The Position of the Deprived Class in the Discourse Criteria of Imam Khomeini (RA) in Iran after the Islamic Revolution
Subject Areas : polotic
Ebrahim Aghamohammadi
1
(PhD Candidate of Department of Political Science, Kish International Branch, Islamic Azad University, Kish Island, Iran)
mohammadreza Ghaedi
2
(Associate Professor, Department of Political Science and International Relations, Shiraz Branch, Islamic Azad University, Shiraz, Iran)
Garineh Keshishyan Siraki
3
(Department of Political Science, Islamic Azad University, South Tehran Branch, Tehran, Iran)
Hassan Khodaverdi
4
(PhD, Department of Political Science, South Tehran Branch, Islamic Azad University)
Keywords: Deprived Class, Discourse Criteria of Imam Khomeini (RA), Islamic Revolution,
Abstract :
Poverty is a social, economic, and cultural phenomenon that results from the lack of minimum human needs or the inability to provide them in fact, it is the result of social and economic inequality, which appears as a problem, and makes the spatial structure of different areas of the city have clear and obvious contradictions; the existence of deprived class can be observed in any society, but what proportion of the population of that society is deprived and poor is a fundamental issue that can be emphasized and emphasized by the officials and leaders of that society. Imam Khomeini (RA) as the founder of the Islamic Revolution, from the very beginning of the revolution, paid attention to the deprived class and poverty alleviation. In their lectures and books, this issue has always been considered. For example, it is said in the sahifah: One of the great blessings that God has given this nation is that the government is the government of the oppressed, the government of the deprived. The main purpose of this article is to investigate the position of the deprived class in the discourse criterion of Imam Khomeini (RA) in Iran after the Islamic Revolution. Therefore, with the descriptive-analytical method and using library sources, to the main question, what was the position of the deprived class in the discourse criteria of Imam Khomeini (RA) in Iran after the Islamic Revolution? The answer has been given. The results of the research findings show that Imam Khomeini (RA) paid great attention to the deprived class and always emphasized it.
1. اطلس مناطق محروم کشور. (1396). بنیاد برکت.
2. اسکاچپل، تدا. (1389). دولتها و انقلابهای اجتماعی. ترجمه سیدمجید روئینتن؛ تهران : انتشارات سروش، چاپ دوم
3. ایراننژاد، ابراهیم و جمشیدی، محمدحسین و فرشبافیان، احمد. (1391). عدالت اجتماعی در اندیشه سیاسی امام خمینی(ره). فصلنامه مطالعات توسعه اجتماعی ایران، سال پنجم، شماره اول، زمستان، 135-115.
4. بدیعی ازنداهی، مرجان و قالیباف، محمدباقر و پورموسوی، سیدموسی و پوینده، محمدهادی. (1393). تبیین جغرافیایی بنیادهای هویت در مقیاس ملی. فصلنامه پژوهشهای جغرافیای انسانی، دوره 46، شماره 3، پاییز، 522-505.
5. برادن، کتلین و شلی، فرد. (1383). ژئوپلیتیک فراگیر. ترجمه علیرضا فرشچی و حمیدرضا رهنما، تهران : انتشارات دافوس، چاپ اول.
6. بشیریه، حسین. (1384). انقلاب و بسیج سیاسی. تهران : انتشارات دانشگاه تهران، چاپ ششم.
7. پندار، مهدی و همکاران. (1399). بررسی و سطحبندی میزان محرومیت در استانهای شمالی کشور. فصلنامه برنامهریزی منطقهای، سال 10، شمارۀ 38، تابستان، 32-19.
8. دیلمیمعزی، امین و شجاع، مرتضی. (1387). آمریکا و راهبرد بازنگری در مرزهای سرزمینی در خاورمیانه. ماهنامه اطلاعات سیاسی- اقتصادی، سال بیستودوم، شماره هفتم و هشتم، فروردین و اردیبهشت، 109-96.
9. رادپوردهنوی، امیرحسین. (1399). درآمدی برمراحل بیداری اسلامی در جهان اسلام. دوفصلنامه علمی مطالعات بیداری اسلامی، دوره نهم، شماره هجدهم، پاییز و زمستان، 111-85.
10. رسولیثانی، الهام. (1391). بررسی هویت نظام جمهوری اسلامی ایران از منظر سازهانگاری. فصلنامه علوم سیاسی، سال پانزدهم، شماره پنجاه و هشتم، تابستان، 200-177.
11. رضایی، امید و احمدی، وکیل و مرادی، علی. (1399). نقش فقر اقتصادی در مشارکت اجتماعی، سیاسی و آسیبهای اجتماعی (موردمطالعه: محلات محروم شهر جوانرود). پژوهشنامه مددکاری اجتماعی، سال هفتم، شماره 24، تابستان، 66-37.
12. رمضانزاده، عبدالله و جوکار، محمدصادق. (1389). هویت از منظر سازهانگاری متعارف و رادیکال. فصلنامه سیاست، دوره 40، شماره 3، پاییز، 150-133.
13. رنجکش، محمدجواد. (1398). بررسی تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر جنبشهای بیدرای اسلامی با تأکید بر مفهوم اشاعه سازهانگاری. دوفصلنامه علمی مطالعات بیداری اسلامی، دوره هشتم، شماره پانزدهم، بهار و تابستان، 74-51.
14. عباسیاشلقی، مجید. (1399). بازتابهای سازهانگارانه انقلاب اسلامی ایران بر تحولات انقلابی جهان عرب. دوفصلنامه علمی مطالعات بیداری اسلامی، دوره نهم، شماره اول، بهار و تابستان، 57-33.
15. عزیزی، ستار. (1394). حمایت از اقلیتها در حقوق بینالملل. تهران : انتشارات مؤسسه مطالعات و پژوهشهای حقوقی شهر دانش، چاپ دوم.
16. عظیمی دولتآبادی، امیر. (1399). جایگاه اقشار محروم و مستضعف در اندیشه اجتماعی امام خمینی (ره). فصلنامه نظریههای اجتماعی متفکران مسلمان، سال دهم، شماره دوم، پاییز و زمستان، 94-71.
17. کشیشیان سیرکی، گارینه. (1399). تأثیر گفتمان امام خمینی بر بیداری اسلامی. دوفصلنامه علمی مطالعات بیداری اسلامی، دوره نهم، شماره اول، بهار و تابستان، 233-199.
18. کلاوال، پل. (1394). جغرافیای قرن بیستویکم. ترجمه حسن صدوقونینی، تهران : انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، چاپ اول.
19. گراوند، نجیمه و اکبرنژاد، مهدی. (1398). معناشناسی وحدت در قرآن و بازشناسی ارتباط آن با بیداری اسلامی؛ دوفصلنامه علمی مطالعات بیداری اسلامی، دوره هشتم، شماره پانزدهم، بهار و تابستان، 129-101.
20. مشیرزاده، حمیرا. (1385). نظریه نظام جهانی: توانمندیها و محدودیتهای یک دیدگاه رادیکال؛ فصلنامه سیاست- مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، شماره 71، 253-276.
21. موسوی، سیدمحمد. (1399). تحلیل جامعهشناختی بازتاب انقلاب اسلامی ایران بر جنبش انصارالله یمن و آینده پیش روی آن. دوفصلنامه علمی مطالعات بیداری اسلامی، دوره نهم، شماره هجدهم، پاییز و زمستان، 247-219.
22. هدایتیشهیدانی، مهدی و صفری، عسگر. (1396). نقش عربستانسعودی در تصاعد زمینههای خشونتآمیز هویت اسلامی : مطالعه موردی آسیای مرکزی. فصلنامه جامعهشناسی سیاسی جهان اسلام، دوره 5، شماره 2، پاییز و زمستان، 50-27.
23. هزارجریبی، جعفر و صفری شالی، رضا. (1392). گفتمان عدالت در لوایح برنامههای توسعه پس از انقلاب اسلامی (با تأکید بر کاهش فقر و محرومیت)؛ فصلنامه علوم اجتماعی، شماره 61، 45-1.
24. Tiruneh, G. (2014). Social Revolutions: Their Causes, Patterns, and Phases; Journal SAGE Open, pp 1-12, (http://www.creativecommons. org/licenses/by/3.0/) which permits any use, reproduction and distribution of the work without further permission provided the original work is attributed as specified on the SAGE and Open Access page (http://www.uk.sagepub.com/aboutus/openaccess .htm). DOI: 10.1177/2158244014548845
25. Muzaffarli, H. (2008): Centeral Asia and the Caucasus; Journal of social and political studies, Guam : from a Taetieal Allianee To Strategic Partnership, NazimMuzaffarli, 3-4 (51-52).
26. Deutsch, Karl. (1969). Nationalism and Social Communication, An Inquiry into the Foundations of Nationality; https://mitpress.mit.edu/9780262540018/ nationalism-and-social-communication/
27. Guzzini, S. (2000). A Reconstruction of Constructivism in International Relations; European Journal of International Relations, Volume 6, Issue 2, https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/1354066100006002001.
28. Wendt, A. (1992). Anarchy is what States Make of it: the Social Construction of Power Politics; International Organization, Vol. 46, No. 2, pp. 391-425, Published by: The MIT Press, http://www.jstor.org/stable/2706858.
3
The Position of the Deprived Class in the Discourse Criteria of Imam Khomeini (RA) in Iran after the Islamic Revolution
Ebrahim Aghamohamadi: Ph.D student in Political Sociology, Kish International Unit, Islamic Azad University, Kish, Iran.
Mohamadreza Ghaedi 1 : Department of Political Science and International Relations, Shiraz Branch, Islamic Azad University, Shiraz, Iran.
Garinh Keshishiyan Sirki: Department of Political Science and International Relations, South Tehran Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran.
Hasan Khodaverdi: Department of Political Science and International Relations, South Tehran Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran.
.
Abstract
Keywords: Deprived Class, Discourse Criteria of Imam Khomeini (RA), Islamic Revolution |
Citation: Aghamohamadi, E., Ghaedi, M R., Keshishiyan Sirki, G., Khodaverdi, H.(2024). The Position of the Deprived Class in the Discourse Criteria of Imam Khomeini (RA) in Iran after the Islamic Revolution, Journal of Society and Politics, 2(5), 1-14.
|
[1] . Corresponding author: Mohamadreza Ghaedi, Email: mohamadreza.ghaedi@iau.ac.ir, Tel: +98
Extended Abstract
Introduction
Poverty and deprivation is a social, economic, and cultural phenomenon that results from the lack of minimum human needs or the inability to provide them, and in fact, it is the result of social and economic inequality that manifests as a problem in society and manifests the contradictions within society. The existence of a deprived class can be seen in any society, but what proportion of the population of that society is deprived and poor is a fundamental issue that can be considered by the workers of that society. In Iran, Imam Khomeini, unlike some writers who consider the Islamic revolution of the Iranian nation to be the achievement of the traditional or new middle class or a coalition between them, considers the Islamic revolution to be due to the efforts of the people consisting of the deprived, the barefooted, the oppressed, the lower class and the middle class of society. Imam, as the leader of the movement and the leader of the Islamic Revolution and the founder of the Islamic Republic of Iran, believes that the people brought this movement to fruition and created this republic and this government of the Islamic Republic, not all the people, the barefoot people, the middle class, the deprived and the deprived class. Both men and women brought the revolution to fruition.
Methodology
The main question raised is that what was the position of the deprived class in the discourse criteria of Imam Khomeini (RA) in Iran after the Islamic Revolution? To answer this question, a descriptive-analytical method was used using library resources. It should be noted that one of the reasons for the revolution in Iran can be considered as the identity of a (deprived) stratum and class whose identity was ignored; Therefore, it is possible to examine the issue in this article with a theoretical approach to the constructivist theory.
Results and discussion
According to many researchers and experts, the Islamic Revolution of Iran is considered a unique revolution in terms of the participation and extent of the presence of different social classes and groups, which was accompanied by the acceptance of the unquestionable leadership of Imam Khomeini. Although there are different views regarding the quality and quantity of the presence and role of these strata in the victory process of the Iranian Revolution, most researchers and experts acknowledge that the Islamic Revolution of Iran was the result of the participation and coalition of different strata and social classes. But in the meantime, the role of the deprived classes in the Islamic Revolution has always been discussed and debated. Although some theoreticians and experts of the Islamic Revolution have paid attention to the role of the deprived sections of the society in the Islamic Revolution, the main direction of the research related to the Islamic Revolution has been towards the direction that the new and old middle classes played a prominent role in the occurrence of the Islamic Revolution compared to other strata. For example, experts who have analyzed the causes of the Islamic Revolution from an economic and social point of view, have emphasized the presence of the weak sections of society, including workers and urban marginals, in the process of the revolution.
Throughout history, the structure of the government, both the principle of government and the assemblies, since the assembly was realized only a little in the first period, as well as the army and other institutions because they were from the wealthy class and formed the structure of the government, so-called nobles, and nobles. For this reason, they did not know what was happening to the poor, they could not understand what the poor meant; Their thoughts never came into this matter at all. Those who were born in the cradle of peace and prosperity from their childhood until they reached the government, did not understand that we have another class, which is the poor class. If it came to their mind even once, it would pass. They did not think that this class also has an existence and that we should think about the existence of these as well.
Conclusion
Based on the findings of the research, Imam Khomeini, as the founder of the Islamic Revolution, from the very beginning of the revolution, paid attention to the deprived class and poverty alleviation. In their lectures and books, this issue has always been considered. For example, it is said in the sahifah: One of the great blessings that God blessed this nation is that the government is the government of the oppressed, the government of the deprived. That is, those who were at the head of the government, when you see that the president left school, she became the president, she was a school student. His speaker came from school and became the speaker. His head of government is a bazaar, whose father is now also a bazaar, apparently, he came from the bazaar and became the head of the government, and so are his other ministers, his other lawyers, and so are his lawyers. Now, you do not see a single one of those people who were the guarantors of the affairs in those times, in the time of the emperor, among all the people involved, whether in the parliament or in the government; And the characteristic of a government of the deprived, the oppressed and the government of the people is that both its parliament understands what the oppressed and the deprived mean, both the government and the ministers understand what it means, both the president and the speaker of the parliament know what this deprivation means; Because they themselves have touched, they themselves have touched deprivation; They understand what poverty means and what deprivation means. And for this reason, the rule of the deprived has several things, some of which I will share now. One is that because they have felt deprivation, they can think about the deprived. They can understand that if there is no way and this patient falls ill in a village and they want to bring him to the city, what kind of calamities are there, because there is no way, they have to bring him with a donkey, for example, with a horse.
References
1. Abbasi Ashlaqi, M. (2020). The Constructivist Reflections of the Islamic Revolution of Iran on the Revolutionary Movements of the Arab World. Islamic Awakening Studies Biannual Journal, 9(1), 33-57. [In Persian]
2. Atlas of Deprived Areas in the Country. (2017). Barakat Foundation. [In Persian]
3. Azimi Dowlatabadi, A. (2020). The Position of the Deprived and the Oppressed in the Social Thought of Imam Khomeini. Theories of Muslim Thinkers Quarterly, 10(2), 71-94. [In Persian]
4. Azizi, S. (2015). Protection of Minorities in International Law. Tehran: Institute for Legal Studies and Research of Shahre Danesh, Second Edition. [In Persian]
5. Badii Azandahi, M., Ghalibaf, M. B., Pourmosavi, S. M., & Pouyandeh, M. H. (2014). Geographical Explanation of Identity Foundations on a National Scale. Journal of Human Geography Research, 46(3), 505-522. [In Persian]
6. Bashiriyeh, H. (2005). Revolution and Political Mobilization. Tehran: Tehran University Press, Sixth Edition. [In Persian]
7. Braden, K., & Shelley, F. (2004). Comprehensive Geopolitics. (A. Farshi & H. R. Rahnama, Trans.). Tehran: Dafos Publishing, First Edition. [In Persian]
8. Claval, P. (2015). Geography of the 21st Century. (H. Sadoogh Vanini, Trans.). Tehran: Shahid Beheshti University Press, First Edition. [In Persian]
9. Deutsch, Karl. (1969). Nationalism and Social Communication, An Inquiry into the Foundations of Nationality; https://mitpress.mit.edu/9780262540018/ nationalism-and-social-communication/
10. Deylami-Mazzi, A., & Shoja, M. (2008). The U.S. and the Strategy of Territorial Revisions in the Middle East. Political-Economic Information Monthly, 22(7-8), 96-109. [In Persian]
11. Gharavand, N., & Akbarnajad, M. (2019). Semantics of Unity in the Quran and its Relation to Islamic Awakening. Islamic Awakening Studies Biannual Journal, 8(15), 101-129. [In Persian]
12. Guzzini, S. (2000). A Reconstruction of Constructivism in International Relations; European Journal of International Relations, Volume 6, Issue 2, https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/1354066100006002001.
13. Hedayati Shahidani, M., & Safari, A. (2017). The Role of Saudi Arabia in the Escalation of Violent Islamic Identity: A Case Study of Central Asia. Journal of Political Sociology of the Islamic World, 5(2), 27-50. [In Persian]
14. Here is the list of references translated into English, with years converted to the Gregorian calendar, and formatted in APA style with the note `[In Persian]` at the end:
15. Hezarjaribi, J., & Safari Shali, R. (2013). The Discourse of Justice in Post-Revolutionary Development Plans (With Emphasis on Poverty and Deprivation Reduction). Social Sciences Quarterly, 61, 1-45. [In Persian]
16. Irannejad, E., Jamshidi, M. H., & Farshbafian, A. (2012). Social Justice in the Political Thought of Imam Khomeini. Iranian Journal of Social Development Studies, 5(1), 115-135. [In Persian]
17. Keshishian Sirki, G. (2020). The Impact of Imam Khomeini's Discourse on Islamic Awakening. Islamic Awakening Studies Biannual Journal, 9(1), 199-233. [In Persian]
18. Moshirzadeh, H. (2006). World-System Theory: Capabilities and Limitations of a Radical Perspective. Politics Quarterly - Journal of the Faculty of Law and Political Science, 71, 253-276. [In Persian]
19. Mousavi, S. M. (2020). Sociological Analysis of the Impact of the Islamic Revolution of Iran on the Ansar Allah Movement in Yemen and Its Future. Islamic Awakening Studies Biannual Journal, 9(18), 219-247. [In Persian]
20. Muzaffarli, H. (2008): Centeral Asia and the Caucasus; Journal of social and political studies, Guam : from a Taetieal Allianee To Strategic Partnership, NazimMuzaffarli, 3-4 (51-52).
21. Pendar, M., et al. (2020). Examination and Ranking of Deprivation Levels in the Northern Provinces of the Country. Regional Planning Quarterly, 10(38), 19-32. [In Persian]
22. Radpour Dehnavi, A. H. (2020). An Introduction to the Stages of Islamic Awakening in the Islamic World. Islamic Awakening Studies Biannual Journal, 9(18), 85-111. [In Persian]
23. Ramazanzadeh, A., & Jokar, M. S. (2010). Identity from the Perspective of Conventional and Radical Constructivism. Politics Quarterly, 40(3), 133-150. [In Persian]
24. Ranjkesh, M. J. (2019). The Impact of the Islamic Revolution of Iran on Islamic Awakening Movements with Emphasis on the Concept of Constructivism Diffusion. Islamic Awakening Studies Biannual Journal, 8(15), 51-74. [In Persian]
25. Rasouli Thani, E. (2012). The Identity of the Islamic Republic of Iran from the Perspective of Constructivism. Quarterly Journal of Political Science, 15(58), 177-200. [In Persian]
26. Rezaei, O., Ahmadi, V., & Moradi, A. (2020). The Role of Economic Poverty in Social and Political Participation and Social Harms: A Case Study of Deprived Neighborhoods in Javanrud City. Social Work Research Journal, 7(24), 37-66. [In Persian]
27. Skocpol, T. (2010). States and Social Revolutions. (S. M. Ruintan, Trans.). Tehran: Soroush Publishing, Second Edition. [In Persian]
28. Tiruneh, G. (2014). Social Revolutions: Their Causes, Patterns, and Phases; Journal SAGE Open, pp 1-12, (http://www.creativecommons. org/licenses/by/3.0/) which permits any use, reproduction and distribution of the work without further permission provided the original work is attributed as specified on the SAGE and Open Access page (http://www.uk.sagepub.com/aboutus/openaccess .htm). DOI: 10.1177/2158244014548845
29. Wendt, A. (1992). Anarchy is what States Make of it: the Social Construction of Power Politics; International Organization, Vol. 46, No. 2, pp. 391-425, Published by: The MIT Press, http://www.jstor.org/stable/2706858.
مقاله پژوهشی
جایگاه طبقه محروم در معیار گفتمانی امام خمینی (ره) در ایران پس از انقلاب اسلامی
ابراهیم آقامحمدی: دانشجوی دکتری جامعهشناسی سیاسی، واحد بینالملل کیش، دانشگاه آزاد اسلامی، کیش، ایران.
محمدرضا قائدی1: گروه علوم سیاسی و روابط بینالملل، واحد شیراز، دانشگاه آزاد اسلامی، شیراز، ایران.
گارینه کشیشیان سیرکی: گروه علوم سیاسی و روابط بینالملل، واحد تهران جنوب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران.
حسن خداوردی: گروه علوم سیاسی و روابط بینالملل، واحد تهران جنوب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران.
دریافت: 26/01/1403 صص 1-14 پذیرش: 22/03/14003 |
چکیده
فقر و محرومیت پدیده‌ای اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی است که از نبود حداقل‌های نیاز انسانی یا ناتوانی در تأمین آن ناشی می‌شود و در حقیقت نتیجه نابرابری اجتمـاعی و اقتصـادی بـوده که بـه عنـوان مشکل در جامعه بروز می‌کند و تضاد‌های درون جامعه را بارز و آشکار می‌نماید. وجود طبقه محروم را در هر جامعه‌ای می‌توان دید، اما اینکه چه نسبتی از جمعیت آن جامعه محروم و فقیر است مسأله‌ای اساسی است که می‌تواند از سوی کارگزان آن جامعه مورد توجه و تدبر قرار گیرد. هدف اصلی در این مقاله، بررسی جایگاه طبقه محروم در معیار گفتمانی امام خمینی (ره) در ایران پس از انقلاب اسلامی می‌باشد. امام خمینی (ره) به عنوان بنیانگذار انقلاب اسلامی، از همان ابتدای آغاز انقلاب، توجه به طبقه محروم و فقرزدایی را مورد توجه و تأکید قرار دادند. امام جمهوری اسلامی را حکومت مستضعفین و محرومین می‌داند که جمهوری اسلامی باید برای آن‌ها کار کند. در این مقاله، از روش توصیفی-تحلیلی و منابع کتابخانه‌ای، برای پاسخ به سوال اصلی تحقیق، یعنی جایگاه طبقه محروم در معیار گفتمانی امام خمینی (ره) در ایران پس از انقلاب اسلامی چگونه بوده است؟ استفاده شده است. یافته‌های تحقیق نشان می‌دهد که امام خمینی (ره) به طبقه محروم توجه اساسی داشته، و همواره بر آن تأکید کرده‌اند، آن‌ها را صاحبان اصلی انقلاب دانسته و وظیفه کارگزاران جمهوری اسلامی را حفظ کرامت و خدمت به آنان دانسته است. امام گرایش بی‌شائبه محرومین به انقلاب و حمایت بی‌دریغ آنان از اسلام را امری فراموش ناشدنی می‌داند که نباید بدون جواب بماند.
استناد: آقامحمدی، ابراهیم؛ قائدی، محمدرضا؛ کشیشیان سیرکی، گارنیه, خداوردی، حسن (1403). جایگاه طبقه محروم در معیار گفتمانی امام خمینی (ره) در ایران پس از انقلاب اسلامی، فصلنامه جامعه و سیاست، 2(5)، 1-14.
|
واژه‌های کلیدی: طبقه محروم، معیار گفتمانی امام خمینی (ره)، انقلاب اسلامی |
[1] . نویسنده مسئول: محمدرضا قائدی، پست الکترونیکی: mohamadreza.ghaedi@iau.ac.ir ، تلفن:
مقدّمه
محرومیت از عدالت، حقوق شهروندی، انسانی و حتی توسعه اقتصادی کلان، کـالا و خدمات، بازار کار، اموال و دارایی‌ها و امنیت فیزیکی و معاش را از جملـه مؤلفـه‌هـای طـرد اجتماعی‌اند. مهمتـر از کـالا و ارائـه خـدمات، نقـش مداخلـه‌گـری و انتخاب‌گری افراد در پروسه شـکل‌گیـری طـرد اجتمـاعی اثرگـذار اسـت و بـی قـدرتی و بی‌اختیاری بخشی از محرومیت است. اختیـار و آزادی شـرط کـافی و لازم مسئولیت‌پذیری و مسئولیت‌پذیری لازمه تبدیل قابلیت‌های فـردی بـه کـالا و خـدمات و ر‌هایی از محرومیت اجتماعی است. طرد اجتماعی پیوند نزدیکـی بـا مفهـوم شهروندی، روابط و قابلیت‌های فردی دارد و فراتر از محرومیت و همگون طبقه و محرومیت از روابط اجتماعی است. نوع مهمی از محرومیت که در نفس خود منجر به دیگر شکل‌های محرومیت مـی‌گـردد. محرومیـت مفهـومی ایـستا و طـرد مفهومی پویاست. اگر موقعیت محرومیت فرد در طی زمان ثابت باشد و یا بـدتر شـود بـه لحاظ اجتماعی مطرود خواهد شد پس طرد بعنوان محرومیت افراد در طول زمـان تعریـف می‌شود. بارنز می‌گوید: طرد اجتماعی اشاره به فراینـد‌هایی دینامیـک و چند بعدی خروج کامل و یا جزئی از سیستم‌های فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی‌ای دارد که تعیین‌گر وفاق اجتماعی فرد با جامعه‌اند. بر این اساس بـارنز طرد را نسبت به فقر و محرومیت فرایندی پویا، رابطه‌ای و جماعتی می‌بیند (Hamidiyan & et al., 2014 : 41-42).
در رابطه با طبقه‌بندی افراد جامعه، امام خمینی (ره) دیدگاه خود را اینگونه بیان می‌کنند. امام به صورت کلی جوامع را در طی تاریخ و ایران زمان انقلاب اسلامی را متشکل از دو طبقه بیان می‌کند: یک طبقه اشراف و سرمایه‌داران و مرفهین، که اسکلت حکومت را تشکیل می‌دهند و درکی از احوال مردم جامعه ندارند، که در طی تاریخ اسکلت حکومت، چه اصل حکومت، چه مجلس‌ها از وقتی که مجلس تحقق پیدا کرده چه ارتش و سایر نهاد‌ها، از طبقه مرفه بوده‌اند و یک طبقه هم دیگر اقشار مختلف جامعه بوده‌اند که امام در مواقع و ادوار مختلف با عنوان محرومین، طبقه پایین، متوسطین، فرودستان، مستضعفین، پا برهنه‌ها، زاغه‌نشینان از آن‌ها یاد می‌کند و آن‌ها را مجموعاً شامل طبقه متوسط و پایین مصطلح می‌داند که آنچه حق آنهاست نادیده گرفته شده و داده نشده است. همه فکر امام از سال‌های دور سرنوشت طبقه محروم بوده است، حتی در زمان اقامت اجباری در تهران در سال 42 هم در اقامتگاه اجباری دلش به یاد آنهاست و در نامه‌ای به فرزندش آقا مصطفی با ارسال مبلغی پول، از او می‌خواهد با همکاری سایر اهالی در سرمای زمستان در تهیه خاکه زغال و لباس و آذوقه برای نیازمندان قم که زمستان سختی را می‌گذرانند، تحت نظر معتمدین محل اقدام نمایند.
امام، برخلاف برخی نویسندگان که انقلاب اسلامی ملت ایران را دستاورد طبقه متوسط سنتی یا جدید یا ائتلاف میان ایشان می‌دانند، انقلاب اسلامی را مرهون تلاش مردم متشکل از محرومان، پابرهنگان، مستضعفان، طبقه پایین و متوسطین جامعه می‌داند. امام به عنوان رهبر نهضت و رهبر انقلاب اسلامی و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، معتقدند مردم این نهضت را به ثمر رساندند این جمهوری و این دولت جمهوری اسلامی را ایجاد کردند، آن هم نه همه مردم، مردم پابرهنه، متوسطین، محرومین و طبقه محروم، اعم از زن و مرد انقلاب را به ثمر نشاندند. طبقه‌ای که از همه رفاه‌ها محروم بود لکن قلبش مملو از اسلام و ایمان بود. امام فقط زاغه‌نشین را محروم نمی‌داند او طبقه محروم را منهای عیان و اشراف و مالکان و سرمایه‌داران کلان می‌داند، اعم از بازاری و کارگر و کشاورز و کارمند و دانشگاهی و شهری و روستایی، و این‌ها را آقای همه مسئولین نظام می‌داند و می‌فرمایند این‌ها آقای ما هستند و بر ما منت دارند. امام نهضت و این پیروزی را مرهون طبقه جوان ایران، آن هم طبقه جوان درجه سه، طبقه جوان محروم، پاپرهنه‌ها، زاغه‌نشین‌ها، دانشگاهی‌ها، مردم کوچه و بازار که با هم برای خدا متحد و قیام کردند می‌داند که ثمره انقلاب هم باید متعلق به این‌ها باشد و سیاست دولتها برای رشد و تعالی محرومین این طبقه باشد. امام خمینی به عنوان بنیانگذار انقلاب اسلامی، همواره به موضوع فقر و طبقه محروم در جامعه تأکید و توجه داشتند. در سخنانشان همیشه به مسئولان، توجه به این موضوع را گوشزد می‌کردند. بنابراین آیا گفتمان امام در توجه به فرهنگ محرومین برای مقابله با اشرافیت و تبارسالاری و تقویت و اجرای عدالت اسلامی و کاهش فاصله طبقاتی و فراهم کردن فرصت‌های برابر برای تقویت محرومین مورد دقت بوده است یا از این امر غفلت انجام گرفته است؟ همچنین با توجه به مسأله فقر و محرومیت، در این مقاله سوال اصلی مطرح شده این است که جایگاه طبقه محروم در معیار گفتمانی امام خمینی (ره) در ایران پس از انقلاب اسلامی چگونه بوده است؟ لازم به ذکر است که می‌توان از دلایل انقلاب در ایران را هویت‌خواهی قشر و طبقه‌ای (محروم) دانست که هویت آن‌ها نادیده گرفته شده بود؛ از این رو می‌توان با رویکرد نظری به نظریه سازهانگاری، در این مقاله به بررسی موضوع پرداخت.
پیشینه و مبانی نظری تحقیق
در بررسی پیشینه‌های مرتبط با موضوع مقاله می‌توان به این پیشینه‌ها اشاره کرد : نوری کلاکی و سلیمی (1400) در مقاله‌ای با عنوان چالشهای رانت و فساد سیاسی برای جامعه مطلوب اسلامی با رویکردی به آراء امام خمینی (ره)، بیان می‌کنند که پژوهش حاضر به دنبال بررسی چالشهای رانت و فساد سیاسی در جامعه اسلامی است که به طور موردی، دیدگاه‌های امام خمینی (ره) را مورد تأکید قرار می‌دهد. روشی که مورد استفاده پژوهش حاضر قرار گرفته است، توصیفی-تحلیلی است. سؤال پژوهش این است که بر مبنای رویکرد امام خمینی، رانت و فساد سیاسی از چه راه‌هایی باعث عدم تحقق جامعه مطلوب اسلامی می‌شوند؟ پاسخی که مطرح می‌شود این است: رانت انواع مختلفی از رانت سیاسی، اقتصادی و اجتماعی دارد که از نظر امام خمینی (ره)، مصادیق متعدد رانت شامل بی‌عدالتی در دستیابی به منافع، تبعیض و رابطه‌گرایی، قوم و خویش‌سالاری، بی‌قانونی و عدم توجه به شایسته‌سالاری است. تبعات رانت نیز بر هم خوردن تعدیل در نظام اسلامی، افزایش فاصله طبقاتی، گسترش محرومیت و نادیده گرفتن حاکمیت قانون و از همه مهمتر، نادیده گرفته شدن احکام شرع است که همگی چالشی برای تحقق جامعه مطلوب اسلامی محسوب می‌شوند. پیشنهاد این است که تنقیح بحث رانت از منظر فقهی و بررسی آثار مخرب آن در حوزه سیاست و اجتماع راهکاری برای آشکار شدن و شناختن این وجه از فساد در جامعه اسلامی و مبارزه با آن است.
عظیمی دولتآبادی (1399) در مقاله با عنوان جایگاه اقشار محروم و مستضعف در اندیشه اجتماعی امام خمینی، با هدف بررسی جایگاه اقشار محروم در اندیشه امام خمینی پژوهش خود را انجام داده است. پرسش‌های پژوهش ناظر به جایگاه و نقش محرومان و مستضعفان در پیروزی انقلاب اسلامی و تدوام جمهوری اسلامی می‌باشد. یافته‌های این پژوهش که از نوع پژوهشهای توصیفی-تحلیلی بوده و با روش اسنادی انجام شده است نشان می‌دهد که بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران بر خلاف بسیاری از تحلیلگران انقلاب ایران, که این انقلاب را محصول طبقه متوسط سنتی یا جدید و یا ائتلاف میان آنان می‌دانند، انقلاب اسلامی را رهاورد محرومان و مستضعفان جامعه می‌داند. ایشان همیشه طبقه محروم و مستضعف جامعه را مورد ستایش قرار می‌داد؛ محرومان را نور چشم خود و اولیای نعم همه می‌دانست و خدمت به آنان را خدمت به خدا به حساب می‌آورد. مهمترین وعده‌های ایشان به محرومان در مورد آب و برق مجانی و مسکن و بهداشت در اوج قدرت و محبوبیتشان در اسفند 57 بعد از پیروزی انقلاب انجام گرفت؛ وعده‌هایی که برای جلب حمایت آنان نبود؛ آرمانی بود که تا آخر حیاتشان بر آن‌ها پافشرد و نهاد‌های مهمی برای تأمین آن‌ها تأسیس کرد. در نگاه امام خمینی محرومان، خاستگاه انبیا، پیروان اسلام، پدید آورندگان انقلاب و حامیان جمهوری اسلامی محسوب می‌شوند.
ایراننژاد و همکاران (1391) در مقاله با عنوان عدالت اجتماعی در اندیشه سیاسی امام خمینی(ره)، بیان می‌کنند که عدالت از شؤون و مقومات وجود و محور زندگانی انسان است که بدون آن آدمیان معنای زندگی را در نمی‌یابند و جامعه نیز جز با قیام به قسط و گسترش آن قوام نمی‌یابد. بعلاوه عدالت و قسط، عدالتخواهی و قسط‌طلبی شأنی از شؤون فطری انسان است که بدون آن انسانیت انسان معنا نمی‌یابد و آدمی که دارای عقل سلیم است با جذبه‌ای خاص به سوی عدل و داد در حرکت است. عدل و داد نه تنها عامل رشد، توسعه، رفاه و امنیت در جامعه که عامل وحدت و یکپارچگی جامعه نیز هست. عدالت و داد، در وجود انسان، استقامت و اعتدال می‌آفریند و در جامعه بشری نیز استقامت، استحقاق، اعتدال، فضیلت و استقلال را به بار می‌آورد. در بررسی دیدگاه امام خمینی در مورد مفهوم عدالت اجتماعی ابتدا واژه عدالت و قسط از لحاظ تاریخی در اندیشده اسلامی بررسی شده است. سپس در ادامه مقاله به بحث در مورد معانی و موضوعات عدالت از دیدگاه امام (ره) پرداخته شده، و نهایتاً برخی از راهکار‌های اساسی که ایشان برای عملی شددن عدالت اجتماعی در نظر دارد از لابه‌لای مکتوبات و فرمایشاتشان استنتاج و استخراج گردیده است.
جمشیدی و ایراننژاد (1389) در مقاله‌ای با عنوان مقدمه‌ای بر تبیین عدالت اجتماعی در اندیشه امام خمینی (س)، بیان می‌کنند که عدالت اجتماعی از شئون و مقومات وجود و محور زندگانی انسان است که بدون آن آدمیان معنای زندگی را در نمی‌یابند و جامعه نیز جز با قیام به قسط و گسترش آن قوام نمی‌یابد. به علاوه عدالت و قسط، عدالتخواهی و قسط‌طلبی شأنی از شؤون فطری انسان است که بدون آن انسانیت انسان معنا نمی‌یابد. کسی که دارای عقل سلیم است با جذبه‌ای خاص به سوی عدل و داد در حرکت است. عدل و داد نه تنها عامل رشد، توسعه، رفاه و امنیت در جامعه که عامل وحدت و یکپارچگی جامعه نیز است. در این پژوهش، ابتدا، عدالت اجتماعی از دیدگاه بنیانگذار کبیر انقلاب اسلامی امام خمینی تبیین می‌شود. در ادامه دیدگاه ایشان در باب مفهوم عدالت اجتماعی مورد بررسی قرار می‌گیرد. ابتدا واژه عدالت و قسط از لحاظ تاریخی در اندیشه اسلامی بررسی شده است و سپس به بحث در مورد معانی و موضوعات عدالت از دیدگاه امام پرداخته شده، و نهایتاً برخی از راهکار‌های اساسی که ایشان برای عملی شدن عدالت اجتماعی در نظر دارد از لابه‌لای مکتوبات و فرمایشاتشان استنتاج و استخراج گردیده است.
با بررسی مقالات و پژوهشهای انجام گرفته، جایگاه طبقه محروم در جامعه از سوی مسئولان همیشه مورد توجه قرار داشته است و در سخنرانی‌ها و برنامههای دولتها، مطرح بوده است؛ اما آنچه که می‌توان اذعان کرد، این طبقه کاهش نداشته است. آنچه که تفاوت و جنبه نوآوری میان نتایج این مقاله با مقالات و پیشینه پژوهش را نشان می‌دهد این است که بررسی جایگاه و وضعیت طبقه محروم در گفتمان امام خمینی به صورت ویژه نشان می‌دهد که امام همواره نقش طبقه محروم در پیروزی انقلاب و در حفظ و تداوم آن را برجسته و سرنوشت‌ساز دانسته و بر آن تأکید داشته و به مسؤلین جمهوری اسلامی یادآوری نموده که در عمل به کرامت و خدمت به این طبقه متهد باشند و در جهت رفاه و آسایش آنان عمل کنند، چیزی که یافته‌های تحقیق نیز آن را نشان می‌دهند.
نظریه سازهانگاری
از میان رهیافت‌ها و رویکرد‌های سیاسی، نظریه سازهانگاری به دلیل توجه ویژه به فرهنگ، هویت و تعاملات بین اذهانی به طور جامع‌تری قادر است تحولات به وجود آمده از انقلاب اسلامی را در ایران، تحلیل و بررسی کند. «سازه‌انگاران با تأکید بر، برساخته بودن واقعیت و نقش تعامل اجتماعی در شکل‌گیری، حفظ و تغییر هویت‌ها، توجه خاصی به انگاره‌های هویتی دارند. در واقع در نگرش این نظریه از روابط بینالملل، هنجار‌ها به معنا‌ها و هویت‌ها شکل می‌دهند و این امکان را برای بازیگران فراهم می‌نمایند تا محیط اطراف خود را تفسیر کنند»(Ranjkash, 2019 : 55). سازه‌انگاران مانند نظریه‌پردازان انتقادی و پست‌مدرن‌ها، معتقدند که واقعیت اجتماعی خارجی و عینی آن گونه که به نظر می‌رسد وجود ندارد. عقیده کلیدی در این رویکرد این است که دنیای اجتماعی از جمله روابط بینالملل، یک ساختار بشری است. طبق نظر سازه‌انگاران، دنیای اجتماعی چیز خاص و معینی نیست، یعنی چیزی در خارج نیست که قوانین آن از طریق تحقیق علمی آنگونه که رفتارگرایان و اثبات‌گرایان معتقدند قابل کشف باشد و یا با کمک نظریههای علمی قابل تشریح باشد. بلکه بیشتر زمینه‌ای بین ذهنی است. یعنی برای افرادی که آن را ساخته‌اند و در آن زندگی می‌کنند و آن ر ا می‌فهمند دارای معنی است(khalili, 2006 : 36).
آنچه سازه‌انگاران بر آن تأکید می‌کنند سرشت اجتماعی کنشگران اجتماعی است؛ در واقع انسان‌ها را در روابط اجتماعی خود می‌بینند. دولتها و هر کنشگر انسانی که در روابط بینالملل می‌شناسیم، یک هویت اجتماعی دارد؛ یعنی نمی‌توان کنشگری ماقبل اجتماعی تصور کرد و هویت کنشگران از تعامل بین خودشان حاصل شده است. «مباحث هستی‌شناسی کانون توجه سازه‌انگاران است و آن‌ها مرکز ثقل بحث را در حوزه بینالمللی از معرفت‌شناسی (جریان غالب مدرنیته)، به هستی‌شناسی منتقل کرده‌اند که مایل است جهان و موجودات آن را در حال شدن ببیند تا بودن»(Guzzini, 2000: 144). در این رویکرد آنچه عامل برساختن هویت‌هاست، مفاهیم و هنجار‌ها هستند که به هویت شکل می‌دهند و هویت‌ها نیز به منافع شکل می‌دهند. بنابراین منافع از پیش تعیین شده‌ای برای کنشگران نمی‌توانیم فرض کنیم. سازه‌انگاران معتقدند عوامل آرمانی یا ایده‌ها تبدیل به ارزش و ارزش‌ها تبدیل به هنجار و هنجار بر هویت تأثیر گذاشته و محتوای هویت را تغییر می‌دهند؛ هویت نیز به نوبه خود اساس منافع و کنش را می‌سازد. مفهوم هویت عنوانی است برای برداشتی که بازیگر در ارتباط خود با دیگران از"خود" دارد. در هسته مرکزی هویت "ادراک" قرار دارد. ادراک از خود و دیگران به عنوان روشی که در آن بازیگر از دیگران نقش تعیین‌کننده‌ای برای "خود" هویت بازیگر دارد، مورد استفاده قرار می‌گیرد. هنجار‌ها و ارزش‌های بازیگر هویت آن را ایجاد می‌کند در محتوای هویت مؤلفه‌های سه‌گانه باور‌ها، ارزش‌ها و هنجار‌ها درکنار فیلتر ادراک یا تمیز‌دهنده "خودی" و " غیرخودی" قرار دارد. دولتها هنجار‌ها را به دلیل ارتباط نزدیکی که با ارزش‌ها دارند حفظ می‌کنند. سازه‌گرایان معتقدند یکسری الگو‌هایی هستند که هویت بازیگر را می‌سازند که این هویت در راستای منافع خود، کنش بازیگر را بروز می‌دهد. مارتین گریفیتس سازهانگاری را رویکردی برای بررسی روابط بینالملل می‌داند که هنگام تبیین رفتار کنشگران، بر اولویت متغیر‌های غیرمادی و به طور مشخص هنجار‌ها، فرهنگ، هویت و اندیشه‌ها تأکید دارد. درحالی‌که رویکرد‌های خردباور در روابط بینالملل، روند‌های شکل‌گیری هویت و منافع را کنار می‌گذارند و به جای آن نگاه خود را بر تعاملات راهبردی بازیگران منفعت‌جویی متمرکز می‌سازند که در شرایط آنارشیک به سر می‌برند. هوادارن سازهانگاری روند‌هایی را بررسی می‌کنند که هویت‌ها و منافع کنشگران، از طریق آن‌ها در جریان تعامل اجتماعی مستمر با سایر بازیگران تولید، بازتولید و گاه دگرگون می‌شود(Rasouli sani, 2012 : 174).
سازه‌انگاران با تأکید بر برساخته بودن واقعیت و نقش تعامل اجتماعی در شکل‌گیری، حفظ و تغییر هویت‌ها، توجه خاصی به انگاره‌های هویتی دارند. برساخته‌گرایی اجتماعی، مخالف ذات‌انگاری در علوم‌اجتماعی حاصل تلاش‌های کسانی مانند پیتر برگر، اروینگ گافمن، هوارد بکر و یکی از متأخرین آن‌ها، آنتونی گیدنز می‌باشد که بر ماهیت اجتماعی و رابطه‌ای هویت بر خود در مقابل دیگری تأکید می‌کند. گیدنز با طرح مفهوم بازتابندگی، هویت فردی را تصویری بازتابی خودفهمی‌های خویشتن در ارتباط با دیگری می‌داند که به طور روزمره و مداوم ایجاد می‌شود ناشی از یک ماهیت بیناذهنی زندگی اجتماعی است. در فهم برساخته‌انگارانه از هویت، نگاه رادیکال پساساختارگرایان و پست مدرن‌ها نیز وجود دارد که نگاه ساختاریابی اخیر و متعارف در علوم‌اجتماعی را در بررسی هویت، ناکافی دانسته و آن را صرفاً کاریکاتوری از فرایند ساخته شدن هویت می‌دانند، چون به نقش قدرت و گفتمان در فرایند شکل‌گیری هویت توجه ندارند. این‌ها معتقدند که جریان ساختاریابی نیز در نهایت خود به دام ذات انگاری می‌افتد و نمی‌تواند سیاست هویت را بیان کند. الکساندر ونت در کتاب نظریه اجتماعی سیاست بینالملل، درباره مفهوم هویت معتقد است که هویت عبارتست از آنچه که چیزی را به آنچه که هست تبدیل می‌کند و تصریح می‌کند که هویت، خصوصیتی در کنشگران نیت‌مند است که موجد تعاملات انگیزشی و رفتاری می‌باشد. این به معنای آن است که هویت در اساس، یک مشخصه ذهنی است که ریشه در فهم کنشگر از خود دارد. البته این فهم اغلب وابسته به این است که آیا سایر کنشگران، کنشگر را به همان شکل بازنمایی می‌کنند یا نه و در این محدوده، هویت واجد یک ویژگی بیناذهنی است. به عبارت دیگر هویت شامل دو انگاره می‌باشد : خود و دیگری(Ramazanzadeh & Jookar, 2010 : 135-139).
در واقع ونت با این فرض شروع می‌کند که دو کنشگر خود و دیگری در یک وضعیت طبیعی در نخستین دیدار با هم روبرو می‌شوند. هر کدام از این دو تنها خواستار بقاء بوده و دارای توانایی‌های مادی مشخص هستند، اما هیچکدام انگیزه بیولوژیکی و یا ذاتی برای قدرت و سلطه بر دیگری نداشته و هیچ گذشته امنیتی یا غیر امنیتی بین این دو وجود ندارد. ونت در باب چگونه ساخته شدن هویت‌های مختلف، به آن‌ها از منظر تعامل‌گرای نمادین می‌نگرد که هویت کنشگران از طریق فرانید علامت‌دهی، تغییر و پاسخ انجام می‌شود. از نظر او، ارتباط با یکدیگر بر اساس فهم‌های خود از یکدیگر در یک کنش اجتماعی، به چهار صحنه تقسیم می‌شوند :
صحنه اول : خویشتن بر اساس تعریفی پیشینی از وضعیت خود، وارد تعامل می‌شوند. این علامتی است که به دیگری در مورد نقشی که خویشتن می‌خواهد در تعامل به عهده بگیرد و نقش متناظری که در دیگری می‌خواهد بیاموزد. در صحنه دوم : دیگری معنای کنش در خویشتن را با تفاسیر خود می‌سنجد. دیگری بر اساس تعریف پیش‌بینی‌اش از وضعیت و همچنین نوع اطلاعات موجود در علامت خویشتن، تفسیر دیگری را هدایت می‌کند. در صحنه سوم : دیگری بر اساس تعریف جدید از وضعیت به کنش دست می‌زند. این امر هم به مانند کنش خویشتن به علامتی درباره نقشی که دیگری می‌خواهد برگیرد و نقش متناظری که می‌خواهد خویشتن را در قالب آن قرار دهد، قوام می‌بخشد. و در صحنه چهارم : خویشتن دیگری را تفسیر و پاسخ خود را آماده می‌کند. ونت معتقد است که هویت براساس چنین فرایندی ساخته می‌شود و از طریق تکرار فرایند‌های تعاملی، هویت‌ها و انتظارات در مورد همدیگر تثبیت شده و گسترش می‌یابند (Ramazanzadeh & Jookar, 2010 : 139-140). به علاوه براساس دیدگاه ونت، آنارشی چیزی است که دولتها از آن می‌فهمند. بنابراین، آنارشی منطق خاص ندارد و معلول عمل‌ها یا رویه‌هایی است که ساختار خاصی از هویت‌ها و منافع و نه ساختاری دیگر را می‌آفرینند. نکته دیگری که در زمینه فرهنگ حاکم بر نظام بینالملل و رابطه آن با آنارشی محدود نکردن مفهوم هنجار‌ها و قواعد نظام یا جامعه بینالملل به قواعد و هنجار‌های خوب است، یعنی آنچه باعث کاهش خشونت در نظام می‌شود. یک نظام بینالملل می‌تواند واجد قواعد و هنجار‌هایی باشد که باعث افزایش خشونت نیز شود. موضع سازهانگاری در مورد تغییر آن است که می‌خواهند توضیح دهند که تغییر چرا و چگونه رخ می‌دهد و چرا تغییرات در سطح وسیع رخ نمی‌دهند. تغییر هویت‌ها در بلند مدت می‌تواند به تغییر ساختار‌ها منجر شود. ونت بر آن است که سرشت نظام در کل یا آنچه او فرهنگ روابط بینالملل می‌نامد، می‌تواند سه حالت داشته باشند: فرهنگ هابزی، لاکی و کانتی که به رفتار دولتها ساختار می‌بخشند. آنچه اهمیت می‌یابد این است که هویت‌ها و منافع چگونه ساخته می‌شوند. برای فهم هویت‌ها و هنجار‌ها نیز، بررسی معانی بین‌اذهانی لازم است(Moshirzadeh, 2006 : 253). در این رابطه ونت به صراحت اشاره می‌کند که هویت‌ها و منافع دولتها در تعامل با یکدیگر شکل می‌گیرند 1992 :330) (Wendt,.
طبقه محروم
محرومین همیشه بخش زیادی از مردمان جوامع را تشکیل داده‌اند. اگرچه نسبت آن‌ها به سایر اقشار اجتماعی در جوامع و زمان‌های مختلف، متفاوت بوده است اما آن‌ها همواره اکثریت جوامع را در مقابل اقلیتِ صاحب قدرت و ثروت در بیشتر کشور‌های دنیا شامل شده‌اند. به ویژه اینکه آن‌ها معمولاً در حاشیه تحولات بوده و حداکثر پیرو سایر گروه‌ها در حرکت‌های جمعی بوده‌اند. در ادبیات سیاسی غرب، محرومین یا همان توده‌ها، به طور اصلی واجد نقش منفی در حرکت‌های سیاسی و اجتماعی دانسته شده‌اند. از روانشناسان اجتماعی تا نظریه‌پردازان جامعه توده‌وار، هیچکدام چندان نگاه مثبتی به حرکت‌های جمعی توده‌ها نداشته‌اند. به طوریکه خارج از سنت مارکسیستی، تا پیش از دهه 1960 بیشتر متفکران غربی از حرکت‌های توده‌ای به شدت هراس داشته و آن را به واسطه تحریک‌پذیری، تلقین‌پذیری و زودباوری، تهدید کنندۀ نظم اجتماعی دانسته و در مجموع، عملی غیرعقلانی محسوب می‌کردند. اگرچه این نگاه همچنان نیز در میان بخش زیادی از این متفکران نسبت به برخی حرکت‌های جمعی، به خصوص انقلاب‌ها به عنوان گسترده‌ترین نوع آن، وجود دارد(Azimi Dolatabadi, 2020 : 72).
فقر معضلی است که تمامی جوامع بشری با آن روبرو هستند. فقر همان وضعیتی است که فرد در آن با فقدان منابع مالی و پولی مواجه است. افرادی که با فقر مواجه هستند با وضعیت اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی خاصی مواجه می‌شوند که متفاوت از افراد طبقات اقتصادی بالاتر جامعه است به عبارت دیگر فقر در استراتژی و کنش اقتصادی، سیاسی و اجتماعی افراد نقش مهمی دارد. سطح بالای نابرابری و فقر، سرمایۀ اجتماعی را تضعیف می‌کند، بدین صورت که نابرابری درامد و فقر موجب افزایش بدگمانی و استرس در بین افراد جامعه شده و مشارکت اجتماعی را کاهش می‌دهد و همچنین موجب واکنش‌های خشم‌آلود افراد نسبت به وقایع پیرامون خود می‌شود. مشکلات اقتصادی بر سطح زندگی، الگوی مصرف و فعالیت‌های اوقات فراغت تأثیر می‌گذارد و این به طور مستقیم یا غیرمستقیم با ایجاد یا حفظ روابط دوستان یا آشنایان و نیز با عدم توانایی سفر‌های تعطیلات، رفتن به رستوران یا میزبانی مهمانی‌های خویشاوندی مرتبط است. درامد کم مانع از آن می‌شود که فقیران زندگی خود را با عزت نفس انجام دهند. مجموعه این پیامد‌ها و رفتار‌ها، سلامت عمومی را دچار آسیب می‌کند و امنیت اجتماعی و سیاسی را با مخاطره روبرو می‌سازد و تعاملات اجتماعی فقرای شهری را با گسست روبرو می‌سازد. از اینرو، اگر فقرا در کیفیت روابطشان با افراد دیگر، نزدیکان و گروه‌های اجتماعی که وی عضو آن‌ها هستند، کنشگری مناسب نداشته باشند، دچار اختلال می‌شوند، و فرایند طرد اجتماعی برای آن‌ها اتفاق می‌افتد، خلاقیت‌های خود را از دست می‌دهند، زیست‌پذیری اجتماعی آن‌ها کم شده و این قضیه منجر به ایجاد الگو‌های رفتاری ناسالم، زوال معنایابی، ایجاد فرهنگ سلطه‌پذیری، نگرش کوتاه‌مدت به آینده، کاهش تعلق اجتماعی و مشارکت‌های برانگیخته، زوال اعتماد و مسئولیت‌پذیری و در نهایت، کمرنگ شدن امنیت اجتماعی (عینی و ذهنی) آن‌ها خواهد شد و به تعبیر مک‌الروی می‌تواند سرمایه انسان را در آن‌ها خاموش سازد(Rezai & et al., 2020 : 38-39).
انقلاب اسلامی ایران
انقلاب تحولی است که خارج از بلوک قدرت مستقر پدید می‌آید، که در طی آن، گروه‌های خارج از بلوک قدرت دست به بسیج توده‌ای می‌زنند و در صورت پیروزی قدرت را به دست می‌گیرند. رهبری، ایدئولوژی و سازمان، عناصر همبسته‌ای در انقلاب هستند و این همبستگی در مفهوم بسیج سیاسی که که از مفاهیم اساسی در بررسی انقلاب است، آشکار می‌شود(Bashirih, 2005 : 6-8). انقلابهای اجتماعی باعث دگرگونی‌های ریشه‌ای در ساختار طبقاتی و اجتماعی می‌شوند و به طور همزمان تحولات سیاسی و اجتماعی را در پی دارد و این تغییر و تحولات از طریق منازعات سیاسی و اجتماعی شدید که نیرو‌های اجتماعی در آن نقش کلیدی دارند، اتفاق می‌افتد(Skocpol, 2010 : 21). قیام‌های مردمی به قدمت تاریخ در یونان باستان است، "انقلاب‌ها" توسط رژیم‌های مختلف به عنوان یک روش عادی برای به دست گرفتن قدرت در نظر گرفته می‌شدند. آن‌ها هر زمان رخ می‌دادند که رژیم‌های دموکراتیک، الیگارشی و سلطنتی در قدرت گرفتن متناوب می‌شدند و چنین تناوبی از قدرت سیاسی اغلب از طریق خشونت رخ می‌داد. با این حال همه متفکران سیاسی آن زمان معتقد نبودند که "انقلاب" جنبه دائمی سیاست است. برای مثال ارسطو استدلال کرد که پایدارترین سیستم سیاسی نه دموکراسی، الیگارشی و نه یک سلطنت بود بلکه ترکیبی از این سه بود. نظام سیاسی پایدار ارسطو طبقه متوسط بزرگی خواهد داشت. طبقه متوسط یک طبقه ترکیبی خواهد بود که از حکمت و ثروت الیگارشی و سلطنت استفاده خواهد کرد اما همچنین از بیشترین تعداد مردم تشکیل خواهد شد همانطور که در یک دموکراسی بود. به عبارت دیگر، وقتی اموال و قدرت به طور گسترده‌ای در میان افراد یک جامعه خاص توزیع شود، هیچ دلیلی برای روشن کردن انقلاب وجود نخواهد داشت. در واقع، دموکراسی‌های صنعتی مدرن، که طبقه متوسط بزرگی دارند، به نظر می‌رسد از نظر سیاسی پایدار هستند، و این شواهد نشان می‌دهد که نظریه ارسطو در آزمون زمان متوقف شده است (Tiruneh, 2014 : 1).
انقلاب اسلامی ایران که بر اساس اندیشه‌های امام خمینی(ره) به پیروزی رسید، دارای ویژگی‌هایی است که بر نظام بینالملل تأثیرگذار بوده است و در الهام بخشیدن به مسلمانان جهان در منطقه و جهان در مبارزه علیه استعمارگران، نقش بسزایی را ایفا نموده است. انقلاب اسلامی ایران در برهه‌ای از تاریخ ایجاد و به پیروزی رسید که در جهان، دین یا به عنوان افیون توده‌ها معرفی می‌شد یا مدرنیته، دین و سنت گذشتگان را زنجیری بر دست و پای بشر قلمداد می‌کرد که باید با تکنیک مدرن آن را باز کرد و بشر را از آن رهانید و آنگاه بشر با ذهنی نو، دنیا را از نو بسازد. در دنیا انقلاب به نام دین حرفی غریب و نامتجانس برای جهان قرن بیستم بود. امام با الهام و تأسی از دعوت انبیاء در میان توده مردم و طبقات پایین و محرومان جامعه، که همواره در نهضت انبیاء خاستگاه دین و انقلابهای الهی بودند، پرچم دین مداری را برافراشت و از مردمی ستم دیده و افسرده و خاموش و استبداد‌زده، یک ملت انقلابی ساخت که بدون اعتناء به بت‌های مدرن شرق و غرب، بساط نظام شاهی و اشرافیت برتری‌طلب را برانداخت و در دل دنیای افیون‌زده مارکسیسم و جهان مدرنیته غرب، نظام جمهوری اسلامی ایران را بر پا نمودند. اینکه چه مردمانی این کار بزرگ را کردند و با چه انگیزه و امیدی به این راه آمدند، در کلام امام طبقه محروم جامعه بودند، که برای حاکمیت عدالت اسلامی به رهبری امام خمینی(ره) به پا خواسته بودند. و طبیعی است ماندگاری جمهوری اسلامی به این است که محرومان و فرودستان که صاحبان این انقلاب و این نظام هستند، با همان نگاهی که امام به آنان می‌نگریست در تداوم جمهوری اسلامی دیده شوند و جایگاه و شأن و منزلت آنان چون حضورشان برجسته بماند.انقلاب سال 1357 هجری شمسی در ایران (مشهور به انقلاب اسلامی)، که با مشارکت اکثریت مردم، احزاب، روشنفکران و دانشجویان ایران انجام پذیرفت، نظام پادشاهی ایران را سرنگون و زمینه روی کار آمدن نظام جمهوری اسلامی به رهبری روحانی شیعه حضرت آیت‌الله سیدروح‌الله موسوی خمینی در ایران را فراهم کرد. تفکرات و شخصیت‌های اسلامی در این انقلاب حضور برجسته‌ای داشتند و امام خمینی آن را انقلاب اسلامی خواند. این انقلاب با نام انقلاب بهمن 57 نیز شناخته می‌شود. «یکی از وجوه تمایز انقلاب اسلامی ایران با سایر انقلابهای بزرگ جهان، وجه مسالمت‌آمیز و غیر مسلحانه بودن آن است که باعث شده وجوه نرم و گفتمانی آن بر سایر وجوه ارجحیت یابد»(Abasi Eshlaghi, 2020 : 33).
هویت، هویت‌خواهی و انقلاب
«هویت از تشبه یا همسان شدن فرد با [مسأله‌ای] که خارج از آن است ناشی می‌شود. این [مسأله] خارج از محیط فیزیکی یا مادی و چشم‌انداز‌ها، ارزش‌های یک سرزمین یا یک گروه است. این مسأله مستلزم پذیرش آن‌هایی است که مایل‌اند فرد یا گروه را درهم آمیخته ببینند. این [موضوعی] است که مطالعه هویت را مسأله‌ای ظریف و پیچیده می‌کند، زیرا یک واقعیت مطلق نیست و متناسب با شرایط تفاوت می‌کند. ما در زندگی آن را تجربه می‌کنیم، مثلاً ممکن است من خود را نسبت به کسی که در 30 کیلومتری خانه‌ام ساکن است اجنبی بدانم ولی هنگامی که یکدیگر را در ژاپن و یا ایالات متحده می‌بینیم همدیگر را هم‌وطن می‌دانیم. [لاجرم،] سطوحی از هویت وجود دارد که باید آن را چیزی شبیه عروسک‌های تودرتو دانست. [بنابراین] هویت یک مفهوم طبیعی نیست بلکه پدیده‌ای اجتماعی است که در تعامل اعضای گروه با همدیگر و با بیگانگان همواره در روند تکامل و تغییر قرار دارد»(Azizi, 2015 : 106; Claval, 2015 : 91).
هویت یکی از مقولاتی است که در زمان و مکان مشخصی نمایان می‌شود و بر اثر درهم‌آمیختگی عوامل طبیعی و انسانی در یک مکان خاص شکل می‌گیرد. به طورکلی هویت به دو دسته هویت شخصی و هویت اجتماعی تقسیم می‌شود. هویت شخصی بر شرح حال و ویژگی‌های استوار است و به این سوال که من کیستم و به کجای جهان تعلق دارم؟ پاسخ می‌دهد و هویت اجتماعی براساس عضویت افراد در گروه‌های اجتماعی تعیین می‌شود. از انواع هویت‌های اجتماعی می‌توان به هویت‌های فرهنگی، قومی، دینی، زبانی، نژادی، ملی و طبقاتی اشاره کرد(Badiei Azandahi & et al., 2014 : 506). در نظام‌های سیاسی که تکثرگرایی دینی و قومی دارند با مشکلات هویت‌های اجتماعی و فشار‌های ملی‌گرایی روبرو هستند. هارم دی بلیج1 (1992) متذکر می‌شود که در جهان قرن بیستویکم، مشکلات در دو موضوع خلاصه می‌شود : اول چارچوب‌های مرزی که ریشه در دهه 1800 میلادی دارند و دوم نظام‌های سیاسی که معدودی از آن‌ها می‌توانند فشار‌های نوظهور ملی‌گرایی و منطقه‌گرایی را تحمل کنند(Beraden & Sheli, 2004 : 133).
هال معتقد است که آن هویت‌های قدیمی که به مدت طولانی جهان اجتماعی را دوام بخشیده بود در معرض اضمحلال قرار گرفته‌اند به طوری که اکنون بحث هویت‌های جدید و مجزا شدن انسان مدرن مطرح می‌باشد. این وضعیت که اصطلاحاً بحران هویت نامگذاری شده است به ضرر بخشی از فرایند گسترده‌تر تحولی دیده می‌شود که ساختار‌های اصلی را جابجا کرده و ساختاری را که برای افراد، تکیه‌گاه محکمی در جهان اجتماعی فراهم می‌کرد تخریب نموده است. هال به سه نوع فهم یا ادراک از هویت اشاره می‌کند : سوژه روشنگری (انسان به مثابه یک فرد با هویت واحد با هسته درونی و ماندگار)، سوژه جامعهشناختی (شکل‌گیری هویت انسان در تعامل با دیگران مهم) و سوژه پست مدرن (فرایند هویت‌یابی ناپایدار، دو رگه و مشکل‌زا و چند پاره). همچنین هال سه پیامد جهانی‌شدن برای هویت‌های فرهنگی را اینگونه مطرح می‌کند : 1. هویت‌های ملی در نتیجه رشد همسانی فرهنگی و"پست مدرن جهانی "فرسوده می‌شوند؛ 2. هویت‌های ملی و دیگر هویت‌های محلی یا خاص‌گرایانه، با مقاومت در برابر جهانی‌شدن، تقویت می‌شوند؛ 3. هویت‌های ملی رو به اضمحلال می‌روند در حالی که هویت‌های دورگه جدیدی جای آن‌ها را می‌گیرند. به گفته هال، قومیت‌های متقابل (بعد ملی هویت) که بر بعد ملی تأکید دارند و بنیادگرایی‌های مذهبی (بعد مذهبی) هر چند که از بعضی جهات محلی می‌باشند اما جهانی نیز هستند. در واقع به این دلیل که این‌ها جماعت‌هایی می‌باشند که توسط رسانه‌ها خارج از کنترل نسبی دولت شکل می‌گیرند، دارای رویکردی جهانی هم می‌شوند. این می‌تواند به جهانی‌شدن مرتبط باشد زیرا که شامل همسانی فرهنگی است. در واقع می‌توان اینگونه استدلال نمود که هویت مذهبی هم از جهاتی محلی و هم از جهاتی جهانی است. جهانی به این دلیل که دین را برای تمام جهان و بشریت می‌دانند و ادعای جهانی دارند و از سویی در مقابلِ هویت ارایه شده از رسانه قرار می‌گیرند و مقاومت می‌کنند که این همان نقش محلی آن است و نشان‌دهنده جنبه نسبی شده هویت‌های ملی و مذهبی می‌باشد که در رابطه با جهانی‌شدن و رسانه‌ها ایجاد شده است(Aminizadeh & Bostani, 2015 : 126-127).
از آثار جهانی‌شدن، کوتاه و فشرده شدن گستره حاکمیت ملی می‌باشد. در کشور‌های توسعه نیافته که مراحل هویت‌یابی ملی را از پشت سر نگذرانده‌اند و ملیت‌گرایی در آن‌ها نهادینه نشده است، روند جهانی‌شدن آثار نامطلوبی داشته است و خواهد داشت. این روند به افزایش آگاهی‌های فرو (محلی) و فراملی انجامیده و بدین‌گونه در برجسته‌شدن تمایزات قومی و مذهبی نقشی مهم داشته است. به سخن دیگر، جهانی‌شدن با فشرده کردن زمان و مکان، امکان ایجاد ارتباط و همراهی با همفکران، هم مسلکان و هم نژاد‌ها را فراهم می‌کند. در جهان امروزی وسایل ارتباط جمعی، نقش مهم و اساسی در شکل‌دهی به هویت در سطوح فراملی و فروملی بازی می‌کنند و این، کشور‌های نوپدید را که وفاداری‌های ملی در آن‌ها نهادینه نشده و بنیان نگرفته، با چالش‌هایی سخت مواجه می‌سازد(Dylami Moezi & Shoja : 2008 : 100). بنابراین هویت‌خواهی از ثمرات جهانی‌شدن است؛ در واقع، ماهیت خاص دوره جهانی‌شدن چنین است که حتی کمترین ظرفیت موجود برای برقراری ارتباط با کشور‌های دیگر، اثری مثبت بر تصویر بینالمللی آن کشور دارد(Muzaffarli, 2008:16).
شکل 1- نحوه تأثیرگذرای هویت بر منافع بازیگران از جمله دولت در عرصه بینالمللی
Hedayati Shahidani & Safari : 32
کارل دویچ2 نیز معیار عمده‌ای را که برای توسعه سیاسی در نظر می‌گیرد میزان تحرک اجتماعی است. از نظر دویچ تحرک اجتماعی فرایندی است که به موجب آن اعتقادات و وابستگی‌های سنتی در زمینههای سیاسی، روانی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی دچار دگرگونی شده و توده مردم را برای قبول الگو‌های رفتاری جدید آماده می‌کند(Deutsch, 1966: 8). بنابراین اگر محرومیت را به معنای برآورده نشدن نیاز‌های ضروری و حیاتی انسان در نظر بگیریم، در این صورت، شامل نیاز‌های مادی و معنوی انسان‌ها خواهد شد که به صورت جریانی مستمر می‌باید همواره مورد توجه قرار گیرد. محرومیت می‌تواند معنای وسیعی را در برگیرد که هر نوع نیازی اعم از ضروری و غیر ضروری و واقعی و کاذب را شامل شود، اما محرومیت بیشتر در معنایی که گفته شد به کار می‌رود؛ به عنوان مثال وقتی از کشور‌ها یا ملت‌های محروم و ... سخن به میان می‌آید، نظر به کشور‌هایی است که بیشتر جمعیت آن‌ها را افرادی تشکیل می‌دهند که در تأمین نیاز‌های اولیه زندگی مانند غذا با مشکل روبرو هستند(Hezarjaribi & Safarishali, 2013 : 11). نظریه گور در مورد محرومیت نسبی به درک افراد از تفاوت بین استاندارد زندگی که آن‌ها معتقدند سزاوار آن هستند و استاندارد زندگی که در واقع قادر به دستیابی به آن هستند، اشاره دارد. وقتی محرومیت شدید است، خشم، ناامیدی و خشونت سیاسی در پی آن است. نظریه گور (1968) همچنین شامل متغیر‌های سیاسی مانند مشروعیت و نهادینه‌سازی برای توضیح درگیری‌های داخلی است. با این حال، درحالی‌که محرومیت می‌تواند عامل تأثیرگذار بر انقلاب باشد، گور (1968) به وضوح این متغیر را با علت احتمالی آن، روند توسعه اقتصادی، ارتباط نمی‌دهد(Tiruneh, 2014 : 2).
روش تحقیق
این مقاله از نظر هدف، بنیادی-کاربردی و از نظر نوع با روش توصیفی-تحلیلی و با استفاده از منابع کتابخانه‌ای، از طریق مراجعه به کتاب‌ها، مجلات علمی پژوهشی، سایت‌های اینترنتی، فیش‌برداری، به دنبال این هدف است که جایگاه طبقه محروم در معیار گفتمانی امام خمینی (ره) در ایران پس از انقلاب اسلامی را بررسی نماید.
بحث و ارائه یافته‌ها
نگاه امام خمینی (ره) به فقر و محرومیت
امام ریشه ادیان آسمانی و خاستگاه انبیاء الهی و خود انبیاء را هم توده محروم می‌داند و صریح بیان می‌دارند؛ تمام ادیان آسمانی از بین توده‌ها بر خاسته‌اند و انبیاء خود از محرومین بوده‌اند و با کمک مستضعفین بر مستکبرین حمله برده‌اند. ابراهیم خلیل (ع) جوانی از مستضعفین بوده و با نمرود در افتاده، موسی (ع) شبانی بوده از مستضعفین و با فرعون در افتاده، پیغمبر اکرم (ص) از مستضعفین بوده، از توده طبقه سه و با اشراف قریش در افتاده و طبقه سه و مستضعفین را جمع کرده و با این‌ها نهضت الهی را پیش برده است. امام منشأ انقلاب اسلامی را ادامه نهضت انبیا می‌داند که با مستضعفین پیش رفته است و خون جوانان دانشگاهی، مدارس قدیم، جوانان بازاری، عشایر به پای آن ریخته شده تا به پیروزی رسیده است.
به باور بسیاری از محققین و صاحبنظران، انقلاب اسلامی ایران به لحاظ مشارکت و گستردگی حضور اقشار و گروه‌های مختلف اجتماعی، که با پذیرش رهبری بی‌چون و چرای امام خمینی همراه بود، انقلابی کم‌نظیر محسوب می‌شود. اگرچه درخصوص کم و کیف حضور و نقش این اقشار در فرایند پیروزی انقلااب ایران، دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد، اما بیشتر محققان و صاحبنظران به این موضوع اذعان دارند که انقلاب اسلامی ایران حاصل مشارکت و ائتلاف اقشار و طبقات اجتماعی مختلف بوده است. اما در این میان، نقش اقشار محروم در انقلاب اسلامی همواره مورد بحث و مجادله بوده است. اگرچه برخی از نظریه‌پردازان و صاحبنظران انقلاب اسلامی به نقش اقشار محروم جامعه در انقلاب اسلامی توجه کرده‌اند، اما جهت‌گیری اصلی تحقیقات مرتبط با انقلاب اسلامی تا اکنون به این سمت بوده است که طبقات متوسط جدید و قدیم در وقوع انقلاب اسلامی نقش برجسته‌ای در مقایسه با سایر اقشار داشته‌اند. برای نمونه، صاحبنظرانی که به تجزیه‌وتحلیل علل انقلاب اسلامی از منظر اقتصادی و اجتماعی پرداخته‌اند، بر حضور اقشار ضعیف جامعه از جمله کارگران و حاشیه‌نشین‌های شهری در فرایند انقلاب تأکید نموده‌اند(Azimi Dolatabadi, 2020 : 72-73).
در میان اندیشمندان مسلمان دیندار نوگرا، امام خمینی(ره) برجسته‌ترین فردی است که با هوشیاری ویژه‌ای، با دریافت جامع از دین، با استفاده از معارف دست اول قرآن کریم و اهل بیت(ع) و نیز با تلفیق تجارب گاشته و با درک تاریخی از الزام‌ها و تحولات جامعه؛ در شرایط مناسب تاریخی و در جهت رفع شکاف‌ها و گسست‌های جامعه و نیز در جهت ایجاد پیوند بین فرهنگ و تفکر جامعه معاصر و فرهنگ و تفکر جامعه اسلامی به احیای دیانت اسلام در وجوه سیاسی و اجتماعی، فردی و جمعی، مادی و معنوی و تجدید حیات اسلام همت گماشت (Kshishiyan Sirki, 2020 : 200). نقش و تأثیر امام خمینی (ره) بر نهضت‌ها و جنبشهای اسلامی در دو بعد نظری و عملی قابل طرح و بررسی است. به لحاظ نظری اندیشه‌های سیاسی – دینی حضرت امام (ره) تأثیرات عمیق و همه‌جانبه‌ای را بر نهضت‌های اسلامی از خود بر جای گذاشت. رویکرد مثبت نسبت به مدیریت معقول تعالیم دینی در حوزه‌های مختلف حیات جمعی انسان، امید به آینده روشن و موفق و مهمتر از همه اعتماد به هویت دینی و اسامی جوامع مسلمان، از بارزترین تأثیرات حضرت امام در بخش نظری محسوب می‌شود. پیوند عمیق و همه جانبه‌ای که امام (ره) بین انقلاب اسلامی ایران و نهضت‌های دینی در سراسر عالم برقرار می‌نمایند از یک سو نهضت دینی مردم ایران را به عنوان نقطه اتکاء و منبع حمایتی برای این نهضت‌ها قرار داد و از سوی دیگر بنیان قدرتمند ایدئولوژی انقلاب، نهضت‌های اسامی را نیز از مبانی فکری و ایدئولوژی پویا و بالنده‌ای برخوردار نمود. حضرت امام (ره) با ارائه تفسیر جامع و همه‌جانبه از تعالیم دینی، تلاش نمود تا بنیان فکری و ایدئولوژیکی جنبشهای اسلامی را غنا و قدرت بخشد. در این راستا ایشان میراث گرانبها و مهم اندیشه تحویل در اذهان مسلمین را سامان داده و با نگرش فقاهتی و واقع‌گرایانه خویش بین میراث اسامی گذشته و باور‌های دینی با تغییرات و نوآوری‌های عصر جدید، نوعی پیوند و ارتباط منطقی را برقرار نمود. امام با تأکید بر اسام به عنوان دین مترقی زنده و خردمندانه، هویت دینی مسلمین را احیاء و احساس افتخار و اعتماد به اینکه اسلام می‌تواند جوابگوی نیاز‌های انسان معاصر باشد، به وجود آورد (Mousavi, 2020 : 234).
امام خمینی(ره) با اهمیت دادن به فرد و جامعه و در نظر گرفتن این هر دو، به نوعی از واضعان اندیشه تعاملگرایی اسلامی محسوب می‌شوند. تفاوت امام با تعاملگرایان دیگر مانند گیدنز، هابرماس و بوردیو در این است که ایشان به جای دیدگاه اومانیستی راجع به انسان، با در نظر گرفتن کرامت انسانی، برای فرد و انسان مقام خلیفة الهی در نظر می‌گیرد و ارزش بسیار والایی به جامعه و با هم بودن و نیز «یدالله مع الجماعة» برای انسان قائل می‌شود، و با تکیه به این جمله که به وحدت بین مسلمانان اشاره می‌نماید و بر آن تأکید دارد. البته امام بجز نگاه تعاملگرایانه بین فرد و جامعه، یا کنش و ساختار، در سایر اندیشه‌هایشان نیز با بهره‌گیری از اندیشه تعاملی و تأکید بر معیار حد وسط، بین دیدگاه‌های مختل تلفیق ایجاد می‌نمایند(Kshishiyan Sirki, 2020 : 227). امام خمینی یکی از رهبرانی و اندیشمندانی است که یکی از انقلابهای بزرگ قرن را رهبری کرد و احیاگر اسلام سیاسی در جهان اسلام است اندیشه‌های ایشان محرک اصلی بیداری اسلامی در میان ملت‌های تحت ظلم و ستم است. از مهمترین محور‌های اندیشه امام (ره) که در شکل‌گیری اسلام سیاسی و بیداری اسلامی مؤثر بوده می‌توان به این موارد اشاره نمود: نظریه ولایت فقیه که نوع حاکم را در حکومت اسلامی را تبیین می‌کند؛ رد سکولاریسم و پیوند دین و سیاست؛ جهانی بودن نهضت اسلامی؛ صدور انقلاب؛ حمایت از مستضعفان و مظلومان جهان؛ استکبارستیزی؛ تأکید بر وحدت و امت واحده؛ جنگ ایمان و نفی ملی‌گرایی و وطن‌گرایی؛ در اندیشه سیاسی اسلام وطن و جغرافیا معنی ندارد در اسلام ملاک ایمان و عقیده است(Moradpour Dehnavi, 2020 : 93).
امام خمینی (ره) مسألۀ وحدت را یک تاکتیک با ابزار مصلحتی برای پیشبرد اهداف و مقاصد سیاسی انقلاب اسلامی نمی‌دانستند؛ بلکه به اقتضای «عزت و اقتدار مسلمین و ماهیت اجتماعی و سیاسی بودن مکتب اسلام»، بر این اصل اهتمام داشتند. از این رو همواره بر استمرار و گسترش آن به عنوان امری ضروری و حیاتی تأکید نمودند و حتی سال‌ها قبل از پیروزی انقلاب اسلامی همچنان که بر حفظ ایجاد وحدت تلاش کردند، درصدد معرفی و روشن نمودن عوامل ایجاد تفرقه و اختلاف بر آمدند. از مهمترین نمونه‌های ایجاد تفرقه از نظر ایشان عبارتند از : توطئه‌های شیاطین، هوا‌های نفسانی، گروه‌گرایی و جزئی‌نگری. گذشته از حسن ذاتی وحدت، نتایج و اثرات این امر، آنچنان سرنوشت مسلمانان را تغییر می‌دهد که آحاد مسلین پس از امور اعتقادی، بیشترین وجه همت خود را در برقراری و حفظ وحدت امت اسلامی قرار می‌دهند. از نظر امام خمینی (ره)، بیداری در مقابل دشمن، آگاهی از توطئه‌ها و برنامههای تفرقه‌افکنانه آنان و برخورد قاطع و دندان‌شکن با آن‌ها، موجب اتحاد و همبستگی مسلمانان گشته است. به عنوان نمونه؛ موضع‌گیری امام با فتوای تاریخی و برخورد قاطع مبنی بر حکم ارتداد و اعلام حکم قتل سلمان رشدی که مورد اتفاق همه فرق مسلمانان است، باعث احیای اسلام و اتحاد مسلمانان در برابر دشمنان شد. و از سوی دیگر ترغیب و سفارش ایشان به وحدت؛ بالاخص وحدت بین شیعه و سنی و حتی بین مسلمانان با غیرمسلمانان نشان‌دهنده این است که وحدت را سببی برای بیداری اسلامی می‌دانند تا آنجا که همگان وی را به عنوان بزرگترین منادی وحدت اسلامی در جهان می‌شناسند؛ بنابراین با این دیدگاه، موج عظیم بیداری اسلامی را بنا نهادند(Geravand & Akbarnezhad, 2019 : 104-112).
نقش و جایگاه محرومان در انقلاب اسلامی ایران از دیدگاه امام خمینی
یکی از نعمت‌های بزرگی که خدای تبارک و تعالی به این ملت عنایت فرمود اینکه حکومت، حکومت مستضعفین است، حکومت محرومین است. یعنی، آن‌هایی که در رأس حکومت واقع شدند وقتی که ملاحظه می‌کنید رئیس جمهورش از مدرسه پا شده است آمده است رئیس‌جمهور شده، طلبه مدرسه بوده. رئیس مجلسش از مدرسه آمده است و رئیس مجلس شده است. رئیس دولتش یک بازاری است که پدرش الآن هم بازاری است ظاهراً، از بازار آمده است و رئیس دولت شده، و وزرای دیگرش هم همین طور، وکلای دیگرش هم، وکلا هم همین طور. الآن شما در تمام قشر دست‌اندرکاران، چه در مجلس و چه در حکومت یک نفر از آن اشخاصی که در آن وقت‌ها، در زمان شاهنشاهی کفیل امر بود یک نفر از اشباه آن‌ها را شما نمی‌بینید. و خاصیت یک حکومت محرومین، مستضعفین و حکومت مردمی این است که هم مجلسش می‌فهمد مستضعفین و محرومین یعنی چه، هم حکومت و وزرا می‌فهمند که یعنی چه، هم رئیس‌جمهور و رئیس مجلس‌اش می‌دانند که این محرومیت یعنی چه؛ برای اینکه خودشان لمس کرده‌اند، خودشان لمس محرومیت را کرده‌اند؛ این‌ها می‌فهمند که ناداری یعنی چه و محرومیت یعنی چه. و لهذا خاصیتی که حکومت محرومین دارد چند چیز است که حالا من بعضی‌اش را عرض می‌کنم. یکی اینکه چون احساس کرده‌اند محرومیت را، به فکر محرومین می‌توانند باشند. می‌توانند که بفهمند که راه اگر نباشد و این مریض در یک دهکده‌ای مریض بشود و بخواهند بیاورندش به شهر، چه مصیبت‌هایی هست، برای اینکه، راه نیست باید با الاغ مثلًا با اسب بیاورند. این‌ها می‌فهمند این یعنی چه، در ذهنشان این معنا می‌آید. این‌ها می‌فهمند که محرومیت از حیث بهداری و درمانگاه یعنی چه. این‌ها می‌فهمند که محرومیت از حیث آب و برق یعنی چه. این‌ها از باب اینکه خودشان لمس کرده‌اند این مسائل را، می‌توانند بفهمند. به خلاف آن قشری که سابق متکفل این امور بود نمی‌توانستند بفهمند. یعنی یک کسی که در مهد اشرافیت به اصطلاح آن وقت بزرگ شده است و از اولی که چشمش را باز کرده است با نوکر و کلفت و حشم و این‌ها روبرو بوده، این وقتی بزرگ شد خیال می‌کند همه چیز همین است. نمی‌تواند ادراک کند که یک طبقه‌ای هستند که نان ندارند، یک طبقه‌ای هستند که نمی‌توانند زندگی کنند. این یکی از خاصیت‌های حکومت محرومین و مستضعفین است(Emam Khomyni, 1384 : 251).
در طی تاریخ، اسکلت حکومت، چه اصل حکومت و چه مجلس‌ها از وقتی که مجلس تحقق پیدا کرد الّا کمی در دوره اول و همین طور ارتش و سایر نهاد‌ها، این‌ها چون از طبقه مرفه بودند و اسکلت حکومت را به اصطلاح اشراف و اعیان تشکیل می‌دادند از این جهت، اطلاع از اینکه به قشر مستمند چه می‌گذرد نداشتند، نمی‌توانستند بفهمند که مستمند یعنی چه؛ فکرشان اصلًا در این قضیه هیچ وقت وارد نمی‌شد. کسانی که از اول کودکی تا آن وقتی که به حکومت رسیدند در مهد آرامش و رفاه بار آمدند، این‌ها ادراک این مطلب را که قشر دیگری هم ما داریم که قشر مستمند است نمی‌کردند. اگر هم یک وقتی هم در ذهنشان می‌آمد، عبور می‌کرد. فکر این نبودند که این طبقه هم یک موجودیتی دارد و باید برای موجودیت این‌ها هم فکری کرد. و لهذا در طی تاریخ، این قشر مستمند و مستضعف و محروم در طی تاریخ شاهنشاهی و در این تاریخی که شما‌ها هم ادراک کردید زمان محمدرضا و بعضی‌تان هم زمان رضا شاه را ادراک کردید، می‌بینید که حکومت، حکومت اشراف بود. اگر در یک مجلسی یک نفر، دو نفر هم از طبقه محرومین پیدا می‌شد، دریک اقلیت بسیار ضعیف بودند که در مقابل آن جمعیت کثیر نمی‌توانستند کاری انجام بدهند. اصل جنس اسکلت حکومت اشرافی این است که به مردم نرسند. و لهذا تمام این روستا‌های ایران تقریباً از همه مواهبی که باید به دست حکومت‌ها تحقق پیدا کند برای این روستا‌ها و این دهات دور افتاده هیچ تحققی پیدا نکرد؛ کمی بوده است، آن هم روی یک مطالبی که باز پای مالکین و اشراف تو کار بود. اگر روستایی بود که یکی از اشراف مالک او نبود یا یکی از- حکومت- افراد حکومت مالک او نبود، او از تمام مواهب محروم بود. برق یک مطلبی بود که الآن هم در اکثر روستا‌های ما کمی رفته است و مشغول‌اند که برود، بهداری ابداً نبود، راه نبود، به طوری که اگر یکی مریض می‌شد، یک زنی می‌خواست وضع حمل بکند، در آنجا اسبابش فراهم نبود، می‌خواستند بیاورند به یک شهرستانی، از باب اینکه راه نبود، بین راه، مریض یا آن زن بدبخت تلف می‌شد یا کمی‌اش می‌رسید به معالجه. این وضع حکومت اشرافی در جهان است(Emam Khomyni, 1384 : 241).
مفهوم عدالت از دیدگاه امام خمینی (ره) بسیار گسترده است و جنبه‌های الهی، فردی و اجتماعی را نیز در بر می‌گیرد. در این قالب، امام (ره) تعاریف چند از عدالت را گوشزد می‌کنند. گاه عدالت به معنای حد وسط بین افراط و تفریط به کار گرفته می‌شود. اما در جای دیگری امام صریحاً بر مضمون عدالت اجتماعی اشاره کرده و معنای عدالت را قائل نشدن امتیاز برای اقشار (خاص) مگر به امتیازات انسانی که خود آن‌ها دارند، طبقات مختلف به طبقه پایین ظلم نکنند، و قیام به قسط و رفع ستمگری‌ها و چپاولگری‌ها و رفع ایادی ظلم و تأمین استقلال و تعدیل ثروت بطور عاقلانه و قابل عمل و عینیت در اسلام عنوان می‌کنند. در واقع امام خمینی (ره) بر این عقیده‌اند که معیار تمام تصمیم‌گیری‌های حکومت و از جمله توزیع امکانات و فرصت‌های مختلف و متعدد در جامعه و خرده بخش‌های آن بایستی مبتنی بر عدالت اجتماعی (نه برپایه امتیازات برخاسته از عواملی همچون قدرت، ثروت، نژاد، قومیت، زبان، جنسیت و قلمرو جغرافیایی) باشد و البته در این میان توجه بیشتری بر اقشار محروم و گروه‌های نیازمند جامعه گردد(Irannezhad, 2012 : 125).
وضعیت کلی محرومیت و مناطق محروم در کشور
اتخاذ سیاست‌های بدون توجه به تعادل‌های منطقهای و توسعه یکپارچه مناطق در ایران در گذشته سبب شده است که قطب‌های توسعه‌یافته محدود و نواحی عدم توسعه‌یافته پیرامونی و دور افتاده یا به عبارتی مناطق محروم زیادی شکل گیرد. از آغاز نظام برنامهریزی در ایران تا کنون که حدود 70 سال می‌گذرد؛ برنامهریزی توسعه، وابستگی شدیدی به نفت داشته است و در نتیجه نوسانات قیمت نفت و رونق و رکود آن تأثیرات زیادی بر چگونگی توسعه سرزمینی و ساختار فضایی در ایران داشته است. در این برنامه‌ها و الگو‌های توسعه وابسته به نفت پیامد‌هایی همچون پیشرفت‌های نا متناسب با واقعیات جامعه، رشد ناموزون سکونتگاه‌های انسانی، عدم تعادل در تمرکز فعالیت‌ها و تفاوت‌های فاحش درون منطقهای و برون منطقهای را در بر داشته است(Pendar & et al., 2020 : 20). بـر اسـاس تصویبنامـه شـماره ۲۶۲۶۵۰/ت۴۸۸۷۴هــ مـورخ 12/۱۲/91 هیـات محتـرم وزیـران، تعـداد 564 بخـش محــروم در 271 شهرســتان و 28 اســتان در کشــور شناســایی و معرفــی شــده‌اند. نســبت تعــداد بخشهــای محــروم بــه کل بخشهــای کشــور 8/56 درصــد بــوده، یعنــی بیــش از نیمــی از مناطــق کشــور، مناطــق کمتــر توســعه‌یافته یــا محــروم می‌باشــند. در ایــن می‌ــان بیشتریــن مناطــق محــروم مربــوط بــه اســتان‌های سیســتان‌وبلوچســتان (100 درصــد)، ایــلام (95 درصـد)، کهگیلویـه‌وبویراحمـد (2/88 درصـد)، کردسـتان (2/86 درصـد)، هرمـزگان (6/81 درصـد)، بوشـهر (87 درصـد) و خراسـان جنوبـی (85 درصـد) بـوده کـه در ایـن اسـتان‌ها بیـش از 80 درصـد مناطـق آنهـا، محـروم می‌باشـند. بـه غیــر از اســتان‌های تهــران، قــم و البــرز کــه بــر اســاس مصوبــه مذکــور فاقــد بخشهــای محــروم هســتند، کمتریــن درصــد مناطــق محــروم مربــوط بــه اســتان‌های مازنــدران (22 درصــد)، ســمنان (20 درصــد)، اصفهــان (4.23 درصــد) و گیـلـان (2.30 درصــد) می‌باشــد. در دیگــر اســتان‌ها، درصــد نســبت بخشهــای محــروم بــه کل بخشهــای آنهــا در محـدوده بیـن 30 تـا 80 درصـد قـرار گرفته‌انـد(Atlas of deprived areas of the country, 2015 : 7).
نمودار 1- درصد بخش‌های محروم به تعداد کل بخش‌های کشور به تفکیک استان در سال 1391
نتیجه‌گیری و ارائه پیشنهاد‌ها
بر اساس یافته‌های تحقیق، فقر پدیده‌ای اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی است که از نبود حداقل‌های نیاز انسانی یا ناتوانی در تأمین آن ناشی می‌شود و در حقیقت نتیجه نابرابری اجتمـاعی و اقتصـادی بـوده که بـه عنـوان مشکل، زمانی بروز می‌کند و ساختار فضایی نواحی مختلف شهر را دارای تضاد‌های بارز و آشکاری می‌نماید؛ فراهم کردن زمینۀ دسترسی برابر به امکانات با هدف رفع تبعیض از گروه‌ها و افراد، ویژگی اصلی تعیین و پیگیری اهداف اجتماعی است. امام خمینی (ره)، گرایش بی‌شائبه محرومین به انقلاب و حمایت بی‌دریغ آنان از اسلام را امری فراموش ناشدنی می‌داند که نباید بدون جواب بماند و خدمت به این طبقه را عبادتی می‌داند که شاید بالاتر از آن نباشد. امام غفلت مسئولین از طیف محروم و روی‌آوری به اغنیا و سرمایه‌داران را خروج از صراط انبیاء و ائمه می‌داند و اعتبار بخشی به ثروتمندان را با سیره و روش انبیا و امیرالمومنین و ائمه معصوم علیهم‌السلام سازگار نمی‌داند. در بینش امام یک موی سر کوخ‌نشینان و شهید دادگان، به همه کاخ نشینان شرف و برتری دارد. امام جایگاه و نقش محرومین در انقلاب اسلامی را برای تاریخ هم هم متذکر می‌گردد و به تاریخ نویسان انقلاب یادآور می‌شود که نقش محرومین را در انقلاب آنگونه که بوده بنویسند، نه آنگونه که میلشان است و نقش واقعی محرومین چون خودِ انقلاب در تاریخ انقلاب واقعی ثبت شود و متذکر می‌گردد که اگر بتوان تاریخ را مستند به صدا و فیلم حاوی مطالب گوناگون انقلاب از زبان توده‌های محروم رنجدیده نمود، کاری شایسته در تاریخ ایران انجام گرفته است. و تأکید دارند که پایه‌های تاریخ انقلاب اسلامی، چون خودِ انقلاب بر دوش پابرهنگان مغضوب قدرت‌ها و ابرقدرت‌ها باشد. و در وصیتنامه الهی سیاسی خود نیز توجه به محرومین را مکرر یادآوری می‌کند و به همه در کوشش برای رفاه طبقات محروم که خیر دنیا و آخرت متولیان امور در آن است تأکید می‌نمایند.
امام خمینی به عنوان بنیانگذار انقلاب اسلامی، از همان ابتدای آغاز انقلاب، توجه به طبقه محروم و فقرزدایی را مورد توجه و تأکید قرار دادند. در سخنرانی‌ها و کتاب‌هایشان این مسأله همواره مورد توجه بوده است. برای مثال در صحیفه می‌فرمایند : یکی از نعمت‌های بزرگی که خدای تبارک و تعالی به این ملت عنایت فرمود اینکه حکومت، حکومت مستضعفین است، حکومت محرومین است. یعنی، آن‌هایی که در رأس حکومت واقع شدند وقتی که ملاحظه می‌کنید رئیس جمهورش از مدرسه پا شده است آمده است رئیس‌جمهور شده، طلبه مدرسه بوده. رئیس مجلسش از مدرسه آمده است و رئیس مجلس شده است. رئیس دولتش یک بازاری است که پدرش الآن هم بازاری است ظاهراً، از بازار آمده است و رئیس دولت شده، و وزرای دیگرش هم همین طور، وکلای دیگرش هم، وکلا هم همین طور. الآن شما در تمام قشر دست‌اندرکاران، چه در مجلس و چه در حکومت یک نفر از آن اشخاصی که در آن وقت‌ها، در زمان شاهنشاهی کفیل امر بود یک نفر از اشباه آن‌ها را شما نمی‌بینید؛ و خاصیت یک حکومت محرومین، مستضعفین و حکومت مردمی این است که هم مجلسش می‌فهمد مستضعفین و محرومین یعنی چه، هم حکومت و وزرا می‌فهمند که یعنی چه، هم رئیس‌جمهور و رئیس مجلس‌اش می‌دانند که این محرومیت یعنی چه؛ برای اینکه خودشان لمس کرده‌اند، خودشان لمس محرومیت را کرده‌اند؛ این‌ها می‌فهمند که ناداری یعنی چه و محرومیت یعنی چه. و لهذا خاصیتی که حکومت محرومین دارد چند چیز است که حالا من بعضی‌اش را عرض می‌کنم. یکی اینکه چون احساس کرده‌اند محرومیت را، به فکر محرومین می‌توانند باشند. می‌توانند که بفهمند که راه اگر نباشد و این مریض در یک دهکده‌ای مریض بشود و بخواهند بیاورندش به شهر، چه مصیبت‌هایی هست، برای اینکه، راه نیست باید با الاغ مثلًا با اسب بیاورند.
با رجوع به بیانات و سیره عملی امام خمینی(ره)، دیدگاه ایشان راجع به نقش محرومین در طی انقلاب و جایگاه آنان در دولت‌های پس از انقلاب مُبَرهَن و روشن است. امام انقلاب را در شئون سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی مال محرومین و ازآنِ محرومین می‌داند. در زمان حیات حضرت امام و بلافاصله پس از پیروزی انقلاب اسلامی، با دستور معظم له نهاد‌هایی برای تثبیت و تداوم انقلاب و خدمت‌رسانی به قشر‌های ضعیفتر جامعه چون سپاه پاسداران، کمیته‌های انقلاب، جهاد سازندگی، کمیته امداد، بنیاد مستضعفان و حساب 100 امام که نزدیک به صددرصد نیرو‌های آنان از جوانان طبقه محروم مورد نظر امام و باورمند به خدمت به مردم و اعتلای اسلام و انقلاب اسلامی بودند تشکیل گردید. امام اموال به جا مانده طبقه اشراف و بنیادهای وابسته به دربار مثل بنیاد پهلوی را غنیمت جنگی می‌دانست که صرفاً حق محرومین است که باید به منظور توانا کردن آنان استفاده گردد. جنگ تحمیلی باعث گردید که امکانات مملکت به منظور حفظ سرزمین به کار گرفته شود. با پایان جنگ تحمیلی فرصت توجه و خدمت به توسعه کشور و خدمت به مردم فراهم گردید و دولت سازندگی زمام امور را به دست گرفت. هدف امام در انقلاب اسلامی، ترویج فرهنگ دین، تعالی معنویت، پیاده نمودن احکام اسلام، اجرای عدالت اسلامی، رفع تبعیض و ایجاد فرصت برابر برای همه، محو اشرافیت و برتری‌طلبی، محو محوریت تبارسالاری و ثروت سالاری، رفع فقر و توانا کردن محرومان و تعالی بخشی به مفهوم انسان و انسانیت در عمل بود بود. دولت سازندگی اولین دولت پس از دفاع مقدس بود که مملکت فراغتی یافته بود تا به اهداف امام و انقلاب پرداخته شود و ریل‌گذاری لازم برای رسیدن به اهداف بلند امام انجام گیرد و ریشه اشرافیت و تبعیض و بی‌عدالتی گذشته کنده شود و مدیریت جامعه به سمت برقراری عدالت اجتماعی و جامعه مساوات محور و رشد معنویت و برابری و رفع ستم هدف‌گذاری گردید.
پیشنهاد‌ها
- از آنجایی که دین اسلام، دین رسمی کشور است، آموزه‌های دینی بر گرفته از قرآن کریم باید سرلوحه اقدامات در زندگی هر ایرانی قرار گیرد. شکل‌گیری نابرابری اجتماعی در جامعه ما با نص اسلام و قرآن، همخوانی ندارد.
- تأکید و توجه ویژه به استفاده و بکارگیری هر چه بیشتر مدیران لایق و پاکدست در امور مدیریتی کشور.
منابع
1. اطلس مناطق محروم کشور. (1396). بنیاد برکت.
2. اسکاچپل، تدا. (1389). دولتها و انقلابهای اجتماعی. ترجمه سیدمجید روئینتن؛ تهران : انتشارات سروش، چاپ دوم
3. ایراننژاد، ابراهیم و جمشیدی، محمدحسین و فرشبافیان، احمد. (1391). عدالت اجتماعی در اندیشه سیاسی امام خمینی(ره). فصلنامه مطالعات توسعه اجتماعی ایران، سال پنجم، شماره اول، زمستان، 135-115.
4. بدیعی ازنداهی، مرجان و قالیباف، محمدباقر و پورموسوی، سیدموسی و پوینده، محمدهادی. (1393). تبیین جغرافیایی بنیادهای هویت در مقیاس ملی. فصلنامه پژوهشهای جغرافیای انسانی، دوره 46، شماره 3، پاییز، 522-505.
5. برادن، کتلین و شلی، فرد. (1383). ژئوپلیتیک فراگیر. ترجمه علیرضا فرشچی و حمیدرضا رهنما، تهران : انتشارات دافوس، چاپ اول.
6. بشیریه، حسین. (1384). انقلاب و بسیج سیاسی. تهران : انتشارات دانشگاه تهران، چاپ ششم.
7. پندار، مهدی و همکاران. (1399). بررسی و سطحبندی میزان محرومیت در استانهای شمالی کشور. فصلنامه برنامهریزی منطقهای، سال 10، شمارۀ 38، تابستان، 32-19.
8. دیلمیمعزی، امین و شجاع، مرتضی. (1387). آمریکا و راهبرد بازنگری در مرزهای سرزمینی در خاورمیانه. ماهنامه اطلاعات سیاسی- اقتصادی، سال بیستودوم، شماره هفتم و هشتم، فروردین و اردیبهشت، 109-96.
9. رادپوردهنوی، امیرحسین. (1399). درآمدی برمراحل بیداری اسلامی در جهان اسلام. دوفصلنامه علمی مطالعات بیداری اسلامی، دوره نهم، شماره هجدهم، پاییز و زمستان، 111-85.
10. رسولیثانی، الهام. (1391). بررسی هویت نظام جمهوری اسلامی ایران از منظر سازهانگاری. فصلنامه علوم سیاسی، سال پانزدهم، شماره پنجاه و هشتم، تابستان، 200-177.
11. رضایی، امید و احمدی، وکیل و مرادی، علی. (1399). نقش فقر اقتصادی در مشارکت اجتماعی، سیاسی و آسیبهای اجتماعی (موردمطالعه: محلات محروم شهر جوانرود). پژوهشنامه مددکاری اجتماعی، سال هفتم، شماره 24، تابستان، 66-37.
12. رمضانزاده، عبدالله و جوکار، محمدصادق. (1389). هویت از منظر سازهانگاری متعارف و رادیکال. فصلنامه سیاست، دوره 40، شماره 3، پاییز، 150-133.
13. رنجکش، محمدجواد. (1398). بررسی تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر جنبشهای بیدرای اسلامی با تأکید بر مفهوم اشاعه سازهانگاری. دوفصلنامه علمی مطالعات بیداری اسلامی، دوره هشتم، شماره پانزدهم، بهار و تابستان، 74-51.
14. عباسیاشلقی، مجید. (1399). بازتابهای سازهانگارانه انقلاب اسلامی ایران بر تحولات انقلابی جهان عرب. دوفصلنامه علمی مطالعات بیداری اسلامی، دوره نهم، شماره اول، بهار و تابستان، 57-33.
15. عزیزی، ستار. (1394). حمایت از اقلیتها در حقوق بینالملل. تهران : انتشارات مؤسسه مطالعات و پژوهشهای حقوقی شهر دانش، چاپ دوم.
16. عظیمی دولتآبادی، امیر. (1399). جایگاه اقشار محروم و مستضعف در اندیشه اجتماعی امام خمینی (ره). فصلنامه نظریههای اجتماعی متفکران مسلمان، سال دهم، شماره دوم، پاییز و زمستان، 94-71.
17. کشیشیان سیرکی، گارینه. (1399). تأثیر گفتمان امام خمینی بر بیداری اسلامی. دوفصلنامه علمی مطالعات بیداری اسلامی، دوره نهم، شماره اول، بهار و تابستان، 233-199.
18. کلاوال، پل. (1394). جغرافیای قرن بیستویکم. ترجمه حسن صدوقونینی، تهران : انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، چاپ اول.
19. گراوند، نجیمه و اکبرنژاد، مهدی. (1398). معناشناسی وحدت در قرآن و بازشناسی ارتباط آن با بیداری اسلامی؛ دوفصلنامه علمی مطالعات بیداری اسلامی، دوره هشتم، شماره پانزدهم، بهار و تابستان، 129-101.
20. مشیرزاده، حمیرا. (1385). نظریه نظام جهانی: توانمندیها و محدودیتهای یک دیدگاه رادیکال؛ فصلنامه سیاست- مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، شماره 71، 253-276.
21. موسوی، سیدمحمد. (1399). تحلیل جامعهشناختی بازتاب انقلاب اسلامی ایران بر جنبش انصارالله یمن و آینده پیش روی آن. دوفصلنامه علمی مطالعات بیداری اسلامی، دوره نهم، شماره هجدهم، پاییز و زمستان، 247-219.
22. هدایتیشهیدانی، مهدی و صفری، عسگر. (1396). نقش عربستانسعودی در تصاعد زمینههای خشونتآمیز هویت اسلامی : مطالعه موردی آسیای مرکزی. فصلنامه جامعهشناسی سیاسی جهان اسلام، دوره 5، شماره 2، پاییز و زمستان، 50-27.
23. هزارجریبی، جعفر و صفری شالی، رضا. (1392). گفتمان عدالت در لوایح برنامههای توسعه پس از انقلاب اسلامی (با تأکید بر کاهش فقر و محرومیت)؛ فصلنامه علوم اجتماعی، شماره 61، 45-1.
24. Tiruneh, G. (2014). Social Revolutions: Their Causes, Patterns, and Phases; Journal SAGE Open, pp 1-12, (http://www.creativecommons. org/licenses/by/3.0/) which permits any use, reproduction and distribution of the work without further permission provided the original work is attributed as specified on the SAGE and Open Access page (http://www.uk.sagepub.com/aboutus/openaccess .htm). DOI: 10.1177/2158244014548845
25. Muzaffarli, H. (2008): Centeral Asia and the Caucasus; Journal of social and political studies, Guam : from a Taetieal Allianee To Strategic Partnership, NazimMuzaffarli, 3-4 (51-52).
26. Deutsch, Karl. (1969). Nationalism and Social Communication, An Inquiry into the Foundations of Nationality; https://mitpress.mit.edu/9780262540018/ nationalism-and-social-communication/
27. Guzzini, S. (2000). A Reconstruction of Constructivism in International Relations; European Journal of International Relations, Volume 6, Issue 2, https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/1354066100006002001.
28. Wendt, A. (1992). Anarchy is what States Make of it: the Social Construction of Power Politics; International Organization, Vol. 46, No. 2, pp. 391-425, Published by: The MIT Press, http://www.jstor.org/stable/2706858.
[1] . Harm De Blij
[2] . Karl W. Deutsch
