Analysis of the Overlap of Molavi's Ethical and Anthropological Perspective

Subject Areas :

Ayat Shokati ¹ , Mohammadmehdi Hatami ²

1 - گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد خوی، دانشگاه آزاد اسلامی، خوی، ایران.
2 - PhD in Philosophy, Graduate of the University of Isfahan, Faculty of Literature and Humanities, Department of Philosophy

Received: 2025-07-01 Accepted : 2025-09-09 Published : 2025-09-29

Keywords: Molana, critical approach, anthropology, Ethics.,

Abstract :

Ethics and religion are closely related to each other, and there are three relations between them: opposition, inclusion, and interaction. The relationship between religion and ethics from Rumi's perspective is an inclusion relationship. The present article, using a descriptive-analytical method, seeks to show the alignment of Rumi's ethical system with one of four anthropological perspectives: optimistic, pessimistic, hybrid, and neutral. Therefore, it is faced with the question of which anthropological perspective his ethical system is consistent with. His moral system is based on religion and following the divine prophets. The evidence in the Mathnavi and the repeated emphasis on following the prophets, saints, Qutb, and Sheikh is evidence of the claim. He considers the need for a mentor and an elder to be the principle in achieving perfection and believes that man cannot achieve perfection without following them. The results of the research indicate that Rumi's view of man independent of revelation and religion is a pessimistic view. His optimistic views are evident when describing prophets and saints, and his mixed views are when there is hope for the awakening of the spiritual dimension of human existence. This pessimistic view has led to his compassionate guidance towards humanity.

References:

1- قرآن کریم (1389). ترجمه حسین انصاریان، چاپ دوم، قم: آیین دانش.
2- پاپکین، ریچارد و آوروم استرول (1389). کلیات فلسفه، ترجمه و اضافات سید جلال¬الدین مجتبوی، چاپ بیست و هفتم، تهران: حکمت.
3- توفیقی، حسین (1386). آشنایی با ادیان بزرگ، چاپ دهم، تهران: سمت.
4- خرمشاهی، بهاء¬الدین و سیامک مختاری (1383). قرآن و مثنوی (فرهنگ تاثیر آیات قرآن بر مثنوی)، تهران: قطره.
5- دیویس، تونی(1378). اومانیسم، ترجمة عبّاس مخبر، تهران: مرکز.
6- رضوان¬طلب، محمد¬رضا (1389). نظام اخلاقی از منظر قرآن کریم، سال یکم، شمارۀ 2، تابستان، صفحه 9-34.
7- زرین¬کوب، عبدالحسین (1364). سرّ نی، تهران: علمی.
8- سیاسی، علی¬اکبر (1374). نظریه¬های شخصیت یا مکاتب روان¬شناسی، تهران: دانشگاه تهران.
9- شکر کن، حسین و همکاران (1372). مکتب¬های روان¬شناختی و نقد آن، جلد دوم، چاپ دوم، تهران: سمت.
10- شلینگ، لوئیس (1374). نظریه¬های مشاوره، ترجمه¬ خدیجه آرین، تهران: اطلاعات.
11- غزالی طوسی، ابو احمد امام محمد (1382). کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیو جم، چاپ دهم، تهران: علمی و فرهنگی.
12- فخر رازی، محمد بن عمر(بی تا). تفسیر کبیر، جلد چهارم، قاهره.
13- فرانکنا، ویلیام کی (1376). فلسفه اخلاق، ترجمۀ هادی صادقی، قم: طه.
14- قانعی خوزانی، مهناز (1388). اخلاق به روایت مولانا، هستی و چیستی، تهران: نگاه معاصر.
15- گولپینارلی، عبدالباقی (1384). نثر و شرح مثنوی شریف، جلد اول و دوم، ترجمه¬ توفیق ه. سبحانی، چاپ چهارم، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
16- مولانا، جلال¬الدین (1339). دیوان کبیر، جلد هشتم، بدیع¬الزمان، تصحیح فروزانفر، تهران: دانشگاه تهران
17- _____، _____ (1373). مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، تهران: سلسله¬ مهر.
18- ملکیان، مصطفی (1390). طرحی برای تدوین نظام اخلاقی مولانا، همایش آینه صبوح، آکادمی مطالعات ایرانی لندن ( LAIs).
19-Harman, G, (1965), ‘The Inference to the Best Explanation’, The Philosophical Review 74.
20-Hempel, C. G, (1945), ‘Studies in the Logic of Confirmation’, Mind 54.

Full-Text:



مجله ادبیات فارسی، دوره 21، شماره 43، پاييز 1404،‌ صفحه 32-16

 

تحلیل همپوشانی نگره اخلاقی و انسان­شناسی مولوی

 

آیت شوکتی*1، محمد مهدی حاتمی2

1*0 دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد خوی، دانشگاه آزاد اسلامی، خوی، ایران. (نویسنده مسؤول)

2دانش آموخته گروه فلسفه، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران.

 

نویسنده مسؤول:  [e-mail] Email:

تاریخ دریافت:10/04/1404  / تاریخ پذیرش: 18/06/1404

 

 

     چکیده

  اخلاق و دین، ارتباط تنگاتنگی با هم دارند و بین آنها سه رابطه تقابل، اندراج و تعامل مطرح است. رابطه دین و اخلاق از دیدگاه مولوی، َرابطه اندراج است. مقاله حاضر به روش توصیفی- تحلیلی در صدد است تا همسویی نظام اخلاقی مولوی را با یکی از چهار نگرش انسان­شناختی خوش­بینانه، بدبینانه، ترکیبی و خنثی نشان دهد. لذا با این سوال روبروست که نظام اخلاقی وی با کدام دیدگاه انسان­شناسی منطبق است. نظام اخلاقی وی مبتنی بر دین و تبعیّت از انبیا الهی است. شواهد موجود در مثنوی و تاکید مکرر بر تبعیّت از انبیا و اولیا و قطب و شیخ، گواه بر مدعاست. وی نیاز به مرشد و پیر را در رسیدن به کمال، اصل دانسته و بر این باور است که انسان بدون پیروی از آن­ها، امکان نیل به کمال ندارد. نتیجه پژوهش حاکی از آن است که دیدگاه مولوی به انسان مستقل از وحی و دین، نگاه بدبینانه است. دیدگاه­های خوش­بینانه او موقع توصیف از انبیا و اولیا نمود می­یابد و دیدگاههای ترکیبی وی، زمانی است که امید به بیدار شدن بعد روحانی وجود انسان دارد. این نگاه بدبینانه باعث راهنمایی دلسوزانه وی نسبت به انسان شده است.

 

کلیدواژه: مولانا، رویکرد نقّادانه، انسان­شناسی، اخلاق.

 

 

 

1-        مقدمه

نگره اخلاقی و انسان­شناسی مولانا جلال­الدین محمد بلخی به طور عمیق به تعالی روح اشاره دارد. او انسان را موجودی معرفی می­کند که در پی شناخت الهی و حقیقت وجود خویش است. از منظر اخلاقی، مولانا تاکید زیادی بر خودسازی دارد. او معتقد است که انسان باید از قید و بندهای دنیوی رها شده و به ژرفای وجود خویش نگاهی بیندازد. انسان­شناسی به عنوان مطالعه علمی انسان، به بررسی ابعاد مختلف وجودی انسان می­پردازد و در این میان دیدگاه­های انسان­شناسی به منظور تحلیل رفتار، طبیعت و هویت انسانها در چهار دسته کلی قابل تقسیم­بندی هستند: دیدگاه بدبینانه، دیدگاه خوش­بینانه، دیدگاه خنثی و دیدگاه ترکیبی. دیدگاه بدبینانه به طبیعت منفی انسان تاکید دارد و انسان را موجودی خودخواه، جاه­طلب و درگیر در منازعات و جنگها می­بیند. این رویکرد به طور معمول بر تمایلات منفی تمرکز دارد و انسان را موجودی می­داند که به غریزه و منافع شخصی خود متکی است. در مقابل دیدگاه خوش­بینانه، انسان را موجودی مثبت و ذاتا خوب تصور می­کند. باور به این­که انسان­ها دارای ظرفیت­های بالای اخلاقی هستند، از ویژگی­های این رویکرد است. این نگرش بر پتانسیل­های مثبت انسانی تمرکز می­کند. دیدگاه انسان­شناسی خنثی معتقد است که انسانها به طور طبیعی موجودی چندوجهی و پیچیده هستند، در این نگرش، انسانها به عنوان موجوداتی با قابلیت­های متفاوت، مطالعه می­شوند. بدون اینکه بر تفسیرهای اخلاقی، سیاسی یا فرهنگی تاکید خاصی داشته باشد. دیدگاه انسان­شناسی ترکیبی، تلاش می­کند تا جنبه­های مختلف انسان را در کنار هم بررسی کند. در این دیدگاه، هم فاکتورهای بیولوژیکی و فطری، هم عوامل فرهنگی، اجتماعی و فردی در شکل­گیری هویت و رفتار انسان دخیل هستند.

 

1-1-                      بیان مسأله

نظام اخلاقی مجموعه­ای از اصول، ارزش­ها و قواعدی است که رفتار انسان را در راستای درست و نادرست هدایت می­کند. این نظام چهارچوبی برای قضاوت اخلاقی و تصمیم­گیری در موقعیت­های مختلف فرام می­کند. نظام­های اخلاقی مختلفی وجود دارند که بر اساس مبانی و رویکردهای متفاوتی شکل گرفته­اند که عبارتند از: اخلاق وظیفه­گرا، اخلاق نتیجه­گرا و اخلاق فضیلت‌گرا. نظام اخلاقی «تبیین دیدگاه نظام­مند اسلام به تربیت­­پذیری انسان و اصول کلّی و راهبردی این مکتب برای تعالی انسان فرزانه و خردمند است» (رضوان طلب،12:1389). در نحوه ارتباط اخلاق و دین چند سوال طرح می­شود از جمله:

-       آیا تدوین نظام اخلاقی و التزام به ارزش­های آن، بدون دین و اعتقادات دینی برای انسان میسّر است؟

-       آیا دین و اخلاق به هم وابسته­اند؟ و در صورت وابستگی، حد و اندازة آن چقدر است؟

در پاسخ به پرسش دوّم، سه رابطه بین اخلاق و دین تعریف شده: رابطۀ تقابل، رابطة اندراج و رابطۀ تعامل ( ر.ک. دیویس، 1378: 76) این سه رابطه، دیدگاه­های کلیدی در بررسی ارتباط بین اخلاق و دین هستند. در رابطه تقابل، اخلاق و دین به عنوان دو نظام مستقل در نظر گرفته می­شوند که ممکن است در برخی موارد با یکدیگر در تضاد باشند. طرفداران این رویکرد معتقدند که برخی احکام دینی ممکن است با اصول اخلاقیر جهان­شمول، همخوانی نداشته باشند. در این حالت، یک تقابل بین آنچه درست (اخلاقی) و آنچه مقدس یا دستور دینی است، شکل می­گیرد. رابطه تعامل، بر ارتباط متقابل و پویای بین اخلاق و دین تاکید دارد. در این رویکرد، اخلاق و دین یکدیگر را تحت تاثیر قرار می­دهند. دین می­تواند منبع الهام­بخش برای اصول اخلاقی باشد و در مقابل، باورهای اخلاقی نیز می­توانند بر درک و اجرای آموزه­های دینی تاثیر بگذارند. این رابطه را می­توان یک همکاری یا دیالوگ بین این دو حوزه دانست که در آن هر دو می­توانند یکدیگر را غنی سازند. در رابطه اندراج، یکی از این دو حوزه (اخلاق و دین) به عنوان زیر­مجموعه یا وابسته به حوزه دیگر در نظر گرفته می­شود که دو حالت اصلی برای این رابطه وجود دارد: در حالت اول که رایج­ترین شکل اندراج است، اخلاق به طور کامل تحت پوشش دین قرار می­گیرد. یعنی آنچه اخلاقی است، صرفا به دلیل آن است که دین آن را تایید کرده است. بنابراین دین معیار نهایی برای درستی یا نادرستی اعمال است. در این دیدگاه، اخلاقیات بدون دین یا خارج از چارچوب دینی، یا بی­معنی هستند یا ناقص. در حالت دوم که کمتر رواج دارد، اصول اخلاقی می­توانند به عنوان معیاری برای ارزیابی دین مورد استفاده قرار گیرند. مولوی دین و اخلاق را به هم مرتبط می­داند و یک رابطه اندراج برای آنها قائل است. وی اخلاق را زیر­مجموعه دین می­داند. نظام اخلاقی مولانا، یک نظام دینی است و ریشه در انسان­شناسی وی دارد. منظور از نظام دینی، مجموعة گزاره­هایی است که ریشه در علم و ارادۀ الهی دارد و از طریق پیامبران برای انسان­ها تشریح شده­است. بی­اعتمادی مولانا به انسان سبب می­شود که او، مبنای اخلاق را در جایی بیرون از انسان و تعلّقات انسانی جست­وجو کند. این مبنا جایی جز دین الهی نیست. انسان به واسطۀ انبیا، از علم و ارادۀ الهی آگاه می­گردد و به شرط تبعیّت از ایشان به رستگاری دست می­یابد. لذا می­توان مدّعی شد که نظام اخلاقی مولانا، در پرتو نظریۀ بی­اعتمادی به انسان، سرنوشتی دینی پیدا می­کند. مقالۀ پیش­رو به دنبال آن است که سرنوشت مذکور را توصیف و دلیل آن را تبیین کند. بدین منظور، دفاع از دو گزارۀ زیر، اهداف اصلی مقاله پیش­رو خواهند بود:

-       نظام اخلاقی مولانا یک نظام دینی است.(T1)

-       بی­اعتمادی مولانا به انسان، می­تواند یکی از دلایل (یا بهترین دلیلی) تلقّی گردد که او نظام مطلوبِ اخلاقی­اش را در دین جستجو کند.(T2)

 

1-2-                      سؤالات تحقیق

پژوهش حاضر در صدد پاسخ به این سوال است که

1-       نظام اخلاقی مولانا منطبق با کدام دیدگاه انسان شناسی است؟

2-       دیدگاه انسان شناسی مولانا از کجا نشات گرفته است؟     

1-3-                      فرضیه تحقیق

1-       نظام اخلاقی مولانا مبتنی بر انسان‌شناسی عرفی- دینی است و احتمالاً بر بی‌اعتمادی به انسانِ مستقل از دین تأکید دارد. ممکن است این دیدگاه بر آن باشد که اخلاق تنها در چارچوب دین وحیانی اعتبار دارد و انسان عرفی فاقد صلاحیت اخلاقی مستقل تلقی می‌شود. این احتمال وجود دارد که از نظر مولانا، زیست اخلاقی تنها از طریق دین و هدایت پیامبران ممکن باشد، و اخلاق نه محصول عقل یا تجربه انسانی، بلکه تابع اراده الهی و آموزه‌های دینی تلقی گردد.

2-       انسان‌شناسی مولانا ریشه در عرفان اسلامی، آموزه‌های قرآنی، سنت نبوی و تجربۀ شهودی دارد و شاید بر این باور باشد که انسان بدون هدایت الهی قادر به تشخیص خیر و شر نیست. ممکن است بتوان چنین برداشت کرد که از دیدگاه مولانا، انسان موجودی نیازمند هدایت است که تنها در پرتو دین می‌تواند به کمال اخلاقی برسد. بر این اساس، شاید بتوان گفت که اخلاق در نگاه او زیرمجموعه‌ای از دین است و هرگونه نظام اخلاقی مستقل از دین را ناقص یا نامعتبر می‌داند.

 

1-4-                      پیشینه تحقیق

از جمله پژوهش­های ارزنده­ای که در زمینه نظام اخلاقی مولانا انجام شده، مقاله­ای است با عنوان «طرحی برای تدوین نظام اخلاقی مولانا» که مصطفی ملکیان در همایش آینه صبوح در سال 1390 ارائه داده است. در این پژوهش ملکیان با طرح مکتب وظیفه­نگر، نتیجه­نگر و فضیلت­نگر، مولوی را فضیلت­نگر می­داند. کتابی از مهناز قانعی، پژوهش ارزشمند دیگری است با عنوان «اخلاق به روایت مولانا» که وی نیز ابتدا ساختار وظیفه­گرا (تکلیف‌گرا)، نتیجه­گرا و فضیلت­گرا را مطرح کرده و در نهایت بر خلاف ملکیان، مولوی را در اخلاق تکلیف­گرا معرّفی کرده با این توضیح که نباید آن را منطبق با تکلیف­گرایی کانت دانست؛ هرچند که از جهاتی شبیه آن است. این کتاب به دنبال آن است که نشان دهد آیا اخلاق در کلام مولانا فقط مجموعه­ای از بایدها و نبایدها است یا دارای ساختار خاصّی است که می­توان آن را در اصول کلّی، صورت­بندی کرد و خوب و بد را تعریف نمود. 

 

1-5-                      روش تحقیق

مقالة پیش­رو به روش توصیفی- تحلیلی و مبتنی بر مطالعات کتابخانه­ای صورت گرفته است. شیوۀ استدلال در این مقاله، به منظورِ دفاع از گزارۀ  T1، تایید استقرایی با شواهد مثبت و برای دفاع از گزارۀ T2، استنباط به بهترین تبیین است. منظور از تایید استقرایی با شواهد مثبت، آن است که با جمع­آوری شواهد تایید­کننده، به موجّه بودن یک نظریه حکم داده شود. (28 :Hempel, 1954) و منظور از استنباط به بهترین تبیین، آن است که از میان فرضیه­های موجود برای توجیه داده­ها، فرضیه­ای را انتخاب کنیم که ضمن بیشترین سازگاری با داده­ها، بهترین تبیین را از نظریۀ ما به دست دهد (Harman, 1965:31).

1-6-                      اهداف و ضرورت تحقيق

هدف از این پژوهش، تعیین نظام اخلاقی مولانا بر اساس چهار نگرش انسان­شناختی خوش­بینانه، بدبینانه، ترکیبی و خنثی است.

از آنجا که نظام اخلاقی مولوی، بسیار گسترده و چند­وجهی بوده و درک آن نیازمند بررسی از زوایای مختلف است، با استفاده از چهار نگرش انسان­شناسی مشخص، می­توان ابعاد مختلف این نظام را به شکل دقیق­تر و جامع­تری تبیین کرد. این کار به فهم بهتر اصول، ارزش­ها و اهداف اخلاقی مورد نظر مولوی کمک می­کند. نکته دیگر اینکه نگرش­های انسان­شناسی می­توانند به عنوان چارچوبی نظری برای تحلیل نظام اخلاقی مولوی عمل کنند. این چارچوب به محقق کمک می­کند تا نظام اخلاقی مولوی را به صورت سازمان­یافته و با استفاده از مفاهیم و اصطلاحات مشخص، بررسی کند. مقالۀ حاضر در توسعۀ پژوهش­های مربوط به اخلاق­شناسی در اندیشۀ مولانا، پر­رنگ ساختن عنصر انسان­شناختی در تحلیل نظام اخلاقی مولانا، و نیز نشان‌دان آسیب­پذیری نظام اخلاقی مولانا به دلیل انسان­شناسی بدبینانه او موثّر است.

 

2-                      بحث و بررسی

2-1-                      نظام اخلاقی مبتنی بر نظام دینی

برخی از محقّقان، با تقسیم­بندی نظریه­های اخلاقی به نظریه­های اخلاقیِ متعارف (کلاسیک) و نظریه­های اخلاقیِ جدید، معتقدند دو پرسش در شکل‌گیریِ نظریه­های­ اخلاقی متعارف، نقش اساسی ایفا می­کنند. این دو پرسش عبارتند از اینکه: آدمیان چگونه بایستی رفتار کنند و زندگی نیک برای انسان چیست؟ در مقابل، نظریه­های اخلاقی جدید، بیشتر به دنبال تحلیل نظریه­های اخلاقی هستند (ر.ک.پاپکین و استرول، 1389: 27 - 118).

نظریه­های اخلاقیِ متعارف، در جستجوی یافتنِ پاسخ دو پرسش ذکر شده در بالا، صورت­بندی­های متفاوتی از نظام­های اخلاقی را پیشنهاد داده­اند. پاره­ای از نظام­های اخلاقیِ متعارف عبارتند از: نظام اخلاقیِ افلاطونی، نظامِ اخلاقی ارسطویی، نظام اخلاقیِ رواقی و نظام­های دیگری از این دست. به اعتبار تقسیم­بندی فوق، نظام اخلاقی مولانا، یک نظامِ اخلاقی متعارف (کلاسیک) محسوب می­شود. فارغ از اینکه نظام اخلاقی مولانا به دو پرسش مطرح شده در نظریه­های اخلاقیِ متعارف، چه پاسخ مشروحی می‌دهد، می­توان اجمالاً مدّعی شد که نظام اخلاقی مولانا یک نظام دینی است. وقتی به عنوان یک گزاره طرح می­کنیم که نظام اخلاقی مولانا یک نظام دینی است، برای دفاع از این گزاره، دو معنا یا دو گزاره ،هم­زمان طرح می­شود:

- مولانا، صورت­بندی صحیح اخلاق را، همان صورت­بندی موجود در کتاب خدا می­داند که توسّط انبیا بیان شده است. 

- مولانا، اخلاقی زیستن را تنها به شرط تبعیّت از انبیاء الهی ممکن می­داند.

 

2-1-1-                      انطباق صورت­بندی صحیح مولانا با صورت­بندی موجود در کتاب خدا

مولانا در بخشی از دیباچۀ­ دفتر اوّل مثنوی می­گوید: «هذا کتابُ المثنوی، و هوَ اصولُ اصولِ اصوالِ الدین، فی کشفِ الاسرارِ الوصولِ والیقین، و هوَ فقه اللهِ الاکبر، و شرعُ اللهِ الازهر، و برهانُ اللهِ الاظهر ... و انّهُ شفاءُ الصدورِ وجِلاءُ االاحزان، و کَشّافُ القرآن، و سَعهُ الارزاق، و تطیبُ الاخلاق» (مولوی، 1373: 2). آن­گونه که در عبارت مولانا تصریح شده­است، او مثنویِ خود را «اصولُ اصولِ اصولِ الدین»، «فقه اللهِ الاکبر»، «شرعُ اللهِ الازهر» و «کَشّافُ القرآن» می‌داند. عبدالباقی گولپینارلی در شرح بخشی از دیباچۀ­ مثنوی می­گوید: «مولانا مثنوی را بازگو کنندۀ­ حقیقت اسلام و توجیه کنندة‌ تعالیم حقیقی پیامبر اسلام (ص) دانسته است که چون مشعلی معنوی، خود را فدای راه او ساخته و دایماً به فیضان و اشاعۀ تعالیم حقیقی واصلان راستین می­پردازد» (گولپینارلی،1: 1384/ 58). عبدالحسین زرّین­کوب نیز مثنوی را تفسیر لطیفی از قرآن می­داند (ر.ك.زرين كوب،1364:1/342). مثنوی در واقع تفسیر قرآن است و مولوی وام­دار قرآن. مولوی انگار خود می­دانسته که گروهی از جمله متافیزیسین­ها به عناد با سخنان وی برمی­خیزند و منکر ارتباط سخنان او با آیات قرآن می­شوند؛ لذا از آن بیزاری جسته است. در حالی­که به کمک بینامتنیت می­توان ثابت کرد که بین قرآن و مثنوی چه اندازه سنخیّت وجود دارد. در واقع مثنوی کتاب دین است؛ دینی که شریعت، طریقت و حقیقت را در بر می­گیرد. وی در مقدمة دفتر پنجم، شریعت را علم، طریقت را عمل و حقیقت را وصول به حق می­داند. در نظر وی، شریعت همان احکام دین است که انسان ناگزیر از عمل به آن احکام است و طریقت همان اصول دین است که سیر الی­الله و مبحث انبیا را در بر می‌گیرد و حقیقت همان وصول به حق است. مثنوی در واقع حرکت و جهت‌دهی انسان به مرحلة سوّم است. در واقع مثنوی راه ارتباط­گیری با خدا را تبیین کرده و توحید عملی و نظری را تشریح می­نماید. قرآن، بررسی ارتباط خدا و انسان است، و به یقین مثنوی نیز جز آن، چیز دیگری نیست. مولوی به صراحت بیان می­کند که وام­دار قرآن است و هر چه دارد، از قرآن است و آن را در قالب شعر و داستان بیان می­کند. اثر ارزشمند «قرآن و مثنوی» که به قلم بهاءالدین خرمشاهی و سیامک مختاری نگارش یافته، نشانگر پیوند قوی قرآن و مثنوی است.

 مولانا نه تنها مثنوی معنوی را آشکارکنندۀ­ قرآن می­داند بلکه در دیوان کبیر نیز تصریح می‌کند که بنده قرآن است و از کسی که از سخنش جز این برداشت کند؛ اعلام برائت می­کند.

من بندۀ قرآنم اگر جان دارم گر نقل کند جز این کس از گفتارم

من خاک ره محمّد مختارم بیزارم ازو زین سخن بیزارم (مولوی،8: 1339/ 198)

 علاوه بر اظهارات صریح خود مولانا، بسیاری از آیات قرآن، مستقیم و یا غیر­مستقیم در مثنوی دلالت بر جاری شدن کلام قرآنی در کلام مولوی است. بسیاری از داستان­های مثنوی نیز یا از قصص قرآنند و یا به منظور توضیح آیات و نکات اخلاقی قرآن، بیان شده­اند. پاره­ای از ابیات مثنوی نیز به طور مستقل مویّد این گزاره­اند که نظام اخلاقی مولانا، یک نظام دینی است؛ نظامی که توسّط انبیا الهی و در کتب آسمانی به دست بشر رسیده است. از آن جمله می­توان به موارد زیر اشاره کرد:

آن که از حق یابد او وحی و جواب آن که جان بخشد اگر بکشدرواست

هر چه فرماید بود عین صواب نایب است و دست او دست خداست                                                                                    (مولوی،14:1373)

 عقیدة مولانا در جملة «نائب است و دست او دست خداست» منطبق بر آیة قرآن است (فتح، آیه­ 10). او معتقد است هر فرمانی از جمله فرمان­های اخلاقی که از محل وحی برسد، کاملاً درست است. در جای دیگری حتّی به ذبح عقل در پای نبی حکم می­دهد و می­گوید:

عقل قربان کن به پیش مصطفی

حسبی الله گو که الله­ام کفی                                                                                                                         (همان: 610)

 قربانی کردن از ابزارهای رهایی و رشد انسان است و زندگی معنوی و متعالی بدون آن ممکن نخواهد بود و گشایش درونی بی آن، حاصل نخواهد شد.

اندر آیید ای مسلمانان همه

غیر عذب دین عذاب است آن همه                                                                                                         (همان: 39)

دین عبارت از« ایمان به یک یا چند نیروی فوق بشری است که شایستة اطاعت و عبادت هستند» ( توفیقی،3:1386)

گرایش به لذّت، از گرایش­های فطری انسان محسوب می­شود. لذّت­ها دو نوع­اند: لذّت­هایی که به یکی از حواس انسان متعلّق هستند و جزء لذّت­های مادّی به حساب می­آیند، نوع دیگر لذّت­هایی که مربوط به روح و وجدان آدمی می­شوند و از زمره لذّت­های معنوی هستند که از لذّت­های مادّی، قوی­تر و دیرپاترند. مولوی به مقایسه لذّت­های دیگر با لذّت دین می­پردازد و پایۀ حیات جاودان انسان ظلوم را، دین معرّفی می­کند و معتقد است که سعادت انسان در گرو تعالیم دین اسلام و آموزه­های قرآنی بوده و لذّت دینی مافوق همۀ لذّتها و باحلاوت­تر از همۀ آن­هاست و بقیۀ لذّت­ها را مایۀ عذاب می­پندارد. وی در جای دیگر می­گوید:

ز آتش شهوت نسوزد اهل دین

باقیان را برده تا قعر زمین                                                                       ( مولوی،41:1373)

  در بیت اخیر نیز حکم می­کند که اهل دین، از آتش شهوت نمی­سوزند امّا آن آتش، بقیۀ مردمان را تا اعماق زمین فرو برده­است. باز می­گوید:

نار شهوت را چه چاره نور دین

نورکم اطفاء نور الکافرین                                                                                                      (همان: 162)

 نور دین، اطفاگر نار شهوت و رذایل اخلاقی است که ناظر بر آیه 7 سوره صف می­باشد:

یریدون لیطفوا نور الله بافواههم و الله متم نوره و لو کره الکافرون.

 جالب این­که برای شهوت، واژۀ نار و برای دین، واژه نور را به کار برده که این کاربرد در کیمیای سعادت غزالی به وضوح تبیین شده و تفاوت نار و نور مشخّص گردیده است:

« آتش چراغ، مثل نور حیوانی و نور چراغ مثل روح انسانی است» (غزالی،1:1382/104).

باد خشم و باد شهوت، باد آز

برد او را که نبود اهل نماز                                                               (مولوی،166:1373)

 تصریح مولانا در بیت فوق این است که بادهای خشم و شهوت و طمع، آن کسی را که اهل نماز نیست، با خود خواهد برد.

آن تکلّف باشد و روپوش هین تا نبینی نور دین ایمن مباش

نار را نکشد بغیر نور دین کآتش پنهان شود یک روز فاش                                                                                               (همان: 488)

 در ابیات فوق نیز تاکید بر آن است که نار را جز نور دین نخواهد کشت لذا مولانا زنهار می­دهد که تا دیدن نور دین، کسی خود را ایمن نداند.

بی­محک پیدا نگردد وهم عقل این محک قرآن و حال انبیا

هر دو را سوی محک کن زود نقل چون محک چون قلب را گوید بیا                                                                                     (همان: 648-649)

 مولانا در دو بیت اخیر نیز، عقل را نیازمند محک می­داند و آن محک را صراحتاً قرآن و احوال انبیا معرّفی می­کند.

پیامبر در حدیث ثقلین به امّت خود اعلان کرده که جهت عدم گمراهی به کتاب خدا و عترتم چنگ زنید. در واقع باور مولانا نیز همین است و انسان را به این سمت و سو هدایت می­کند.

اگر تاثیرات مولانا از قرآن و کتاب­های ادیان الهی را مدنظر داشته باشیم و نیز اگر تصریحات او پیرامون این­که شهوات را تنها دین مهار خواهد کرد، آن­گاه می­توانیم به موجّه بودن این حکم برسیم که مولانا صورت­بندی صحیح اخلاق را، همان صورت­بندی موجود در کتاب­های ادیان الهی و بالاخص قرآن می­داند.

 

2-1-2-                      تبعیّت از انبیا، تنها شرط اخلاقی زیستن از نظر مولانا

شواهد فراوانی در مثنوی معنوی موجود است مبنی بر اینکه مولانا، شرط نجات و رستگاری را تبعیّت و پیروی از انبیاء، اولیا، اقطاب و شیوخِ حق می­داند. از آن جمله می­توان به موارد زیر اشاره کرد:

 

2-1-2-1-                                            تبعیت از انبیاء

منشاء رفتارهای انسان، در باورها، اعتقادات و نگرش­ها و اندیشه­های او نهفته است. مولوی انسان را مقیّد به فلسفه زندگی قرآنی می­داند و معتقد است که سبک زندگی هر فرد باید برگرفته از آن باشد؛ لذا آموزه­های قرآنی و پیروی از سنّت پیامبر برای سبک زندگی وی، ضروری است. البتّه پیروی از سنّت پیامبر در واقع پیروی از «سبک زندگی ایشان است» (فخر رازی، جزء10: 4/ 112).

طبق آیه 7 سورۀ حجرات، پیروی از سنّت پیامبر، دلیل رشد و تعالی انسان است.

در خدای موسی و موسی گریز دست را اندر احد و احمد بزن		آب ایمان را ز فرعونی مریز ای برادر واره از بوجهل تن                                                            (مولوی،38:1373)
چون خدا اندر نیاید در عیان		نایب حق­اند این پیغمبران  (همان: 33)
مگسل از پیغمبر ایّام خویش گر چه شیری چون روی ره بی­دلیل		تکیه کم کن بر فن و بر کام خویش خویش بین و در ضلالی و ذلی (همان: 574)
این طبیبان را به جان بنده شوی		تا به مشک و عنبر آکنده شوی  (همان: 454)

منظور از طبیبان در بیت اخیر، پیغمبران است.

 

2-1-2-2-                                            تبعیت از اولیا

مولوی حدود و کارایی عقل را تعیین کرده و بر این باور است که انسان با عقل خود به تنهایی قادر به هدایت نیست و نمی­تواند مسیر درست خود را به طور کامل طی نماید؛ زیرا عقل انسان دارای محددیّت­هایی است و توانایی درک برنامه کامل هدایت بشری را ندارد و به دلیل عدم توانایی در جزئی­نگری، قادر به تشخیص مسیر سعادت نیست تا انسان را به آن مسیر و به آن منبع معرفت سوق دهد بلکه برای نیل به مقصود، نیازمند هدایت اولیا و راهنمایی و ارشاد آن­ها است که عقل عقلند.

عقل تو همچون شتربان تو شتر عقل عقلند اولیا و عقل­ها اندر ایشان بنگر آخر زاعتبار		می­کشاند هر طرف در حکم مُر بر مثال اشتران تا انتها یک قلاوز است جان صد هزار                                                                (مولوی،112:1373)
ناقه جسم ولی را بنده باش		تا شوی با روح صالح خواجه­تاش                                                                                                                (همان: 113)

 

2-1-2-3-                                            تبعیّت از قطب، شیخ و بندۀ خدا

سر نخواهی که رود تو پای باش		در پناه قطب صاحب رای باش                                                                                                               (همان: 257)
حس و فکر تو همه از آتش است		حسّ شیخ و فکر او نور خوش است                                                                                                        (همان: 228)
هین مپر الاّ که با پرهای شیخ		تا ببینی عَون لشکرهای شیخ                                                                                                        (همان:574)
سایه­ یزدان بود بنده­ خدا دامن او گیر زودتر بی­گمان		مرده او زین عالم و زنده­ خدا تا رهی در دامن آخر زمان                                                                                                (همان:22)

 مولوی معتقد است که انسان در همه حال نیازمند مرشد است و پیروی از مرشد و پیر، یک اصل اجتناب­ناپذیر است. چون بر این باور است که انسان برای رسیدن به کمال، هرگز با اتّکا به خود نمی­تواند ترقّی نماید؛ لذا جهت تذهیب نفس باید از اوامر خدا و اطاعت انبیا، غافل نشود. این پیروی باید پیروی محض و نوعی اظهار بندگی باشد. این تبعیّت گاهی در جهت رسیدن به حقایق مجهول صورت می­گیرد. انسان باید از راهنمایی­های انبیا بهره­مند شود و خود را در آیینۀ حق بیند و تسلیم محض حق شده و به مدد پیروی، آمادۀ نیل به سوی کمال شود و به شناخت خویش نایل آید. گاهی تاثیر هدایت رهبر در روح سالک و انسان، چنان گسترده می­شود که بین سالک و رهبر، اتّحاد درونی مشاهده می­شود و انسان در حقیقت، بخشی از روح رهبر می­گردد. مولوی حتّی معتقد است که برای درمان بیماری­های درونی انسان، یک طبیب غیبی لازم است و این امر، ضرورت تسلیم به ارشاد شیخ و مرشد را قطعی و حتمی می­سازد. با توجّه به تاییدات مثبت دو گزاره در کتاب مثنوی معنوی، می‌توان نتیجه گرفت که نظام اخلاقی مولانا، یک نظام دینی است. به تعبیر دیگر اخلاق در اندیشۀ­ مولانا، سرنوشتی دینی پیدا می­کند. یعنی هم صورت‌بندی اخلاق، یک صورت­بندی دینی تلقّی می­شود و هم تخلّق به اخلاق، به شرط تبعیّت از انبیا ممکن می­گردد.

 

2-2-                      علّت حواله دادن تعیّنِ ساختار اخلاق به دین از سوی مولانا

برای تبیین علّت، دستِ کم می­توان دو فرض را مطرح کرد:

P1: مولانا اشعری مذهب است؛ لذا منشاء صورت­بندی قانون اخلاقی را ارادۀ­ الهی می­داند. بنابراین، اعتقاد کلامی مولانا می­تواند دلیلِ این امر شمرده شود که او تعیّن ِساختار اخلاق را به دین حواله دهد.

P2: انسان­شناسی مولانا یک انسان­شناسی بدبینانه است؛ لذا او منشاء صورت­بندی قانون اخلاقی را در جایی بیرون از انسان و تعلّقات انسانی جستجو می­کند. این منشاء صورت­بندی، جایی جز دین وحیانی نیست.

دو فرض مطرح شده در بالا، فرض­های متضادی نیستند که پذیرشِ صدق یکی از آن­ها، منوط به عدم پذیرشِ صدقِ فرضِ دیگر باشد. امّا فرض اوّل مورد نقد برخی از پژوهشگران قرار گرفته است. از جمله کسانی که به نقد فرض اوّل همّت گماشته­اند، نویسندۀ کتاب «اخلاق به روایت مولانا» است. او معتقد است که مولانا را نمی­توان به سادگی یک اشعری مذهب تلقّی کرد. دلایل نویسندۀ­ مذکور پیرامون این ادّعا را می­توان به اجمال چنین دسته­بندی کرد:

1-       دلایل محکم تاریخی برای انتساب مولانا به اشعریّت در دست محقّقان نیست.

2-       مسئله­ حسن و قبح، وابسته به مسئله­ جایگاه عقل است. مولانا عقل به­ ماهو عقل را مذمّت نمی­کند بلکه عقل در خدمت هوا و هوس را مذمّت می­کند. بنابراین عقل در اندیشۀ مولانا، دارای اعتبار است و همین مسئله می­تواند دلیلی بر غیر اشعری بودن مولانا تلقّی گردد.

3-       محتوای کلّی کتاب­های مولوی، با حسن و قبح شرعی سازگار نیست (ر.ک. قانعی خوزانی، 1388: 73).

  دلیلِ نخست این نویسنده، دارای یک اشکال منطقی است و آن اینکه نویسندۀ کتابِ مذکور از اینکه دلیلی تاریخی بر اشعریّت مولانا در دست نیست، به اشعری نبودن مولانا حکم کرده است. در واقع نویسندۀ مذکور از «نیافتن» به «نبودن» انتقال یافته است که آشکارا یک انتقال غلط از نظر منطقی محسوب می­گردد. دلایل دوّم و سوّم را نیز، می­توان با اشکالات دیگری مواجه ساخت، امّا فارغ از اینکه مقدّمات و ساختار استدلال­های نویسنده، صادق و دارای اعتبار هستند یا خیر، اگر با نتیجۀ این استدلال­ها یعنی عدم التزام مولانا به مذهب اشعریّت، موافق باشیم، هنوز بایستی توضیح دهیم که چرا مولانا تعیّن ساختار اخلاق را به دین حواله می­دهد؟ یعنی اگر بپذیریم که احالۀ اخلاق به دین، صرفاً برخاسته از یک منشاء کلامی نیست، بایستی روشن کنیم که دلیل این احاله چه می­تواند باشد. بنابراین ما با صادق پنداشتن این گزاره که احالۀ اخلاق به دین، صرفاً برخاسته از یک منشاء کلامی نیست، فرض دوّم (P2) را مطرح کرده­ایم که در ادامه، به دفاع از آن خواهیم پرداخت.

 

2-3-                      بی­اعتمادی مولانا به انسان

 ما انسان درگیر در زندگی روزمرّه را، انسان طبیعی می­نامیم. انسان طبیعی لزوماً دیندار نیست و حتّی ممکن است به پیامِ پیامبران بی­اعتنا باشد. می­توان به اجمال چهار دیدگاه انسان­شناختی را از یکدیگر تمییز داد:

1-       دیدگاه انسان­شناختی بدبینانه

2-       دیدگاه انسان­شناختی خوش­بینانه

3-       دیدگاه انسان­شناختی­خنثی

4-       دیدگاه انسان­شناختی ترکیبی( ر.ک. فرانکنا، 46:1376)

دیدگاه هابز دربارۀ انسان، یک دیدگاه انسان­شناختی بدبینانه است. به نظر هابز «انسان بالطبع خودخواه و خودپرست است. او برانگیختۀ اعمال خودپرستانه­ای است که نیازمند ارضا و کامیابی است» (پاپکین و استرول، 1389: 159). دیدگاه کارل راجرز، روانشناس انسان­گرا، یک دیدگاه انسان­شناختی خوش­بینانه محسوب می­گردد. راجرز بر این عقیده است که طبیعت انسان، نیک است و انسان­ها به نحو کلّی به سمت خوبی گرایش دارند (شکرکن و همکاران، 1372: 238). آدلر به سمت نوعی از دیدگاه انسان­شناختی خنثی تمایل پیدا می­کند. به نظر او، انسان نه ذاتاً خوب است و نه ذاتاً بد؛ بلکه انسان به واسطۀ خلاقیّت، انتخاب­گری و مسئولیّت، می­تواند شخصیت خویش را شکل دهد (سیاسی، 1374: 29). الیس با پیش­کشیدن مکتب عقلانی-عاطفی، به نوعی از دیدگاه انسان­شناختی ترکیبی تمایل می­یابد. به نظر او، انسان ترکیبی از جنبه­های متفاوت و گاه متضاد همانند عقلانیّت و غیر عقلانیّت است (شیلینگ، 1374: 146). با توجّه به چهار دیدگاه انسان­شناختیِ فوق، جای این پرسش مطرح است که انسان­شناسی مولانا، در کدام یک از دیدگاه­های بالا، جای می­گیرد. ما استدلال خواهیم کرد که مولانا از نظر دیدگاه انسان­شناختی، به یک سنخ از انسان­شناسی بدبینانه تمایل دارد. به نظر ما، مولانا به انسان طبیعی که ممکن است تبعیّت از دین را برای رستگاری و زندگی خوب، لازم نداند، نگاه بدبینانه­ای دارد. این نگاه بدبینانه را می­توان منشاء بی­اعتمادی مولانا به انسان تلقّی کرد. این که کسی مدّعی باشد که دیدگاه انسان­شناختی مولانا، یک دیدگاه بدبینانه است، شاید کمی عجیب به نظر برسد. به ویژه آنکه در مثنویِ معنوی مولانا، بعضاً طنین دیدگاه­های خوش­بینانه و یا دیدگاه­های ترکیبی شنیده می­شود. از جمله:

آدم اصطرلاب اوصاف عُلُوست هر چه در وی می­نماید عکس اوست

وصف آدم مظهر آیات اوست همچو عکس ماه اندر آب جوست                                                                                (مولوی،720:1373)

  مولوی انسان کامل را مانند اسطرلابی می­داند که صفات و اسمای عالیه‌ الهی را با روح خود و به مدد عشق، درک می­کند و از این رو انسان کامل، مظهر آیات الهی و تجلّی­گاه حضرت حق است و این راز خلیفه‌اللَّهی انسان است. البته برای بهره­گیری از اسطرلاب وجود انسان، منجّمی چون انبیا لازم است تا با چشم غیب­بین آنها بتوان شمس حق را رصد کرد. حتّی اگر کسی نپذیرد که مولانا دیدگاه انسان­شناختی خوش­بینانه­ای دارد، می­توان شواهدی در مثنوی پیدا کرد که دیدگاه انسان­شناختی مولانا در بدترین حالت، یک دیدگاه انسان­شناختی ترکیبی است. از آن جمله می­توان به ابیات زیر اشاره کرد:

آن که گوید جمله حقند احمقی است		و آن که گوید جمله باطل او شقی است                                                                                                     (همان: 297)
موسی و فرعون در هستیّ توست		باید این دو خصم را در خویش جست                                                                                                             (همان: 391)
پس بد مطلق نباشد در جهان		بد به نسبت باشد این را هم بدان                                                                                                        (همان: 553)
در خلایق روح­های پاک هست این صدف­ها نیست در یک مرتبه		روح­های تیره و گلناک هست در یکی درّ است و در دیگر شَبَه                                                                                                    (همان: 679)

مولانا معتقد است که وجود انسان مرکّب از بخش ملکوتی (موسی) و بخش شیطانی(فرعون) است و این دو دشمن، مدام در ستیزند و این بهترین نمونه برای انسان¬شناسی ترکیبی است که مولوی آن را تبیین می‌کند. با عنایت به بیت­های فوق اگر کسی ادّعا کند که دیدگاه انسان­شناختی مولانا یک دیدگاه بدبینانه است، بایستی توضیح دهد که ابیات فوق را که حاوی دیدگاه انسان­شناختی خوش­بینانه و یا ترکیبی هستند، چگونه بایستی تفسیر کرد.

 منظور ما از این سخن که دیدگاه انسان­شناختی مولانا بدبینانه­ است، آن است که مولانا، به انسان درگیر در زندگی روزمرّه که لزوماً ارتباط اعتقادی و عملی با دین ندارد، نگاه بدبینانه­ای دارد. شواهد متعدّدی برای این دیدگاه انسان­شناختی در مثنوی معنوی یافت می­شود از آن جمله می­توان به موارد زیر اشاره کرد:

باد خشم و باد شهوت، باد آز		برد او را که نبود اهل نماز                                                                                                          (همان: 166)
بی­عنایات حق و خاصان حق		گر مَلَک باشد سیاهستش ورق                                                                                                                (همان: 85)

با اینکه بیت زیر به داستان مشهور امتناع ابلیس از سجده بر آدم اشاره دارد که به دلیل تکبر و خود­برتر­بینی از دستور خداوند سرپیچی کرد و در نتیجه از درگاه حق رانده شد اما مولوی این بیت را فراتر از داستان ابلیس می­برد و نفس هر انسان را ابلیس­گونه می­بیند و بیا می­کند که بیماری تکبّر در نهاد همه انسانها وجود دارد؛ لذا به ما هشدار می­دهد و یادآوری می­کند که این صفت ناپسند می­تواند باعث گمراهی و انحراف شود و در همه ما بالقوّه وجود دارد. بیابراین باید مراقب باشیم و سعی کنیم این صفت را در خود کنترل کنیم:

علّت ابلیس انا خیری بودست		وین مرض در نفس هر مخلوق هست                                                                                                                (همان: 143)
ما همه نفسی و نفسی می­زنیم زان ز آهرمن رهیدستیم ما		گر نخواهی ما همه آهرمنیم که خریدی جان ما را از عَمی                                                                                                                  (همان: 171)

مولوی در ابیات زیر به بدبینی و بی­اعتمادی نسبت به ظواهر مردم و دنیای پیرامون می­پردازد و بر این باور است که اغلب مردم در باطن خود شرارت و نفس امّاره دارند و نباید به ظواهر فریبنده و سخنان ریاکارانه آنها اعتماد کرد:

آدمی­خوارند اغلب مردمان خانه­ دیو است دل­های همه

از سلام علّیک­شان کم جو امان کم پذیر از ریو مردم دمدمه                                                                                                                 (همان: 189)

مولوی معتقد است که بی­نیازی و توانگری حقیقی در گرو نزدیکی به خداوند و فقر و نیاز در صورت دوری از اوست. او عقیده دارد هر کسی که از هدایت و رحمت الهی دور باشد، هر چقدر هم در ظاهر ثروتمند و قدرتمند باشد، در واقع گدا و نیازمند است: 

هر که دور از دعوت رحمان بود

او گدا چشم است اگر سلطان بود (همان: 203)

مولوی بر این باور است که مردم سرمست از آرزوها و خواسته­ها هستند و این حالت مستی بیانگر فقدان عقلانیّت و بینش در برابر خواسته­ها و آرزوهاست:

خلق مست آرزویند و هوا		زآن پذیرایند دستان مرا                                                                                                            (همان: 288)
خانه­ آن دل که ماند بی­ضیا تنگ و تاریک است چون جان جهود نی در آن دل تافت تاب آفتاب گور خوشتر از چنین دل مر تو را		از شعاع آفتاب کبریا بی­نوا  از ذوق سلطان وَدود نی گشاد عرصه و نی فتح باب آخر از گور دل خود برتر آ (همان: 305)

مولانا در ابیات بالا با استفاده از تمثیل و استعاره، وضعیّت روحی و معنوی انسان محروم از خدا را توصیف می­کند و وضعیّت نابسامان و مملو از حسرت و نومیدی او را نشان می­دهد.

وی در ابیات زیر با استفاده از استعاره، مقایسه­ای تند و تیز و انتقادی ایجاد می­کند. وی با اشاره به اعمال فرعون، معایب و اشتباهات انسان را آشکار می­سازد و تصریح می­کند که نیروهای بد و شرور یا خواسته­های شیطانی در درون شخص محبوس هستند: 

آن چه در فرعون بود آن در تو هست ای دریغ این جمله احوال توست

لیک اژدرهاست محبوس چه است تو بر آن فرعون بر خواهیش بست                                                                                                                               (همان: 379)

مولوی در ابیات زیر به نوعی رفتارهای فریبنده انسانها در تعاملات اجتماعی را تحلیل می­کند و به آرزوها و نیّت­های نه چندان پاک آنها می­پردازد: 

دم بجنبانیم ز استدلال و مکر طالب حیرانی خلقان شدیم تا به افسون مالک دلها شویم			تا که حیران ماند از ما زید و بکر دست طمع اندر الوهیت زدیم این نمی­بینیم ما کاندر گَویم (همان: 495)
بی طمع نشنیده­ام از خاص و عام			من سلامی ای برادر، والسّلام (همان: 482)

مولوی به زبان تمثیلی و با استفاده از نماد پیل، به موضوع غنا و طغیان انسان در موقیّت­های مرفّه اشاره دارد و بیان می­کند که انسان در شرایط رفاه و ثروت، مستعد طغیان و سرکشی است: 

زان که انسان در غنا طاغی شود پیل چون در خواب بیند هند را

همچو پیل خواب بین یاغی شود پیل­بان را نشنود آرد غنا (همان: 518)

مولانا انسان را با صفت ظلمانی توصیف می­کند. این وصف، انسان را در حالتی از تاریکی، ناپایداری و ضعف در برابر ارزشهای حقیقی نشان می­دهد. همچنین به ضعف اخلاقی، گمراهی و عدم بینش درون انسان نیز اشاره دارد: 

خلق را بنگر که چون ظلمانی­اند از تکبر جمله اندر تفرقه

در متاع فانی­ای چون فانی­اند مرده از جان زنده اندر مَخرَقه (همان: 637)

مولانا با زبانی عامیانه به روابط اجتماعی انسان می­پردازد و معتقد است که برخی از انسانها به دلیل ضعف درونی قادر به برقراری روابط سالم با دیگران نیستند. چنین افرادی نمی­توانند برای دیگران مفید باشند بلکه موجب تضعیف و ناامیدی دیگران می­شوند.

هر که را باشد مزاج و طبع سست

او نخواهد هیچ کس را تندرست (همان: 772)

در ابیات زیر به دوگانگی رفتار انسانها اشاره شده و نشان می­دهد که روابط آن­ها سطحی و مبتنی بر منافع کوتاه­مدّت است. لذا در شرایط سخت و دشوار، جز خدای متعال، هیچ یار و یاوری ندارند:

وقت صحت جمله یارند و حریف وقت درد چشم و دندان هیچ­کس

وقت درد و غم بجز حق کو الیف دست تو گیرد بجز فریادرس (همان: 871)

مولانا در ابیات زیر به ضعف شخصیت و ترس از خطر و مسئولیت در برخی افراد اشاره دارد و معتقد است که چنین افرادی در برابر سختی­ها و مشکلات گریزپا هستند. لذا با لحن هشدار­آمیز، به ضعف انسان و بی­اعتمادی به روابط انسانی سطحی و ناپایدار در شرایطبحرانیمی­پردازد: