Interpretation of Human Life and Criticism of Modern Reason from the Perspective of Immanuel Kant and Iqbal Lahori

Subject Areas : The History of Political Thought in Islam

Mohammad Nasiri ¹ ( PhD Candidate, Department of Political Science, Political Thought, South Tehran Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran )
Garineh Keshishyan Siraki ² ( Associate Professor, Department of Political Science and International Relations, South Tehran Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran )
Seyed Ali Mortazavian Farsani ³ ( Assistant Professor, Department of Political Science, Central Tehran Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran )

Received: 2023-09-06 Accepted : 2023-11-10 Published : 2023-12-22

Keywords: Interpretation of the world, Human life, Iqbal Lahori, Immanuel Kant, Rationality,

Abstract :

Kant is one of the most important philosophers of the West who, by expressing the limitations of rational thinking while showing reason in a disciplined way, challenges the fundamentalism that had dominated Western philosophical thinking for some time. He believes that reason is incapable of interfering in all fields. In Kant's philosophy, reason is the highest power of the soul and rational knowledge is the highest level of knowledge. So, the most basic human characteristic is rationality or wisdom, which is the basis of his innate generosity and honor. But Iqbal considers intelligence to be a divine blessing and intends to interpret the world and find out the meaning of life based on a coherent religious thought system consisting of three sources of knowledge, i.e., nature, history and experience. In this article, an attempt was made to determine the commonalities and differences of their thoughts about the interpretation of human life by examining the meaning network of each thinker. The findings indicate that by separating the practical reason from the theoretical reason in the first step, Kant evaluates it as capable of distinguishing morality and action from morality, and it gives mankind the possibility to establish a universal and valid morality. slow and prevents morality from becoming a relative thing, and so that reason does not make mistakes in recognizing morality, it introduces criteria based on which it is possible to distinguish moral behavior from immoral behavior. On the other hand, the most important feature of Iqbal's thought is his critical and tradition-breaking side. He does not consider the human intellect alone to be able to understand the nature of existence, and he considers the need for human connection with life to interpret the world, and the highest level of awareness and thinking of philosophers comes from their ultimate instincts.

Full-Text:



 

 

تفسیر حیات انسانی و نقد عقل مدرن از منظر ایمانوئل کانت و اقبال لاهوری

 

چکیده

کانت از مهم‌ترین فیلسوفان غرب است­که با بیان محدودیت‌های تفکر عقلانی ضمن منضبط نشان دادن عقل، مبناگرایی را که مدتی بر تفکر فلسفی غرب حکمفرما شده بود، به چالش می­کشد. او معتقد است عقل از دخالت در تمامی حوزه‌ها عاجز است.در فلسفه کانت، عقل عالی­ترین قوه نفس و معرفت عقلانی بالاترین مرحله شناخت است. پس اساسی­ترین ویژگی بشر عقلانیت یا خردورزی است که مبنای سخاوت و شرافت ذاتی او می­باشد. اما اقبال عقل را نعمت الهی دانسته و قصد دارد برپایه نظام اندیشه­ای دینی منسجم و متشکل ازمنابع سه­گانه شناخت یعنی طبیعت، تاریخ وتجربه، جهان را تفسیرکرده و معنای زندگی را دریابد. دراین مقاله سعی شد با بررسی شبکه­معنایی هرمتفکر وجوه اشتراک و افتراق اندیشه آنان درمورد تفسیرحیات انسانی مشخص­گردد. یافته­ها حاکی­از آن است­که کانت با جدا سازی  عقل عملی از عقل نظری در گام اول آن را توانمند در تشخیص اخلاق و عمل به اخلاق ارزیابی می­کند و این امکان را به بشر می­دهد که اخلاقی جهانشمول و معتبر وضع کند و از اینکه اخلاق به امری نسبی تبدیل شود ممانعت می­کند و برای اینکه عقل در تشخیص اخلاق دچار اشتباه نشود، معیارهایی معرفی می­کند که براساس آن امکان تشخیص رفتار اخلاقی از رفتار غیراخلاقی ممکن می­شود. از دیگر سو مهم­ترین ویژگی اندیشه­ی اقبال وجه انتقادی و سنت­شکنی اوست. او عقل انسان­را به­تنهایی قادربه فهم صیرورت هستی ­نمی­داند و برای تفسیر جهان نیاز به­پیوند انسان با حیات را لازم و بیشترین سطح­آگاهی و اندیشه­ورزی فیلسوفان را ناشی­از غرایزنهانی آن­ها می­داند.

 

کلمات کلیدی: ایمانوئل کانت، اقبال لاهوری، عقلانیت، تفسیر جهان، حیات انسانی

 

 

 

 

 

1-       مقدمه

       کانت انسان شناسی را دوباره به دوران کلاسیک بازگرداند البته تأثیر تحولات مدرن را نیز نادیده نگرفت. در انسان‌شناسی کانت، انسان موجودی است که زندگی می‌کند نه جوهر متفکر یا شی اندیشنده، بلکه او معتقد است برای شناخت ماهیت انسان باید از انسان شروع کرد. او انسان شناسی را به دو بخش پراگماتیکی و فیزیولوژیکی تقسیم می‌کند. در فلسفه كانت عقل عالی­ترین قوۀ نفس و معرفت عقلانی» بالاترین مرحله شناخت است. از نگاه او عقلانیت یا خردورزی بنیادی­ترین ویژگی انسان و مبنای کرامت ذاتی اوست پس شأن و کرامت انسان به چیزی است­که می­خواهد. یکی از جلوه­های عقلانیت در اندیشۀ کانت خالقیت یا همان آفرینشگری است. او خالقیت را هم در حوزۀ نظری در محدودۀ قوۀ خیال و عقل و هم در حوزه عملی، مورد توجه قرار می­دهد؛ البته در فلسفه کانت، خالقیت انسان در پیوندی عمیق با استقلال و خود بنیادی اوست پس منشأ و مبدأ متعالی ندارد، و صرفاً ریشه در انسانیت و استقلال اراده انسان دارد. أيده کرامت ذاتی انسان از مسائلی است که مورد توجه فلاسفه غرب و شرق قرار داشته است. آیا انسان بما هو «انسان» در نظام، خلقت از جایگاه ویژه­ای برخوردار است؟ این مسأله در نظام فلسفی کانت به شکلی نظام­مند مطرح شده است، به­طوری­که در سراسر آثار او به ویژه کتاب حکمت عملی-کاملاً نمایان به نظر می­رسد. در فلسفه کانت می­توان عناصری را یافت­که اساس کرامت انسان و ارزش ذاتی او محسوب می­شوند. یکی از این عناصر عقلانیت یا همان خردورزی انسان است که در اندیشۀ کانت، عقل عالی­ترین قوه نفس و تربیت عقلانی، بالاترین مرحله شناخت محسوب می­شود.

   از دیگر سو، اقبال لاهوری نیز معتقد به تحول، آزادی، جاودانگی، میل به قدرت، ارزش من­های برتر، زدودن کهنه­ها و آفریدن چیزهای نو است. وی در نقد غرب از اندیشه­های نیچه بهره می­برد، هر چند در نهایت از جهاتی مقابل وی قرار می­گیرد. اقبال منتقد علم و عقلانیت مدرن است، اما وجود آن­ها را لازمه حیات انسانی می­داند. از منظر وی علم وسیله­ای است برای تأمین ضروریات اقتصادی و اجتماعی، اما قادر به تعلیم چگونه زیستن و درست ساختن زیستگاه نیست. تلفیق علم و عقلانیت مدرن غربی با عشق و عرفان شرقی مسیر اصلی اقبال در تفسیر جهان و حیات انسانی است که در آثار فلسفی و اشعار ادبی او مشهود است. نحوه نگاه آنان به معرفت‌ انسان و به­ویژه عالم هستی و حیات انسانی از جمله مقولاتی است که در مرکز تأملات فکری اقبال و کانت جای دارد و اندیشه آن­ها در باب سایر موضوعات بشری ملهم از تفسیرشان از این دو مقوله بنیانی است و همین امر مسأله اصلی این مقاله است.

 

2-       پیشینه تحقیق

 رستم شاه محمدی (1384) در مقاله «تعامل علم و دين از ديدگاه اقبال لاهوري» با بررسی علم جدید، دین، خدا و طبیعت از منظر اقبال نشان می­دهد علم و دین نه تنها در تعارض نیستند، بلکه در تعامل می­باشند. ذکاوتی قره­گوزلو در (1387) در مقاله‌ی «کانت و مسئولیت سیاسی- اجتماعی» به بررسی نظریه‌ی مهم او در باب آنتی­نومی‌ها می‌پردازد. نقطه آغازین اندیشه­ورزی کانت در فلسفه، نقادی وی به نظریه مهم او در باب آنتی­نومی­ها باز می­گردد. قادری و همکاران (1387) در مقاله‌ی «تبیین برنامه درسی صلح محور در فلسفه کانت» برنامه درسی صلح محور در حوزه فلسفی را از دیدگاه بزرگ­ترین فیلسوف دوره پساروشنگری، ایمانوئل کانت مورد بررسی قرار می­دهد. خادمی (1389) در مقاله «اقبال و ادبار فيلسوفان غربي نسبت به نظريه غايت انگاري» به بيان راهكارهاي حياتي دين و نقش آن در سرنوشت فردي و اجتماعي انسان از منظر اقبال پرداخته است. همچنين مكانيزم حساس عقل در قلمرو دين را مورد بررسي قرار مي­دهد. برزگر و همکاران (1391) در مقاله­ای به بررسی وجه شباهت و تفاوت ابر مرد از نگاه نیچه و اقبال پرداخته­اند. قربانی (1392) در مقاله‌ی «نسبت انسان و حقیقت از نظر فیلسوفان معاصر»، به بررسی نسبت انسان و حقیقت از نگاه اندیشمندانی چون دکارت، کانت و نیچه می‌پردازد. او در این تحقیق نسبت انسان، یقین و حقیقت نزد برخی فیلسوفان مدرن را مورد بازخوانی قرار می­دهد. احمدوند و سلگی (1393)در مقاله «مبانی اندیشۀ نیچه و اقبال لاهوري با تأکید بر انسان شناسی و فلسفۀ سیاسی» به بررسی اندیشۀ نیچه و اقبال در چهار بعد معرفت­شناسی، هستی­شناسی، روش­شناسی و انسان­شناسی می­پردازند. جمشیدی (1396) در مقاله­ای با عنوان «بررسی و تبیین مقوله صلح در نظریه مدینه المسالمه فارابی و نظریه صلح پایدار کانت» به بررسی نظرات ایشان می­پردازد. او بیان می­کند اندیشمندان و مکاتب گوناگون بر اهمیت صلح و ضرورت تحقق آن به عنوان اصلی اساسی و ضرورتی بنیادی در حیات انسان، تأکید کرده­اند. با توجه به فقدان یک بررسی تطبیقی در موضوع این مقاله، در این مقاله سعی می­شود چگونگی تفسیر جهان و حیات انسانی بر مبنای شبکه­ای از مفاهیم، در بستر فرهنگی- اجتماعی زمانه و اوضاع سیاسی بررسی شود.

3-       شبکه مفاهیم کانت

1-3-عقلانیت
         همانگونه که اشاره شد در فلسفۀ كانت عقل عالی­ترین قوه نفس و معرفت عقلانی بالاترین مرحله شناخت به حساب می­آید. اما معنا و مفهوم عقل و عقلانیت در اندیشۀ کانت چیست؟  به­طور معمول عقل را در عمومی­ترین معنای آن، به قوه استدلال تعریف کرده­اند که معادل آن در زبان یونانی کلمۀ «نوموس» می­باشد. در برخی از تعاریف به قوه­ای از قوای انسان و در برخی دیگر به موجودات مجرد اطلاق می­شود. اما منظور ما از عقل، عقلی است­که جزء قوای انسان شمرده شود و گاه معنای استدلالی، گاه شهودی، گاه نظری و گاه عملی دارد. عقلی که هـم سرچشمه استدلال و هم منشأ دین و معنویت است و می­تواند انسان را به واقعیت یا کمال برساند.

     کانت در کتاب نقد عقل محض معانی متفاوتی را ذکر می­کند و با تعیین محدودیت­های عقل نظری توجه شایانی بـه عـقـل عملی مشترک بین انسان­ها دارد (غفاری،31:1390) ، از نظر او آزاد گذاشتن کاربرد همگانی عقل از اهمیت بسزایی برخوردار است به از همین روست که یاسپرس معتقد است در دعوای «خرد»، در آثار کانت  این مفهوم به میزانی از معنا رسید که پیشتر هیچگاه به آن نرسیده بود. (Jaspers, 2008, p. 101) از نظر کانت عقل مقدس­تر از هر چیزی می­باشد و مهم­ترین معیار برای شناخت و دریافت حقیقت است، کانت در مقاله «روشنگری» بیان می­کند که عقل مقدس­تر از هر چیزی و یگانه معیار سنجش هر حقیقتی است. البته در فلسفه کانت کارکرد عقل عملی از اهمیت بیشتری برخوردار است؛ یعنی مرکز ثقل فلسفه کانت - در حوزه انسان شناسی - عقل عملی است­، عقلی که مجهز به اراده یا به تعبیری ارادۀ معقول می­باشد. (مجتهدی، 1395: 5) کانت اراده را حقیقت انسان می­داند و شأن و کرامتش را به چیزی می­داند که او طلب می­کند .در فلسفه کانت عقلانیت و تفکر بنیادی­ترین ویژگی انسان بحساب می­آیند و توانایی بشر را برای تعقل­ورزی اساسی­ترین ویژگی ذاتی او معرفی می­کند و آن را مبنای مهم کرامت ذاتی انسان می­داند. او عقل را دارای جایگاهی ذاتی می­داند که فقط مختص انسان است؛ او عقلانیت را صفتی می­داند که از میان سلسله موجودات طبیعی به کامل­ترین حلقه - یعنی انسان - اختصاص یافته است. باید متذکر شد که معنای عقلانیت بر پایه­ی کرامت انسان در فلسفه مدرن با مفهوم انسان به موجودی متفکر با مفهوم کلاسیک عقلانیت متفاوت است؛ در تعریف مدرن انسان موجودی متفکر، خردمند و خودآگاه است که اشراف کامل بر وجود و هستی خود دارد. این تعبیر در فلسفه کانت نیز بیان می­شود و منجر به تعریف از انسان با ویژگی­هایی نظیر خودآیینی و اراده می­شود، استقلالی که اصل بنیادین اخلاق شمرده می­شود. (کانت، 1388: 7-5)

 

2-3- خرد ورزی، دانش و دانایی 

     كانت خردورزی را اساسی­ترین معیار کرامت انسان می­داند. اما بین خردورزی یا عقلانیت­، دانش یا علم و دانایی چه رابطه­ای برقرار است؟ دانش و دانایی در تعیین کرامت و منزلت انسان چه نقش و جایگاهی دارند؟

 از نگاه كانت، ذات انسان متشکل از دانایی و آگاهی است. انسان بودن، دانایی و خودآگاهی است: «هستی ما دانندگی است. روشنگری دانستگی روشنگری اندیشه ماست. هستی من، بودنی است که هم از چیزها و هم از خود، آگاه است.» (یاسپرس، 1392: 23) کانت در فلسفه خود انسان را موجودی خودآیین معرفی می­کند و معتقد است حقیقت انسان نه در نسبت وی با ماورای طبیعت، بلکه در نسبت او با خودش تعریف می­شود. پس انسان موجودی، آگاه، آزاد و دارای استقلال وجودی است؛ استقلالی که مبنای کرامت او به حساب می­آید. (کانت،1383: 42)

      او عقل را به عقل نظری و عقل عملی تقسیم می­کند و محور و مبنای کرامت انسان را عقلانیت عملی می­داند. کانت معتقد است عقل نظری به واسطه محدودیت­هایی که دارد راه به جایی نمی­برد و عقل عملی اراده­ایست که اساس هر چیزی محسوب می­شود. بر همین اساس است که کانت از عقل به اراده عقلانی تعبیر می­کند و سرچشمۀ پیشینی همه اصول می­داند. او کارکرد مشروع عقل را در حوزه عملی یعنی رابطۀ عقل و اراده تعریف می­کند و بیان می­کند عقل به عنوان قوه­ای عملی به ما ارزانی شده است تا انسان به یاری عقل عملی، از جهان حسی فراتر رود و درهای جهان برتر از حس و تجربه را به روی خود بگشاید. (کانت ،1383: 54) کانت هدف راستین و غایت عقل عملی را برقراری ارادۀ خیر می داند زیرا اراده خیر دارای منشا عقلانیست و به­عنوان خیر مطلق و بدون قید و شرط است، به­طوری که هر چیز دیگری در برابر آن وسیله محسوب می­شود. در نظام فلسفی کانت، ظرفیت­های عملی انسان منشأ کرامت او شمرده می شود و  فيلسوف اخلاق موظف است قوة عقل عملی را در انسان بپروراند. در نگاه کانت عقلانیت یعنی تصمیم و عمل. به همین دلیل است که عقل را جزئی خودبنیاد می­داند و معتقد است­که این عقل نسبتی با عقل قدسی ندارد. کانت گرچه به انسان اخلاقی توجه می­کند و ریشه کرامت را در چنین صفاتی جست و جو می­کند، اما منظور او از اخلاق، بایدها و نبایدها نیست؛ بلکه اخلاقی است که زیربنای انسان و انسانیت را تشکیل می­دهد و معیاری برای سنجش هر چیز دیگر به حساب می­آید. (کانت،1383: 238-237)

    کانت که برای عقل نظری محدودیت­هایی را قائل می­شود، اما برای رشد عقل عملی، محدودیتی قائل نمی­شود و بیان می­کند عقل در موجود عاقل استعدادی است­کـه قـواعـد و اهداف عملی و کاربردی تمام قوای آن موجود را بیش از حد یک غریزه طبیعی پرورش می­دهد. پس حد و مرزی برای رشد آن قائل نمی­شود. عقل عملی همان عقل به معنای کلی واژه است که مجهز به اراده می­باشد و به بیان دیگر، به اراده سمت و سو داده است. لذا این عقلی منشأ کرامت انسان و فطری است. «طبیعت اراده کرده است که انسان تمام آنچه را که در ورای نظم مکانیکی وجود حیوانی او قرار دارد، تماماً از درون خود برآورد و فقط در کمال و سعادتی سهیم باشد که فارغ از غریزه، به واسطه عقل خود فراهم آورده باشد.» (کانت، 1383: 12)

این عقل خودبنیاد و خودقانونگذار است. عقلی­که دارای ویژگی­های یاد شده است بنیادی­ترین مرجع در زندگی انسان، برای رسیدن به تعالی و حفظ کرامت انسانی محسوب می­شود نه استعدادهای دیگر و مقام اجتماعی. کانت معیار عقلانیت را عقل عمومی مشترک یا اراده عمومی می­داند که به عنوان مرجع سه امر مطلق بیان می­کند: "کلیت"، "انسانیت"، و "ضرورت". عقل فوق با وجود مرجعیت و سلامت نیازمند فلسفه است، زیرا در پرورش خویش علیرغم اینکه عقل انسان همه­ی داده­های لازم برای صدور احکام اخلاقی را دارد، در ناآگاهانه خود دچار نزاع و درگیری می­شود. در فلسفۀ کانت، فلسفه عملی با وجود تمایزش با فلسفۀ نظری، در امتداد هم قرار می­گیرند. در فلسفۀ کانت عمل به نظر میدان می­دهد و انسان را به قلمرو گسترده­تری سوق می­دهد. (مجتهدی، 1395: 105)  اگر چه کانت شهود عقلانی را در حوزه عقل نظری نمی­پذیرد؛ ولی در عوض به حجیت عقل عملی و همگانی پایبند است و این شکلی از شهود همگانی در حوزۀ عمل می­باشد. در فلسفه کانت انسان با هدایت عقل عملی حقایقی را کشف می­کند که مستقل از تجربه برای وی یقین است. پس کانت عقلانیت را سنجه­ی  تعیین کرامت و جایگاه انسان می­داند و معتقد است کرامت و منزلت او در حوزه عقلانیت عملی آشکار می­شود.

3-3-آفرینشگری

     مسأله آفرینشگری انسان یا به همان خالقیت در تفکر مدرن پس از رنه دکارت مورد توجه قرار گرفت و کانت آن را با عنوان فاعلیت و خالقیت عقل معرفی کرد. آفرینشگری جلوه­هایی از خردورزی بشر است که فلاسفه در آثار خود به تفصیل درباره آن بحث کرده­اند و از آن بعنوان ویژگی برتر انسان یاد کرده­اند. از این روست که آفرینشگری نقش مهمی در تعیین کرامت و منزلت ذاتی انسان دارد. باید اشاره کرد، صفت آفرینندگی یا «خالقیت» انسان، در هر دو حوزۀ عملی و نظری مطرح می­شود که در اندیشه کانت وجه عملی آن محسوس­تر است. با توجه به مبانی معرفتی کانت که جوهری بشری و طبیعی دارد و انسان­محور است، منظور از آفرینشگری، خالقیت انسان مدنظر است. خالقیتی که ریشه در انسانیت انسان دارد و هویت حقیقی آن استقلال انسان از دنیای خاکی و رهایی وی از هر نوع عامل بیرونی است. به­طوری­که این خالقیت صرفاً ازنهاد انسان برمی­خیزد. انسان­در زمین «خلیفه» است (کانت، 1388: 69)  با این تعبیر آفرینشگری یا خالقیت انسان نظیری از خالقیت خداوند در جهان هستی است و باید توجه داشت که در این تعریف به جایگاه الهى انسان خدشه­ای وارد نمی­شود. در حقیقت از ذات انسان بعنوان تجلی الوهیت در طبیعت یاد می­شود و کـانـت کـه انسان را موجودی مستقل در جهان هستی می­داند و از استقلال و آزادی انسان در برابر هر نوع عامل غیرانسانی دفاع می­کند، هم برای انسان جایگاهی الهی قائل می­شود و هـم عقلانیت را که محوری­ترین ویژگی انسان می­باشد را تجلّی الوهیت می­داند. «عقلانیت چیزی نیست جز تجلّی الوهیت در زندگی انسان.» (کانت،1396: 34) کانت که از ویژگی­های انسان به آفرینندگی اشاره می­کند. همچنین در بحث خالقیت علمی اصطلاح «تخیّل خلاق» را بسیار به کار می­برد. کانت از خالقیتی سخن می­گوید که ریشه در استقلال و انسانیت انسان دارد و خالقیت را محصول تخیّل آزاد انسان می­داند. پس شرط آفرینش و سرآغاز خالقیت آزادی است. از نظرکانت، «خودانگیختگی که در واقع قدرت فعالیت و خلاقیت انسان است از صفات ممتاز انسان در حوزۀ فلسفۀ دین شمرده می­شود و یکی از جنبه­های مهم آن کار شاکله­سازی است؛ صفتی­که منشأ فعالیت و آفرینندگی ذهن می­باشد و این صفت در ساختار ذهن انسان، هم شامل «خودانگیختگی مفاهیم و هم شامل قدرت ذهن برای تولید تصورات از موجد و به­اصطلاح حامل شاکله­هاست. ما برای اعمال مفهوم فاهمه، نیاز به شاکله داریم؛ همان­که گفتیم عمل ابداعی تخیل است: شاکله سازی هم خود یک هنر است و شاکله یکی از مواردی­که تحت قانون قرار می­گیرند.» (کانت، 1383 :258-253) 

     بنابراین، تخیل مولد و خلاق آفریدگار صورت­های اصیل است و انسان را تا مرز آفریدگار ارزش­ها و معانی پیش می­برد. کانت معتقد است تخيل مولد، صورت­های اصیل یا اصلی اشیا را تولید می­کند پس صورت­ها، نه تنها حاصل تجربه نیستند، بلکه شرط صیرورت تجربه­اند و این یعنی عمل احساس را ذهن می­آفریند و این آفرینش­های احساسی و خیال است­که زمینه خالقیت عقل را بوجود می­آورد. کانت، آشکارترین ویژگی عقل را خالقیت و آفرینشگری می­داند. عقل به عنوان عنصر الهی در جهان هستی در وجود انسان وجود دارد و تجلّی الوهیت در انسان است. در حوزه عقلانیت نظری انسان هم به اعتبار قوه احساس موجودی خلاق و آفریدگار است و هم به اعتبار قوة عقل جعل مفاهیم و معانی، از جنبه­های آفرینشگری عقل در فلسفه کانت شمرده می­شود؛ بر این اساس، «معانی» عبارتند از ایده­هایی که عقل برای اهداف خود جعل می­کند. بنابراین، عقل آفریدگار معانی است (صانعی، 1390: 32). 

     در حیطه­ی عقل عملی، خالقیت انسان به واسطه­ی آزادی او و بصورت مستقل در اراده انسان آفریدگار کارهای خویش می­باشد. از نگاه کانت استقلال اراده مانند استقلال انسان در برآوردن همه چیز از درون خود به واسطه عقل، نیازمند خالقیت یا آفرینندگی است. اراده آزاد این امکان را میسر می­کندتا انسان از قدرت آفرینش برخوردار گردد و بی­تردید شکوه­مندی و برتری بشر ناشی از آفرینشگری عقل اوست. لذا عقل حاکم بر زندگی انسان است. به همین دلیل در فلسفه عملى كانت عقلانیت همیشه با استقلال، آزادی و اختیار همراه است و اگر انسان از عوامل مختار و مستقل در  در قانونگذاری باشد صحنه­های زندگی خویش را خلق می­کند. توان آفرینشگری انسان، پیوند عمیقی با استقلال و خود بنیادی او دارد و استقلال و آزادی انسان سرآغاز آفرینشگری او به­ویژه در حوزۀ عقل عملی می­باشد. (صانعی، 1390: 35).

 

3-4- انسان در اندیشه کانت

      انسان­شناسی در دوران مدرن به معرفت شناسی سوق یافت­که این نابودی انسان با تعریف کلاسیک بود. کانت انسان­شناسی را دوباره به دوران کلاسیک بازگرداند البته تأثیر تحولات مدرن را نیز نادیده نگرفت. در انسان‌شناسی کانت، انسان موجودی است که زندگی می‌کند نه جوهر متفکر یا شی اندیشنده، بلکه او معتقد است برای شناخت ماهیت انسان باید از انسان شروع کرد. او انسان شناسی را به دو بخش پراگماتیکی و فیزیولوژیکی تقسیم می‌کند. در یک بخش در باب تفکیک قوای سه گانه انسانی- قوه‌ی شناسایی، قوه‌ی میل، قوه‌ی احساس لذت و درد- می‌پردازد و در بخش دیگر با رویکرد نظری انسان را بررسی می‌کند. در بخش فیزیولوژیکی به بُعد طبیعی و فنومنال انسان می‌پردازد. از سوی دیگر انسان‌شناسی کانت انسان را موجودی آزاد در سطح اجتماعی بررسی می‌کند، کانت این بررسی را با عنوان انسان‌شناسی پراگماتیکی معرفی می‌کند پس انسان­شناسی پراگماتیکی آن چیزی است که او در مقام موجودی آزاد از خود می‌سازد .­(Kant, 2008, p. 119) کانت به نگاه انسان­شناسی در زمان خود خرده می‌گیرد و نمی‌پذیرد انسان را صرفاً از نگاه فیزیولوژیکی و منطبق بر علم تجربی بررسی کرد. انسان از نظر کانت نه طبیعت محض است نه صرفاً روح، بلکه طبیعتی روحانی است. انسان­شناس پراگماتیک می‌پذیردکه جزئی­از طبیعت است، پس انسان­شناسی فیزیولوژیک چیزی است­که طبیعت از انسان می‌سازد ولی انسان‌شناسی پراگماتیک چیزی است که انسان آزادانه در اجتماع از خود می‌سازد. انسان شناسی پراگماتیکی کانت ما بعدالطبیعی نیست، بلکه روان شناختی است. در مورد اخلاقی بودن انسان شناسی نیز باید این نکته را متذکر شد که اخلاق در انسان­شناسی پراگماتیک ما بعدالطبیعه اخلاق نیست، بلکه منظور روانشناسی اعمال انسان‌هاست. انسان شناسی پراگماتیکی دانشی غیر از اخلاق است که بر خلاف اخلاق با احساس درونی حاصل نمی‌شود، بلکه از مراوده‌ی عملی با بیرون بدست می‌آید. هر چند دانشی که از بیرون حاصل شود نیز به انسان شناسی باز نمی‌گردد. انسان شناسی کانت دانشی جهانی است زیرا عناصر پراگماتیک را برای تمامی دانش‌ها و مهارت‌ها فراهم می‌سازد تا جایی که مفید باشند نه فقط برای تحصیل دانش، بلکه برای زندگی. (آل امین، 1394: 156- 154) 

     انسان‌شناسی مورد بحث کانت انسان‌شناسی اجتماعی، تاریخی و پراگماتیکی است. پس عقلانیت از نظر کانت یک انسان­شناسی تمام و کمال است. کانت معتقد است انسانیت انسان وابسته‌ی به عقل است، عقلی قابل اعتماد. از نظر وی عقل ابزاری در اختیار انسان نیست، بلکه خود انسان و چیزی است­که انسان می‌سازد، کانت غایت عقل را عملی می‌داند و معتقد است کار عقل عمل کردن است و نه نظر کردن، عقل وسیله‌ای جهت ارضاء بهتر غرایزمان نیست، بلکه قوه‌ی غایت اخلاقی است و از آنجایی که اخلاق به شناخت مربوط نیست و در حوزه‌ی عمل است به انسان کمک می‌کند تا به خود دستور دهد چگونه عمل کند.

    اخلاق در تقابل با عقل نیست زیرا عقل است که تمیز می‌کند خوب را از بد و کانت در تفکر انسان­شناختی خود سعی دارد تقدیر انسان را به خود او واگذار ‌کند، سعادت انسان معلول کار و کوشش خود اوست. تمدن پدیده‌ای بشری است، در زندگانی انسان عقل را به حاکمیت مطلق می‌رساند و عناصر متضاد با عقل را حذف می‌کند تا انسان را به مقام آزادگی و آزادی برساند، در یک کلام انسان را از هر نوع وابستگی رها کرده و به مقام استقلال برساند. (کانت، 1378: 158) 

این گام باعث چرخش فلسفه‌ی غرب به سمت اگزیستانسیالیسم شد. بدین معنا که انسان صرفاً نباید محدود به شناخت انسان شود او باید همنوع خود را در بهتر شدن و به کمال رسیدن نیز یاری کند.

     یاسپرس معتقد است، کانت می‌خواهد به انسان آموزش دهد چگونه مقامی را که تقدیر نصیب او کرده است بدست آورد. کانت آرای خود را صرف تحقیق برای سعادت دنیوی انسان کرده است و از هرنوع پردازش درباب آرمانشهر و ایدئولوژی اجتناب می‌کند. او در پی کشف حقیقت است درپی آنچه­که برای انسان ممکن، درست، ناممکن و نادرست است. (یاسپرس، 1392: 47) و چون سعادت غایت اخلاق برای انسان می‌باشد زیرا تنها اخلاق انسان را به سعادت می‌رساند و سعادت هرگز فردی رخ نمی‌دهد، لذا برای آنکه جمع به سعادت برسند باید در جهان صلح برقرار شود. کانت معتقد است همه‌ی انسان‌ها از انسانیت ذاتی واحدی بهره‌مندند؛ بطوری­که همه در آمادگی طبیعی و قدرت تولید مثل مشترکند و علل پدید آمدن نژادهای مختلف عوامل طبیعی محیطی است. کانت انسان‌ها را برابر می‌داند زیرا همه‌ی انسان‌ها میل به صیانت نفس، تولید مثل و ارتباط اجتماعی دارند. (کانت، 1388: 62)

 5-3-آزادی و انسان‌شناسی لیبرال در فلسفه کانت

      انسان­شناسی کانت با فرد آغاز می‌شود و معتقد است انسان ابتدا فرد است و سپس اجتماعی می‌شود، پس انسان لیبرال است. تعریف انسان بر پایه‌ی نیازهای فردی و علایقش شکل می‌گیرد. انسان آرامش، امنیت، رفاه و مهمتر از همه آزادی می‌خواهد. آزادی یک مفهوم اساسی در فلسفه‌ی کانت است و شامل دو بخش عملی و نظری می‌شود. هدف تلویحی فلسفه‌ی نقدی عبارت است از دستیابی موازنه‌ی صحیح آزادی سلبی و آزادی ایجابی؛ چنانکه هم در فلسفه‌ی نظری و هم در فلسفه‌ی عملی آشکار است. (Cay gill, 1995, p. 207) کانت در رفع نگرانی توهم بودن اخلاق نیز از آزادی استعانت می‌گیرد و استدلال می‌کند اگر ما اراده‌ی آزاد داشته باشیم، قانون اخلاق برای همه‌ی انسان‌ها معتبر می‌شود زیرا اخلاق واقعی است. کانت بیان می‌کند اگر انسان آزاد نباشد برای احساس اخلاقی او توجیهی وجود ندارد. از دیگر سو سعادت انسان با ارضا نیازهایش بیان می‌شود البته نه صرفاً نیازهای مادی. در نظام جمهوری همه انسان‌ها برابرند و هیچ فردی بر دیگری برتری ندارد. کانت با نظام‌های سیاسی قدیمی‌تر که آغاز سیاست از یک نفر یا یک گروه بود و مشروعیت حاکم از مرجعی قدسی بوجود می‌آمد مخالفت می‌کند و معتقد است حاکم، کارگزار مردم است و حکومت باید نماینده‌ی علایق و منافع مردم باشد. بنابراین کانت سعی دارد تصویری از انسان نمایش دهد که اولاً شامل همه‌ی انسان‌ها شود، دوماً انتزاعی نباشد و با این تصویر امکان گفتگو و ایجاد روابط با فرهنگ‌های گوناگون را ممکن سازد و گفتگو زمانی معنا می‌یابد که کثرت باشد. زمانیکه انسان‌ها فصل مشترکی پیدا کنند که در هر کجای دنیا بتوانند با زبان‌های گوناگون یکدیگر را بفهمند، دولت‌ها که نماینده‌ی همین مردم می‌باشند می‌توانند قراردادی واقعی برای صلح و دوستی وضع کنند. اگر ذات اجتماعی بشر مشترک باشد، پس جنگ ناشی از سوء تفاهم است و با گسترش تجربه و اخلاق اجتماعی مشترک می‌توان صلح را برقرار کرد و این مهم زمانی حاصل می‌شود که انسان‌ها به رشد اجتماعی برسند و انسان‌ها صاحب اخلاق خاصی شوند که باعث شود ملت‌ها با وجود تفاوت، نگاه برابر بهم داشته باشند. 

     اگر تاریخ عملکردهای آزادانه‌ی انسان را در مقیاس بزرگ مورد تحقیق قرار دهیم می‌توان در میان افعال آزادانه انسان یک حرکت قانون‌مند برای تاریخ کشف کرد. به هر صورت هر حادثه‌ی انفرادی که مبهم و بی قاعده به نظر آید وقتی در کل نوع انسان لحاظ گردد، ممکن است بعنوان رشد منظم، آرام و تدریجی قوای انسان محسوب گردد. (کانت، 1383: 184) پس طبیعت غایتی دارد که شبیه مدینه فاضله است. اگر این غایت هنوز قابل مشاهده نیست، برای­آن است که حرکت به سوی غایت آرام و تدریجی است. انسان­شناسی پراگماتیکی سعی در تعریف انسان دارد؛ تعریفی ورای خصیصه‌های قومی، قبیله‌ای و ملی. بلکه این تعریف براساس زندگی اجتماعی انسان می‌باشد. آرمان صلح پایدار با در نظر گرفتن اخلاق به مثابه‌ی سیاست، آرمانی است­که اخلاق و عمل سیاسی را بهم پیوند می‌دهد. کانت قیدهایی را میان انسان‌ها بیان می‌کند تا بنیان صلح پایدار شکل گیرد. در انسان میلی وجود دارد که به صلح گرایش دارد و در مقابل نیز میلی به جنگ. انسان موجودی اخلاقی است که شکوفایی اخلاقی در تاریخ ایجاد می‌شود. انسان قادر به درک و فهم خوبی­ها و بدی‌های اخلاقی است­که این درک از تجربه‌ی تاریخی حاصل می‌شود. کانت در انسان­شناسی پراگماتیک خود و صلح پایدار تعهد دارد جهت حل مسأله‌ای بغرنج کار یا ایده‌ای تجویز نماید. او از انسان‌ها می‌خواهد به گونه‌ای باشند که صلح پایدار در زمین حکمفرما شود. سیاست با تصمیمات انسان‌ها جهت ساخت جهانی اجتماعی رابطه دارد. شاید اینگونه به نظر آید که کانت قصد دارد در انسان‌شناسی پراگماتیک خود تعریفی فراقومی و ملی بیان کند؛ اما این تعاریف کاملاً عملی است. صلح پایدار اقدامی است عملی نه کشف واقعیات. کانت می‌خواهد برای نیل انسان به صلح او را آموزش دهد. انسان آزاد است و این آزادی وجه عملی اوست. 

 

4-       شبکه مفاهیم اقبال لاهوری

1-4-علم و عقلانیت مدرن

 اقبال با فلسفه و معرفت کلاسیک یونانی مخالف است. اقبال معتقد است فلسفه افلاطونی مبنی بر نفی جهان مادی هم برخلاف اعتقادات اسلامی است و هم باعث تضعیف شور زندگی و جدایی بیهوده میان جهان محسوس و معقول شده است، از اینرو به شدت به افلاطون و ارسطو می­تازد. (اقبال، 1343: 25) نگاه وی معطوف به اتحاد اندیشه و عمل است و رخداد آن را از راه درک آزادی و خلاقیتی بالقوه و پنهان در هر نفسی می­داند. اقبال علیرغم نقدهایی­که به تبیین­های علمی وارد می­کند، اما تبیین تجربی را لازم و مفید و علم ابزاری برای حفظ زندگی و سامان نیک می­داند. (حسنی ندوی، 54:1377) اقبال منتقد علم و عقلانیت مدرن است، اما وجود آن­ها را لازمه حیات انسانی می­داند. علم وسیله­ای است برای تأمین ضروریات اقتصادی و اجتماعی اما قادر به تعلیم چگونه زیستن و درست ساختن زیستگاه نیست. تلفیق علم و عقلانیت مدرن غربی با عشق و عرفان شرقی مسیر اصلی اقبال در تفسیر جهان و حیات انسانی است که در آثار فلسفی و اشعار ادبی او مشهود است.

 

2-4-طبیعت، تاریخ و تجربه

 اقبال، سه منبع معرفت را تاریخ، طبیعت و تجربه باطنی معرفی می­کند که از این میان مطالعه علمی ناظر به تاریخ و طبیعت است و این دو منبع اصلی برای رشد و شکوفایی عقل­اند؛ اما این دو بدون تجربه دینی ناکاملند. به تصریح وی «تجربه درونی تنها یک منبع معرفت بشری است. به مدلول قرآن، دو منبع دیگر معرفت نیز می باشد که یکی از آن دو تاریخ است و دیگری عالم طبیعت؛ با کاوش در این دو منبع معرفت است­که روح اسلام به بهترین صورت آشکار می شود.» (اقبال، 147:1346) در یونان باستان با وجود رشد اندیشه­های عقلی و فلسفی، به مطالعه علمی تاریخ و طبیعت توجه نمی­شد و بالعکس در دوران جدید با غلبه علوم تجربی، اندیشه­های عقلی و فلسفی کمرنگ شدند. از اینرو وی با تقسیم جهان بشری به قدیم و جدید، بر آن است که پیغمبر اسلام میان این دو جهان ایستاده است. تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می­شود، به جهان قدیم تعلق دارد؛ و آنجا که پای روح الهام وی در کار می­آید، متعلق به جهان جدید است. (اقبال، 1346: 146-145) 

اقبال اساساً ظهور اسلام را ظهور «عقل برهانی استقرایی» می­خواند و می­گوید: «اینکه فرض کنیم که روش تجربی از اکتشافات اروپائیان است، اشتباهی بیش نیست». (اقبال، 149:1346) او خاستگاه پیدایش روش علوم تجربی مبتنی بر مشاهده، تجربه و استقرا و همچنین اساس فرهنگ و تمدن جدید را در گام نخست توجه قرآن به امور عینی و طبیعت و در گام دوم تأملات متفکران مسلمان می­داند. به نظر وی «از آنجا­که روح قرآن به امور عینی توجه داشته و فلسفه یونانی به امور نظری می­پرداخت و از حقایق عینی غفلت می­ورزید»، می­توان نتیجه گرفت که «روح قرآن اصولاً ضد تعلیمات یونانی است». (اقبال، 148:1346) در اینجا اقبال تلاش متفکران اولیه مسلمان که با اعتماد تام به متفکران یونانی در پی آن بودند تا «قرآن را در روشنی فلسفه یونانی فهم کنند». تلاشی بی ثمر و محکوم به شکست می­داند که همانند «طغیان فکری در برابر فلسفه یونانی، در همه رشته­های اندیشه خود را آشکار می­سازد». (اقبال، 148:1346) و بالاخره در «نتیجه همین شکست بود که روح واقعی فرهنگ اسلامی آشکار شد، و پایه­های فرهنگ و تمدن جدید در بعضی از سیماهای برجسته آن گذارده شد». (اقبال، 148:1346)

     اقبال سپس به ابداعات فکری و روش شناختی غزالی، شیخ اشراق، ابن تیمیه، ابوبکر رازی، ابن خرم و ابن هیثم در نقد فلسفه یونانی و منطق ارسطویی از یک سو و توجه به استقرا و ادراکات حسی بعنوان منبع علم و معرفت از سویی دیگر اشاره می­کند و نتیجه می­گیرد که «از همین طریق روش مشاهده و تجربه پیدا شد.» (اقبال، 149:1346) در نهایت، وی با اظهار اینکه «اروپا در شناختن منشأ اسلامی روش علمی خود سستی نشان داده است» با استناد به منابع غربی دیدگاه راجر بیکن را بعنوان یک نمونه چنین نقل می­کند: «دورینگ به ما می­گوید که تصورات راجر بیکن درست­تر و روشن­تر از تصورات همنام نامدار اوست. راجر بیکن در کجا کارآموزی کرده بود؟ در دانشگاه­های اسلامی اندلس. بخش پنجم از «کتاب کبیر» او که در علم مناظر بحث می­کند، در واقع رونوشتی از کتاب المناظر ابن هیثم است و در سراسر کتاب نشانه­هایی از تأثیر ابن خرم بر مؤلف آن دیده می­شود.» (اقبال، 149:1346)

 اقبال با بهره­گیری توأمان از سه روش فلسفی، تجربی و شهودی نتیجه می­گیرد حیات انسانی و سیر تحول و تکامل معنوى انسان وابسته به واقعیات لایه­به­لایه پیش روى اوست و آنچه ارتباط میان لایه­ها را روشن مى­سازد، معرفت است که داراى مراتب گوناگونی است­که هر مرتبه ریشه در بخشی از وجود انسان دارد. ادراك حسى و تجربی مرتبه­ای است که به وسیلۀ فهم و از طریق عقل انسانی صورت می­پذیرد و در نهایت برای کشف حقیقت نیازمند قلب یا فواد است. او قائل به وجود حقیقت است و با استفاده از روش­های شناختی سه­گانه در پی دستیابی به آن می­باشد. در اینجاست که در نظام معرفت شناختی او، جایگاه حسی و شهود و نیز معنای مقولاتی چون تجربه دینی یا تجربه وجودی مشخص می­شود. (سعیدي پور، 1386 :41)

 اقبال ضمن اینکه از تجارب بیرونى و علوم تجربی برای شناخت طبیعت و جهان بهره می­گیرد از تجربۀ درونى و شهودی نیز غافل نیست و این نوع تجربه را به گونه­ای تلقی می­کند که همچون همه تجارب دیگر، حق وجود و متبوعیت دارد. (سروش، 374:1375) به­نظر وی، میان عقل و وحی یا اندیشه و شهود تعارضی وجود ندارد و حتی به لحاظ سلسله مراتبی نیز جایگاه فراتر و فروتری میان آن­ها قائل نیست، بلکه هر کدام در جای خود و در ساحتی خاص قرار دارد و کارکرد همه آن­ها در نهایت دستیابی به حقیقت و نیل به مقام انسان کامل است. (سروش، 1375: 100) بنابراین، در نگرش اقبال کسب تمام حقیقت صرفاً از راه عقل و علم تجربی میسر نیست، بلکه این مهم نیازمند وحی و تجربه درونی است. دین و ایمان مکمل عقل و تجربه است و این دو لازم و ملزوم یکدیگرند و از این منظر دین بر پایه عقل استوار است و ایمان دینی همزمان ‌در عقل و دل ریشه دارد. (اقبال جاوید، 529:1372)  

 

3-4- وحی

    وحی در اندیشه اقبال جایگاه مهمی دارد. او وحی را نه مختص پیامبران و نه حتی در انحصار انسان، بلکه بسیاری از حیوانات را نیز برخوردار از وحی می­شمارد. او وحی را از سنخ نوعی غریزه تلقی می­کند و با استناد به قرآن آن­را نیروی مشترک میان انسان و سایر موجودات می­داند که موجب هدایت آن­ها می­شود. اما نسبتی که اقبال در وجود انسان میان وحی از یک سو و غریزه و عقل از دیگر سو قائل است، نسبتی قابل تأمل است. به نظر او، هر انسان در مراحل اولیه حیات خود بیشتر وابسته و تحت تأثیر غریزه است و هر اندازه که از نظر بلوغ فکری و عقلی پیش­تر می­رود و مراتب بالاتری از تکامل را طی می­کند از نیروی غریزه بی­نیازتر می­شود و به تدریج عقل جایگزین غریزه می­گردد.

بر همین مبناست که اقبال مقوله خاتمیت را با بلوغ فکری بشریت مرتبط می­داند. به نظر او، در دوران جدید و با رشد علوم تجربی و شکوفایی عقل انسانی، بشریت بی نیاز از وحی و پیامبران شد. وحی پیامبر(ص) متعلق به دوران قدیم است، اما روح تعالیم پیامبر(ص)که دعوت به مطالعه در طبیعت و تاریخ می­کند، به دوران جدید مربوط است. بنابراین با انقطاع وحی، تعقل در طبیعت و تاریخ تداوم می­یابد. با این وجود اقبال نیاز بشریت به دین را نفی نمی­کند، بلکه معتقد است انسان همیشه نیازمند وحی است و این اتصال با ریشه وجود، به هیچ وجه تنها مخصوص آدمی نیست. شکل استعمال کلمه "وحی" در قرآن نشان می­دهد که این کتاب آن را خاصیتی از زندگی می­داند و البته این هست که خصوصیت و شکل آن بر حسب مراحل تکامل زندگی متفاوت است. گیاهی که به آزادی در مکانی رشد می­کند، جانوری که برای سازگار شدن با محیط تازه زندگی دارای عضو تازه­ای می­شود، و انسانی­که از اعماق درونی زندگی روشنی تازه­ای دریافت می­کند همه نماینده حالات مختلف وحی هستند که بنابر ضرورت­های ظرف پذیرای وحی یا بنابر ضرورت­های نوعی که این ظرف به آن تعلق دارد، اشکال گوناگون دارند. (اقبال، 144:1375)

نگرش اقبال به وحی را آنگاه می­توان بهتر دریافت که اندیشه تکامل او را دریابیم. اقبال با اشاره به دیدگاه جاحظ درباره تغییراتی که در نتیجه مهاجرت در زندگی مرغان پیدا می­شود، به آرا ابن مسکویه استناد می­کند که حیات نباتی را در پایین­ترین مرحله تکامل خود بی­نیاز از دانه و تخمه برای ولادت و نمو می­دانست و تفاوت این شکل حیات نباتی با جمادات را توانایی مختصر بر حرکت می­داند که در اشکال برتر مشاهده می­کند (اقبال، 154:1346) اقبال حیات انسانی را کاملترین نوع حیات در این جهان می­داند که با استفاده از عقل، علم و وحی می­تواند به کمال انسانی بیانجامد. او تهذیب درونی و سلوک عارفانه را مقولاتی حیاتی می­داند که با بهره­مندي از روش­هاي تبیین علمی، تاریخی و شهودي که با منابع شناخت اندیشه یعنی «طبیعت، تجربه و تاریخ» منطبق می­شود، به صورت­پردازي مفهوم انسان کامل مبادرت می­ورزد. (جمشیدي، 1387: 177)

 

4-4-وحدت «من بشری»

     اقبال انسان را برگزیده خدا و جانشین او و شخصیت آزادی می­داند که در قرآن بر فردیت او تأکید شده و هر کس مسئول کار خویش و مستحق پاداش آن شمرده شده و اندیشه فدا شدن فردی برای بخشایش گناهان دیگری را طرد می­کند. (اقبال، 110:1346) اما به زعم اقبال این یگانگی خودآگاهی بشری که مرکز شخصیت انسان را تشکیل می­دهد در تاریخ تفکر اسلامی چندان مورد توجه قرار نگرفته و متفکران مسلمان تحت تأثیر اندیشه یونانی یا زرتشتی روح انسانی را نوع لطیفی از ماده یا تنها عرضی تصور می­کردند که با مرگ بدن می­میرد و در روز بازپسین دوباره آفریده می‌شود. (اقبال، 111:1346) در این میان، تنها متصوفه پایبند به دین بودند که کوشیدند تا معنی وحدت تجربه درونی را فهم کنند که قرآن آن را یکی از سه منبع معرفت شمرده، دوتای دیگر را تاریخ و جهان طبیعت دانسته است. (اقبال، 112:1346)

      اقبال اوج تکامل تجربه دینی را در معرفت «انالحق» حلاج می­داند که خود را نه قطره­ای لغزیده در دریا، بلکه تصدیق شجاعانه جاودانی «من بشری» در یک شخصیت عمیق­تر قلمداد می­کند. او «من بشری» را همچون وحدتی آلی و سازواره­ای از حالات ذهنی و نفسانی تلقی می­کند که لازم و ملزوم یکدیگرند و به صورت مراحلی از یک کل پیچیده وجود دارند که ذهن نام دارد. صفت مشخصه مهم دیگر «وحدت من» اختصاصی و شخصی بودنی است که وحدت هر شخص را آشکار می­سازد. (اقبال، 115:1346)

      او وحدت «من بشری» را متفاوت از وحدت مادی اشیا دانسته و در این خصوص مثال اعتقادات آدمی را می‌زند که نمی‌توان گفت یک اعتقاد در طرف راست و یا در طرف چپ اعتقاد دیگر قرار گرفته و یا به درد دندان یک فرد اشاره می­کند که احساس واقعی آن حتی برای یک دندانپزشک هم میسر نیست. دوام زمانی حقیقی، تنها به «من» تعلق دارد و من برخلاف بدن که جز یک فضا و مکان برای آن وجود ندارد، مکان­مند و محدود به فضا نیست. عواطف و کینه­ها، محبت­ها، قضاوت­ها و تصمیمات من، منحصراً به خودم تعلق دارد. هنگامی که بیش از یک راه عمل مقابل من باز است، خدا هم نمی­تواند احساس و قضاوت کند و به جای من راهی را برگزیند. (اقبال، 116:1346)

     در مجموع، اقبال من بشری را جوهر روحانی بسیط، تقسیم ناپذیر و تفسیرناپذیر می­داند که آزادانه تصمیم می­گیرد و عمل می­کند و متفاوت از حالات عقلی ماست و گذشت زمان نیز در آن اثر نمی­کند و تجربه خودآگاهانه تنها راهی است که از طریق آن می‌توانیم به من برسیم. (اقبال، 1346 :118-117) از این منظر، حیات انسانی نوعی کنش است که در کشاکش با محیط شکل می‌گیرد و من بشری نه خارج از این میدان کشاکش، بلکه دقیقاً در وسط آن بوسیله تجربه شکل می­گیرد. اقبال تصریح می­کند: شخصیت من یک شی نیست، بلکه یک فعل است. تجربه من تنها یک رشته از فعل­هاست که به یکدیگر پیوستگی دارند و وحدت یک هدف هدایت کننده آنها را کنار یکدیگر نگاه می­دارد. (اقبال، 120:1346)

 

5-4-اتحاد خدا و انسان(نامتناهی در متناهی)

       تمرکز اقبال بر مفاهیمی چون فعل، کنش، عمل و تجربه حائز اهمیت ویژه­ای است؛ به گونه­ای که هم بدن انسان را «دستگاهی از حوادث یا فعل­ها» قلمداد می‌کند و هم بر آن است­که «دستگاه تجربه­ها که آن را روح یا من می­نامیم نیز دستگاهی از فعل­هاست.» (اقبال، 122:1346)

      اقبال من بشری را نه متصلب و تغییرناپذیر، بلکه چیزی می‌داند که با تجربه­های خود شکل می‌گیرد. (اقبال، 124:1346) این نوع تجربه و «صیرورت» را نه از طریق علوم عقلی یا علوم جدید (نظیر روانشناسی جدید) یا آنچه اقبال «ماشینیگری» می­نامد، بلکه از طریق «آزادی»، «ایمان» و «عمل آزادانه» یا «اراده آزاد» می­توان درک کرد. برای آنکه جهان در تملک ما درآید، دو راه موجود است. یکی از آن دو راه عقلی است و راه دیگر را، برای آنکه کلمه بهتری نداریم، می‌توانیم حیاتی بنامیم. راه عقلی عبارت از فهم کردن جهان است، همچون دستگاه صلب و تغییرناپذیری از علت­ها و معلول­ها. راه حیاتی پذیرش مطلق ضرورت زندگی است به­عنوان یک کلی که در ضمن تکامل و تحول ثروت درونی زمان تسلسلی را ایجاد می­کند. این طریق تملک جهان همان است که قرآن آن را «ایمان» می­خواند و ایمان نه اعتقادی انفعالی به یک یا چند جمله خاص، بلکه اطمینان زنده­ای است که از تجربه­ای نادر حاصل می‌شود. (اقبال، 127:1346)

      بنابراین، راه حیاتی یا ایمان همان راه تجربه اتحادی است که نمونه‌های بارز آن را در تاریخ اسلام اقبال چنین بازگو می‌کند: «در تاریخ تجربه دینی اسلامی که، به گفته حضرت پیغمبر(ص) عبارت از «آفریده شدن صفات خدایی در انسان» است، این تجربه به صورت جمله­هایی از این قبیل بیان شده است: «من حقم» (حلاج)، «من دهرم» (حضرت محمد (ص))، «من قرآن ناطقم» (حضرت علی) و «من سبحانم» (بایزید).» (اقبال، 127:1346)

     اقبال از این بحث به نتیجه­ای شگفت می­رسد که نه تنها متفاوت از تفکر رایج دینی است، بلکه حتی از تفکر عرفانی یا همانا فانی فی­الله شدن نیز متمایز است، و آن قرار گرفتن خدای نامتناهی در انسان متناهی است و این کاری است که از راه عشق و تجربه اتحادی صورت می‌گیرد.  آنچنانکه می‌گوید: در تصوف عالی‌تر اسلام، تجربه اتحادی این نیست که من محدوده هویت خود را از طریق منجذب شدن در من نامحدود محو کند؛ بلکه درآمدن نامحدود به آغوش محدود عاشق است. (اقبال ،129:1346)

      اقبال فعل و عمل بشری را بی‌وقفه و پایان­ناپذیر می­داند و جاودانگی شخصی را نه به عنوان یک حق برای تعلق به او، بلکه حاصل تلاش شخصی او می‌شمارد که حتی این تلاش­ها محدود به زندگی در این جهان نیست. افعال و اعمال انسانی فی‌نفسه لذت­بخش یا رنج آور نیستند، بلکه یا مایه نگهداری «من بشری­اند» یا مایه انحلال و از هم پاشیدن آن و در عملی که مایه نگهداری است اصل بر رعایت احترام خود و دیگری است و مرگ نیز پایان فعل و عمل انسانی نیست، بلکه عبور به مرحله دیگری از حیات انسانی است که قرآن آن را برزخ می­نامد. (اقبال، 138:1346) از طرفی، رسیدن به حقیقت مطلق هم ممکن است در این جهان میسر نشود و به جهان دیگر کشیده شود و اینجاست که هم به مفهوم امیدبخش و سازنده مرگ و هم به ادامه تکامل انسان در رستاخیز و حالت درونی داشتن آن می‌رسد. به بیان او، هم در دنیا و هم در برزخ «"من" باید به تلاش و مبارزه خود ادامه دهد تا خود را برای حضور در عرصه رستاخیز آماده سازد. بنابراین رستاخیز یک‌حادثه بیرونی نیست. اتمام و اکمال فرایندهای حیاتی در درون "من" است. خواه فردی باشد خواه کلی، چیزی بیش از نوعی سیاهه برداری از کارهای گذشته و امکانات آینده "من" نیست.» (اقبال، 139:1346)

 

5- جهان و حیات انسانی

در تفسیر جهان و حیات انسانی، اقبال با استناد به دیدگاه صوفیان بر آن است که «کلمات نزدیکی و تماس و جدایی که درباره اجسام مادی صادق است، درباره خدا صدق نمی­کند. حیات الهی با سراسر جهان اتصال دارد، همانگونه که روح با بدن متصل است.» (اقبال، 156:1346)

 نگاه اقبال درباره نسبت حیات الهی با حیات انسانی و نیز نسبت روح با بدن نگاه جالبی است. به نظر وی روح نه در داخل بدن است و نه در خارج آن؛ نه به آن نزدیک است و نه از آن جداست. با این همه تماس آن با هر ذره از بدن واقعیت دارد، و تصور چنین تماسی جز با فرض کردن نوعی از مکان که متناسب با لطافت روح باشد میسر نیست. (اقبال، 157:1346) بنابراین وجود مکانی مربوط به حیات خدا را نمی­توان انکار کرد؛ تنها باید با کمال دقت نوع مکانی را که ممکن است قابل حمل بر مطلقیت خدا باشد تعریف کنیم. اقبال سه نوع مکان را از هم تفکیک می­کند: مکان اجسام مادی، مکان موجودات لطیف و غیر مادی و مکان خدا. او از مکان سوم به «مکان نور» یاد می ­کند که با مکان صوت و هوا تفاوت دارد اما «عالی ترین نقطه در سلسله آزادی مکانی مخصوص روح آدمی است که ذات یگانه آن نه در حال سکون است نه در حال حرکت. به این ترتیب، چون از مکان­های گوناگون بگذریم، به مکان الهی می­رسیم که از هر بعدی آزاد است و نقطه تلاقی همه نامحدودهاست.» (اقبال، 158:1346) اقبال با مکتب وحدت وجود از ریشه مخالف بود، زیرا این مکتب نه مرکز محدود تجربه را قبول دارد و نه جهان را واقعیتی عینی به حساب می­آورد. اقبال در عین مخالفت با فلسفۀ وحدت وجود به نظم حاکم بر هستی که توسط ناظمی به نام « الله » مستقر شده ایمان دارد و حتی در اندیشۀ وحدت مسلمانان و نظمی متحد در جهان اسلام بوده است. از دلایل اصلی مخالفت او با فلسفۀ وحدت وجود، پرهیز این فلسفه از توجه به واقعیات اجتماعی ـ سیاسی است و اینکه برخلاف نامی که دارد، وحدت سیاسی و اجتماعی را سلب و انسانها را دچار تفرد و بی مسئولیتی می­کند. اقبال برآن می­شود که راه کمال انسان، اتصال به «حقیقت هستی» است و حیات انسانی براي تکامل، به خدا محتاج است. در هستی شناسی و اندیشۀ سیاسی- اجتماعی رابطه­اي ناگسستنی وجود دارد که بیش از شرایط بیرونی زندگی انسان بر رفتار اجتماعی او مؤثر است؛ به حدي که می­توان گفت نظام سیاسی - اجتماعی زاییدة طرز جهان بینی جامعه و فرع بر نوع نگاه آنان است. (طباطبایی فر، 292:1384)

در خصوص تفسیر اقبال از جهان و حیات انسانی، نگرش وی درباره سرشت انسان است که از آن بعنوان «انسان شناسی اشراقی» یاد شده است. انسان شناسی اشراقی، تعبیر مدرن از انسان را دچار تقلیل­گرایی می­داند. از منظر این نوع انسان شناسی، فردیت، اراده­گرایی، غلبه بر چیزها، میل به تملک، ارادة معطوف به قدرت انسان را به ابعاد خاصی از او تقلیل داده­اند. از این منظر، معناي وجودي انسان در دستیابی به مقامی است که متضمن رهایی اوست. این تعبیر، انسان را در تحول پذیري، تعالی پذیري و کمال­یابی ترسیم می­کند. (منوچهري، 85:1385 (

  از منظر اقبال، انگیزة عمل در انسان ریشه در فطرت الهی او و در عشق و نوع دوستی­اش است،که پیوند دهندة خوديِ فرد و خوديِ جامعه است و سبب به­وجود آمدن جامعه­اي کامل به دست انسان­هاي کامل خواهد شد. انسانی که جانشین خداوند بر روي زمین است و به فضل همین جانشینی بر مخلوقات دیگر نوعی قیمومت دارد. انسان از نگاه قرآن کریم به تعبیراقبال، وجودي جامع دارد که او را سزاوار مقام خلافت کرده و همین خلافت الهی، جایگاه والاي انسان را در هستی رقم می­زند. خدا انسان را که وجود عنصري او در زمین است، جانشین خود و مسجود ملائکه قرار داده است. او فرد را به عنوان خلیفه الله، روح جهان می­داند. (سعیدي،27:1370)

 

6- نتیجه گیری

          همانطور که دیدیم در فلسفه كانت عقل مهم­ترین و عالی­ترین قوۀ نفس و شناخت خردمندانه والاترین مرحله معرفت است. پس عقلانیت یا خردورزی بنیادی­ترین ویژگی انسان و مبنای کرامت ذاتی اوست. از این روست که جایگاه و کرامت انسان از نظر کانت محصول چیزی است که می­خواهد. در فلسفه کانت عقلانیت اساس کرامت انسان و ارزش ذاتی او محسوب می­شود و سعی می­کند با ایجاد محدودیت‌های تفکر عقلانی ضمن منضبط نشان دادن عقل، مبناگرایی را که مدتی بر تفکر فلسفی غرب حکمفرما شده بود، به چالش بکشد.

        کانت همچنین معانی متفاوتی از عقل را متذکر می­شود و نهایتاً با تعیین محدودیت­های عقل نظری توجه شایانی بـه عـقـل عملی می­کند. از نظر او  آزاد گذاشتن کاربرد همگانی عقل از اهمیت بسزایی برخوردار است. عقل مقدس­تر از هر چیزی است و مهم­ترین معیار برای شناخت و دریافت حقیقت است. در فلسفه کانت، کارکرد عقل عملی از اهمیت بیشتری برخوردار است و همین عقل عملی مرکز ثقل فلسفه کانت در حوزه انسان­شناسی می­شود. عقلی که مجهز به اراده یا به تعبیری ارادۀ معقول است. کانت اراده را حقیقت انسان می­داند و شأن و کرامتش را به چیزی می­داند که او طلب می­کند.

     همچنین اشاره نمودیم که کانت در تفکر انسان شناختی خود سعی دارد تقدیر انسان را به خود او واگذار ‌کند، سعادت انسان معلول کار و کوشش خود اوست و تمدن را پدیده‌ای بشری می­داند. او قصد دارد در زندگی انسان عقل را به حاکمیت مطلق ‌برساند و عناصر متضاد با عقل را حذف می‌کند تا انسان را به مقام آزادگی و آزادی برساند، و او را از هر نوع وابستگی رها کند. از منظر کانت انسان صرفاً نباید محدود به شناخت خود و همنوع خود شود، بلکه او باید همنوع خود را در به کمال رسیدن یاری کند. انسان شناسی با این رویکرد نیازمند نقد عقل عملی است هرچند گام نخست نقد عقل محض است از اینروست که انسان‌شناسی کانت حول تمایز محوری عقل عملی و نظری شکل می‌گیرد. کانت می‌خواهد به انسان آموزش دهد چگونه مقامی را که تقدیر نصیب او کرده است بدست آورد. کانت آرا خود را صرف تحقیق برای سعادت دنیوی انسان کرده است و از هرنوع پردازش درباب آرمانشهر و ایدئولوژی اجتناب می‌کند.

       او در پی کشف حقیقت است، در پی آنچه که برای انسان ممکن، درست، ناممکن و نادرست است. از دیدگاه وی سعادت غایت اخلاق برای انسان می‌باشد و تنها اخلاق، انسان را به سعادت می‌رساند.کانت معتقد است همه‌ی انسان‌ها از انسانیت ذاتی واحدی بهره‌مندند؛ بطوری که همه در آمادگی طبیعی و قدرت تولید مثل مشترکند و علل پدید آمدن نژادهای مختلف عوامل طبیعی محیطی است. کانت انسان‌ها را برابر می‌داند زیرا همه‌ی انسان‌ها میل به صیانت نفس، تولید مثل و ارتباط اجتماعی دارند. زمینه‌ی حیوانی وجود انسان در انسان‌شناسی کانت بسیار اهمیت دارد زیرا آزادی انسان از دل وضعیت حیوانی ناشی می‌شود. البته او حیوانیت را بستر انسانیت می‌داند و این آزادی وقتی وجود دارد که حیوانی می‌تواند بدون وجود مانعی در بیرون به فعالیت بپردازد. این آزادی نبودن جبر بیرونی است و آزادی درونی- اخلاقی از آزادی بیرونی ناشی می‌شود.

     اما آنچه برمی­گردد به اندیشه­های اقبال لاهوری در حوزه حیات انسانی و عقل؛ در واقع می­توان چنین استنباط کرد که مهم­ترین ویژگی اندیشه­ی اقبال وجه انتقادی و سنت شکنی اوست. او عقل انسان را به تنهایی قادر به فهم صیرورت هستی نمی­داند و برای تفسیر جهان نیاز به پیوند انسان با حیات را لازم و بیشترین سطح آگاهی و اندیشه­ورزی فیلسوفان را ناشی از غرایز نهانی آن­ها می­داند. اقبال هم منتقد مدرنیته و فرهنگ یونانی است و هم منتقد به ناکافی دانستن عقل انسانی برای فهم جهان و حیات انسانی است. اقبال منتقد خرد محوری محض است و قائل به وحی بعنوان مکمل عقل و نیز برابری انسان­ها و جهانشمولی ارزش­های دینی و اخلاقی است.

      اقبال  انسان را موجودی در حال شدن با قابلیت­های پایان­ناپذیر می­داند که هم می­تواند با تلاش مستمربه خداگونگی برسد و هم به اسفل­سافلین سقوط کند. او قائل به صیرورت انسان برای نیل به کمال انسانی است. در اندیشۀ اقبال به روشنی می­توان گونه­هاي روش شناسی قوام یافته را یافت که بر دو محور علم و تجربه تأکید دارد. برداشت خلیفه اللهی اقبال از انسان در برابر نگاه خویش خدایی، خلیفه اللهی است. او قائل به برابری انسان­ها و نوعی دموکراسی معنوی یا روحانی است. البته، او انسان را موجودی امکانی با استعداد تمام نشدنی می­داند که با فعالیت عملی و کنشگری می­تواند به جایگاه­های برتری دست یابد. این جایگاه برتر نزد اقبال خداگونگی است. اقبال قائل به استمرار "شدن" و تکامل انسانی در جهان دیگر است و با این نگرش تلقی جدید و متمایزی از نگرش رایج در میان مسلمانان از برزخ و بهشت و جهنم ارائه می­دهد.

 

کتابشناسی

1.       اقبال لاهوري، محمد، (1346). کلیات اقبال لاهوري، به اهتمام احمد سروش، کتابخانه سنایی

2.       اقبال لاهوري، محمد، (1375)، بازسازي اندیشه دینی در اسلام، ترجمه محمد بقایی ماکان، تهران: انتشارات فردوس

3.       اقبال، جاوید، (1372)، زندگی و افکار اقبال لاهوري، شهیندخت کامران مقدم، تهران شرکت بِه­نشر

4.       ايمانوئل. (1396 ). فلسفه حقوق. ترجمة منوچهر صانعی دره بیدی. تهران: انتشارات نقش و نگار

5.       آل امین، محمد جلیل. (1393).صلح پایدار بر مبنای آرا انسان شناسی و فلسفه حقوق کانت. تهران: انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی 

6.       بقایی، محمد، (1389)، اقبال، گلی که در جهنم روئید، تهران: انتشارات سورة مهر

7.       جمشیدي، محمدحسین، (1387)، مبانی و روش شناسی تبیین، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق(ع)

8.       حسنی ندوي، سید ابوالحسن علی، (1377)، شگفتی­هاي اندیشه اقبال، ترجمه عبدالقادر دهقان، تهران: شیخ الاسلام

9.       دولوز، ژيل. (1386)، فلسفه نقادی کانت، ترجمة اصغر واعظی. تهران: نشر نی

10.       ذکاوتی قره گوزلو، علی. (1387)، «کانت و مسئولیت سیاسی- اجتماعی». نشریه پژوهش­های فلسفی-کلامی. شمارة 1، بهار 1387

11.       سروش، عبدالکریم، (1375)، تفرّج صنع، تهران: انتشارات مؤسسۀ فرهنگی صراط 

12.       سعیدي پور، امیرعباس، (1386)، نیایش در منظومۀ معرفت دینی مولانا محمد اقبال لاهوري، تهران: نشر آشیان 

13.        سعیدي، غلامرضا، (1370)، اندیشه­هاي اقبال لاهوري، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی

14.       سلیمی، حسین. (1385). رابطه مفهومی «جامعه مدنی»، «ستیزه جویی» و «صلح طلبی» در عرصه اندیشه سیاسی. نشریه پژوهشنامه علوم سیاسی. شمارة 4، زمستان 1385

15.       صانعی، منوچهر، (1384)، جایگاه انسان در اندیشۀ کانت، تهران: انتشارات ققنوس

16.       طباطبایی فر، م؛ صافیان، م ج، (1384)، نقد نیچه بر سقراط، پژوهش­هاي معرفت شناختي (آفاق حكمت)، ش 5.

17.       غفاری، حسین، (1390)، بررسی انتقادی و تطبیقی فلسفه نظری کانت، تهران: انتشارات حکمت

18.       قادری، مصطفی و همکاران. (1387). تبیین برنامه درسی صلح محور در فلسفه کانت، نشریه مطالعات برنامه درسی. شمارة 8

19.       كانت، ايمانوئل. (1378). نقد خرد ناب. ترجمة میر شمس الدین ادیب سلطانی. تهران: انتشارات امیرکبیر

20.       كانت، ايمانوئل. (1383). تمهیدات: مقدمه‌ای برای هر مابعدالطبیعه آینده که بعنوان یک علم عرضه شود‌. ترجمة غلامعلی حداد عادل. تهران: مرکز نشر دانشگاهی

21.       كانت، ايمانوئل. (1383). معنای تاریخ کلی در غایت جهان وطنی. ترجمة صانعی دره بیدی. تهران: انتشارات نقش و نگار

22.       كانت، ايمانوئل. (1383). نقد قوة حكم. ترجمة عبدالكريم رشيديان. تهران: نشر نی

23.       كانت، ايمانوئل. (1388). درس‌های فلسفه اخلاق. ترجمة منوچهر صانعی دره بیدی. تهران: انتشارات نقش و نگار

24.       كانت، ايمانوئل. (1396). مابعدالطبیعه اخلاق. ترجمة حمید عنایت، علی قیصری. تهران: انتشارات خوارزمی

25.       مجتهدی، کریم. (1395)، روشنگری چیست در مجموعه مقالات علمی و پژوهشی سمینار كانت، تهران: مؤسسه معرفت فلسفی پژوهشی حکمت و فلسفه 

26.       محمودی، سیدعلی. (1383). فلسفه سیاسی کانت. تهران: نشر نگاه معاصر

27.       منوچهري، عباس، (1385)، عقل سرخ و حق سبز: انسان شناسی اشراقی و حق انسانی، دو فصلنامه پژوهشکده علوم انسانی و اجتماعی جهاد دانشگاهی، شماره 3، پاییز 1385

28.       ياسپرس، كارل. (1392). کانت. ترجمة عبدالحسین نقیب زاده. تهران: انتشارات طهوری

 

منابع انگلیسی

 

1)       Caygill, Harvard. (1995). A Dictionary of Kant. Blackwell.

2)       Jaspers, Karl, Kant, ed. by Hannah Arendt, New York, A Harvest BookKant, I. (2008). Critique of pure reason (Norman Kemp Smith). Google Books.

3)       Kant, I. (1889). Critique of Practical Reason, translated by Thomas Kingsmill Abbott, Longmans, Greens and Co.

 

 

 

 

 

 

 

 

Interpretation of Human Life and Criticism of Modern Reason from the Perspective of Immanuel Kant and Iqbal Lahori

 

 

Abstract

Kant is one of the most important philosophers of the West who, by expressing the limitations of rational thinking while showing reason in a disciplined way, challenges the fundamentalism that had dominated Western philosophical thinking for some time. He believes that reason is incapable of interfering in all fields. In Kant's philosophy, reason is the highest power of the soul and rational knowledge is the highest level of knowledge. So, the most basic human characteristic is rationality or wisdom, which is the basis of his innate generosity and honor. But Iqbal considers intelligence to be a divine blessing and intends to interpret the world and find out the meaning of life based on a coherent religious thought system consisting of three sources of knowledge, i.e., nature, history and experience. In this article, an attempt was made to determine the commonalities and differences of their thoughts about the interpretation of human life by examining the meaning network of each thinker. The findings indicate that by separating the practical reason from the theoretical reason in the first step, Kant evaluates it as capable of distinguishing morality and action from morality, and it gives mankind the possibility to establish a universal and valid morality. slow and prevents morality from becoming a relative thing, and so that reason does not make mistakes in recognizing morality, it introduces criteria based on which it is possible to distinguish moral behavior from immoral behavior. On the other hand, the most important feature of Iqbal's thought is his critical and tradition-breaking side. He does not consider the human intellect alone to be able to understand the nature of existence, and he considers the need for human connection with life to interpret the world, and the highest level of awareness and thinking of philosophers comes from their ultimate instincts.

 

Key words: Immanuel Kant, Iqbal Lahori, Rationality, Interpretation of the world, Human life

 

2

 

---