پول‌ها از کجاست. امان الله که متوجه این توطئه شده بود فعالیت‌های علمای دیوبند را ممنوع ساخته بود، اما در داخل هم بسیاری از روحانیونی که منافع شان را درخطر دیده بودند با آن‌ها همصدا شده و اقدامات امان الله را بی تاثیر می‌کردند. تحریکات انجام شده از عکس‌های منتاژ شده نیمه برهنه ملکه ثریا، گرفته تا خواب دیدن سقوط حکومت توسط فرد روحانی و منجم و... را در بر می‌گرفت که به گفته غبار همه این‌ها از سوی جاسوسان استعمار مدریت می‌شد و در بین تمام این فعالیت‌ها، « تبلیغ روحانیون نقش بر جسته تری داشت زیرا این‌ها توانستند که تمام توده‌ها را که قبلا از طرز اداره دولت شاکی و رنجیده بودند، با اسلحه تلعین و تکفیر شاه مجهز نمایند» (غبار، 1374: 814و815).
نهایتا، تفاوتها در روند اصلاحات فرهنگی امان الله خان ومصطفی کمال سبب شد، این دو برنامه با داشتن الگوی واحد و هدف یکسان و در زمان واحد، سرانجام کاملا متضادی داشته باشند. درحالیکه مصطفی کمال موفق شد در ترکیه یک روند بازگشت ناپذیری از تغییرات را ایجاد نموده و باعث دگرگونی ریشه ای در فرهنگ و اداب مردمش گردد، در افغانستان اما، اصلاحات امانی جایش را به متحجرترین حکومت داد که تمامی دستاوردهای حکومت امانی از جمله معارف عصری، را به تعطیلی کشاند و بجایش مردم را تشویق نمود که « مرغ بازی» و« بودنه بازی» کنند و اوقات شان را خوش بگذرانند. !! (مایل هروی، 1362: 46، ناصری، 1379: 208) !!. همین فاصله سبب شد که اقدامات بعدی در این عرصه هرگز با جدیت و انگیزه دوره امان الله پیگیری نشود. با این وصف اما وی موفق شد نقشه راهی برای رژیم های بعدی ترسیم نماید به نحوی که تمامی برنامه‌های او بجز موارد محدود از سرگرفته شد (رک نوید، 1388: 248).
درمجموع و به صورت خلاصه عدم درک تفاوتهای یادشده از سوی امان الله، که به شکست پروژه اصلاحات امانی درمقایسه آن با ترکیه، از زبان مصطفی چوکف، چنین بیان شده است: «امان الله می‌خواست از اقدامات غازی مصطفی کمال پیروی کند ولی فراموش کرده بود که ترکها قرن هاست با فرهنگ جهان اروپا در تماس بوده اند و طبقه حاکم در ترکیه مدتها است اروپایی شده اند. امان الله همچنین فراموش کرده بود که ترکیه رژیم قبیله‌ای را نمی‌شناسد، ترکیه دستگاه قدرت نسبتا منظم و متمرکزی داشت، چیزی که درافغانستان وجود نداشت... [در افغانستان]، ازیک طرف شاه اصلاح طلب با ملاحظه‌ی افغانستان متحد، دارای ارگانیسم سیاسی واحد، حکومت ملی منسجم و از طرف دیگر قبایل افغانستان، که بانگرش به حکومت فقط از زاویه دید منافع قبیله‌ای می‌توانست آن را دریابد، به دفاع از اصولی که شریعت مقدس را جلو می‌انداخت، می‌پرداخت» (نقل از گریگوریان، 1388: 338و339).
نتیجه گیری
سر انجام شکست کامل اصلاحات فرهنگی امان الله بر خلاف توفیق نسبی کمال آتاترک، تفاوتهای اساسی این دو پروژه همگون، همزمان و دارای اهداف و برنامه‌های در ظاهر یکسان را نشان می دهد که بررسی این روند مشابه اما در دو بستر متفاوت، بخوبی تایید کننده این امر است. متغیرهای متفاوت و تاثیرگذار در فرایند این رویداد در دو جامعه را می‌توان به صورت زیر بر شمرد:
متغيرهاي اصلاحات فرهنگي | ترکيه | افغانستان |
سابقه اصلاحات فرهنگي | + | - |
ساختار سیاسی اجتماعي | ساختار متمرکز و نسبتا يکدست | ساختارسياسي اجتماعي متشتت و قبيله اي |
رابطه دين و حکومت | ضعف نهاد ديني | قدرت روز افزون بخاطر ماهيت قبيله‌اي ـ سنتي جامعه |
رشد شهر نشيني | + | - |
آموزش جديد و سواد | + | - |
وسايل ارتباط جمعي | به ميزان کافي | درحد بسيار پايين |
نتيجه: | نهادينه شدن تغييرات فرهنگي | شکست کامل اصلاحات |
تغییر در عرصه فرهنگ یک جامعه، به یک برنامه طولانی مدت نیاز دارد و ممکن است قرن‌ها بطول انجامد تا آداب و رسوم قدیمی از بین رفته و چیزهای جدید جایگزین آن شود. بنابراین پیشینه اصلاحات در این زمینه از اهمیت ویژه برخوردار است که افغانستان تا زمان امان الله فاقد چنین اصلاحاتی به‌صورت جدی است. با این وجود اقدام به تغییر از بالا باید امری کاملا محتاطانه و با شرایط و لوازم کافی باشد که از سوی امان الله مورد فراموشی قرار گرفت و غربی مآبی پیش از موعدش تمامی برنامه‌هایش را با نابودی مواجه ساخت. از آنجای که اصلاحات فرهنگی امان الله امری پیش از موعد بود وجامعه آمادگی پذیرش آن رانداشت، بنا براین موفقیت وی کاملا بستگی به نیروی قدرتمند نظامی داشت تا از اقدامات وی پشتیبانی و محافظت نماید. اما به علت عدم درک وی ازاین رابطه، نه توجهی به تجهیز ارتش قوی نشان داد و نه انگیزه کافی برای استفاده نمودن ازآن. گذشته از داشتن نیروی نظامی قدرتمند، توجه به بستر و پیشینه فرهنگی و نقش نخبگان در پیشبرد این هدف نیز سزاوار اهمیت فزاینده است. امان الله با ترویج زبان پشتو به جای فارسی، می‌خواست در یک فضای بی ریشه و اصل در پی اصلاحات فرهنگی باشد که امکان پذیر نیست. از طرف دیگر رابطه وی با حامیان فکری اصلاحات نیز به مرور به سردی گرایید؛ برخلاف اتحاد اولیه اصلاح‌گرایان که به صورت جدی و موفقانه برنامه‌های اول اصلاحی امان الله را به پیش می‌بردند، اما در اواخر دولت امانی اختلافات عمیقی برسر نحوه اصلاحات انجام شده بروز نمود؛ از طرفی امان الله خان بارد نظرهای کسانی چون طرزی و... به خود رایی و خوی استبدادی متوصل می‌شد از طرف دیگر نخبگان هم، باعقب نشینی و انزوا گزینی، به عواقب این امر توجهی نکرده و زمینه را برای نفوذ افراد نالایق وفرصت طلب و نفوذی امثال عبدالقدوس مهیا نمودند که باعث نارضایتی عمومی در شیوه اجرای امور و سرانجام سقوط حکومت گردید.
جامعه بیسواد و سنتی افغانستان، ضمن اینکه هرگونه ظواهری خارج از عرف و اعتقادات مرسوم خود را رد می‌کردند، سخت محتاج افقهای نوین آگاهی بخش در زندگی خود بودند. به همین خاطر ازگسترش مکاتب در دوره‌های اولیه اصلاحات بخوبی استقبال کردند و به قول آقای غبار خودشان مکتب می‌ساختند و کمک مالی می‌کردند. بنابراین خوب بود امان الله بجای توجه به امورظاهری، به آن زیر ساخت های توجه می‌کرد که طرز تفکر مردم و جامعه را تغییر می‌داد، مثل آموزش جدید و ارتباط جمعی مفید برای مردم، که اگر چنین می‌شد ظواهر مردم خود بخود تغییر می‌کردند. اما تازمانی که معارف جدید ازگسترش قابل توجهی برخوردار نبود و محدود به مرکز می‌شد، و ارتباطات هم محصور به ارتباط شفاهی بود که آن هم در اختیار کامل مخالفان اصلاحات بود، چطور می‌شد تغییر در ظاهر و طرز پوشش و غیره را انتظارداشت!.
گذشته از این موارد اصلاحات امانی با توطئه استعمار مواجه بود. منافع استعمار در افغانستان (به خاطر حایل بودنش بین انگلیس و روسیه)، ایجاب می‌کرد که تمام اتفاقات انجام شده در افغانستان را زیرنظر داشته باشد، از طرف دیگر اقدامات امان الله خان به گونهء پیش می رفت که هیچگاه مرضی استعمار نبود. بنابراین براساس چنین اقتضائی تقریبا همه صاحب نظران به صورت قطعی و یا ضمنی، دست داشتن استعمار در شکست اصلاحات امانی را امر پذیرفته شده می‌دانند، و دست کم اینکه بین رهبر شورشیان یعنی حبیب الله کلکانی و انگلیس رابطه در حد یقین وجود داشته است. البته طبیعی است که استعمار بدون زمینه‌های داخلی نمی‌توانست موفق شود بنابراین تحریک احساسات مذهبی مردم بهترین کاری بود که با وارد کردن جاسوسانی به عنوان مولوی و پیر از آن سوی مرز، می‌توانست به شورش عمومی بینجامد. در کنار این امر باید از تحریک اربابان و سران قبایل هم نامبرد که عالمان دینی را وسیله کسب مقام از دست رفته خودشان ساخته بودند.
منابع:
1. قرآن کریم
2. آژند، یعقوب (1364)، ادبیات نوین تر کیه، ( ترجمه و تدوین) تهران؛ امیرکبیر.
3. احمدیاقی، اسماعیل (1388)، دولت عثمانی از اقتدار تا انحلال، ترجمه، رسول جعفریان، قم؛ پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، چ پنجم.
4. اسپوزیتو، ج. ل. (1388)، دایره المعارف جهان نوین اسلام ج1، ترجمه و تحقیق؛ حسن طارمی و دیگران، تهران؛ نشرکنگره و نشرکتاب مرجع.
5. افغانی، جمال الدین (1386)، تاریخ افغانستان (ترجمه تتمه البیان فی تاریخ الافغان)، ترجمه: محمد امین خوگیانی، (بی جا)؛ انتشارات فیصل.
6. انوشه، حسن و دیگران (1381)، دانشنامه ادب فارسی ج 3، تهران؛ وزارت فرهنگ و ارشاد چ دوم.
7. پولادی، حسن (1387)، هزاره ها، ترجمه: علی عالمی کرمانی، تهران؛ عرفان چ دوم.
8. ترنر، برایان (1387)، ماکس وبر و اسلام، ترجمه؛ سعید وصالی، تهران؛ نشر مرکز چ دوم.
9. توسلي، غلام عباس و ديگران (1389)، جامعه شناسي کشورهاي اسلامي، تهران؛ نشر جامعه شناسان.
10. جی.شاو، استنفورد (1370)، تاریخ امپراتوری عثمانی وترکیه جدید، ترجمه؛ محمود رمضان زاده، مشهد؛ آستان قدس رضوی.
11. حبیبی، عبدالحی (1372)، جنبش مشروطیت در افغانستان، قم؛ احسانی.
12. حیدرزاده نائینی، محدرضا (1380)، تعامل دین و دولت در ترکیه، تهران؛ دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی.
13. خجسته فرزاد، سمیه (1386)، امان الله خان و اندیشه های نوسازی افغانستان، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران.
14. دلگشایی، بهروز (1389)، مقایسه تطبیقی ـ تاریخی مدیرنیزاسیون در ایران و ترکیه در دوران حکومت رضاشاه و آتاتورک، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران؛ دانشکده علوم اجتماعی.
15. دوپری، لویس (1389)، افغانستان، ترجمه: جعفررسولی، قم: انتشارت رسولی.
16. دورسون، داود (1381)، دین وسیاست در دولت عثمانی، ترجمه: داود وفایی و منصوره حسینی، تهران؛ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
17. سعادت، عوضعلی (1390)، افغانستان و مدرنیته؛ (تعامل یا تقابل) قم؛ موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).
18. سعادت، احمد (1386)، فرهنگ دینی و مدرنیزاسیون در افغانستان، پگاه اندیشه، ش 2ـ3 زمستان و بهار.
19. شادان، پروند و سبحانی، زهرا (1373)، زمینه شناخت جامعه و فرهنگ ترکیه، تهران؛ مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگی بین المللی.
20. شفق خواتی، محمد (1391) ، آسیب شناسی فرهنگ سیاسی در افغانستان، فصلنامه تخصصی پویش، کابل؛ سال اول، شماره اول، خزان
21. عصمت اللهي، محمدهاشم (1382)، نظام نامه مطبوعات درافغانستان، تهران؛ نشر بيکران.
22. علی آبادی، علی‌رضا (1373)، افغانستان، تهران، وزارت خارجه چ سوم.
23. غبار، غلام محمد (1374)، افغانستان در مسيرتاريخ، تهران؛ انتشارات جمهوری چ ششم.
24. فرهنگ، محمد صدیق (1374)، افغانستان در پنج قرن اخير، قم؛ انتشارات محمد وفایی.
25. قاسمی، صابر (1383)، بررسی تطبیقی الگوی نوسازی رضاشاه و آتاتورک، پایان نامه ارشد، دانشگاه تهران.
26. قاسمی، صابر (1384)، جمهوری ترکیه، تهران؛ وزارت امورخارجه چ دوم.
27. قدسي زاد، پروین و ديگران (1389)، مطبوعات در جهان اسلام(1)؛ ايران و افغانستان، تهران؛ نشرمرجع.
28. گریگوریان، وارتان (1388)، ظهور افغانستان نوین، ترجمه؛ عالمی کرمانی، علی، تهران؛ نشرعرفان.
29. لعل نهرو، جواهر (1386)، نگاهی به تاریخ جهان، ترجمه؛ محمود تفضلی، تهران؛ امیرکبیر چ سیزده هم.
30. لوئیس کلیفورد، مری (1368)، سرزمین و مردم افغانستان، ترجمه؛ مرتضی اسعدی، [تهران]؛ انتشارات علمی و فرهنگی.
31. لوئیس، برنارد (1372)، ظهور ترکیه نوین، ترجمه: محسن علی سبحانی، (بی جا)؛ انتشارات مترجم.
32. مایل هروی، نجیب (1362)، تاریخ و زبان در افغانستان، تهران؛ بنیاد موقوفات محمودافشار.
33. مهدوی، محمدحسن (1391)، بررسی تطبیقی اصلاحات فرهنگی در افغانستان و ترکیه؛ دوره امان اله و مصطفی کمال، پایان نامه کارشناسی ارشد، قم؛ جامعه المصطفی العالمیه.
34. مهدوی، محمدحسن (1393)، تحول دینی ـ اجتماعی در ترکیه عصر مصطفی کمال آتاترک، دوفصلنامه مطالعات تاریخی جهان اسلام، سال دوم، ش چهارم، پائیز و زمستان صص123ـ145.
35. موسوی، سیدعسکر (1379)، هزاره هاي افغانستان، ترجمه؛ اسدالله شفایی، تهران: سیمرغ.
36. میربهاء، ابوالفضل (1338)، نگاهی به ترکیه امروز، [تهران]؛ انجمن دولتی و روابط فرهنگی ایران و ترکیه.
37. ناصرالدین صاحب الزمانی، محمدحسن (1356)، فرهنگ و انقلاب زبان، تهران؛ دانشگاه تهران ـ امور فرهنگی.
38. ناصری داودی، عبدالمجید (1379)، زمینه و پیشینه جنبش اصلاحی درافغانستان، قم؛ موسسه آموزشی وپژوهشی امام خمینی (ره).
39. نقوی، علی محمد (1377)، جامعه شناسی غرب گرایی، تهران؛ امیرکبیر.
40. نوید، سنزل (1388)، افغانستان درعهد امانیه، ترجمه: محمدنعیم مجددی، هرات؛ انتشارات حریری، چ دوم.
