The analysis of Jarireh's dream (in Ferdowsi's Shahnameh) from the perspective of Jung's theory of unconsciousness and traditional dream interpretation.

Subject Areas : Persian language and literature texts

Seyedeh Zahra Saberi nikoo ¹

1 - Faculty of Islamic Azad University of Bandare Anzali

Received: 2021-01-20 Accepted : 2021-05-05 Published : 2024-09-25

Keywords: Shahnameh, Dream Interpretation, Story of Jarireh&#039, s , Jung, Unconscious,

Abstract :

There are various narrations of dreams in different historical and literary works from different nations amd tribes which were interpreted by interpreters which turned into reality. What relates dreams to literature is symbolic and portrayal language in a dream again these factors have beem used in interpreting dreams by Jung's analytic-psychologic method. One of the common acpects between literature and psychology is dreams and dream interpretation and the most important equality thing of them is their symbolic language. In the numerous literary and historical works of different nations, there are dreams which have been interpreted by the dream interpreters and have occurred. Shahnameh, as a work, is not empty of this issue, and dream interpretation is one of the repetitive cases in it. These dreams sometimes occur exactly as what the viewer has dreamed, and sometimes are entirely symbolic. In this essay, the interpretation of Jarireh's dream in Shahnameh has been studied from two aspects of traditional interpreting dream and Jung's individual and collective unconscious, and has been compared with the meaning of the story. As a result, in this dream, the symbols have been completely explained and stayed together which in both approaches, the phrase of traditional and psychological exploration lead to an acceptable answer and according to natural process of the story of Shahnameh.

Full-Text:



 

 

        

 

بررسی رویای جریره در شاهنامۀ  فردوسی، بر پایۀ نظریۀ ناخودآگاهی یونگ و خواب‌گزاری سنتی

 

        چکیده

    یکی از موارد مشترک بین ادبیات و روان‌شناسی، مقولۀ رویا و خواب‌گزاری است و مهم‌ترین وجه اشتراک این دو، به‌کارگیری زبانی نمادین در آن‌ها است. روایت رویا در بسیاری از آثار ادبی اقوام و ملل مختلف وجود دارد که در ادامه، گاهی منجر به بحث تعبیر و تفسیر و خواب‌گزاری نیز می‌شود. در شاهنامۀ فردوسی نیز به عنوان یک اثر فاخر در ادبیات حماسی، مشاهده می‌شود که امر خواب‌گزاری، یکی از موارد تکرار شونده در این کتاب است؛ به گونه ای که می‌توان از آن به عنوان یک بن‌مایه یاد کرد. این رویاها از جهت تصاویر و تحقق آن‌ها، چند گونه‌اند: بعضی از این رویاها عینا به وقوع می‌پیوندد، بعضی نیمی نمادین و نیمی حقیقی‌اند و رویاهایی نیز هستند که تماما نمادین‌اند. در این جستار، تعبیر رویای جریره در شاهنامه، از دو منظر خواب‌گزاری سنتی و مباحث ناخوداگاه فردی و جمعی یونگ مورد بررسی قرار گرفته و با تعبیر مدنظر روایت داستانی مقایسه شده است.

 کلید واژه‌ها: شاهنامه، خواب‌گزاری، جریره، یونگ، ناخودآگاه

مقدمه

   رازناکی رویاها و تعبیر و گشودن اسرار و نمادهای خواب، امری است که همواره ذهن اقوام مختلف را درگیر کرده و بشر تا امروز پاسخی دقیق و قطعی برای چرایی و چگونگی آن‌چه در حین خواب بر انسان عارض می‌شود و تصاویری خیالی یا رخدادهایی واقعی از گذشته و آینده را به او می‌نمایاند، پیدا نکرده‌است. رویاها از دیرباز نزد اقوام مختلف پدیده‌ای فراسویی تصور می‌شدند و از همین رهگذر ردپای خواب و رویا در اسطوره‌ها و روایات  مذهبی نیز مشهود است.

    مواجهه با رویا‌ها و برداشت و استنباط از آن‌ها بسیار متفاوت بوده‌است. پیشینیان خواب و رویا را به دلایل ماورائی نسبت می‌دادند و آن‌ها را از جانب خدایان و دیوها می‌پنداشتند، مذهبیون برخی رویاها، به‌ویژه رویای صادقه را نوعی پیش‌گویی الهامی و وحی‌گونه می‌دانستند، برخی از فیزیولوژیست‌ها اعتقادی به تعبیر‌پذیری رویاها نداشتند و آن‌ها را با عوامل فیزیکی و جسمی مرتبت می‌دانستند. روان‌شناسان اما به دلایل دیگری برای دیدن  رویاها باور دارند. آن‌ها حالات روحی و رخدادها و خاطرات شخصی را از سویی، و دغدغه‌ها و خاطرات اسطوره‌ای نوع بشر را از دیگرسو، عامل بروز رویاها می‌دانند. ایرانیان کهن نیز به فراسویی بودن رویاهای پیش‌گویانه باور داشتند، چراکه برای پی‌بردن به اسرار رویاها، اغلب به موبدان و آگاهان به امور مذهبی رجوع می‌کردند.

   فردوسی نیز در شاهنامه‌اش بارها به مقولۀ رویا و نیز سنت خواب‌گزاری اشاره کرده‌است و خواب و رویا مضمون نسبتا پرتکراری در این اثر است. حتی گاهی روایت یک رویا مانند پیش‌درآمد وچکیدۀ یک داستان عمل می‌کند و جالب این‌که بیشتر رویاهایی که در شاهنامه ذکر شده‌، در نهایت به وقوع می‌پیوندند. این مساله، اهمیت امر تعبیر و تفسیر رویاها را در ذهن فردوسی و در سنت‌های ایرانی و به‌طور ویژه و خاص، در اساطیر خاطر نشان می‌کند. از آن‌جایی که حماسۀ یک قوم، می‌تواند تجلی‌گاه بینش‌ها و باورها و روان‌شناسی قومی باشد و مانند پلی میان گذشته و اکنون آن‌ها عمل کند، بر‌رسی حماسۀ ملی از منظرهای مختلف کاربردی و بایسته است.

      در بررسی رویا‌های شاهنامه، می‌شود از چند منظر ورود کرد. روی‌کرد اول این‌که با تکیه بر حالات روحی و روانی و عمل‌کرد‌های شخصیت داستانی، خواب او را بررسید. در این روی‌کرد از روی برخی نمادهای آمده در خواب و با توجه به پیشینه و سوابقی که از شخصیت مورد نظر، ضمن روایات داستانی در دست است، می‌توان به محتویات ناخودآگاه فردی‌اش دست یافت و رویا را تعبیر کرد. روی‌کرد دوم مقایسۀ آن‌چه در تعبیر رویاهای شاهنامه ذکر شده، با نمادها و نشانه‌های خواب‌گزاری سنّتی ایرانی و اسلامی است که ناظر به نظریۀ ناخودآگاهی تباری است و روی‌کرد سوم زمانی است که نمادها و مفاهیم رویا، فراتر از مرزهای تاریخی و فرهنگی ایران باشد، این امر را دلایل اسطوره‌ای توجیه می‌کند و خود نشان‌‌دهندۀ تکرار اسطوره‌ها و الگوهایی در حافظۀ‌‌ بشری و بیانگر رازهای نهفته در ناخودآگاه جمعی است.  

.

    در این جستار، رویای یکی از زنان شاهنامه، جریره، بررسی شده‌است. این بررسی چنان‌که اشاره شد از دو دیدگاه متفاوت انجام گرفته؛ ابتدا به شیوۀ تعبیرخواب مرسوم ایرانی و اسلامی، مفاهیم کلی و کلمات کلیدی رویا طبق تعابیری که برای هر مفهوم در کتب سنتی آمده، سنجیده، و خواب گزارش شده‌است. این روش چندان دشوار و پیچیده نیست و به نظریۀ فروید در مورد مفاهیم رویا نزدیک‌تر است. چرا که اصولا هر نماد، معنای مشخص و خاص خود را دارد و به ازای بینندگان خواب، یا تفاوت ماجرای خواب، در تعبیر تفاوت ایجاد نمی‌شود. پیچیدگی رویاها آن‌جا شروع می‌شود که ویژگی‌های شخصیتی، گذشته، خاطرات و دغدغه‌های بیننده خواب را در پدید آمدن رویای او دخیل بدانیم و رویا را با روی‌کرد روان‌شناسی تحلیل کنیم. با این‌که در شاهنامه، در داستان سیاوش و پس از آن کیخسرو، تنها اشارۀ کوتاهی به جریره شده‌است، اما سیر زندگی‌اش و روی‌دادهای مهم آن و به‌ویژه وقایعی که شب پیش از دیدن این خواب رخ داده، تا حدی امکان واکاوی‌های روان‌شناسانه را در مورد رویای او فراهم کرده است.

   این جستار در بخش تحلیل‌های روان‌شناسی، بر پایۀ تئوری‌های کارل گوستاو یونگ، روان‌شناس معاصر و از بزرگ‌ترین نظریه‌ پردازان در حیطۀ تحلیل رویا، پیش رفته‌است. روش یونگ در تحلیل و تعبیر رویا با روش فروید و هم‌چنین با روش خواب‌گزاران سنتی تا حد زیادی متفاوت است؛ چراکه فروید هم مثل روش خواب‌گزاری سنتی برای هر نماد و تصویری که در خواب‌ها دیده می‌شود،  قائل به معنا و تعبیری یگانه و یکسان است، اما یونگ هر نماد را با توجه به شخصیت بینندۀ رویا، سرگذشت او، و هم‌چنین ذهنیت و دغدغه‌هایش تحلیل می‌کند. با این وجود، وبا توجه به این‌که در شاهنامه گزارش کاملی از سرگذشت جریره نیامده‌است، این امکان نیست که بتوان رویای او را به طور کامل با روش‌های تحلیلی یونگ، هم‌چون تداعی آزاد معانی بررسی کرد و به ناچار صرفا حوادث زمان رویا را در نظر گرفته و به طور نسبی از روش تحلیلی سود جستیم.

    هم‌چنین یونگ در نظریۀ ناخودآگاهی جمعی‌اش، برآن است که گاهی در رویاها، محتویات ته‌نشین شدۀ روان، به لایه‌های فرازین می‌آید و به صورت تصاویر خواب جلوه می‌نماید، یعنی او علاوه بر خواب‌های شخصی و فردی، توجه خاصی به رویاهایی با مضمون عمومی و تکرار شونده در طی دوران‌های مختلف دارد که آن‌ها را رویای بزرگ می‌نامد. یونگ معتقد است این رویاها ریشه در خاطرات مشترک نوع بشر دارند و نمادها و متحوای آن‌ها را با عنوان کهن الگو و در قالب اسطوره‌ها مطرح کرده‌است.

    در این مقاله پس از این‌که رویای جریره از منظر ناخودآگاهی فردی بررسی شد، اشاره‌های کهن الگویی این رؤیا نیز مورد تحلیل قرارگرفت.

پیشینۀ پژوهش

    طی دهه‌های اخیر، در حوزه ادبیات حماسی و اسطوره‌های ایران، کاوش‌های روان‌شناختی متعددی صورت گرفته‌است و بخش‌هایی از شاهنامه را در قیاسی با کهن الگوها، تا حدود زیادی منطبق دیده‌اند.بخش اعظم این پژوهش‌ها که در قالب کتاب، پایان‌نامه یا مقاله‌های علمی تالیف و نگارش شده‌اند، توسط این نگارنده مطالعه، و تعدادی نیز در نگارش این جستار مورد استفاده قرار گرفتند. از آن جمله‌اند:

- رویا، حماسه، اسطوره(میرجلال‌الدین کزازی،1376). در این کتاب، پس از پرداختن به اسطوره، روند آفرینش اسطوره‌ای، ارتباط اسطوره با تاریخ و جنبه‌های خودآگاه و ناخودآگاه ذهن آدمی، به چگونگی تکوین رویا و مفهوم و گونه‌های آن پرداخته و وجوه مشابهت رویا با اسطوره را آشکار می‌سازد.

- مقایسه و تحلیل خواب و رویا در شاهنامه و مثنوی(عزیز حجاجی کهجوق،1381). نویسنده در این پایان‌نامه، به نقش پیش‌گویانه یا وحی‌گونۀ رویاها در دورۀ پهلوانی شاهنامه می‌پردازد، و از همین منظر رویاهای شاهنامه را با رویاهای مثنوی مقایسه کرده‌است.

- تحلیل رویاهای شاهنامه(مریم آذری،1383). این نویسنده رویاهای شاهنامه را از دو منظر خواب‌گزاری سنتی و خواب‌گزاری جدید مورد بررسی قرار می‌دهد و تعابیر این دو نوع خواب‌گزاری را با وقایع پیش آمده در روال داستانی شاهنامه می‌سنجد. سپس در بخش پایانی با تکیه بر روان‌شناسی شخصیت فروید و یونگ، تحلیلی از رویا ارائه می‌دهد.

- تحلیل رویاهای عرفانی و حماسی و تطبیق با روانشناسی(مهرنوش دژم،1387). این اثر تحقیقی پیرامون رویا در کتاب‌های برجستۀ عرفانی و حماسی ادبیات فارسی با هدف مطابقت اندیشۀ عرفان و حماسه پردازان، با اندیشه‌های روان‌شناسان می‌باشد.

- خواب ها و رویاهای ایرانی و یونانی(وحید دباغیان،1389). دباغیان در این اثر که رسالۀ اوست، در بخش اول به تعریف خواب و رویا و پیوندهای میان آن‌ها و اسطوره‌ها و ناخودآگاه و نماد و دین پرداخته‌است. در ادامه به انواع رویا و همسانی‌های آن با مرگ و رابطه‌اش با وحی و الهام و کیمیاگری، و در بخش پایانی به شباهت و تفاوت و رمزگشایی رویاهای شاهنامه و الیاد و ادیسه اشاره کرده‌است. 

- تحلیل رویاهای شاهنامه بر اساس دیدگاه یونگ(فرزانه عظیمی زواره،1389). در این اثر نویسنده ابتدا صرفا ابیاتی از شاهنامه را که در آن‌ها به رویاها اشاره شده است، ذکر می‌کند و در بخش بعدی نمادهای آمده در رویاها را که در دیدگاه یونگ، دارای مفاهیم خاص روان‌شناسی هستند، مورد بررسی قرار می‌دهد.

- شاهنامه از دیدگاه روانشناسی تحلیلی یونگ(اشرف خسروی،1392). این کتاب به بررسی برخی از کهن الگوهای یونگ هم‌چون قهرمان، نقاب، سایه، آنیما و پیرخرد در بخش اساطیری و پهلوانی شاهنامه می‌پردازد و در بخش کوتاه پایانی، اشاره‌ای به رویاهای شاهنامه نیز دارد.

- تحلیل اسطوره، کهن‌الگو و نماد در بخش تاریخی شاهنامه(محمود میکائیلی،1395). نگارنده در این پایان‌نامه معتقد است که در بخش تاریخی شاهنامه، اسطوره با تاریخ در هم آمیخته، سپس به وقایع زندگی برخی از شخصیت‌های تاریخی مثل اسکندر، اردشیر، یزدگرد اول، بهرام گور و... اشاره می‌کند و کاربرد اسطوره را در این روایات تاریخی به صورت رمز اسطوره‌ای می‌داند.

- خواب و واکاوی آن در شاهنامه بر پایۀ دیدگاه‌های کهن و اندیشه‌های یونگ(نگارنده). در این رساله که مقالۀ حاضر نیز برگرفته از آن می‌باشد، تمام رویاهای شاهنامه، ابتدا با توجه به تعبییر و نتیجۀ آن‌ها در خود اثر، سپس با توجه به معانی نمادها در خواب‌گزاری سنتی ایرانی و اسلامی و درنهایت با توجه به روان‌شناسی شخصیت بینندۀ رویا وکهن الگوها یا اسطوره‌های قابل کاوش در رویای او، با روش‌های یونگ، تحلیل و بررسی شدند.

در این آثار گاهی مقولۀ ناخودآگاهی در حماسه‌ها و به ویژه شاهنامه بررسی شده‌است و گاهی رویاهای شاهنامه صرفا روایت شده یا به لحاظ محتوا و کارکرد و شخصیت‌های آن مورد تحلیل قرار گرفته‌است. در این مقاله تلاش شده‌است، تا به تمامی این روی‌کردها، به صورت هم‌زمان و یک‌جا، در مورد یکی از شخصیت‌های شاهنامه، یعنی جریره اشاره شود و نیز ضرورت دیگر، توجه به تفاوتی است که در روش‌های مختلف و برداشت‌های متفاوت روان‌شناسی در تحلیل یک رویا دیده می‌شود. 

 

 روش تحقیق

    روش تحقیق در این مقاله، تحلیلی _توصیفی است. یعنی در بخش خواب‌گزاری سنتی، تعبیر تک‌تک نمادهای آمده در رویا براساس کتاب‌های تعبیر خواب ایرانی و اسلامی گزارش می‌شود؛ اما در بخش تحلیل روان‌شناسی رویا، ابتدا با درنظرگرفتن وقایع زمان دیدن خواب و نیز رخدادهای زندگی، شخصیت و روحیات جریره، نمادهای رویای او تحلیل، وبا توجه به داده‌های روان‌شناسی کنونی، گره‌های شخصیتی‌اش توضیح داده می‌شود. در بخش پایانی نیز شباهت‌های ساختاری این رویا با اسطوره‌‌ها و کهن الگوهایی بررسی شده‌است.

    نتیجه این‌که نمادها در این رویا به‌گونه‌ای بسامان پرداخته شده و کنار هم قرار گرفته‌اند که در هر دو روی‌کرد تعبیر سنتی و کاوش روان‌شناختی، به پاسخی منطبق با روند طبیعی آن در شاهنامه می‌رسیم.

 

مبانی تحقیق

-خواب‌گزاری سنتی

   اشاره به خواب و رویا و وجود دانشی به نام خواب‌گزاری در بسیاری از اساطیر و افسانه‌ها و روایت‌های مذهبی، بر اهمیت این مقوله و قدمت این دانش در میان اقوام مختلف صحه می‌گذارد. در ایران کهن نیز این دانش گرچه گاهی نزد عوام هم بوده، ولی به‌شکلی ویژه در دست خواص و طیف مذهبی جامعه یافت می‌شده و گزارش رویاها و تعبیر و تفسیر آن‌ها، چنان‌که در شاهنامه نیز به آن اشاره شده، در طبقات فرازین جامعه و نیز در طبقۀ روحانی، به صورت جدی‌تری دیده می‌شود. به‌نحوی که «موبدان در کنار فعالیت و وظایف مذهبی خود، از جمله مشاورین شاه بوده، گاهی هم برای تعبیر خواب و تربیت شاه‌زادگان در خدمت دربارند». (رستگار، 249:1390) با ورود اسلام به ایران و تاثیرپذیری ایرانیان از فرهنگ اسلامی، نه تنها از اهمیت مقولۀ خواب‌گزاری کاسته نشد، بلکه اشاره‌های قرآنی به رویاها در سوره های یوسف و قصص و کهف، باور ایرانیان را به رویاهای قابل تعبیر بیش از پیش کرد. ستاری در این زمینه می‌گوید: «غیب‌بینی در خواب، تنها شیوۀ غیب‌آموزی و پیش‌گویی دوران بت‌پرستی و جاهلی بود که اسلام آن را طرد نکرد و درواقع تفال‌زدن به رویا یا غیب‌بینی در خواب، مهم‌ترین رسم پیش‌گویی اعراب پیش از اسلام بوده‌است. هرچند از عصر جاهلیت، نوشته‌ها و مجموعه‌هایی نظیر آن‌چه در مصر و آشور و بابل و یونان باستان و غیره رونق و رواج داشت، به یادگار نمانده است، اما شمار کثیر خواب‌های واقعی یا افسانه‌ای، حقیقی یا ساختگی‌ای که تاریخ‌نویسان عرب دوران اسلام نقل کرده‌اند، گواه علاقۀ وافری است که اعراب به این وسیلۀ همگانی و آسان‌یاب شنیدن ندای غیب و مشاهده و شناخت اسرار داشته‌اند».(ستاری،1384 :69-70) اعتقاد به روحانی و ماورائی بودن رویاها، به‌ویژه رویای صادقه، نزد مسلمین به حدی بوده که معتقد بودند این رویاها از سوی خداوند بر انسان وارد می‌شود و خداوند علم تعبیرخواب را توسط جبرئیل به حضرت یوسف آموخته است. (ر.ک:همان:2) علاوه بر یوسف نبی، در روایات ایرانی و اسلامی، آگاهی به دانش خواب‌گزاری را به ضحاک، ذوالقرنین، ابراهیم خلیل، ابوبکر، ابن سیرین و امام صادق(ع) نسبت داده‌اند. «در دنیای اسلام خواب‌گزاران مشهوری بوده‌اند که کتاب‌هایشان در تعبیر خواب همواره قبول عام داشته‌است. کتاب ارطا میدورس، نام‌آور‌ترین مولف خواب‌گزاری را، حنین بن اسحاق، دانش‌مند ایرانی الاصل، در سده سوم هجری از یونانی به عربی، به نام تعبیر الرویا برگرداند که تاثیری عظیم بر خواب‌گزاری-اسلامی برجای نهاد». (کیا، 1378: 8)

   در خواب‌گزاری سنتی ایرانی و اسلامی، رویاها را با توجه به نمادها و نشانه‌های واضحی که بینندۀ رویا به خاطر می‌آورد، تعبیر می‌کنند؛ به این صورت که برای اشیاء و موجودات و حوادث، مفاهیمی خاص تعریف شده‌است و هر که این نمادها را در رویا ببیند، در تعبیرش تنها همان مفهوم واحد بیان می‌شود. البته معبران سنتی هم طی روایاتی که از آن‌ها ذکر شده، گاهی برای خوابی همسان، دو تعبیر متفاوت ارائه کرده‌اند و در مقام توضیح، تفاوت خلقیات و حتی ویژگی‌های ظاهری بینندگان خواب را عنوان کرده‌اند. اما در کتاب‌های موجود خواب‌گزاری سنتی، صرفا توضیحی راجع‌ به هر نماد داده شده و نمادها، به ازای بینندگان خواب، منفک نشده‌اند و چنین به نظر می‌رسد که نمادها برای همه افراد، تعبیری یگانه و مشابه دارند. هم‌چنین مواردی برای دیدن و نیز تعبیر رویاها به شیوۀ سنتی ذکر شده که چندان علمی به نظر نمی‌رسد. به‌عنوان مثال غلبۀ هریک از سرشت‌های چهارگانه را در مضمون رویاها موثر می‌دانند و یا به تاثیر زمان و روزهای خاصی در تعبیر رویاها باور دارند.(افشار،1385)

    از نظر تفسیر و تعبیر انعطاف ناپذیر نمادها، خواب‌گز‌اری سنتی ایرانی و اسلامی، به نظریۀ فروید در مورد نمادها نزدیک است و با دیدگاه یونگ مغایرت دارد. در واقع یکی از اختلاف نظرهای یونگ با فروید همین مساله بود که فروید نمادها را در خواب همۀ بینندگان، یکسان می‌دید و به موارد جانبی و ضمنی که در ارتباط با بینندۀ خواب بودند، چندان اعتنا نمی‌کرد و یونگ این دیدگاه را یک نقیصه می‌دانست. «یونگ نمادهای رویا را در سرشت و بنیاد فردی می‌دانسته‌است؛ و بر آن بوده‌است که این نمادها بسته به هر رویا‌بین، معنا و پیامی دیگرگون تواند داشت. پس خواب‌گزار می‌باید رویای هرکس را با نگرش به خوی و منش وی بگزارد. از این روی، یونگ، گاه با بهره جستن از هم‌خوانی آزاد اندیشه‌ها و پرس‌و‌جوی از بیمار، کلید گشایش رویا و گزارش نمادهای آن را می‌یافته است». (کزازی،84:1376)

 - بررسی تحلیلی رویا به روش یونگ: 

کارل گوستاو یونگ، پزشک و روان‌شناس مطرح سوییسی(1961-1875) است که با مطالعه و تحقیق دربارۀ اقوام و فرهنگ‌های گوناگون، نه تنها در روان‌شناسی، بلکه در شناخت ادیان و اساطیر نیز دارای جایگاهی معتبر و صاحب‌نظر می‌باشد. مشهورترین نظریۀ او در زمینۀ روان‌شناسی به دلیل کاوش و موشکافی دقیقش در ویژگی‌های شخصیت انسان، روان‌شناسی تحلیلی نامیده شد.

   یونگ در دوره‌ای با فروید همکاری داشت، اما این همکاری به دلیل داشتن اختلاف نظرهایی در تئوری‌هایشان، ادامه پیدا نکرد. این موضوع که فروید روش تحقیقش را بر پایه نظریه جنسیت پیش می‌برد و این غریزه را در ساختار روانی آدمی، دارای اهمیتی استثنایی می‌دانست، از دیدگاه یونگ قابل قبول نبود. همین مساله سبب شد تا نمادگرایی رویاها با دو دیدگاه متفاوت از جانب فروید و یونگ مواجه شود. فروید معتقد است یک تمایل شدید سرکوب شده وجود دارد که در رویا بیان می‌شود و همیشه این میل شدید، ساده و ابتدایی است. به باور فروید همۀ اشیائی که در رویاها می‌بینیم، بر حسب ظاهرشان، یا نماد جنس مذکرند یا مونث. اما یونگ مفاهیم رویاها را دارای طیف بسیار گسترده‌تری می‌داند. از دیدگاه او مفهوم رویاها، با پذیرفتن تنوع نمادها، بسیار متفاوت و متنوع می‌شود و بر خلاصه وضعیتی یک‌سویه تاکید ندارد. نکتۀ مهم در تعبیر و تحلیل رویاها، تشخیص بهترین و درست‌ترین مفهوم نمادها، در هر رویاست. با این حساب، رویاهای ما، دارای یک واژه‌نامه نمادین می‌شود، با جلوه‌های متنوع تخیل و حتی تفکرات، قضاوت‌ها، رهنمودها، تمایلات و ... که در ناخودآگاه مخفی شده بودند. (یونگ، 1387: 224-229)

    «از آن‌جا که در خواب‌گزاری یونگی هر رویا از نمادشناسی ویژه‌ای برخوردار است، یونگ چندان در پی آن نبوده‌است که مانند فروید و پیروانش، به دسته‌بندی رویاها بپردازد؛ چنین کاری را بیهوده و کمابیش ناشدنی می‌دانسته‌است». (کزازی،1376: 84) هم‌چنین یونگ در مسالۀ ناخودآگاهی، با فروید هم عقیده نیست.

-ناخودآگاهی: «یونگ شخصیت را متشکل از چند سیستم روانی می‌داند که جدا از یک‌دیگرند، ولی بر یک‌دیگر تاثیر متقابل می‌گذارند. این سیستم‌ها عبارت‌اند از من یا خودآگاه، ناخودآگاه فردی، ناخودآگاه جمعی». (یونگ، 1377 :9)

    فروید معتقد است فضای ناخودآگاه آکنده از ناپسندها و واپس‌زده‌های ذهنی انسان است، اما یونگ با این عقیده را رد می‌کند؛ چرا که از دیدگاه او ناخودآگاهی گنجینه‌ای است از خاطرات فراموش شده که گاهی طی فرایند‌های ذهنی، ناگهان به سطح خودآگاهی می‌رسند. «فروید ناخودآگاهی را برآمده از خودآگاهی و وابسته بدان می‌انگاشت، لیک یونگ، به وارونگی، بر آن بود که ساختار و بنیاد روان را ناخودآگاهی می‌‌سازد و خودآگاهی جز لایه‌ای خرد از آن نمی‌تواند بود». (کزازی، 1376: 64) از منظر یونگ «در یک نگاه تمثیلی اگر خودآگاهی افراد را سطح بیرون از آب جزایر فرض کنیم، ناخودآگاه فردی قسمت‌های زیر آب جزایر و ناخودآگاه جمعی، کف اقیانوس است که در نهایت همۀ جزایر بر آن استوارند». (شولتز و همکاران 1370: 302)

     «یونگ ناخوآگاه فردی را مربوط به زندگی ویژۀ هر شخص می‌داند و ناخودآگاه جمعی را خاطراتی دور، از نیاکان بشر و حتی غیر بشر می‌پندارد که میان نوع بشر، مشترکند. یعنی یونگ معتقد است که شخصیت جمعی مبنای شخصیت فردی و بسیار موثر بر آن است. ناخودآگاه جمعی که در عمیق‌ترین سطح روان وجود دارد، حاصل تجربه‌های شخصی بشر نیست، بلکه داشته‌هایی فطری و همگانی است. این داشته‌های گنگ و مبهم که قرن‌های متمادی در دهلیز تاریک خاطرات نوع بشر جا خوش کرده‌اند، کهن‌‌الگو نام دارد که به شکل افسانه‌ و اسطوره‌، تجلی می‌کنند. همان‌گونه که تاریخ، گزارش خودآگاه وقایع است، اسطوره را می‌توان گزارش ناخودآگاه نوع بشر در درازنای زمان دانست. ناخودآگاه برای بروز و جلوۀ خود، زبانی نمادین، چون زبان رویاها دارد. به باور یونگ همۀ اسطوره‌ها و رویاهای نمادین و اسطوره‌ای، به یک‌دیگر شباهت دارند و سرچشمۀ همۀ آن‌ها کهن الگوهای ناخودآگاه جمعی است».(صابری نیکو و دیگران، 1399 :189-188) «کهن الگوها، محتویات ناخودآگاه جمعی‌اند که بالقوه در روان آدمی موجودند و به سبب انگیزه‌های درونی یا بیرونی، در خودآگاهی پدیدار می‌گردند یا به عبارت دقیق‌تر خود را به خودآگاهی می‌شناسانند. به طور کلی کهن الگو‌ها عبارت‌اند از همۀ مظاهر و تجلیات نمونه‌وار و عام روان آدمی». (جونز و همکاران، 1369: 339)

«کارل گوستاو یونگ معتقد است که انسان در خود جنبه‌های متضادی دارد و فرد زمانی می‌تواند به خودشناسی برسد که بین این جنبه‌ها تعادل برقرار کند. تلاش برای رسیدن به تعادل در نظریۀ روان‌کاوی یونگ به عنوان فرایند فردیت شناخته می‌شود. یونگ بر این باور است که شناخت کامل انسان از خود حقیقی زمانی محقق می‌شود که بتواند میان خودآگاه و ناخودآگاه و میان تمامی نیروهای متضاد شخصیت آشتی و پیوند برقرار کند». (ناصری،1399 : 251-250)

    خوش‌بختانه اخیرا در زمینۀ اسطوره‌های ایرانی شاهد تلاش و کاوش‌های روان‌شناسی قابل‌قبول و شایسته‌ای هستیم و در بررسی شاهنامۀ فردوسی نیز، در بخش‌های اساطیری و پهلوانی آن، برخی از کهن الگوها قابل بازشناسی‌ و انطباق‌اند. در مقالۀ حاضر هم تلاش شده است تا رویای جریره در شاهنامه، نخست با معیارهای خواب‌گزاری سنتی سنجیده، سپس بر پایۀ دیدگاه‌های یونگ به کاوش در لایه‌های اسطوره‌‌ای و ناخودآگاهی این رویا پرداخته شود.

-جریره: 

جریره، دختر پیران ویسه، سپهسالار تورانی، و همسر اوّل سیاوش، شاهزادۀ شهید ایرانی است. به دور از بلوای ایران و توران با فرزندش، فرود، در کلات زندگی می­کند که خبر لشکرکشی کیخسرو، (فرزند دیگر سیاوش، از فریگیس) به گوشش می­رسد.«کیخسرو پس از رسیدن به پادشاهی تصمیم می­گیرد که انتقام خون سیاوش را از تورانیان بستاند. بامدادی توس سپاه آراست و با فرماندهان و ناموران به حضور شاه رفت. شاه کیخسرو به سپاهیان که زرسپ، فرزند توس، سردارشان بود، خطاب کرد که توس سپهبد با درفش کاویانی فرماندهی دارد و باید به فرمان او باشند و به توس هم سفارش کرد که از پیمانش سر نپیچد و در راه، موجب آزار مردمان نشود و سپاهیانش رنج و زحمت به هیچ­کس نرسانند. با مردم کشاورز و پیشه­ور که با وی از درِ ستیزه در نیایند، مهربان باشد و از راه ترکستان برود و از رفتن به راه کلات و جرم اجتناب کند. زیرا برادر شاه، فرود، که با لشکری آن­جاست، ممکن است با او درگیر شود. کیخسرو می­گوید: او فرزند سیاوش و شاهزاده است و تو فرماندۀ سپاه، و هیچ­یک تحمّل دیگری نتوانیدکرد. توس پاسخ می­دهد که از دستور سربرنخواهد تافت و از راهی خواهد رفت که شاه دستور داده‌است. با دستوری شاه، سپاهیان را روانه می­سازد تا بر سر دوراهی می­رسد: راهی که از بیابان خشک و بی­آب و علف و گیاه و دور از آبادانی­ها می­گذشت و راه دیگر بر کلات و جرم بود، خرّم و پر آب و آبادانی. مقدمۀ سپاه از حرکت بازایستاد تا از توس دستور حرکت بگیرد، توس بر خلاف فرمان شاه، دستور داد که سپاه از سوی کلات و جرم روانه شود». (دبیر سیاقی، 1378: 23)

    با نزدیک شدن لشکر، فرود در دژ را استوار کرد و با جریره به رایزنی نشست. جریره گفت: کیخسرو به کین­خواهی سیاوش لشکر کشیده‌است. تو نیز با برادر همراه باش. از سپاه ایران بهرام و زنگه را خواستار شو که از سرداران پدرت بودند. فرود می‌پذیرد و از فراز کوه، به سپاهیان ایران نظر می­افکند که سپاهیان او را می­بینند و توس، بیمناک از حمله و شبیخون دشمن دستور می­دهد تا فرود و همراهش را، زنده یا مرده به حضورش بیاورند. بهرام برای اجرای فرمان راهی می­شود و پس از این­که آن دو یک‌دیگر را می­شناسند، بهرام می­گوید که به نزد سپاه ایران باز می­گردد، امّا اگر کسی جز او به نزد فرود برود، بهتر است او به دژ پناه ببرد. چرا که از لجاجت و بی­فکری توس، بیم آن دارد که آسیبی به فرود برساند. همین­گونه هم می­شود و توس با خیره­سری، به بهرام می­گوید به آوردن آن ترک­زاده فرمان داده بودم، نه به گفتگو. سپس داماد خود را برای کشتن فرود می­فرستد، و فرود نیز چون از اندیشۀ ایرانیان مطّلع می­شود، داماد و سپس فرزند توس را می­کشد، اسب توس و گیو و بیژن را از پای درمی‌آورد و به دژ پناه می­برد.

بحث

     بیم از سپاه ایران که رو به روی دژ اردو زده­اند و تنها ماندن فرود، شب هنگام، جریره را چنان بی­قرار کرده که به خواب می­بیند:

 

جریره به پای گرامی بخفت به خواب آتشی دید کز دز بلند سراسر سِپِد کوه بفروختی دلش گشت پر درد و بیدار شد به باره برآمد، جهان بنگرید دلش گشت پر خون و سر پر زدود بدو گفت بیدار گرد ای پسر سراسر همه کوه پر دشمن است

شب تیره با درد و غم بود جفت برافروختی پیش آن ارجمند پرستنده و دز همه سوختی روانش پُر از درد و تیمار شد همه کوه پر جوشن و نیزه دید بیامد دمان تا به نزد فرود که ما را بَد آمد ز اختر به سر دَرِ دز پر از نیزه و جوشن است...» (نامۀ باستان/ 4/ 789-796)

 

    فرود نومیدانه، خود را با سیاوش مقایسه می‌کند و می‌گوید: گویا سرنوشت من نیز هم‌چون پدرم، چنان است که در جوانی کشته شوم. آیا از سرنوشت گریزی هست؟...

    سپس در همان شب سپاه را آماده نموده، سحرگاه به نبرد ایرانیان می‌رود. رهام و بیژن در این نبرد، اسب او را پی می‌کنند و به ضرب شمشیر، شانه­اش را مجروح می‎نمایند. فرود به زحمت خود را به درون دژ می­رساند و از هوش می­رود. پس از این­که به هوش می­آید، از بیم اسارت پردگیان خود، به آنان می­گوید، هر­که از مرگ من دل‌سوخته شد، خود را از بارۀ دژ به زیر افکند. این را می­گوید و می­میرد.زنان حرم‌سرا چنان می­کنند که فرود گفته بود، جریره امّا، ابتدا گنج­های دژ را به آتش می­کشد، سپس اسب‌های تازی را پی می­کند و نهایتاً بر بالین فرزند، خودکشی می­کند.

 

  تعبیر و تفسیر رویای جریره به روایت شاهنامه

     رویای جریره، رویایی صادقه است که به روشنی پیام نهایی خود را می­رساند. در این رویا، فقط صحنۀ فرجامین دژ را می­بینیم. صحنه­ای که فردوسی آن را چنین توصیف می­کند:

 

«به کردار نی، دز بر افروخته

همان خان و مان کنده و سوخته» (نامۀ باستان/ 4/ 853)

 

جریره برای درک مفهوم این رویا، دنبال معبّر نیست و بلافاصله، پس از دیدن آن، به فرود می‌گوید «که ما را بد آمد ز اختر به سر». تیره‌روزی و بخت سیاه را فرود هم به طرفة‌العينی باور می‌کند و می‌پذیرد و سرنوشت خود را چون پدر، جوان‌مرگی می‌داند.

 

  تعبیر و تفسیر رویای جریره بر پایۀ خواب­گزاری سنّتی

   اگر­چه رویای جریره، نمادین نبود و نیازی به تعبیر نمادها نیست، امّا با این­حال تعبیر دو نماد آتش و قلعه را در خواب‌گزاری سنّتی بررسی می‌کنیم. طبق نظر امام صادق (ع) تعبیر آتش مفاهیم متعددی را در بر می­گیرد که اغلب مفاهیم، در این داستان رخ داده­اند: فتنه، جنگ و کارزار، رنج و تعب، خصومت و دشمنی، خشم پادشاه، نفاق و دورویی، بیراهی و کج­روی، مصیبت، سوختن، ترس و بیم و ...هم‌چنین ابراهیم بن عبدالله کرمانی گوید: اگر بیند که آتش در خانۀ کسی افتاده، دلیل که آن­کس در جنگ و فتنه و جور سلطان افتد. (نرم افزار کتاب تعبیر خواب جامع)از قول سنایی در کتاب کامل التعبیر آمده: «آتش تیزتاب، خشم بود». (تفلیسی، 1388: 231) که بی­ارتباط با خشم توس که موجب مرگ فرود شده نیست.

 در مورد تعبیر قلعه و دژ هم خالد بن علی بن محمّد العنبری می­گوید:«دیدن قلعه در خواب، به علم، قرآن و هر چیزی که مسلمان با آن خود را از شرّ شیطان محافظت می­کند، تعبیر می­شود. اگر کسی در خواب ببیند که قلعه­ای می­سازد، از خود در مقابل دشمنانش حفاظت می­کند یا از آلوده شدن گناه اجتناب می­ورزد یا دارایی و نفسش را از بلا و ذّلت در امان می­دارد». (نرم افزار کتاب تعبیر خواب جامع) با این تعبیر، سوختن دژ، نشانۀ از بین رفتن امنیت و در بلا و ذّلت افتادن اموال و نفس بینندۀ خواب است که همان­گونه هم پیش‌آمد.

 

  تعبیر و تفسیر رویای جریره بر پایۀ تئوری­های یونگ

  - سرگذشت جریره:

«جریره، زنی بود، مامِ فرود

ز بهرِ سیاوش، دلش پُر زِ دود» (نامۀ باستان/ 4/ 430)

 

    این بهترین توصیفی است که از وضعیت روحی جریره می­توان ارائه داد. جریره، پیش از هر چیزی زن است، لبریز از صفات زنانگی و هیجان و اضطراب ناشی از دیدن این خواب، روحیۀ لطیف زنانۀ او را برآشفته‌ است. دیگر این‌که جنبۀ مادرانگی جریره، بر جنبۀ همسر و معشوقه بودنش بسیار می­چربد، چرا که در داستان می­بینیم، جریره مرگ دل‌خراش سیاوش را، گرچه آه در دل دارد، ولی به هر روی تاب می­آورد؛ امّا مرگ فرزند را نه.

 جریره را همین­قدر می­شناسیم: دختر کوچک پیران است، پدرش، سپهسالار توران، با وجود مهربان و عاطفی بودن (چنان­که در داستان سیاوش دیدیم)، مردی قدر­تمند و خردپرور است. جلوه­های دوگانۀ زندگی جریره از همین نقطه آغاز می­شود. او دختر کوچک یک خانواده است و قاعدتاً بیش از سایر فرزندان نرمی و مهربانی و توجّه دیده، و از سویی، قدر­تمند بودن پدر، از فرزندان نیز شخصیتی قدرتمند می­سازد.

    جریره با یکی از کامل­ترین مردان زمان خود ازدواج می­کند و سیاوش هم دل به مهر او می­دهد، امّا این معشوقگی برای جریره چندان نمی‌پاید و فقط تا آن­جا ادامه دارد که پای فریگیس به داستان زندگی او باز نشده. چه کسی فریگیس را برای همسری و در واقع به عنوان سوگلی سیاوش بر می­گزیند؟ پدر جریره! از این‌جای داستان دیگر اثری از جریره نیست. فریگیس می­آید و همۀ چشم­ها به او و سپس به فرزند فرهمند اوست. حتّی پس از مرگ سیاوش هم کسی سراغ جریره نمی‌رود. پدر و مادرش، تیمار دار و پرستار هووی او هستند و شادمان از میلاد فرزند هوویش!

    جریره در این مدّت کجای داستان رفته که حتّی داستان­سرا هم خبری از او نمی­گیرد؟ سرخوردگی آمدن رقیبی با برتری­های مشهود، و دل­شکستگی دختر کوچک، از پدرش، برای آوردن این رقیب، در داستان ذکر نشده، ولی در عمل‌کرد جریره دیده می‌شود. قطعاً می­شود بیم و اضطراب مادران شاهزاده­ها را، از نزاع­های جانشینی درک کرد و آن­جا­که جریره به فرزند پند می­دهد که همراه برادرت که پادشاهی نو و خجسته است، برای کین­خواهی پدرت برو، می­توان تلاش مادری را دید که سعی می­کند از تنش بین فرزندش با برادر ناتنی‌اش، جلوگیری کند.

 

-       تیپ شخصیتی جریره:

 جریره تا این­جای داستان منفعل است. اعتراضی به آمدن رقیب نمی­کند، اعتراضی به پدرش نمی­کند، تلاشی نمی­کند تا فرزندش را به پادشاهی برساند، از همه دوری می­کند، در قلعۀ کلات کناره می­گیرد و می­داند همان­طور که خودش قدرت رقابت با دختر افراسیاب را نداشته، فرزندش نیز، توان این رقابت را، با نوّۀ او ندارد. امّا اضطراب درونش باید جایی بروز کند. بی­شک او هم از آمدن سپاه ایران در دل بیم دارد، همان­طور که پسرش سعی کرده دژ را امن نگه دارد. بعد از کشته شدن سرداران ایرانی توسّط فرود، این بیم و اضطراب صد چندان می­شود و چیزی درون این مادر، بدی را انتظار می­کشد. این اتّفاق شوم، در خواب پرده برداری می­شود و ترس و هیجانات منفی جریره، این­گونه جلوه می­کند. در ادامۀ داستان هم می­بینیم که در واقع به آتش کشیده شدن دژ، کار خود جریره بوده. او به ناگاه آن روی پنهان خود را نشان می­دهد، آن­هم وقتی­که دیگر چیزی برای از دست دادن ندارد. در واقع همین حالت اندوه و اضطراب گاهی زمینه ساز رویا می­شود. چنان­که در خواب سیاوش هم، چنین امری را می‌بینیم. «یونگ پایان سعادت­مندانه را برای رویا، اجباری نمی­داند و معتقد است ممکن است رویا به یک فاجعه ختم شود. چون بیانگر واقعّیت و حقیقت­درونی شخص است، ناخودآگاه هرگز به خود اجازه نمی­دهد در آخرین مهلت، یک پایان خوش برای رویا بیافریند، زیرا تحت تسلّط تماشاگر خود، یعنی رویا بین، قرار ندارد. (اپلی، 1378: 150)

    با مرگ فرود، جریره حس می­کند سکوت و تحمّل همۀ این سال­های تنهایی و فراموش شدگی­اش، بی­حاصل بوده؛ او مادری است که زندگی را برای فرزندش می­خواست و بی­او، دلش نمی­خواهد هیچ­کس حتّی خودش، سهمی از زندگی داشته باشد. جریرۀ آرام و متین و منفعل، این­جای داستان، دختر پیران قدرتمند و مدّبر می­شود: به جای انتقامی که از دستش برنمی­آید، گنج­های فرود را به آتش می­کشد تا به عنوان غنیمت، به کیخسرو نرسد، اسب­ها را پی می­کند تا به دست ایرانیان نیفتد، (البته لازم به ذکر است که در سنّت سکایی­ها، پس از مرگ سوار، اسب او و گاهی بیش از صد اسب را همراه با سوار به خاک می­سپردند و امکان دارد این عمل جریره، ناظر به این مضمون هم باشد) با زنان هم‌داستان می­شود تا با افکندن خویش از بارۀ دژ، ننگ اسارت را متحمّل نشده، جزء دارایی­های سربازان کیخسرو نشوند، نهایتاً، درحالی­که دژ را به آتش کشیده، خود را بر بالین فرزند می­کشد تا این اوّلین خودکشی و زن‌کُشی دورۀ پهلوانی شاهنامه، ننگی باشد برای سربازان کیخسروی خوش­نام، و یا لااقل افسوس و حسرتی باشد برای کیخسرو.

به نظر می­رسد، با توجّه به همین اندکی که از جریره در شاهنامه آمد، تیپ شخصیتی او شهودی درون­گرا باشد. به گفتۀ یونگ این گروه از افراد می­توانند هنرمند، پیش‌گو یا حتّی دیوانه باشند. چنین افرادی دارای رویایی خیالی هستند که از مسائل عجیب و مرموز پرده­ برمی­دارد. آن­ها علاقۀ چندانی به توضیح یا توجیه رویا و یا خیال­های شخصی خود ندارند، بلکه صرفاً با اظهار نمودن آن­ها، رضایت حاصل می­کنند و در نتیجه، به ندرت کسی آن­ها را درک می­کند. (رک: دانیلز، 1386: 95-111) شهودی­ها ادراک درونی بیشتری نسبت به افراد دیگر دارند. بنابراین شاید بشود گفت درک بهتری از نمادها می­توانند داشت. این است که جریره با ادراک شهودی­اش، بلافاصله پیام ناخودآگاهی­اش، یا به قول معروف اصل قضیه را فهمیده و یا حتّی، در حالت جنون‌آمیزش، با به آتش کشیدن دژ، تصویر رویایش را تعقیب و تثبیت کرده‌است.

     باشلار در کتاب روان­کاوی آتش عقده­هایی را کشف کرده که یکی از آن‌ها «عقدۀ پرومته» است: ترس از آتش، اکتسابی است. پدر و مادر، کودک را از نزدیک شدن به آتش و بازی کردن با آن بازمی­دارند و می­ترسانند. از این رو، چون ترس از آتش ریشۀ اجتماعی(خانوادگی) دارد، پس مسألۀ  شناخت آتش، همان مسألۀ نافرمانی یا سرپیچی هوشمندانه از دستور پدر و مادر است. کودک می­خواهد چون پدرش باشد. پس دور از چشم پدر، مانند پرومته­ای کوچک، کبریت را می­رباید و گاه آتشی می­افروزد. این عقدۀ پرومته عبارت است از آرزوی دانستن به اندازۀ پدر و استادمان و حتی بیش از آن­ها. می­دانیم که عقدۀ ادیپ در رشد عاطفی انسان نقش اساسی دارد؛ عقدۀ پرومته عهده­دار همان نقش در زندگانی عقلانی انسان است. عقدۀ پرومته، عقدۀ ادیپ حیات عقلانی آدمی است. (ر.ک: باشلار، 1364)

   در این پرده از زندگی جریره، به‌طور ضمنی، سرپیچی دختر آرام پیران را، از الگوهای شخصیتی و تصمیمات پدر می­بینیم؛ سرپیچی­ای در عین تقلید از او! جریره با به آتش کشیدن گنج و دژ و کشتن اسب­ها و خود، عملاً دشمنی خود را با کیخسرو علنی می­کند، برخلاف پدر و یا حتی مثل پدر! پدری که از زندگی و حیات کیخسرو، تا پای شرافتش حمایت می­کند، امّا در مقابل سپاه کیخسرو صف­آرایی کرده و می­جنگد. مرگ پیران نیز دست‌ کمی از خودکشی جریره ندارد و می­تواند هم‌تراز آن باشد، پیران هم مثل جریره زندگی بی­غرور و بی­امید را بی­ارزش می‌داند و مرگ با سربلندی را بر چنین زندگی­ای ترجیح می­دهد.

 

-       تحلیل کهن الگویی رویای جریره:

برداشت اول: دلیل موجّه دیگری که می­شود برای ایجاد این رویا ذکر کرد، الهامات زنانه و مادرانه است. یونگ در بررسی کهن الگوی مادر و ویژگی­های آن، به شور و شفقت، قدرت جادویی زنانه، فرزانگی و رفعت روحانی که برتر از دلیل است، (یعنی غریزه و انگیزه‌ای یاری­دهنده و مراقبت­کننده و...) اشاره می­کند (رک: یونگ، 1368: 24) و این صفات، به خوبی در جریره دیده می‌شوند.

    در واقع فرود و جریره را می­توان نمونه­ای از کارکرد کهن الگوی قهرمان و مادر دانست. قهرمان رایج­ترین و دیرینه­ترین موضوع کهن الگویی است که حضور آن از اسطوره­ها و حماسه­های کهن تا رمان­های معاصر قابل مشاهده است. «قهرمان در رویاها، اساطیر، داستان‌ها و قصّه­ها به صورت مرد قدرتمندی ظاهر می­شود که برای شکست دادن نیروهای اهریمنی و شر و رسیدن به مقصد مبارزه می­کند و در این راه دشوارهای زیادی را متحمّل می­شود و از موانع فراوانی می­گذرد. در حقیقت این کهن الگو به دوران دست­یابی انسان به هشیاری برمی­گردد. دست­یابی به هشیاری، یکی از بزرگ­ترین دستاوردهای نیاکان انسان و تصویر کهن الگوی قهرمان، بیانگر پیروزی بر نیروهای جهل و نادانی است». (فیست، 1388: 133) یونگ می‌گوید: «هدف اصلی قهرمان، غلبه بر هیولای تاریکی است؛ این همان پیروزی خودآگاه بر ناخودآگاه است که مدّت­ها آرزویش را داشته‌است. روز و روشنایی مترادف­های خودآگاه هستند، درحالی­که شب و تاریکی به ناخودآگاه اشاره دارند. رسیدن به حسّ آگاهی به احتمال زیاد، شگفت­انگیزترین تجربه در دوران باستان بوده، چون همراه با آن، جهانی به وجود می­آید که هیچ­کس قبلاً از وجود آن مطلّع نبوده است». (یونگ، 1396: 201) . رویای جریره شباهنگام رخ می‌دهد، همان‌گونه که مرگ فرود و به آتش کشیدن دژ در شب اتفاق می‌افتد. یعنی در ناخودآگاهی، در بخش تاریک روان. در سیر این داستان می‌توان تلاش روان برای رسیدن به خودآگاهی را دید. کهن الگوی مادر در سفر قهرمان و مسیر رسیدن او به خود، مظهر و نمونۀ عالی زیبایی، پاسخ تمامی خواسته‌ها و امیال، و غایت سعادت‌بخش سلوک معنوی هر قهرمانی است.

 

   برداشت دوم: از نکات دیگر داستان فرود و جریره این‌ است که آن‌ها در دژ سپید، در بالای کوه هستند. «دژ و کاخ نیز نماد و سمبل ناخودآگاه جمعی است». (دلاشو، 1366: 240) کوه هم در اندیشۀ یونگ معانی خاص خود را دارد. کوه نشان بزرگی و بلندی و اشاره به شخصیت بزرگ و بالیده است و در کوه بودن نمونۀ خودآگاهی بالنده است. هم‌چنین با توجّه به تقدّس کوه در فرهنگ و اساطیر ایرانی، از آن­جا­ که کوه قرابتی با آسمان دارد، می­تواند نماد جهان برین نیز شناخته شود. پی‌یرلوکوک به نقل از هرودوت می­گوید که پارسیان تمام کوه­ها را مکانی مقدّس می‌دانستند که در آن به درگاه ایزدان قربانی می­کردند. (رک: لوکوک، 1386: 86)

    به طورکلّی، هر بنایی، خواه مذهبی، یا غیر­مذهبی که بر مبنای طرح ماندالا ساخته شده‌باشد، فرافکنی تصویر کهن الگویی است از ناخودآگاه به جهان خارج. شهر، قلعه، دژ، معبد، هر کدام نماد وحدت ­روانی می­شوند و بدین­سان بر روی افرادی که وارد آن می‌شوند یا در آن زندگی می­کنند، تأثیر ژرف و خاصّی می­گذارند.

 

   برداشت سوم:  فرود و جریره می­توانند نیروهای مثبت و هدایتگر من به خویشتن باشند زیرا آن­ زمان­ که فرود خبر هجوم سپاه ایران را به جریره می­دهد، جریره فرود را به کمک و یاری کیخسرو و انتقام خون سیاوش ترغیب می­کند. آتش گرفتن دژ، در واقع تهدیدی است برای این وحدت روان، تهدیدی برای جریره که تعادل، آرامش و موجودیت زنانۀ مثبت خود را فقط در گرو پیوند و همراهی با فرود می­بیند. در واقع فرود، آنیموس مثبت جریره است .در اندیشۀ یونگ، آنیما تجلّی روان زنانه، در مرد است یا به عبارت بهتر، جنبۀ زنانۀ وجود مرد. این به­ این معنی است که شخصیّت هیچ مردی، به طور کامل مردانه نیست و همۀ مردان، در درون خود، تصویری از زنانگی هم دارند؛ حتّی مردهایی که به ظاهر، خصوصیات مردانه­شان بسیار بارز است، در درون خود عاطفۀ لطیف زنانه­ای، محفوظ دارند.

    به­همین نسبت، روح مردانه‌ا­ی هم کم یا بیش در وجود زنان است که آن­ را آنیموس می­نامند.«آنیما به معنای نفس مؤنّث زن در روان مرد است که نشان­دهندۀ تَه‌نشستِ همۀ تجارب از زن در میراث روانی مرد می‌باشد. به اعتقاد صاحب­نظران، بشر موجودی دو جنسی است. یک مرد دارای عناصر مکمّل زنانه و یک زن دارای عناصر مکمّل مردانه است که این دو عنصر در مکتب یونگ، آنیما و آنیموس نامیده می­شود. به تعبیر یونگ تصویر قومیِ زن، در ناخودآگاه مرد وجود دارد و مرد به یاری آن طبیعت زن را در می­یابد. این تصویر یک کهن الگو به حساب می­آیدکه نخستین تجربه و استنباط مرد را از زن به نمایش می­گذارد». (فوردهام، 1388: 87-86)

    یونگ می­گوید: هنگامی­که زنی، به گونه­ای علنی و با پافشاری، دست به ترویج اعتقادات مردانه می­زند یا می‌کوشد با برخوردهای خشونت بار اعتقادات خود را بیان کند، به آسانی روان مردانۀ نهفتۀ خود را برملا می‌سازد. عنصر نرینه حتّی در زنانی هم که ظاهراً طبعی بسیار زنانه دارند، ممکن است به گونه­ای خشن و بی­رحم بروز کند. در این داستان می‌بینیم که تا وقتی فرود هست، جریره آرام است. امّا آسیب و مرگ وکم رنگ شدن آنیموس، چنان توازن و تعادل او را بر هم می­زند که از خود بی‌خود می­شود. این‌جاست که آنیموس منفی، فعّال می‌شود. جریره که در خلال داستان زندگی­اش، در کلیۀ روابط، آنیمای محجوب و آرام و احساساتی است در بحران آخرین زندگی‌اش، در شرایط محاصره و جنگ و مرگ فرزند، عنصر نرینۀ وجودش تجلّی می‌یابد. این است که کنش­های او، با جریرۀ کلّ سرگذشتش متفاوت شده. فریدا در این باره می‌گوید: «اصل مذکّر –که آن عنصر مردانه در زن است- در جریان فعالیت زنان در خلال سال­های جنگ، تجلّی مثبتی می­یابد؛ این موضوع هنگامی روشن شد که زنان نشان دادند که در خلال این سال­ها می­توانند به اندازۀ کافی، اکثر موقعیت­هایی را که قبلاً توسّط مردان حفظ می­شد، پر سازند». (فریدا، 1374: 59)

    حالت پوچی و افسردگی شدید و رسیدن به بن بست نیز، این چنین است. یعنی هر گاه زنی به پوچی می­رسد، تحت سلطۀ کهن الگوی نرینۀ روان خود قرار گرفته. یونگ می­گوید: «افکار ناخودآگاه عنصر نرینه، گاهی چنان حالت انفعالی به وجود می­آورد که ممکن است به فلج شدن احساسات، یا احساس نا امنی شدید و احساس پوچی منجر گردد. در این­گونه موارد، عنصر نرینه، از ژرف­ترین بخش­های درونی زن نجواکنان می­گوید: تو بیچاره­ای! چرا این همه دوندگی می­کنی؟ فایدۀ این همه زحمت چیست؟ زندگی هرگز بهتر از این نخواهد شد». (یونگ، 1392: 288)

 

 

 

  نتیجه گیری

   رویای جریره در روال داستانی شاهنامه، یک رویای صادقه به نظر می‌رسد؛ چرا که پایان داستان دقیقا همان می‌شود که او در خواب دیده: سوختن و شعله‌ور شدن دژ؛ اما در خواب‌گزاری سنتی هم قلعه و آتش، خود، نمادهایی قابل تعبیرند و در تحلیل این نمادها نیز درمی‌یابیم این رویا با نمادین در نظر گرفتن این مفاهیم، باز هم به‌درستی تعبیر می‌شود و این امر می‌تواند نشانۀ اشراف حکیم طوس، به دانش خواب‌گزاری هم باشد. در تحلیل روان‌شناسی رویای جریره، و با در نظر گرفتن سرگذشت و تحلیل شخصیت او، پیش از هر چیز، اندوه و هیجانات منفی و اضطراب جریره را عامل ایجاد این رویا دیدیم و نتیجه گرفتیم که عکس العمل او در به آتش کشیدن گنج‌ها و دژ نیز بروز تضادهای مخفی شده در درونش بوده‌است. هم­چنین واکنش­های نهایی این زن، اختلالی شبیه به عقدۀ پرومته را در او نشان می­دهد که وجود آتش در رویای او، این نظر را تأیید می­کند.

   اما در تحلیل ناخودآگاهی جمعی و با توجه به تصاویر کهن الگویی و اسطوره‌ای، کهن الگوی کلّی در داستان جریره و فرود (و البّته نه در رویای او) کهن الگوی قهرمان و مادر است و تعلّق خاطر و وابستگی جنون­آمیز جریره نسبت به فرود خاطر نشان می‌کند که فرود، آنیموس اوست. این امر آن‌جای داستان موکد و مسلم می‌شود که می‌بینیم با مرگ فرود، تعادل روان برهم می­خورد و آنیمای داستان نیز سعی در پیوستن به او و ایجاد یگانگی با او دارد. هم‌چنین از دیدگاه یونگ، دژ و کوه که در این رویا نیز دیده شده‌اند، نشانه‌هایی هستند ناخودآگاهی و اسطوره‌وارگی.

 

منابع

 

-       اپلی، ارنست (1378). رویا و تعبیر رویا، ترجمه دلارا قهرمان، تهران: میترا.

-       افشار، ایرج (1385). خوابگزاری، تهران: المعی.

-        باشلار، گاستون (1364). روانکاوی آتش، ترجمة جلال ستاری، تهران: توس.

-       تفلیسی، کمال‌ الدین ابوالفصل حبیش (1388). کامل التعبیر، به کوشش سیّد حسین رضوی برقه‌ای، تهران: نی.

-       جونز، ارنست و همکاران (1369). رمز و مثل در روان­کاوی، ترجمة جلال ستاری، تهران: توس.

-       دانیلز، مایکل (1386). خودشناسی با روش یونگ، ترجمة اسماعیل فصیح، تهران: آسونه.

-       دبیرسیاقی، محمّد (1378). داستان‌های نامور نامة باستان، تهران: پیوند معاصر.

-       دلاشو، مارگریت لوفلر (1366). زبان رمزی قصّه‌های پری‌وار، ترجمة جلال ستاری، تهران: توس.

-       رستگار، نصرت (1390). «مشروعیت حکومت از دیدگاه فردوسی»، رازهای شاهنامه، تهران: بنیاد فردوسی.

-       ستاری،جلال ( 1384 ب). جهان اسطوره­شناسی،اسطوره در جهان عرب و اسلام، تهران: مرکز.

-       شولتز، دوان پی؛ شولتز، سیدنی الن (1370). تاریخ روان­شناسی نوین، ترجمة علی اکبر سیف و همکاران، تهران: رشد.

-       ________ (1388). مقدمه­ای بر روان­شناسی یونگ، ترجمة مسعود میربها، تهران: جامی.

-       فوردهام، فریدا (1374). مقدمه‌ای بر روانشناسی یونگ، ترجمة حسین یعقوب پور، تهران: اوجا. 

-       فیست، جس؛ جی، گریگوری (1388). فیست، نظریه‌های شخصیت، ترجمة یحیی سیّد محمّدی، چاپ 4، تهران: روان.

-       کزازی،میر جلال الدین(1376). رویا، حماسه، اسطوره، چاپ دوم، تهران: مرکز.

-       ______________ (1379-1387). نامۀ باستان، دورة 9 جلدی ، تهران: سمت.

-       کیا، خجسته ( 1378). خواب و پنداره، تهران: مرکز.

-       لوکوک، پی‌یر (1386). کتیبه‌های هخامنشی، ترجمة نازیلا خلخالی زیر نظر ژاله آموزگار، تهران: فرزان.

-       نرم­افزار کتاب تعبیر خواب جامع، www.beytoote.com

-       یونگ،کارل گوستاو (1368). چهار صورت مثالی، ترجمة پروین فرامرزی، مشهد: آستان قدس رضوی.

-       ____________ (1377). تحلیل رویا، ترجمة رضا رضایی ، تهران: افکار. 

-       ____________ (1387). انسان در جستجوی هویت خویشتن، ترجمة محمود بهروزی­فر، تهران: جامی.

-       _____________(1392). انسان و سمبول هایش ، ترجمۀ محمود سلطانیه، چاپ9، تهران: جامی

-       ____________(1396). روان­شناسی و کیمیاگری، ترجمۀ محمود بهروزی‌ فر، چاپ اول، تهران: جامی.

منابع(مقالات)

-       ناصری، فرشته (1399). «تحلیل فمینیستی رمان دل فولاد منیرو روانی پور بر اساس نقد روانکاوانۀ فردیت یونگ»، فصلنامۀ تفسیر و تحلیل متون زبان و ادبیات فارسی (دهخدا) ، دورۀ 12 ، شمارۀ 44 ، صص 267-247 .

-       صابری نیکو، سیده زهرا و دیگران(1399). «تعبیر رویای سیاوش در شاهنامه از دیدگاه خواب‌گزاری سنتی و روان‌شناسی یونگ»، پژوهش‌نامۀ ادب حماسی، شمارۀ اول، پیاپی29، صص 209-181، بهار و تابستان1399.

 

 

 

Abstract

 

The analysis of  Jarireh's dream (in Ferdowsi's Shahnameh) from the perspective of Jung's theory of unconsciousness and traditional dream interpretation.

There are various narrations of dreams in different historical and literary works from different nations and tribes which were interpreted by interpreters which turned into reality. What relates dreams to literature is symbolic and portrayal language in a dream again these factors have been used in interpreting dreams by Jung's analytic-psychological method. One of the common acpects between literature and psychology is dreams and dream interpretation and the most important equality thing of them is their symbolic language. In the numerous literary and historical works of different nations, there are dreams which have been interpreted by the dream interpreters and have occurred. Shahnameh, as a work, is not empty of this issue, and dream interpretation is one of the repetitive cases in it. These dreams sometimes occur exactly as what the viewer has dreamed, and sometimes are entirely symbolic. In this essay, the interpretation of Jarireh's dream in Shahnameh has been studied from two aspects, traditional interpreting dream and Jung's individual and collective unconscious, and has been compared with the meaning of the story. As a result, in this dream, the symbols have been completely explained and stayed together which in both approaches, the phrase of traditional and psychological exploration lead to an acceptable answer and according to natural process of the story of Shahnameh.

.

 Key Words: Shahnameh, Dream Interpretation, Story of Jarireh ,Jung, Unconscious    

 

 

 

 

 

---