خوانش تأویلی آتش در تفاسیر عرفانی قرآن تا قرن ششم با تأکید بر قصه ابراهیم (ع) و موسی (ع)

الموضوعات :

افسانه رحیمیان ¹ , بهمن نزهت ²

1 - دانشجوی دکتری گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه ارومیه، ارومیه، ایران.
2 - استاد گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه ارومیه، ارومیه، ایران.

تاريخ الإرسال : 02 الإثنين , شعبان, 1442 تاريخ التأكيد : 14 الأربعاء , شوال, 1442 تاريخ الإصدار : 10 الأربعاء , رمضان, 1445

الکلمات المفتاحية: تأویل, تفسیر عرفانی, آتش, ابراهیم (ع), موسی (ع).,

ملخص المقالة :

مفسران عارف با الهام‌گیری از این فرموده امام صادق (ع) که «زبان قرآن چندبعدی است»، سطوح معنایی متعددی برای قرآن در نظر گرفته‌اند و بر این مهم که تفسیر امری پایان‌ناپذیر است، پای فشرده‌اند. این جستار با مطالعه تفاسیر عرفانی از آغاز تا قرن ششم، در پی نمایاندن ظرفیت بالای زبان تأویلی در مضمون‌سازی و گذر از زبان سطحی و ظاهر الفاظ قرآنی در دو قصه «افکنده شدن حضرت ابراهیم (ع) در آتش و سرد شدن آن بر ایشان، و تجلی خدا بر حضرت موسی (ع) در هیئت آتش از درخت» است. نگارندگان با روش اسنادی و تحلیل محتوا، در صدد پاسخگویی به پرسش‌هایی چون: زبان تأویلی تا چه اندازه در ارائه خوانش‌های متفاوت و گذر از نظام تک‌معنایی درباره مقوله آتش مؤثر بوده است؟ و اینکه آیا نوع برداشت مفسران عارف از مفهوم نمادین آتش در داستان مواجهه هر دو پیامبر با وجود اختلاف در معنی سمبلیک و نمادین آن، در نهایت به یک مفهوم واحد انجامیده است؟، برآمده‌اند. یافته‌ها بیان‌گر آن است که مفسران عارف با اتکاء بر خوانش تأویلی در آتش هر دو قصه از معانی قراردادی و مألوف و نظام تک‌معنایی فراتر رفته‌اند و به ساحتی عمیق‌تر از معانی و خوانش‌هایی متفاوت دست یافته‌اند و در پذیرش مفاهیم رمزگونه به‌عنوان معانی دیگر آتش و در ضمن مرور یک دوره از مراحل سيروسلوك انفسی، طريقت عملي و نظري و مقامات عرفاني در ذهن مخاطب مؤثر بوده‌اند.

المصادر:

کتاب‌ها
قرآن کریم.
صحیفه سجادیه.
آملی، حیدربن‌علی. (1416). تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیز المحکم، جلد ۱، تهران: چاپ محسن موسوی تبریزی.
ابن جوزی. (1404). نزهة‌الأعین‌النواظر فی علم‌الوجوه و النظائر، جلد۱، بیروت: چاپ محمد عبدالکریم کاظمی راضی.
ابوالفتوح رازی، حسین‌بن‌علی. (1408). روض‌الجنان و روح‌الجنان فی تفسیر القرآن، به‌کوشش محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، جلدهای 13 و 15، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.
انصاری، خواجه عبدالله. (1361). منازل‌السایرین، تهران: مولی.
بقلی شیرازی، روزبهان بن ابونصر. (1383). عبهرالعاشقین، به‌کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران: انستیتو ایران و فرانسه.
پورنامداریان، تقی. (1382). تحفه‌های آن‌جهانی؛ سیری در زندگی و آثار مولانا جلال‌الدین رومی، به‌کوشش علی دهباشی، تهران: سخن.
حسینی، سیدقوام‌الدین. (1389). عرفان اسلامی، تهران: زمزم هدایت.
حقوقی، عسکر. (1346). تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، 3 مجلد، تهران: دانشگاه تهران.
خرمشاهی، بهاءالدین. (1398). قرآن شناخت: مباحثی در فرهنگ و فرهنگ‌آفرینی قرآن، تهران: ناهید.
دایرةالمعارف بزرگ اسلامی. (1374). زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، جلد 1، تهران: مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی.
دایرةالمعارف تشیع. (1390). زیرنظر گروهی از مؤلفان، جلد12، تهران: حکمت.
سرّاج، ابونصر. (1914م). اللمع فی التّصوف، رنولد الن نیکلسون، تهران: جهان.
سلمی، محمدبن‌حسین. (1369). حقایق‌التفسیر، به‌کوشش نصرالله پورجوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
سندز، کریستین. (1397). تفاسیر صوفیانه قرآن از سده چهارم تا نهم، ترجمه زهرا پوستین‌ دوز، تهران: حکمت.
سیوطی، جلال‌الدین. (1384). الإتقان فی علوم القرآن، ترجمه سید مهدی حائری قزوینی، جلد 2، تهران: امیرکبیر.
علامه طباطبایی، محمدحسین. (1366). المیزان فی تفسیرالقرآن، جلد 3، بیروت: المؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد. (1386). تمهیدات، با مقدمه و تصحیح و تحشیه و تعلیق عفیف عسیران، تهران: منوچهری.
قشیری، عبدالکریم بن هوازن. (2000). لطایف‌الاشارات، به‌اهتمام ابراهیم بیسونی، جلدهای 2 و 3، مصر: الهیئه المصریه العامه للکتاب.
کیلر، آنابل. (1394). هرمنوتیک صوفیانه در کشف¬الاسرار میبدی، ترجمه جواد قاسمی، با پیشگفتار نصرالله پورجوادی، تهران: میراث مکتوب.
لاهیجی، محمدبن‌یحیی. (1337). مفاتیح¬الاعجاز فی شرح گلشن راز، به‌کوشش کیوان سمیعی، تهران: بی‌نا.
مجلسی، محمدباقر. (1403). بحارالانوار، ج 74، بیروت: مؤسسه الوفا.
محمود بن عثمان. (1358). فردوس‌المرشدیّه فی اسرارالصّمدیّه، به‌کوشش ایرج افشار، تهران: انجمن آثار علمی ایران.
مستملی بخاری، محمد. (1363). شرح تعرف، تصحیح محمد روشن، تهران: اساطیر.
مشرف، مریم. (1384). نشانه‌شناسی تفسیر عرفانی، تهران: ثالث.
میبدی، احمد بن محمد. (1371). کشف‌الاسرار و عدة‌الابرار، تصحیح علی‌اصغر حکمت، جلدهای 4، 6 و 7، تهران: امیرکبیر.
ناس، جان بایر. (1382). تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، ویراسته پرویز اتابکی، تهران: علمی و فرهنگی.
نجم‌الدین رازی، عبدالله بن محمد. (1387ق). مرصادالعباد، به‌اهتمام محمدامین ریاحی، تهران: علمی و فرهنگی.
نویا، پل. (1373). تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
نیچه، فریدریش ویلهلم. (1389). هرمنوتیک مدرن: گزینه جستارها، ترجمه مهران احمدی و همکاران، تهران: مرکز.
یاحقی، محمدجعفر. (1389). فرهنگ اساطیر و داستان‌واره‌ها در ادبیات فارسی، تهران: فرهنگ معاصر.
مقالات
آقاحسینی، حسین، و زراعتی، سمانه. (1389). بررسی تطبیقی داستان حضرت ابراهیم در متون تفسیری و عرفانی (تا قرن هفتم هجری). الهیات تطبیقی، 1(2)، 41-64. Dor:20.1001.1.20089651.1389.1.2.3.4
امامی، نصرالله، و عبدی مکوند، اسماعیل. (1389). آتش عشق از دیدگاه مولانا. پژوهشنامه ادبیات تعلیمی، 2(5)، 1-14.
قهرمانی¬فرد، طاهره، و کوپا، فاطمه. (1394). در وادی ایمن (از حقیقت قرآنی تا کارکرد ادبی-عرفانی در شعر). پژوهش‌های ادبی – قرآنی، 3(1)، 159-180. Dor:20.1001.1.2345 2234.1394.3.1.7.7
کلانتر، نوش¬آفرین، صادقی تحصیلی، طاهره، حسنی جلیلیان، محمدرضا، و حیدری، علی. (1395). سیر آتش از اسطوره تا عرفان (ریشه‌های اسطوره‌ای نمادهای مربوط به آتش در عرفان). کهن‌نامه ادب پارسی، 7(3)، 27-51.
محمدزاده، مریم. (1393). بررسی تطبیقی نمودهای گذر از آتش. تفسیر و تحلیل متون زبان و ادبیات فارسی (دهخدا)، 6(21)، 231-249.
References
Books
The Holy Quran. [In Persian]
Sahifeh Sajadiyeh. [In Persian]
Ab ol-fotuh e- Razi, H. I. A. (1987). Roz ol-jenan and ravh ol-jenan fi tafsir el-Quran, v. 13 & 15, Mashhad: Bonyad e pajhuheshhay e Islamic astan e qods e Razavi. [In Persian]
Allameh Tabatabai, M. H. (1987). Almizan fi Altafsir ol Quran, V. 3, Beyrout: Almoasesat ol Alami Llmatbuaat. [In Persian]
Amoli, H. I. A. (1994). Tafsir e Almohit -ol Azam and Albahr -ol Khazm fi Tavil e Ketab -ollah -ol Aziz -ol Hakim, V. 1, Tehran: Pub. Mohsen Musavi Tabrizi. [In Persian]
Ansari, Kh. A. (1982). Manazel -ol Saaerin, Tehran: Mola. [In Persian]
Baqli e- Shirazi, R. I. A. N. (2004). Abhar ol aasheqin, To Try Henry Corbin and Mohammad e Moein, Tehran: Pub.anstito Iran and Faranse. [In Persian]
Eyn -ol Ghozaat -e Hamedaani, A. A. I. M. (2007). Tamhidaat, With introduction and Correct Afif Osayraan, Tehran: Manuchehri. [In Persian]
Hoqoqi, A. (1967). Research on the interpretation of Abolfotuh Razi, 3 Volumes, Tehran: Tehran University. [In Persian]
Hosseini, S. Gh. (2010). Islamic mysticism, Tehran: zamzam e hedayat. [In Persian]
Ibn al-Jawzi. (1984). Nozhat -ol Ayon el Navzer Fi Elm -ol Vojuh and Alnazaer, V. 1, Beyrout: Pub. Mohammad Abd -ol Karim Kazemi Razi. [In Persian]
Keeler, Annabel (2016), Sufi Hermeneutics The Quran Commentary of Rashid al-Din Maybudi, Translated by Javad Qasemi, Tehran: Miras -e Maktoob. [In Persian]
Khorramshahi, B. (2010). Knowledge of the Qur'an: Discussions on the culture and culture of the Qur'an, Tehran: Nahid. [In Persian]
Lahiji, M. I.Y. (1958). Mafatih –ol Ejaz fi Sharh -e Golshan -e Raz, To Try keyvan Samieei, Tehran: No Pub. [In Persian]
M. I. O. (1979). Ferdoe el-Morshediyeh fi Asrar el-Samadiyeh, To Try Iraj e- Afshar, Tehran: Anjoman e- Asar e- Elmi e- Iran. [In Persian]
Majlesi, M. B. (1982). Behar -ol Anvar, V.74, Beyrout: Moassesat -ol Vafa. [In Persian]
Meybodi, A. R. (1965). Kashf al-Asrar wa Udat al-Abrar, v. 4, 6 & 7, Tehran: Amir Kabir. [In Persian]
Mosharraf, M. (2005). The semiotics of mystical interpretation, Tehran: Asaatir. [In Persian]
Mostamli -e Bokhari, M. (1984). Sharh -e Tarrof, To Correct Mohammad Roshan, Tehran: Asaatir. [In Persian]
Najm -ol Din Razi, A. I. M. (2008). Mersad -ol Ebad, To Try Mohammad Amin -e Riyahi, Tehran: Elmi va Farhangi. [In Persian]
Nietzsche, F. W. (2010). Modern Hermeneutics: Query Option, Translated by Mehran Ahmadi and the others, Tehran: Markaz. [In Persian]
Noss, J. B. (2003). Comprehensive history of religions, Translated by AliAsqhar e- Hekmat, Edited by Parviz Atabaki, Tehran: Elmi va Farhangi. [In Persian]
Nwyia, P. (1994). Quranic Interpretation and Mystical Language. Translated by Ismail Saadat. Tehran: Markaz e Nashr e Daaneshgahi. [In Persian]
Purnamdarian, T. (2003). World gifts; A look at the life and works of Maulana Jalaluddin Rumi, To Try Ali Dehbashi, Tehran: Sokhan. [In Persian]
Qasempour, Mohsen (2013). The flow of mystical interpretation of the Qur'an. Tehran: Sokhan. [In Persian]
Qushayri, A. K. I. H. (1982). Al-resalat ol-qushayriye, Correction by Badi ol-zaman Forouzanfar, v. 2 & 3, Tehran: Elmi va Farhangi. [In Persian]
Sandz, K. (2018). Sufi interpretations of the Qur'an from the fourth to the ninth century, Translated by Zahra Postinduz, Tehran: Hekmat. [In Persian]
Serraj, A. N. (1914). Alloma fi Altasavvof, Renold alen Nikolson, Tehran: Jahaan. [In Persian]
Shiite Encyclopedia. (2011). Under the supervision of a group of authors, V. 12, Tehran: Hekmat. [In Persian]
Sollami, A. A R. M. I. A. (1990). Haqayeq ol-tafsir, Research by Nasrullah Pourjavadi, Tehran: Markaz e Nashr e Daneshgahi. [In Persian]
Suyuti, J. A. (2005). Aletqan fi Olum el-Quran, v. 2, Tehran: Amirkabir. [In Persian]
The Great Islamic Encyclopedia. (1995). Under the supervision of Kazem Mousavi Bojnourdi, v. 1, Tehran: The Great Islamic Encyclopedia Center. [In Persian]
Yahaqi, M. J. (2010). Culture of myths and fables in Persian literature, Tehran: Farhang e Moaser. [In Persian]
Article
Aghahosseini, H., & Zeraati, S. (2010). The Abraham Story in Comparison to the Mystical and Hermeneutic Persian Texts up to the Tenth Century, a Comparative Study. Comparative Theology, 1(2), 41-64. Dor: 20.1001.1.20089651.1389.1.2.3.4 [In Persian]
Emami, N., & Abdi Makvand, E. (2010). Love fire from Mollana's perspective. Didactic Literature Review, 2(5), 1-14.. [In Persian]
Kalantar, N., Sadeghi Tahsali, T., Hasani Jalilian, M. R., & Heidary, A. (2016). The course of fire from myth to mysticism (mythical roots of fire-related symbols in mysticism). Classical Persian Literature, 7(3), 27-51. [In Persian]
Mohammadzadeh, M. (2014). Comparative Aspect of the passage of fire. Interpretation and Analysis of Persian Language and Literature Texts (Dehkhoda), 6(21), 231-249. [In Persian]
Ghahremani Fard, T., & Koupa, F. (2015). In Aiman Wadi (From Qur'anic Truth to Literary-Mystical Function in Poetry). Literary Quranic Researches, 3(1), 159-180. Dor:20.1001.1.23452234.1394.3.1.7.7 [In Persian]

نص كامل:



 

 

خوانش تأویلی آتش در تفاسیر عرفانی قرآن تا قرن ششم

 با تأکید بر قصه ابراهیم (ع) و موسی (ع)

چکیده

مفسران عارف با الهام‌گیری از این فرموده امام صادق (ع) که «زبان قرآن چندبعدی است»، سطوح معنایی متعددی برای قرآن در نظر گرفته‌اند و بر این مهم که تفسیر امری پایان‌ناپذیر است، پای فشرده‌اند. این جستار با مطالعه تفاسیر عرفانی از آغاز تا قرن ششم، در پی نمایاندن ظرفیت بالای زبان تأویلی در مضمون‌سازی و گذر از زبان سطحی و ظاهر الفاظ قرآنی در دو قصه «افکنده شدن حضرت ابراهیم (ع) در آتش و سرد شدن آن بر ایشان، و تجلی خدا بر حضرت موسی (ع) در هیئت آتش از درخت» است. نگارندگان با روش اسنادی و تحلیل محتوا، در صدد پاسخگویی به پرسش‌هایی چون: زبان تأویلی تا چه اندازه در ارائه خوانش‌های متفاوت و گذر از نظام تک‌معنایی درباره مقوله آتش مؤثر بوده است؟ و اینکه آیا نوع برداشت مفسران عارف از مفهوم نمادین آتش در داستان مواجهه هر دو پیامبر با وجود اختلاف در معنی سمبلیک و نمادین آن، در نهایت به یک مفهوم واحد انجامیده است؟، برآمده‌اند. یافته‌ها بیان‌گر آن است که مفسران عارف با اتکاء بر خوانش تأویلی در آتش هر دو قصه از معانی قراردادی و مألوف و نظام تک‌معنایی فراتر رفته‌اند و به ساحتی عمیق‌تر از معانی و خوانش‌هایی متفاوت دست یافته‌اند و در پذیرش مفاهیم رمزگونه به‌عنوان معانی دیگر آتش و در ضمن مرور یک دوره از مراحل سيروسلوك انفسی، طريقت عملي و نظري و مقامات عرفاني در ذهن مخاطب مؤثر بوده‌اند.

 

کلیدواژه‌ها: تأویل، تفسیر عرفانی، آتش، ابراهیم (ع)، موسی (ع). 

 

 

 

مقدمه 

نگرش عرفانی به قرآن در پرتو زبان تأویلی از نیمه‌های نخست قرن دوم هجری آغاز گشته‌است. ذوبطون بودن کلام الهی بستر را برای شکل‌گیری رویکردها و نگرش‌های گوناگون به قرآن فراهم کرده است. تفاسیر عرفانی با تکیه بر ابزار تأویل، خالق معانی متعدد نمادین و استعاری شدند و دریچه‌های نوینی را در باب معانی آیات قرآن گشودند و مخاطب را از ماندن در معانی و برداشت‌های مألوف ظاهری و لفظی فراتر بردند و سویه‌هایی در ورای ظاهر آیات و عبارات و واژه‌های قرآنی آشکار ساختند و راه را برای استنباط معانی متعدد دیگر باز گذاشتند. مشخصه بارز زبان عرفانی، توجه به ژرفنای متن قرآن و باطن آن است؛ لذا به‌کلی شالوده اندیشه درک معنی واحد از آیات قرآن را به هم‌می‌ریزد و البته با اتکای بر معنی ظاهری، نقبی به معانی باطنی می‌زند و با پالایش معنی زبان عرفی مألوف، به ژرف‌کاوی معنا و روح کلام دست می‌یازد.

آتش تنها پدیده‌ای است که آشکارا جامع اضداد و گردآورنده خیر و شر است؛ می‌جنبد و می‌جنباند؛ هم در بهشت می‌درخشد و هم در دوزخ می‌سوزد، گاه نرمی و مهربانی است و گاه درشتی و سختی، از سویی مایه لذت است و از سوی دیگر موجب عقوبت و محنت؛ در عین حال راحت است و عذاب، خدایی است دو گونه و دو پارچه، پیوند دهنده روح و جسم، تقوی و فساد، فضیلت و رذالت. در عالم عرفان نیز آتش دارای دو بعد است: الهی و شیطانی.

واژه آتش حدود 150 بار و در دو بُعد معنایی مثبت و منفی در قرآن آمده است؛ بعد منفی آن با گستره وسیع مربوط به مایه عذاب و عقوبت عصیان‌گران است و بعد مثبت آن که در دو قصه ابراهیم و موسی آمده و دستمایه مفسران عارف در خلق مفاهیم رمزگون متنوع شده و تمرکز این جستار نیز بر آن است. 

پیشینه تحقیق

با توجه به تحقيقات بسياري كه درباره حضرت ابراهیم (ع) و حضرت موسی (ع) و وقایع مربوط به هریک انجام شده، مي‌توان گفت بسياري از اين قبيل تحقيقات به مقوله آتش به‌طوركلي از زاویه نگرش تأویلی نپرداخته‌اند. همچنین تحقیقاتی که درباره آتش صورت گرفته، بیشتر به بعد اساطیری آن و حضور آن در ادیان مختلف، آن هم در متون نظم و در چند مورد انگشت‌شمار در متون نثر عرفانی (مرصاد العباد و تمهیدات و کشف المحجوب) پرداخته‌اند. همچنین در برخي از این پژوهش‌ها، اصلاً به تفاسير، خاصه تفاسیر عرفانی ارجاع نشده است.

کتاب هرمنوتیک صوفیانه در تفسیر کشف الاسرار از آنابل کیلر (1394) در اثنای پرداختن به مشخصات و امتیازات تفسیر میبدی، در دو فصل فقط به رویدادهای مربوط به حضرت ابراهیم (ع) و حضرت موسی (ع) به نقل مستقیم از این تفسیر بدون ارائه تحلیل پرداخته است. مقاله «سیر آتش از اسطوره تا عرفان» از نوش‌آفرین کلانتر و دیگران (1395)، مقوله آتش را در آثار برجسته منظوم و منثور عرفانی (اشعار مولوی، سنایی و عطار و نثر مستملی بخاری، غزالی، میبدی، روزبهان بقلی، سهروردی، عین القضات همدانی، نجم رازی و ابن عربی) بررسیده و به تفاسیر عرفانی و دریافت‌های موردنظر نگارنده اشاره نکرده‌اند. جستار مقاله با عنوان «بررسی تطبیقی داستان حضرت ابراهیم (ع) در متون تفسیری و عرفانی» از حسین آقاحسینی و سمانه زراعتی (1389) که بیشتر مبتنی بر آرای عرفا بوده و کمتر به نظر مفسران توجه شده و در موارد معدودی شاهد نقل‌قول نویسندگان از تفسیر میبدی و تفسیر المیزان هستیم. مقاله «تفسیر آتش در داستان ابراهیم (ع) در کلیات شمس» از دکتر تقی پورنامداریان (1382) که وی به تحلیل و توصیف آتش در غزلیات مولانا پرداخته و شواهد شعری به‌دست داده‌ است.

درباره حضرت موسی (ع) نیز بیشتر به موضوعاتی نظیر: همراهی و همسفر شدن وی با خضر (ع) و مقوله تکرار قصه موسی در جای‌جای قرآن پرداخته شده است. تنها یک جستار با عنوان «در وادی ایمن (از حقیقت قرآنی تا کارکرد ادبی)» از طاهره قهرمانی‌فرد و فاطمه کوپا (1394) انجام شده که بیشتر به بررسی موقعیت جغرافیایی وادی ایمن و تعابیر عرفانی از این مکان در دیوان شاعرانی چون عطار و مولوی و حافظ و در آثار غزالی، ابن عربی و تفسیر آملی و علامه طباطبایی پرداخته‌‌اند و در ضمن آن، به درخت آتش موسی اشاره کرده و جز دو تعبیر رمزی آتش عشق و آتش انس تعبیر دیگری در این زمینه به‌کار نبرده‌اند. در این پژوهش علاوه بر وادی ایمن، از القای عصا و خلع نعلین نیز سخن به میان آمده است.  

بر این اساس، درباره نگرش تأویلی به موضوع آتش، آن هم به‌صورت مقایسه‌ای بین حضرت ابراهیم (ع) و حضرت موسی (ع)، بر پایه چهار تفسیر عرفانی موردمطالعه این پژوهش یعنی حقایق‌التفسیر، لطایف‌الاشارات، کشف‌الاسرار و عدّه‌الابرار، روض‌الجنان و روح‌الجنان و نیز بررسی روند تحول نگرش این مفسران، تحقیقی جداگانه و جامع صورت نگرفته است.

روش تحقیق

تحقیق حاضر با روش اسنادی و تحلیل محتوا فراهم آمده و برگرفته از رساله دکتری نگارنده است. نخست به آیات مربوط به آتش در قصه هر دو پیامبر اشاره شده و خلاصه‌ای از واقعه هر دو پیامبر براساس آیات قرآنی ذکر شده است. سپس در قسمت اصلی پژوهش، به تفاسیر عرفانی: حقایق‌التفسیر سلمی، لطایف‌الاشارات قشیری، کشف‌الاسرار و عدّه‌الابرار میبدی و روض‌الجنان و روح‌الجنان فی التفسیرالقرآن ابوالفتوح رازی مراجعه شده و آرای مشابه و یا متناقض این مفسران عارف از مقوله آتش در هر دو قصه به‌صورت مقایسه‌ای نقل و بررسی شده است. البته باید این مطلب مهم را یادآور شویم که دلیل قرار گرفتن تفسیر ابوالفتوح رازی به‌عنوان یک تفسیر جامع روایی و با رویکرد فقهی در ردیف تفاسیر عرفانی شاخص یادشده این است که ابوالفتوح مباحث ذوقی و عرفانی را هم بیش‌وکم به مناسبت در خلال بحث‌های تفسیری خود مطرح کرده است، به‌طوری‌که در مواردی به‌ویژه در شرح و تأویل داستان‌های پیامبران سخن او اوج می‌گیرد و به‌کلی چاشنی عارفانه پیدا می‌کند تا جایی که می‌توان مجلدی متوسط از این جنبه‌ها و موارد ذوق‌انگیز فراهم آورد (دکتر عسکر حقوقی در سه مجلد اقدام به تألیف قسمت‌های مربوط به داستان‌های پیامبران که بیشترین رویکرد عرفانی ابوالفتوح در روض الجنان و روح الجنان را به خود اختصاص داده، کرده است).

در پایان نیز در پنج نمودار، به‌طور دقیق میزان به‌کارگیری تعابیر نمادین از مقوله آتش و تعابیر رمزی مشترک در هر دو قصه ترسیم شده‌است.  

مبانی تحقیق

تفسیر عرفانی

تفسیر عرفانی برداشتی استعاری و مجازی و رمزی از قرآن است. این نوع نگرش، مفسر را از قرائت خطی یا طولی به قرائت مبتنی بر درون‌نگری یا استنباطی می‌برد. طبق این گفته، «تفسیر تمایل به گذشتن از قرائت استنباطی قرآن به تأویل مبتنی بر تجربه دارد» (نویا، 1373: 8). در نگرش مفسران عارف، «قرآن سطوح معنایی متعددی دارد و انسان توانایی پرده‌برداری از این معانی را دارد و لذا تفسیر، امری پایان‌ناپذیر است» (سندز، 1397: 25). البته باید یادآور شد که تفسیر عرفانی مستلزم آشنایی با دو چیز است: «1) تأویل به‌عنوان رکنِ رکین یک تفسیر عرفانی؛ 2) تأمل در مفهوم ظاهر و باطن و مبادی کلی آن» (قاسم‌پور، 1392: 21).

بر این اساس، تأویل قرآن همواره در کنار تفسیر آن مطرح بوده است، تا آنجا که در نظر مفسران پیشین، تأویل همان تفسیر قلمداد شده است. «آنان معتقدند تفسیر بیشتر در الفاظ و مفردات و بیان محکمات، و تأویل بیشتر در معانی و جملات و بیان مشابهات استعمال شده است» (خرمشاهی، 1398: 58)؛ از دید راغب اصفهانی، «تفسیر اعم از تأویل است» (سیوطی، 1384: 2/ 549)؛ یعنی هر تأویلی به نوعی تفسیر است، ولی هر تفسیری، تأویل نیست.

تأویل

تأویل به «فاصله‌گرفتن از معنای ظاهری لفظ به استناد دلیل و قرینه، و نشان دادن معانی باطنی و مصادیق خارجی آیات تأکید دارد، از آن ‌رو که معنای ظاهری لفظ به‌تنهایی پذیرفتنی نیست»، تأکید دارد (ابن جوزی، 1404: 1/ 216). برگرفتن حجب از متون اعم از متون قدسی و غیرقدسی و کشف و نمایاندن آن‌ها رسالت اصلی تأویل آن است. بهترین تعریف از تأویل، در خود قرآن آمده و آن، «واژه تأویل به معنی و در قرآن نیز به‌طور صریح و البته با این قید که «از دانش تأویل جز خداوند و راسخان در علم آگاهی ندارند» (آل‌عمران/ 7)، به تأویل اشاره شده‌است. عرفا بیش از دیگر فرقه‌های اسلامی به تأویل قرآن روی آورده‌اند. «مشاهده باطن و حقیقت امور و کشف و فهم معانی که پایه عرفان به‌شمار می‌رود، همان علم تأویل است که آن را اعظم و اشرف علوم می‌خوانند» (آملی، 1416: 1/ 229). براساس این عبارات، عرفان و تصوف مسلک تأویلی دارند و مفسران عارف در تفاسیرشان رویکرد تأویلی را مبنا قرار داده‌اند و در کنار توجه به ظاهر کلام خدا، به ارتباط آن با باطن هم ایمان دارند. می‌توان عرفان و تصوف را مسلکی تأویلی خطاب کرد. «مشاهده باطن و حقیقت امور و کشف و فهم معانی که پایه عرفان به‌شمار می‌رود، همان علم تأویل است که آن را اعظم و اشرف علوم می‌خوانند» (آملی، 1416: 1/ 229).

گفتنی است همان‌طور که گفته شد، توجه اصلی تأویل به ژرفنای متون است و همین مشخصه تأویل‌گر را به این می‌رساند که معنا همواره دارای لغزش است و حقیقت به لفظ و بیان واحد منحصر نمی‌شود؛ در یک کلام، در نگرش تأویلی، «تلاش برای یافتن معنایی نهایی و دست‌یافتنی باعث انحراف یا لغزش بی‌پایان معنا می‌شود» (نیچه، 1389: 277، 282 و 289). علامه طباطبایی می‌گوید: «برخی مفسران ضمن پذیرش معنای ظاهری از معنا یا معناهای درونی نیز سراغ می‌گیرند. آنان معنای تأویل را نشأت‌گرفته از وجود حقایقی تودرتو می‌دانند که در آیات متشابه یا همه قرآن ارائه شده است» (علامه طباطبایی، 1366: 3/ 54).

رهیافت بنیادین تأویل و تفسیر عرفانی قرآن کریم انکشاف معانی باطنی قرآن، خاصه قصص آن است و مفاهیمی چندلایه از قرآن ارائه می‌کند. «عارفان مسلمان در تفاسیر عرفانی خود با توجه به حقیقتِ مشتمل بودن قرآن بر معانی پنهانی و ذوبطون بودن زبان آن» (مجلسی، 1403: 74/ 134)، بر سبیل رمز به تأویل آن پرداخته و نقبی بر معانی باطنی قصص قرآنی زده‌اند. نگرش تأویلی خوانشی جدید از مفاهیم و واژه‌ها و پدیده‌ها ارائه می‌دهد. این رویکرد به قصص و روایت‌ها تنها در درون حکمت باطنی و اعتقاد به ذوبطون بودن زبان دینی قابلیت تبیین و تحلیل دارد. البته باید تأکید کرد این زبان غنی و پرمایه قرآن است که مفسران را در تأویل آیات قرآنی توانمند ساخته است.

آتش در بینش فلسفی

عنصر آتش در بینش فلسفی خاصه در حکمت اشراق دارای تقدس و اهمیت است. در میان فلاسفه اشراقی مؤثرِ حقیقیِ وجود، نور است. آتش مظهریت نور حقیقی و انوار منیریه و فرّ ایزدی یا کیان خره است (ر.ک: معین، 1329:13- 50). شیخ اشراق معتقد است: «شرف آتش در این است که حرکت آن از همه بالاتر و حرارتش کامل‌تر و به طبیعت نزدیک‌تر است و در ظلمات از آن یاری می‌جویند. قهر آن نیز کامل‌تر و به مبادی نوریه شبیه‌تر است» (سهروردی، 1397 ق: 196).شیخ کبری در فوایح الجمال و فواتح الجلال می‌گوید: «شیطان آتشی است ناپالوده، غیرصافی و آمیخته به ظلمات کفر .... با این‌همه هر آتش هم که در چشم سالک جلوه کند، نشان شیطان نیست از آنکه ذکر حق نیز گاه به شکل آتش جلوه می‌کند و ذکر حق مثل آتش است، به هرچیز که پیش آید، درمی‌گیرد و آن را فنا می‌کند و می‌سوزاند ... . مع‌هذا البته فرق است بین آن آتش که ذکر حق است با آتشی که جز شیطان نیست. آنکه مربوط به ذکر حق است، پاک و تیزپوی و گرم‌سیر است و به بالا می‌گراید، اما آنکه به شیطان مربوط است، تیره و دودآلود است و به کندی حرکت می‌کند» (زرین‌کوب، 1362: 91 و 92).

 

آتش در نگرش عرفا 

عرفا در مشاهده پدیده‌های عالم و صحبت درباره آن‌ها، به چیزی فراتر از ظواهر آن‌ها تمرکز دارند و برای انتقال یافته‌های خود زبانی رمزگون به‌کار می‌گیرند و نمادپردازی و مضمون‌سازی مهم‌ترین ابزار کارشان است، به‌همین دلیل ظرفیت ساختاری و محتوایی و واژگانی متنوعی در اختیار دارند. آنان در سایه بهره‌گیری از این توانمندی زبانشان دریافت‌های معرفت‌بخش و تجارب منحصربه‌فردی از مفاهیم ارائه می‌کنند که منجر به خلق تمثیلات و نمادهای جدید متعددی می‌گردد. مطالعه موردی آتش در آثار عرفا و ارائه شواهدی چند از آن مهر تأییدی بر این مدعای ماست. ابن عربی آتش را رمز دوگانه‌ای از قهر و محبت الهی می‌داند، «زیرا به هرچه می‌رسد آن را فانی می‌سازد و به طبیعت خود مستحیل می‌گرداند و نیز سرچشمه نور الهی است. چنانکه تجلی حق نیز کوه هستی سالک واصل را فانی می‌کند» (دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 1374: 1/ 92). روزبهان بقلی آتش را رمزی از عشق و محبت می‌داند. او معتقد است که سالک عاشق باید «موسی‌صفت از آتش رخسار معشوق معنی إنّی أنا الله بشنود» (روزبهان بقلی، 1383: 183). محمد لاهیجی «تجلی حق را در مظهر آتش و به‌صورت «درخت آتشین»، «تجلی نوری» می‌نامد که از مشاهده آن آتش ذوق و شوق و بی‌خودی در موسی پدید آمد» (لاهیجی، 1337: 604). از نظر عین القضات، «عشق آتش است؛ هرجا که باشد، جز او رخت دیگری ننهد. هر جا که رسد، سوزد و به رنگ خود گرداند» (عین القضات همدانی، 1386: 97). او در ادامه سخنش به آتش ابراهیم اشاره می‌کند و آن را آتش دل خطاب می‌کند که آتش دوزخ در برابر آن سوز و حرارتی ندارد (همان: 239 و 240).

نجم‌الدین رازی نیز نمودهای عرفانی متعددی از آتش ارائه می‌کند، نظیر «آتش شوق، آتش قهر، آتش هدایت چون آتش موسی «آنسَ مِن جانب الطّورِ ناراً» (قصص/ 29)، آتش محبت، آتش معرفت «وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَی نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ من یشاءُ» (نور/ 35)، آتش ولایت «اللَّهُ وَلِيُّ الَّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَي النُّورِ» (بقره/ 257) و آتش مشاهده «فَلَمَّا جاءَها نُودِیَ أَنْ بُورِکَ مَنْ فِی النَّارِ وَ مَنْ حَوْلَها» (نمل/ 8)» (ر. ک: نجم‌الدین رازی، 1387: 336).

این‌گونه اشاره کرده است: «گاه باشد که نشان عبور بر صفتی آتشی باشد، و گاه بود که نشان‌ گرمی طلب باشد، و گاه بود که نشان غلبه صفت غضب بود، و گاه بود که نشان غلبه صفت شیطنت بود، و گاه بود که نور ذکر بود بر مثال آتش، و گاه بود که آتش شوق بود که هیمه صفات بشری محو می‌کند، و گاه بود که آتش قهر بود، و گاه بود که آتش هدایت بود چنانک موسی را بود علیه السلام که: «آنسَ مِن جانب الطّورِ ناراً» و گاه بود که آتش محبت باشد تا ماسوای حق بسوزد و گاه بود که آتش معرفت باشد که: «وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَی نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ من یشاءُ» و گاه بود که آتش ولایت بود که: «اللَّهُ وَلِيُّ الَّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَي النُّورِ» و گاه بود که آتش مشاهده بود که: «فَلَمَّا جاءَها نُودِیَ أَنْ بُورِکَ مَنْ فِی النَّارِ وَ مَنْ حَوْلَها» (نجم‌الدین رازی، 1387: 336).

همان‌طور که نمونه‌های ارائه‌شده نشان می‌دهد آتش در میان عرفا در تعابیر نمادین متعددی ارائه شده و از همه مهم‌تر دارای معانی متعالی گشته و از جنبه عادی‌اش که سوزانندگی و ویران‌گری است، فاصله گرفته است. در این نگاه حتی صفت سوزانندگی آن نیز ویژگی مثبت یافته‌است، بدین‌صورت که به محو صفات نازل بشری می‌پردازد.

در تفاسیر عرفانی خاصه در چهار تفسیر مورد نظر نگارندگان، مفسران بیشتر از راه ذوق و کشف و شهود و باورها و آموزه‌های عرفانی به توضیح و تفسیر آیات می‌پردازند. از آن‌جا که مبنای تفسیر این مفسران تعالیم عرفانی و ذوق وجدانی حاصل از شهود باطنی است، لذا همیشه دیدگاه یکسانی در روش تفسیری آن‌ها یافت نمی‌شود. درواقع، آنان با زبان اشارت و مصطلحات ویژه‌ای که تجربه عرفانی‌شان اقتضا می‌کند، دست به تأویل آیات می‌زنند و ارائه تعابیر متعدد از یک مفهوم یا پدیده مشخصه بارز کوشش عرفانی این مفسران است. همان‌طور که یافته‌های این پژوهش نشان خواهد داد، تفسیر عارفانه قرآن، سرشار از استنباط‌های نیکو و لطایف و دقایق و اشارات عرفانی است. در اشارات رمزی یافت‌شده از چهار تفسیر موردنظر، مفسر عارف مراتب و مراحل مختلف سیر و سلوک و مقامات عرفانی را در مواجهه هر دو پیامبر با آتش، پیش چشم مخاطب می‌آورد. درواقع، در این نگرش تفسیری، آتش در تعابیر متعدد رمزی نمایان می‌شود تا حالات انبساطی و انقباضی هر دو پیامبر سالک و عظمت مقامشان را با تأکید بیشتر فراروی مخاطب قرار دهد.  

آتش در فرهنگ اسلامی

آتش در قرآن کریم یکی از نعمت‌های بزرگ خداوند شمرده شده است که در دوام یافتن زندگی انسان بر روی کره زمین و ایجاد تمدن اهمیت بسیاری دارد (یس/ 80؛ واقعه/ 71 و 72). تأمل و تعمق در آیات قرآنی نشان می‌دهد که آتش در قرآن به دو دسته تقسیم شده است: 1) آتش سودآور، خیر، خوب، معرفت و هدایت، کرامت و سلامت، و 2) آتش زیان‌آور، عقوبت، مذلت و بدی، که دیدگاه دوگانه‌گرای زرتشتی نیز دارای چنین تقسیم‌بندی‌ای است (ر.ک: مشرف، 1384: 283). در دیدگاهی دیگر، آتش در قرآن کریم در چهار موضع متفاوت قابل بررسی است: 1) موسی و آتش در سرزمین مقدس طوی (نمل/ 7و 8؛ و طه/ 10)؛ 2) سرد شدن آتش بر ابراهیم (انبیاء/ 69 و عنکبوت/ 24)؛ 3) آفرینش جن و ابلیس از آتش (ص/ 76 و الرحمن/ 15) و 4) آتش جایگاه عقوبت و مجازات بدکاران (آل عمران/ 16 و 131؛ یونس/ 8؛ سجده/ 20؛ و غافر/ 6).

در احادیث اسلامی بیشتر به مایه عذاب و عقوبت بودن آتش اشاره شده است. البته در صحیفه سجادیه ما شاهد برداشت‌های تأویلی نظیر آتش اشتیاق، آتش خشم یا آتش شهوت نیز هستیم (ر.ک: صحیفه سجادیه: 98).

بحث

تأویل آتش در قصه حضرت ابراهیم (ع) 

پیش از ورود به این مبحث لازم است به باور موجود درباره آتش در اساطیر و آیین‌های ایرانی و نیز متون دینی گذشته اشاراتی شود. در نگاه باورمندان این آیین‌ها، آتش نماد سنجش بی‌گناه از گناهکار بود. بدین‌صورت که، «در روز رستاخیز برای امتحان بدکاران و نیکوکاران جایگاهی از آتش و آهن گداخته به‌وجود می‌آید که بدان و زشت‌کاران را در آن‌جا خواهند افکند، لیکن نیکان آتش را گوارا و مهربان می‌یابند» (ناس، 1382: 464). همچنین در میان پیروان آیین‌های اساطیری «آزمون ورِ گرم» یا «آزمون گذر از آتش» که هیلنز از آن به‌عنوان «فرآیندی در قضاوت یاد می‌کند» (هیلنز، 1388: 32)، بسیار رایج بود. در این آزمون، فرد متهم را به آتش می‌افکندند، اگر «آتش او را نمی‌سوزاند، ادعای راستی و بی‌گناهی وی ثابت می‌گشت» (رضی، 1381: 4/ 2238). نمود مذهبی این آزمون را در به آتش افکنده شدن حضرت ابراهیم (ع) به‌دست مشرکان و گذر زردشت از آتش، و نمود ملی آن را در گذر سلامان از آتش و افروخته شدن آتش برای آزمودن ویس می‌توان مشاهده کرد (ر.ک: محمدزاده، 1393: 237 – 240).

برپایه چنین اعتقادی ابراهیم نیز در ور گرم افکنده شد تا گناهکاری یا بی‌گناهی وی آشکار شود. پرداختن به این موضوع از این زاویه، خارج از اهداف این پژوهش است و خود می‌تواند به‌صورتی جداگانه مورد بررسی و تحقیق قرار گیرد.

واقعه آتش ابراهیم (ع) از این قرار است: حضرت ابراهیم (ع) روز عیدی که همه از شهر بیرون رفته بودند، تبر برمی‌دارد و تمام بتان را درهم می‌شکند و تبر را بر گردن بت بزرگ می‌گذارد. (انبیاء/ 58). چون مورد بازخواست قرار می‌گیرد، می‌گوید: بت بزرگ این کار را کرده است. نمرودیان می‌گویند: بت قادر به انجام این کار نیست. ابراهیم می‌گوید: چگونه بتی را که قادر به انجام دادن کار نیست و سخن هم نمی‌گوید، به خدایی گرفته‌اید؟ ... نمرود فرمان عقوبت ابراهیم را صادر می‌کند و دستور می‌دهد او را بسوزانند تا انتقام بتان خود را از او بگیرند. ابراهیم در آتشی بزرگ و سوزان افکنده می‌شود، اما آن آتش بر او گلستان می‌شود (ر. ک: قرآن/ 57 - 70).

در سه آیه از قرآن کریم درباره آتش حضرت ابراهیم (ع) سخن آمده که در دو آیه با عبارت «او را بسوزانید» (عنکبوت/ 24) و «او را در آتش عظیم و سوزان (جحیم) بیندازید» (صافات/ 97)، ذکر شده و فقط در آیه 69 سوره مبارکه انبیاء از «برد و سلام گشتن آتش» بر ایشان یاد شده و تأکید اصلی این پژوهش نیز بر همین آیه و تحلیل و بررسی آن است. در چهار تفسیر موردمطالعه این جستار این تفاسیر، برداشت‌های عارفانه از مقوله آتش ذیل تمرکز بر دو موضوع زیر شکل‌ می‌گیرد: اول، دلیل رد کردنِ مدد جبرئیل توسط ابراهیم؛ دوم، دلیل گلستان شدنِ آتش بر آن حضرت (ع).

آتش توکل

«توکل یکی از مقامات عرفانی، به معنای اعتماد و امیدِ تمام به خدا و قطع اعتماد و امید از مخلوقات یا اسباب و وسایط است؛ اعتماد و امیدی که مبدأ آن حسن ظن به خدا و منتهایش آرامش و اطمینان قلبی است» (سراج، 1914: 1/ 53). در نگرش تأویلی مفسران عارف ابراهیم در ورطه سوزناک آتش نمرود، حقیقت توکل را به نمایش گذاشت. فرد متوکل چنان مجذوب حق است که گاه اوقاتی پیش می‌آید: «اگر در آن اوقات بر آتش بروند، خبر ندارند از آن، و اگر [ایشان را] در آن حالت در آتش اندازند، هیچ مضرّت بدیشان نرسد» (عطار نیشابوری، 1346:  508).  

سلمی و قشیری و ابوالفتوح رازی، آتش ابراهیم را با وجود اختلافاتی در مضمون‌پردازی، به آتش توکل تعبیر کرده‌اند؛ سلمی در حقایق التفسیر مفهوم توکل را با تمسک به آیه 84 سوره صافات (قلب سلیم) دلیل سرد گشتن آتش ابراهیم می‌داند. او تأکید می‌کند که آن حضرت از ماسوای الله دل برید و حتی دست ردّ بر سنیه جبرئیل زد و از هرگونه اظهار نیاز به اسباب و وسایط و کمک او و دیگر فرشتگان تبرّی جسته و با گفتن «لا اله الا الله»، توکل حقیقی را به اثبات رساند (ر.ک: سلمی، 1369: 137).

قشیری نیز با اشاره به صفت بسیار دلسوزی و بردباری بودن حضرت ابراهیم (توبه/ 114)، بر مفهوم توکل در تفسیر سرد و سلامت شدن آتش بر ابراهیم تأکید می‌کند و اذعان می‌دارد حضرت ابراهیم پیوند قلبی مستحکمی با خداوند داشتند و همین امر سبب آرامش ایشان و نادیده گرفتن و به‌عبارتی ناچیز شمردن آتش نمرود و ترک غیر خدا گشت (ر.ک: قشیری، 2000: 2/ 509).

ابوالفتوح رازی ضمن اشاره به فرود آمدن اصناف فرشتگان از جمله باران و باد و پیشنهاد یاری‌رسانی به او و نپذیرفتن و گفتن حسبی الله داخل آتش پرتاب شد و به ذکر: لا اله الّا انت سبحانك ربّ العالمين لك الملك و لك الحمد لا شريك لك، مشغول گشت و در آن حال نیز مدد جبرئیل را نیز رد کرد و گفت خدای مرا کفایت است؛ لذا به امر الهی آتش بر او سرد و سلامت شد (ر.ک: ابوالفتوح رازی، 1408: 13/ 244 و 245).

آتش عشق

در تعابیر عرفانی عشق به این علت که عاشق را می‌سوزاند و کانون قلبش را به جوش می‌آورد، به آتش تشبیه شده است. نسبت دادن صفت سوزندگی به عشق و اصطلاح آتش عشق، در فرهنگ و ادب ما مضمونی متداول و رایج است و در همه کشف و شهودهاي عارفان همواره نور و آتش به نوعي ديده مي شود؛ برای مثال، در شعر مولانا آتش عشق با بیش از 120 بار تکرار پربسامدترین کاربرد را به خود اختصاص داده‌است (ر. ک: امامی و عبدی مکوند، 1389: 1- 14)، و نیز در فردوس المرشدیه آمده است: «هرکه به آتش عشق سوخته شد، به هیچ آتش دیگر سوخته نشود» (محمود بن عثمان، 1358: 289). «عشق کمال محبت و محبت صفت حق است. در اسم غلط مشو که عشق و محبت یکی است. صفت اوست و قایم به ذات اوست، در آن تغیّر نیست. سرشت گوهر عشق در ازل بوده‌ است و در آن عقل و جان را راه نبوده ‌است» (روزبهان بقلی، 1346: 138 و 144). نسبت دادن صفت سوزندگی به عشق و اصطلاح آتش عشق، در فرهنگ و ادب ما مضمونی متداول و رایج است؛ نجم رازی می‌نویسد: «حرارت صفت آتش است و آتش مایه محبت است...» (نجم رازی، 1387: 2/ 40).

 میبدی تعبیر آتش عشق الهی را آتشی می‌داند را به‌کارمی‌برد که در کانون جان ابراهیم تعبیه شده‌است. وی سپس این آتش را با آتش نمرود مقایسه می‌کند و آن را در سوزانندگی بر آتش نمرود غلبه می‌دهد. او یادآور می‌شود که دل ابراهیم پیش‌تر، در بدو خلقتش، سوخته است و این آتش نمرود برای او بازیچه است و سوزاننده نیست (ر.ک: میبدی، 2537: 6/ 273).

آتش شهود 

شهود به معنی حضور و به مصداق سخن خواجه عبدالله انصاری - «برخاستن عوایق میان رهی و حق» (انصاری، 1372: 1/ 331) - به رفع موانع بین خالق و مخلوق اطلاق می‌گردد. «مشاهده یا شهود برخاستن عوایق است میان رهی و حق و طریق بدان سه چیز است: یکی رسیدن از درجه علم به حکمت و دیگر رسیدن از درجه صبر به درجه صفاوت و سدیگر رسیدن از درجه معرفت به درجه حقیقت» (انصاری، 1372: 1/ 331).

میبدی حالت ابراهیم را در هنگام پرتاب وی به دل آتش، حالت مشاهدت دانسته و بر این اساس آتش نمرود را آتش شهودی خطاب می‌کند و چنین می‌گوید: «چون نمرود او را در منجنيق نهاد خليل نيز سرّ خويش در منجنيق مشاهدت نهاد، راست كه به نزديك آتش نمرود رسيد، از سوز شهود حق خواست كه آه كند و آتش نمرود را تباه كند، ندا آمد كه: «يا نارُ» اى آتش شهودى! «كُونِي بَرْداً» بر آتش نمرودى سرد باش سلطنت خود بر وى مران كه ما قضا كرده‏ايم كه از ميان آتش بستانى پر از هار و انوار برآريم كرامت خليل خود را و اظهار معجزه وى راو اگر تو آن را تباه كنى‏، بستان نباشد و معجزه پيدا نگردد، سرد باش بر آتش نمرودى تا بستان پديد آيد، سلامت باش بر ابراهيم تا معجزه پديد آيد» (میبدی، 2537: 6/ 274).

آتش هوای نفس

نفس از مباحث محوری عرفان است. نفسی که تهذیب و تزکیه نیافته باشد، سرکش است و نمی‌تواند غرایز و شهواتش را کنترل کند و به قبله حقیقی دست یابد. نگرش رمزگونه میبدی، گزاره‌های متعددی از آتش ابراهیم عرضه می‌دارد و این بار با تأکید بر بعد منفی آتش نمرود، لایه‌ای دیگر از ساحت این آتش را می‌نماید که در بادی امر و در مقایسه با تعابیر مثبت یادشده از آتش در قسمت‌های بالا، به‌ظاهر آتش را در ارتباط با نمرود برمی‌رسد؛ لذا ما شاهد شاهد سقوط بار معنایی مثبت آتش هستیم، اما در واقع امر در پی نشان دادن تقابل عقل و عشق و در نهایت غلبه عشق بر عقل و نفس است. نمرودِ نفس آتشِ هوی برافروخته و ابراهیمِ دل را با سلاسل مكر و اغلال شهوت در منجنيق معاصى نهاد و به آتش هوی انداخت. عقل (جبرئیل) قصد یاری دل (ابراهیم) را داشت، اما از آن‌جا که عقل و دل با هم نسازند، دل دست یاری او را نگرفت و نپذیرفت. در نهایت، دل بر هوای نفس چیره گشت و آتش هوی به امر الهی در ساعت فرومرد«نفس آتش هوى برافروخته و دل را با سلاسل مكر و اغلال شهوت در منجنيق معاصى نهاده و به آتش هوى انداخته هنوز يك گام نارفته كه عقل چون شيفتگان مى‏آيد به چاكرى دل كه: هل لك من حاجة؟ دل جواب مي‌دهد: امّا اليك فلا. اى عقل! ياد دارى كه ترا گفتند: بيا، بيامدى. گفتند: برو، برفتى. گفتند: تو كيستى، فروماندى؟ آن روز راه به خود ندانستى، امروز به من چون دانى راست؟ چون دل به آتش هوى فروآيد، فرمان درآيد كه: «يا نارُ كُونِي بَرْداً»؛ اى آتش هوى سرد باش بر دل كه او خود سوخته محنت ماست، ففى فؤاد المحبّ نار هوى. سوخته را ديگر باره نسوزند. چون آتش هوى را اين فرمان آيد، در ساعت فروميرد» (ر. ک: میبدی، 2537: 6/ 273 و 274).

آتش مادی

میبدی در کنار برداشت‌های رمزگون از آتش به بعد مادی آن نیز توجه دارد و اذعان می‌دارد که آتشی که در ارتباط با ابراهیم معانی متعالی یافته بود، در ارتباط با نمرود همان عنصر سوزاننده و خانمان‌برانداز بود که مقدمات انحطاط و زوال حکومت نمرودی را فراهم ساخت و قاعده دولتش را از هم فروپاشید (ر.ک: میبدی، 2537: 6/ 271).

یافته‌ها نشان‌گر آن است که آتش پرهیمنه نمرود در نگرش تأویلی مفسران عارف دارای مفاهیم متعالی گشت و یک دوره عملی از حالات و مقامات عرفانی را از همان بدو برپاشدن این آتش تا گلستان‌شدنش برای ابراهیم، پیش چشم مخاطب نکته‌سنج ترسیم نمود. بستر تعالی بیش‌ازپیش او گشته و حقانیت دعوت او به یکتاپرستی را به اثبات می‌رساند و در عین حال، آموزه‌های متعالی سیروسلوک عارفانه را به‌صورت عملی به مخاطب می‌آموزد.

تأویل آتش در قصه موسی (ع)

وقایع مربوط به زندگی حضرت موسی (ع)، از بدو تولد تا دوران نبوت ایشان، به‌صورت مکرر در جای‌جای قرآن کریم آمده است. داستان آتش موسی و شنیدن ندای «إنّی أنا الله» که مربوط به ابلاغ نبوت ایشان است و در سوره‌های طه/ 10 و 12، نمل/ 7-9 و قصص/ 29 و 30 به‌صورت مستقیم آمده است، مربوط به زمانی است که موسی به همراه خانواده‌اش در اثنای بازگشت از خدمت شعیب گرفتار سرما و تاریکی شد. هنگامی که برای تهیه هیزم آتش در وادی طوی به دامنه کوهستانی قدم نهاد، نور خداوند به صورت شعله‌ای از آتش بر وی تجلی کرد (النمل/ 7 – 9). این آتش به امر خدا از درختی سبز بر موسی نمودار شد و آوازی از آن برآمد که: یا موسی «إنّی أَنا الله ربُّ العالمین» (قصص/ 30). به این ترتیب، نبوت و رسالت آن حضرت با ابلاغ مستقیم الهی برای هدایت قوم فرعون آغاز شد (ر.ک: یاحقی، 1389: 779).

خداوند متعال در دو مورد به‌صورت آتش بر موسی تجلی می‌کند؛ یکی همین آتش موردمطالعه ما یعنی «بوته شعله‌ور و بیشه افروخته» (سفر خروج، فصل سوم: آیه 2)، و دیگری «هنگام ابلاغ احکام دهگانه به او در کوه طور» (همان، فصل نوزدهم: آیه 18).

چهار تفسیر عرفانی موردبررسی این جستارتفاسیر عرفانی مذکور، ذیل تفسیر این آیات، از ظرفیت زبان تأویلی و رمزی نهایت بهره‌برداری را کرده، تعابیر متعددی از این آتش ارائه نمودند که تمرین عملی مقامات عرفانی و گام نهادن در این طریقت را فراروی مخاطب قرار می‌دهد.

آتش انس

انس از حالات عرفانی و عبارت است از «شادمانى و راحت دل با مطالعه جمال محبوب» (حسینی، 1389: 213) و نیز «انس گستاخی کردن دوست است با دوست ... به آن مقدار که محبت زیادت گردد، نواخت زیادت گردد و بر مقدار نواخت، انس افتد و بر مقدار انس، انبساط افتد» (مستملی بخاری، 1363: 1353).

سلمی در حقایق التفسیر ذیل آیه 8 سوره مبارکه نمل از قول ابن عطاء می‌گوید: «موسی به برکت آتشی که در آن وادی سرد و تاریک به‌دنبالش بود، لایق دیدن نور الهی که نورالانوار است، شد و به آن انس گرفت و به‌جای توجه به نور، به منور یعنی صاحب نور متوجه گشت و از همه مهم‌تر طرف خطاب مستقیم حق تعالی قرار گرفت و از بین همه پیامبران تنها وی به این مقام کلیم اللهی اختصاص یافت» (سلمی، 1369: 150).

قشیری در لطایف الاشارات در تفسیر آیه 29 سوره مبارکه قصص به حرکت موسی به سوی آتش مادی اشاره می‌کند، و اینکه چگونه خداوند موسی را به سوی آن آتش کشاند. خداوند ابتدا نیاز به آتش مادی را در موسی ایجاد کرد اما وقتی موسی به آن رسید، آتش خلاف تصور او عمل کرد و با تحیر از دیدن آن صحنه، متوجه آتش انس الهی و آماده پذیرش نبوت و دریافت پیام الهی گشت (ر.ک: قشیری، 2000: 3/ 64). قشیری همچنین به موضوع بیهوش گشتن موسی از دیدن آتش اشاره می‌کند که پس از تغییر احوالش، آتش مایه انس او به معبود می‌گردد (همان: 65)

آتش قرب

«قرب از حالات عرفانی و به این معنی است که بنده با دلش نزدیک بودن خدا را ببیند و سعی در تقرب بیشتر به او داشته باشد» (سراج، 1388: 108). سلمی در تفسیر آیه 29 سوره مبارکه قصص از قول امام جعفر صادق (ع) می‌گوید که: «موسی بصیرت دیدن نور الهی را در هیئت آتش یافت و سراپای وجودش را نور مقدس الهی فراگرفت و با لطیف‌ترین عبارات طرف خطاب حق تعالی قرار گرفت و از او بهترین پاسخ‌ها خواسته شد. با این منادی قرار گرفتن، او به مقام شریف قرب الهی نائل آمد» (سلمی، 1369: 49). 

قشیری در تفسیر آیه30 سوره مبارکه قصص، نگاهی کاملاً تأویلی به درخت آتش دارد و آن را می‌ستاید و نقطه آغاز نبوت و رسالت موسی (ع) می‌داند. وی به اینکه نام درخت چه بوده و اینکه ثمره‌ای می‌داده یا نه، کاری ندارد بلکه تأکید می‌کند که این درخت هرچه باشد، درخت وصل است و میوه‌اش قرب الهی است؛ ریشه‌اش در زمین محبت و شاخه‌ها و قامت بلندش در آسمان صفوت، برگ‌هایش زلفت و نزدیکی و دوستی، و شکوفه‌هایش شکوفاشده از نسیم آرامش و سرور است (ر.ک: قشیری، 2000: 3/ 65).

میبدی نیز معتقد است موسی در سایه درخت آتش، «خلعت قربت پوشيد، شراب الفت نوشيد، صدر وصلت ديد، ريحان رحمت بویيد» (میبدی، 2537: 7/ 312).

آتش محبت و دوستی

در تفسیر سلمی از قول امام صادق (ع) با تکیه بر آیه 35 قصص آتش درخت مایه محبت در دل‌های اولیای الهی، موسی (ع)، است (ر.ک: سلمی، 1369: 49).

قشیری در تفسیر آیه 2 سوره مبارکه مریم، مورد ندا واقع شدن حضرت موسی (ع) و مقرب شدنش به شنیدن نوای الهی را با هم مقایسه می‌کند و اذعان می‌دارد که مورد ندا واقع شدن نشانه بدایت سلوک است، اما شنیدن سخن حق با نجوا، خاصِ منتهیان سلوک است و این هر دو حالت، نشانه دوست داشته‌شدن موسی (ع) توسط حق تعالی است (ر.ک: قشیری، 2000: 2/ 433). 

میبدی هم آتش موسی را به آتش دوستی تأویل می‌کند که به‌جای سوختن تن، جان و دل محب را می‌سوزاند و در برابر آن شکیبایی نتوان کرد (ر.ک: میبدی، 2537: 6/ 113). وی همچنین در تفسیر آیه ۹ به بعد سوره طه سه نوع متفاوت آتش - آتش شرم، آتش شوق و آتش مهر - از دیدگاه عرفانی را تبیین می‌کند و آتش موسی را آتش مهر می‌نامد که دو گیتی را می‌سوزد تا جز از حق نماند و به غیر از دوست به کسی دیگر نپردازد (همان).

آتش شهود

قشیری در آية 30 قصص تأکید می‌کند که مکان مبارک بر درخت آتش تقدم دارد؛ چرا که تا موسی به آن مکان قدم نمی‌گذاشت، درخت را نمی‌دید و همچنین در آن مکان بود که سخن مولایش را بدون واسطه شنید. پس بر این اساس می‌توان گفت بهترین مکان‌ها در گیتی، محل شهود دوست و معشوق است. چه بسا مکان‌های مبارک و درختان بهشتی که چنین اتفاق مبارکی در آن‌ها نمی‌افتد و چنین آتشی در آن‌جای‌ها شعله‌ور نمی‌شود. گفتنی است قشیری در ضمن تفسیرش به حالات موسی به‌عنوان سالک طریقت الهی نیز توجه داشته و اذعان می‌دارد که موسی در زمان ورود به وادی طوی مبتدی و در بدایت سلوک بود که از مشاهده درخت آتش و شنیدن صدای پروردگارش بیهوش می‌شود (ر.ک: قشیری، 2000: 3/ 64 - 66).

آتش حجاب

در تأویل ابوالفتوح رازی آتش زبانه کشیده از درخت، به‌ظاهر آتش بود اما به‌واقع نور بود. ابوالفتوح رازی به نقل از سعید جبیر چنین می‌آورد که آتش یکی از حجاب‌های الهی است و موسی توانست از ورای این حجاب، نور الهی را ببیند. او در این زمینه به حدیثی از ابوموسى که از رسول (ص) روایت کرده، اشاره می‌کند: «حجابه النّار لو كشفها لا حرقت سبحات وجهه كل شى‏ء ادركه بصره» (ابوالفتوح رازی، 1408 ق: 15/ 7 و 8).

آتش عشق

میبدی موسی را سالکی می‌داند که در جست‌وجوی آتش مادی بود، اما پس از طی طریق و تحمل مشقات سلوک، آتش عشق را در سویدای دل خویش یافت و سوخته عشق گشت (ر.ک: میبدی، 2537: 7/ 311).

میبدی در تفسیر آیه 9 سوره مبارکه طه با اشاره به برافروختن آتش در بین اعراب به نشانه دعوت مهمانان از راه دور آمده، به آتش موسی گریز می‌زند که الله تعالی آن را برافروخته تا موسی را به مهمانی خویش فراخواند و آتش عشق را در او شعله‌ور سازد. این آتش عشق الهی جان مو‌سی را می‌گدازد (همان: 6/ 113).

آتش فقر

«فقر يکي از مراحل سير و سلوک عرفاني و در لغت به معناي نياز و احتياج است و در اصطلاح صوفيه، نيازمندي به خدا و بي‌نيازي از غير اوست» (دایره المعارف تشیع، 12/ 353). موسی با دیدن آتش از درخت، به وادی فقر، نیازمندی به خدا و بی‌نیازی از غیر او، رسید (ر.ک: میبدی، 2537: 7/ 309) و به صفت عدم اصلی و فقر ذاتی خود در پیشگاه حق اقرار نمود.

آتش تفرقه و جمع

ابونصر سراج جمع را اشاره به حق بدون خلق و تفرقه را اشاره به هستی و خلق دانسته است. از نظر او این دو اصل از یکدیگر مستغنی نیستند و نمی‌توان یکی از آن دو را بدون دیگری وجهه نظر قرار داد (ر.ک: سراج، 1914: 1/ 339 و 340). میبدی حالات موسی (ع) در آن مکان مقدس را حالات سالکی می‌داند که از خود بی‌خود و سراپا گوش شده و از تفرقه به جمع رسیده است (ر.ک: میبدی، 2537: 7/ 310).

آتش معرفت و هدایت

میبدی در ضمن تفسیر آتش موسی از انواع مختلف آتش در قرآن - منفعت (واقعه/ 71)، معونت (کهف/ 96)، مذلت (اعراف/ 12)، عقوبت (حج/ 72)، کرامت (انبیا/ 69)- یاد می‌کند که در آن میان، آتش افروخته درخت، آتش معرفت و هدایت (طه/ 10) است. شنیدن ندای «إِنِّي أَنَا اللَّهُ‏» نشان معرفت و نقطه آغازین هدایت و در نهایت وصال موسی به معبود الهی است (ر.ک: میبدی، 2537: 7/ 308). میبدی در تفسیر آیه 7 سوره مبارکه نمل به‌گونه‌ای روایت می‌کند که گویی مقدماتی چیده شده تا موسی (ع) پس از طی سختی‌ها و مشقات راه، سردرگمی و تحیر به آتش هدایت الهی برسد (همان: 7/ 185 و 186).

آتش توحید

میبدی در ضمن توجه به تعابیر مختلف آتش از منظر عرفانی، در پی آن است که نتیجه بگیرد موسی (ع) در وادی طور، آتش توحید الهی را مشاهده کرد. در حقیقت، «او از مقاصد دنیوی فاصله گرفت تا توانست از آتش مادی، تجلی توحید الهی را دریابد» (همان: 6/ 113).

میبدی در آیه 12 سوره مبارکه طه نیز، این آتش را مجدداً آتش توحید می‌داند و تأکید می‌کند که به موسی نیز مانند ابراهیم گفته می‌شود که فراتر از شناخت اولیه توحید رود. به تعبیر خواجه عبدالله، توحید نه همه آن است که او را یگانه دانی؛ توحید حقیقی آن است که او را یگانه باشی (همان: 4/ 267).

نتیجه‌گیری

پژوهش حاضر نشان داد که ظرفیت بالای نگرش هرمنوتیکی - تأویلی که ارتباط تنگاتنگی با نمادگرایی دارند، به چه شکلی مفسران عارف را در بهره‌گیری از مضامین رمزگونه و نمادین برای ترسیم مواجهه هر دو پیامبر با آتش توانمند ساخت تا مخاطب خود را از سطح واژگان عادی و قرائت خطی یا طولی فراتر برده، او را به برداشتی دیگرگونه‌تر و نیز مفاهیمی متنوع‌تر که حاصل استنباط و تجربه درونی و روحانی ایشان است، رهنمون شوند. 

این جستار نشان داد رویکرد عارفانه مفسران به نمایان‌شدن قدرت الهی در سلب صفت ذاتی عنصر آتش (گرفتن گرما از آتش و سرد گشتن آن بر ابراهیم) تداعی‌گر احوال و مقامات عرفانی: توکل در پرتو یقین قلبی باعث انس و قرب به حق، عشق و محبت، مشاهده و شهود، نفس و پیروزی دل بر هوای نفس، در آتش ابراهیم و انس، قرب، محبت و دوستی، عشق، شهود، فقر، تفرقه و جمع، نور در ورای حجاب، معرفت و هدایت، توحید، در آتش موسی گشت. در این رویکرد، هر دوی این آتش‌ها نه ویژگی سوزانندگی و مایه عقوبت بودن آتش (در قصه ابراهیم) و نه خاصیت گرمابخشی و نور و روشنی گرفتن از آتش برای رفع حوایج مادی مطرح نبوده است بلکه تأکید بر بعد معنوی آتش و دریافت‌های عرفانی از این پدیده بوده است. 

بررسی مقایسه‌ای تفاسیر چهار مفسر عارف یادشده، نشان داد که همگی به مقوله آتش نگاهی نمادین دارند، هرچند تعابیر متفاوتی را در تأویل آتش به‌کار گرفتند. همچنین در نگرش این مفسران، آتش موسی بیشتر از آتش ابراهیم دست‌مایه رمزگویی و نمادآفرینی گشته است. براساس یافته‌ها، آتش ابراهیم با چهار تعبیر رمزی و آتش موسی با ده تعبیر نمادین تأویل شده است. در قصه ابراهیم به بعد مادی آتش نیز توجه شده و البته این بعد در ارتباط با نمرود مطابق خاصیت سوزانندگی آتش مورد توجه بوده، چرا که نمرود تصور می‌کرد آتش بدان عظمت حتماً ابراهیم (ع) را نیست خواهد کرد، دریغ که شالوده حکومت خودش را بر فنا داد! در آتش هر دو قصه، نمادینگی عشق، محبت و دوستی (خلت)، شهود و انس و قرب ویژگی یکسان تأویلی برشمرده می‌شود. در قصه ابراهیم تعابیر نمادین متعدد از آتش، پیرامون توکل شکل می‌گیرد (ابراهیم به مدد توکل ترک ماسوای الله کرد؛ به مرتبه تسلیم محض، شهود الهی رسید، کرامت الهی او را دریافت و بر نفس چیره یافت و ....). در قصه موسی نیز برداشت رمزگونه از آتش، پیرامون عشق و معرفت الهی شکل می‌گیرد (موسی به مدد معرفت، به قرب و شهود و انس حق تعالی رسید، مرتبه انس او را در برگرفت، به فقر مطلق (اصطلاح عرفانی) رسید و ....).

در بین تفاسیر عرفانی یاد شده، تفسیر میبدی بیشتر از تفاسیر دیگر نگرش تأویلی‌تر و زبان نمادین‌تری داشته و بیشترین تعابیر رمزی و عمیق در تفسیر او یافت شده است. سلمی و ابوالفتوح رازی هر دو اقوال بزرگان عارف را در تأویل آتش هر دو قصه نقل می‌کنند و به‌ندرت نظر شخصی خود را در این زمینه ابراز می‌دارند. قشیری نیز برداشت‌های عارفانه خود را با استناد به آیات دیگر قرآنی ارائه می‌کند (تفسیر قرآن با قرآن).

 

نمودار (1). قصه ابراهیم (ع) در قرآن

 

 

 

نمودار (2). قصه موسی (ع) در قرآن

 

 

نمودار (3). آتش در قصه ابراهیم (ع) به تفکیک تفاسیر

 

 

نمودار (4). آتش در قصه موسی (ع) به تفکیک تفاسیر

 

 

نمودار (5). مقایسه میزان برداشت‌های عرفانی یکسان از آتش دو پیامبر

 

منابع

-       قرآن کریم. 

-       صحیفه سجادیه.

-       آقاحسینی، حسین و سمانه زراعتی (تابستان 1389)، بررسی تطبیقی داستان ابراهیم (ع) در متون عرفانی و تفسیری، مجله الهیات تطبیقی، سال اول، شماره دوم، صص 41-64.

-       آملی، حیدربن‌علی (1995/ 1416)، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیز المحکم، ج ۱، تهران: چاپ محسن موسوی تبریزی.

-       ابن جوزی (1984/ 1404)، نزهة‌الأعین‌النواظر فی علم‌الوجوه و النظائر، ج۱، بیروت: چاپ محمد عبدالکریم کاظمی راضی.

-       ابوالفتوح رازی، حسین‌بن‌علی (1408)، روض‌الجنان و روح‌الجنان فی تفسیر القرآن، به‌کوشش محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، جلدهای 13 و 15، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

-       امامی، نصرالله و عبدی مکوند، اسماعیل (بهار 1389)، «آتش عشق از دیدگاه مولانا»، پژوهشنامه زبان و ادبیات فارسی، دوره دوم، شماره پنجم، صص 1-14.

-       انصاری، خواجه عبدالله (1361)، منازل‌السایرین، تهران: مولی.

-       بایار، ژان - پیر (1376)، رمزپردازی آتش، ترجمه جلال ستاری، تهران: مرکز.

-       بقلی شیرازی، روزبهان بن ابونصر (1383)، عبهرالعاشقین، به‌کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران: انستیتو ایران و فرانسه، چ 4.

-       پورداوود، ابراهیم (1309 ق/ 1928 م)، یشتها، ج 1، بمبئی: انجمن ایران لیگ.

-       پورنامداریان، تقی (1382). تحفه‌های آن‌جهانی؛ سیری در زندگی و آثار مولانا جلال‌الدین رومی، به‌کوشش علی دهباشی، تهران: سخن.

-       ثعالبی نیشابوری، ابومنصور (1326 ق/ 1908 م)، ثمار القلوب فی المضاف و المنسوب، قاهره: بی‌نا.

-       حر عاملی، محمد بن حسن (1391 ق)، وسائل الشیعه، ج 17، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

-       حسینی، سیدقوام‌الدین (1389)، عرفان اسلامی، تهران: زمزم هدایت. 

-       حقوقی، عسکر (1346)، تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، 3 مجلد، تهران: دانشگاه تهران.

-       خرمشاهی، بهاءالدین (1398). قرآن شناخت: مباحثی در فرهنگ و فرهنگ‌آفرینی قرآن. چ 9. تهران: ناهید.

-       دایره‌المعارف بزرگ اسلامی (1374)، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، ج 1، تهران: مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی.

-       دایره المعارف تشیع (1390)، زیرنظر گروهی از مؤلفان، ج12، تهران: حکمت.

-       سرّاج، ابونصر (1914م)، اللمع فی التّصوف، رنولد الن نیکلسون، تهران: جهان.

-       سلمی، محمدبن‌حسین (1369)، حقایق‌التفسیر، به‌کوشش نصرالله پورجوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

-       سندز، کریستین (1397). تفاسیر صوفیانه قرآن از سده چهارم تا نهم. ترجمه زهرا پوستین‌دوز. تهران: حکمت.

-       سیوطی، جلال‌الدین (1384)، الإتقان فی علوم القرآن، ترجمه سید مهدی حائری قزوینی، ج 2، تهران: امیرکبیر.

-       سهروردی، یحیی (1397 ق)، حکمه‌الاشراق، به‌کوشش هانری کربن، تهران: انستیتو ایران و فرانسه.

-       صحیفه سجادیه.

-       علامه طباطبایی، محمدحسین (1366)، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج3، بیروت: المؤسسه الاعلمی للمطبوعات.

-       عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد (1386)، تمهیدات، با مقدمه و تصحیح و تحشیه و تعلیق عفیف عسیران، تهران: منوچهری، چ 7.

-       قشیری، عبدالکریم بن هوازن (2000). لطایف‌الاشارات. به‌اهتمام ابراهیم بیسونی. جلدهای 2 و 3، مصر: الهیئه المصریه العامه للکتاب، چ3.

-       قهرمانی‌فرد، طاهره و کوپا، فاطمه (بهار 1394)، در وادي ايمن (از حقيقت قرآني تا كاركرد ادبي- عرفاني در شعر)، پژوهش‌های ادبی قرآن، دوره 3، شماره 1، صص 159 – 180.

-       کلانتر، نوش‌آفرین و همکاران (پاییز 1395)، سير آتش از اسطوره تا عرفان (ريشه‌هاي اسطوره‌اي نمادهاي مربوط به آتش در عرفان)، کهن‌نامه ادب فارسی، دوره 7، شماره 3، صص 21 – 43.

-       کیلر، آنابل (1394)، هرمنوتیک صوفیانه در کشف الاسرار میبدی، ترجمه جواد قاسمی، با پیشگفتار نصرالله پورجوادی، تهران: میراث مکتوب.

-       لاهیجی، محمدبن‌یحیی (1337)، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به‌کوشش کیوان سمیعی، تهران: بی‌نا.

-       مجلسی، محمدباقر (1403)، بحارالانوار، ج 74، بیروت: مؤسسه الوفا، چ 2.

-       محمدزاده، مریم (پاییز 1393)، بررسی تطبیقی نمودهای گذر از آتش، فصلنامه تخصصی تحلیل و نقد متون زبان وادبیات فارسی (دهخدا)، ش 21، صص 230 – 249.

-       محمود بن عثمان (1358)، فردوس‌المرشدیّه فی اسرارالصّمدیّه، به‌کوشش ایرج افشار، تهران: انجمن آثار علمی ایران.

-       مستملی بخاری، محمد (1363)، شرح تعرف، تصحیح محمد روشن، تهران: اساطیر.

-       مشرف، مریم (1384)، نشانه‌شناسی تفسیر عرفانی، تهران: ثالث.

-       معین، محمد (1388)، مزدیسنا و ادب فارسی، ج 1، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، چ 5.

-       میبدی، احمد بن محمد (1371)، کشف‌الاسرار و عده‌الابرار، تصحیح علی‌اصغر حکمت، جلدهای 4، 6 و 7، تهران: امیرکبیر، چ 5.

-       ناس، جان بایر (1382)، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، ویراسته پرویز اتابکی، تهران: علمی و فرهنگی.

-       نجم‌الدین رازی، عبدالله بن محمد (1387ق)، مرصاد العباد، به‌اهتمام محمدامین ریاحی، تهران: علمی و فرهنگی، چ 13.

-       نویا، پل (1373)، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

-       نیچه، فریدریش ویلهلم (1389)، هرمنوتیک مدرن: گزینه جستارها، ترجمه مهران احمدی و همکاران، چ 3، تهران: مرکز.

-       یاحقی، محمدجعفر (1389)، فرهنگ اساطیر و داستان‌واره‌ها در ادبیات فارسی، تهران: فرهنگ معاصر، چ 3.

Resources

1)       The Holy Quran.

2)       Ab ol-fotuh e- Razi, Hossein Ibn e- Ali (1408), Roz ol-jenan and ravh ol-jenan fi tafsir el-Quran, v. 13 & 15, Mashhad: Bonyad e pajhuheshhay e Islamic astan e qods e Razavi.

3)       Allameh Tabatabai, MohammadHossein (1366), Almizan fi Altafsir ol Quran, V. 3, Beyrout: Almoasesat ol Alami Llmatbuaat.

4)       Amoli, Heydar Ibn -e Ali (1995/ 1416),Tafsir e Almohit -ol Azam and Albahr -ol Khazm fi Tavil e Ketab -ollah -ol Aziz -ol Hakim, V. 1, Tehran: Pub. Mohsen Musavi Tabrizi.

5)       Ansari, Khajeh Abdollah (1361), Manazel -ol Saaerin, Tehran: Mola.

6)       Aqahosseini, Hossein and Zerati, Samaneh (Summer of 1389), comparative study of the story of Abraham in interpretive and mystical texts (up to the seventh century), Journal of Comparative Theology, first year, Second Number, Pp. 41- 64.

7)       Baqli e- Shirazi,Ruzbahan Ibn e- AbuNasr (1383), Abhar ol aasheqin,To Try Henry Corbin and Mohammad e Moein, Tehran: Pub.anstito Iran and Faranse, Forth edition.

8)       Emami, Nasr ollah and Abdi Makvand, Esmaiel (Spring 1389), The fire of love from Rumi's point of view, Journal of Persian Language and Literature, 2 peroid, No. 5, Pp. 1 – 14.

9)       Eyn -ol Ghozaat -e Hamedaani, Abdollaah Ebne Mohammad, (1386), Tamhidaat, With introduction and Correct Afif Osayraan, Tehran: Manuchehri, Seventh edition.

10)       Horre Aameli, Mohammad ebne Hasan (1391), Vsaael o Shieh. V.17, Beyrout: Daare Ehyaae Toraas ol Arabi.

11)       Hoqoqi, Askar (1346), Research on the interpretation of Abolfotuh Razi, 3 Volumes, Tehran: Tehran University.

12)       Hosseini, Seyyed Ghavameddin (1389), Islamic mysticism, Tehran: zamzam e hedayat.

13)       Ibn al-Jawzi (1984/ 1404), Nozhat -ol Ayon el Navzer Fi Elm -ol Vojuh and Alnazaer, V. 1, Beyrout: Pub. Mohammad Abd -ol Karim Kazemi Razi.

14)       Khorramshahi, Baha ol-din (1398). Knowledge of the Qur'an: Discussions on the culture and culture of the Qur'an. 9 Edition. Tehran: Nahid.

15)       Kalantar, Nushafarin and the others (Autumn 1395), The course of fire from myth to mysticism (mythical roots of fire-related symbols in mysticism), Ancient Persian Literature, 7 peroid, No. 3, Pp. 21 – 43.

16)       Keeler, Annabel (2016), Sufi Hermeneutics The Quran Commentary of Rashid al-Din Maybudi, Translated by Javad Qasemi, Tehran: Miras -e Maktoob.

17)       Lahiji, Mohammad ebn -e Yahya (1337), Mafatih –ol Ejaz fi Sharh -e Golshan -e Raz, To Try keyvan Samieei, Tehran: No Pub.

18)       Mahmud Ibn e- Osman (1358). Ferdoe el-Morshediyeh fi Asrar el-Samadiyeh, To Try Iraj e- Afshar, Tehran: Anjoman e- Asar e- Elmi e- Iran.

19)       Majlesi, MohammadBagher (1403), Behar -ol Anvar, V.74, Beyrout: Moassesat -ol Vafa, Second edition.

20)       Mohammadzadeh, Maryam (1393), A comparative study of fire passage manifestations Quarterly Journal of Analysis and Critique of Persian Language and Literature Texts (Dehkhoda), no. 21, P.p 230 – 249.

21)       Mostamli -e Bokhari, Mohammad (1363), Sharh -e Tarrof, To Correct Mohammad Roshan, Tehran: Asaatir.

22)       Mosharraf, Maryam (1384), The semiotics of mystical interpretation, Tehran: Asaatir.

23)       Moin, Mohammad (1388), Mazdisna and Persian literature, V. 1, Tehran: Moasseseye Entesharat -e Daneshgah -e Tehran, Fifth Edition.

24)       Meybodi, Abolfazl Rashid al-Din. (1344), Kashf al-Asrar wa Udat al-Abrar, v. 4, 6 & 7, Tehran: Amir Kabir.

25)       Noss, John Boyer (1382), Comprehensive history of religions, Translated by AliAsqhar e- Hekmat, Edited by Parviz Atabaki, Tehran: Elmi va Farhangi.

26)       Najm -ol Din Razi, Abdollah ebn -e Mohammad (1387), Mersad -ol Ebad, To Try Mohammad Amin -e Riyahi, Tehran: Elmi va Farhangi.

27)       Nietzsche, Friedrich Wilhelm (1389), Modern Hermeneutics: Query Option, Translated by Mehran Ahmadi and the others, 3 Edition, Tehran: Markaz.

28)       Nwyia, Paul (1373). Quranic Interpretation and Mystical Language. Translated by Ismail Saadat. Tehran: Markaz e Nashr e Daaneshgahi.

29)       Poordavood, Ebrahim (1309/ 1928), Yashtha, V.1, Bambai: Anjoman e Iran Lig.

30)       Purnamdarian, Taqi (1382), World gifts; A look at the life and works of Maulana Jalaluddin Rumi, To Try Ali Dehbashi, Tehran: Sokhan.

31)       Qahramanifard, Tahereh and Cupa, Fatemeh (Spring 1394), In a Aymen Vally (From Quranic truth to literary-mystical function in poetry), Quranic Literary Research, 3 peroid, No. 1, Pp. 159 – 180.

32)       Qasempour, Mohsen (1392). The flow of mystical interpretation of the Qur'an. Tehran: Sokhan.

33)       Qushayri, Abdul Karim Ibn Hawazan (1361), Al-resalat ol-qushayriye, Correction by Badi ol-zaman Forouzanfar, v. 2 & 3, Tehran: Elmi va Farhangi.

34)       Saalebi e Neyshaboori, Aboo Mansoor (1326/ 1908), Semar ol Gholub fi el Mazaf o val Mansub, Ghahere: NO. Pub.

35)       Sahifeh Sajadiyeh.

36)       Sandz, Kristen (1397), Sufi interpretations of the Qur'an from the fourth to the ninth century, Translated by Zahra Postinduz, Tehran: Hekmat.

37)       Serraj, Abu Nasr (1914), Alloma fi Altasavvof, Renold alen Nikolson, Tehran: Jahaan.

38)       Shiite Encyclopedia, Under the supervision of a group of authors, V. 12, Tehran: Hekmat.

39)       Sollami, Abu Abdul Rahman Muhammad bin Al-Hussein (1369). Haqayeq ol-tafsir. Research by Nasrullah Pourjavadi. Tehran: Markaz e Nashr e Daneshgahi.

40)       Sohravardi, Yahyaa (1397), Hekmat ol Eshraagh, To Try Henri Corbin, Tehran: Pub.anstito Iran and Faranse.

41)       Suyuti, Jalal al-din (1384), Aletqan fi Olum el-Quran, v. 2, Tehran: Amirkabir.

42)       The Great Islamic Encyclopedia, Under the supervision of Kazem Mousavi Bojnourdi, v. 1, Tehran: The Great Islamic Encyclopedia Center.

43)       Yahaqi, MohammadJafar (1389), Culture of myths and fables in Persian literature, Tehran: Farhang e Moaser, Third edition.

 

Exegesis reading of Fire in theosophical interpretations to sixth centuries With emphasis on Ibrahim and Moses storeis

 

Mystic commentators, inspired by Imam Sadegh who said that "the language of the Qur'an is multidimensional", have considered several levels of meaning for the Qur'an and They insist that interpretation is infinite. This study by studying mystical interpretations from the beginning to the sixth century, seeks to show Following the demonstration of the high capacity of interpretive language in thematic and transcendental language and the appearance of Quranic words in two stories: “The throwing of Prophet Ibrahim in the fire and its cooling on him, and Manifestation of God on Prophet Moses in the form of fire from a tree. Authors with documentary method and content analysis, In order to answer questions such as: To what extent has interpretive language been effective in providing different readings and passing through the one-meaning system on the subject of fire? And whether the mystical commentators' perception of the symbolic concept of fire in the story of the encounter of the two prophets, despite the difference in its symbolic and symbolic meaning, has finally led to a single concept? The findings indicate that the mystic commentators, by relying on the interpretive reading in the fire of both stories, have gone beyond the conventional and conventional meanings and the one-meaning system and have reached a deeper realm of different meanings and readings and in accepting the cryptic concepts as other meanings of fire and while reviewing a period of stages of psychic cirrhosis, practical and theoretical methods and mystical authorities have been effective in the minds of the audience.

Key words: Exegesis, Theosophical Interpretations, Fire, Ebrahim, Musa.

 

---