واکاوی ریشه‌های انسان‌شناسانه نقد بوم‌گرا

الموضوعات : مطالعات نقد ادبی

مهدی خسروی ¹ (دانشجوی دکتری زبان وادبیات فارسی، واحد دهاقان، دانشگاه آزاد اسلامی، دهاقان. ایران.)
مریم محمودی ² (دانشیار زبان وادبیات فارسی، واحد دهاقان، دانشگاه آزاد اسلامی، دهاقان. ایران)
پریسا داوری ³ ( - استادیار زبان وادبیات فارسی، واحد دهاقان، دانشگاه آزاد اسلامی، دهاقان. ایران)

تاريخ الإرسال : 21 الأحد , ربيع الثاني, 1445 تاريخ التأكيد : 27 الخميس , رجب, 1445 تاريخ الإصدار : 03 الثلاثاء , شعبان, 1445

الکلمات المفتاحية: آنیمیسم, اکوفوبیا, مادرتباری, نقدبوم‌گرا, مدرنیسم,

ملخص المقالة :

در پی ظهور مدرنیسم و آسیب‌های جدی به طبیعت ، پژوهش‌گران حوزۀ ادبیات، نقد بوم‌گرا را به¬عنوان دانشی نو معرفی کردند. در این پژوهش با استفاده از نظریه‌های انسان‌شناسانه به تبیین دو نیروی عظیم ترس و عشق در انسان اشاره شده که در ارتباط با مرگ و زندگی، به مواضع او در برابر پدیده‌های پیرامونی شکل می‌دهد و کنش‌های او را مشخص می‌کند. همچنین تفاوت رویکرد، نسبت به طبیعت در روزگار مادرتباری و پدرسالاری و عصر مدرن را بررسی شده است. در این مقاله که به روش توصیفی- تحلیلی انجام شده است، سعی بر آن بوده که ریشۀ آسیب به طبیعت که سبب شکل گرفتن نقد بوم‌گرا شده مورد بررسی قرار گیرد. مولفه‌هایی چون ترس از طبیعت، جاندارپنداری طبیعت، وجود و حضور نظام مادرتبار و بالاخره مدرنیته که هرکدام در برهۀ خاص زمانی حد و حدود و چرایی و چگونگی رابطه و رفتار را تعیین کرده‌اند و البته نقش و مناسبات قدرت در این تاثیر و تاثر نیز قابل توجه است. نتایج تحقیق نشان می¬دهد تفکر جاندارپندار و شیوۀ زیست مادرتبار، به تلاش‌های انسان برای منقاد کردن طبیعت می‌انجامد. با افول مادرتباری، طبیعت و زن به یک اندازه تنزل مقام می‌یابند. سیر بی¬ارزش شمردن طبیعت، با ظهور مدرنیسم به سوء استفاده و تخریب زمین منجر می¬شود. انسان خود را میزان و معیار اخلاق و ارزش-گذاری می¬شمرد و حق بهره بردن از تمام امکانات را به خود می¬دهد و طبیعت را با تخریبی جبران ناپذیر روبه رو می‌کند.

المصادر:

آزادگان، جمشید.(1372). ادیان ابتدایی تحقیق در توتمیسم، تهران: موسسه مطالعات و انتشارات تاریخی میراث ملل.
افلاطون.(1357). دورۀ آثارافلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، چاپ سوم، تهران، انتشارات خوارزمی.
پارساپور، زهرا.(1392الف). نقد بوم‌گرا، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
همو.(1392ب). ادبیات سبز، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
پالس، دانیل.(1389). هفت نظریه در باب دین، ترجمه: محمد عزیز بختیاری، قم: موسسه امام خمینی.
خسروی، رکن الدین. (1366).«سیمرغ و جادو»، چیستا، شماره 43 ،تهران: صص 269-274.
زرشناس، شهریار.(1386). واژه‌نامۀ فرهنگی، سیاسی، تهران: کتاب صبح، چاپ دوم.
سعادت، الهام و همکاران.(1399). «واکاوی مفهوم انسان¬شناسانۀ وطن در شاهنامه( براساس ساختارهای تحلیل مکان)»، پژوهش¬های انسان¬شناسی، دوره 10 شماره 20 ، صص157-177.
سعادت، الهام. (1399). نقد و تحلیل مفاهیم حماسی شاهنامه در آثار حماسی دیگر، پایان‌نامه دکتری دانشگاه اصفهان.
شایگان، داریوش. (1375). ادیان و مکتبهای فلسفی هند، چاپ چهارم، تهران: امیرکبیر.
صانع پور، مریم.(1384). «اومانیسم و حق‌گرایی»، مجله علوم سیاسی پژوهشگاه علوم انسانی، شماره 29، صص7-28.
فرامرزی، محمدتقی.(1357). بازتاب کار و طبیعت در هنر، گفتارهایی در زیباشناسی و هنر، تهران: ساوالان.
کانت، امانوئل.(1401). نقد عقل محض، ترجمه بهروز نظری، تهران: ققنوس.
کمبل، جوزف .(1377). قدرت اسطوره، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مرکز.
همو .(1400). الهه¬ها(اسرار الوهیت زنانه)، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مرکز.
موس، مارسل.(1397) نظریۀ عمومی جادو، ترجمه حسین ترکمان نژاد، تهران: نشر مرکز.
نامور مطلق، بهمن و عوض¬پور، بهروز (1395)، اسطوره و اسطوره¬شناسی نزد ژرژ دومزیل،تهران: موغام.
نامورمطلق، بهمن.( 1392). درآمدی براسطوره¬شناسی، تهران: انتشارات سخن.
همتی، همایون.( 1379). شناخت دانش ادیان، تهران: نقش جهان.
Estok, Simon (2020). The ecophobia hypothesis. Routledge.
Estok, Simon C. (2009). “Theorizing in a Space of Ambivalent Openness: Ecocriticism and Ecophobia.” ISLE 16.2: 203–25.
———.) 2018.(The Ecophobia Hypothesis. Routledge
Fisher، Michae.(2017).Ecocriticism, Ecophobia and the Culture of Fear: Autobiographical Reflections, Technical Paper No. 67.
− Frazer, James , George (1994).new encyclopedia britaninca, Published by Encyclopaedia Britannica ,vol 4.
− Frazer, James , George (1974). the golden bough, a study in magic and religion, newYork ,the macmillan company .
Gimbutas, Marija.(1989). The language of the goddess, san Francisco, California:
harper and row.
¬_ varky, Ajit.(2013).Denial: self deception, false beliefs and the origin of the human mind,new York: TWELVE

نص كامل:



                                      واکاوی ریشه‌های انسان‌شناسانه نقد بوم‌گرا

چکیده

 در پی ظهور مدرنیسم و آسیب‌های جدی به طبیعت ، پژوهش‌گران حوزۀ ادبیات نقد بوم‌گرا را به­عنوان دانشی نو معرفی کردند. در این پژوهش با استفاده از نظریه‌های انسان‌شناسانه به تبیین دو نیروی عظیم ترس و عشق در انسان اشاره شده  که در ارتباط با مرگ و زندگی به مواضع او در برابر پدیده‌های پیرامونی شکل می‌دهد و کنش‌های او را مشخص می‌کند. همچنین تفاوت رویکرد نسبت به طبیعت در روزگار مادرتباری و پدرسالاری و عصر مدرن را بررسی شده است. در این مقاله که به روش توصیفی- تحلیلی انجام شده است، سعی بر آن بوده که ریشۀ آسیب به طبیعت که سبب شکل گرفتن نقد بوم‌گرا شده مورد بررسی قرار گیرد. مولفه‌هایی چون ترس از طبیعت، جاندارپنداری طبیعت، وجود و حضور نظام مادرتبار و بالاخره مدرنیته که هرکدام در برهۀ خاص زمانی حد و حدود و چرایی و چگونگی رابطه و رفتار را تعیین کرده‌اند و البته نقش و مناسبات قدرت در این تاثیر و تاثر نیز قابل توجه است. نتایج تحقیق نشان می­دهد تفکر جاندارپندار و شیوۀ زیست مادرتبار، به تلاش‌های انسان برای منقاد کردن طبیعت می‌انجامد. با افول مادرتباری، طبیعت و زن به یک اندازه تنزل مقام می‌یابند. سیر بی­ارزش شمردن طبیعت، با ظهور مدرنیسم به سوء استفاده و تخریب زمین منجر می­شود. انسان خود را میزان و معیار اخلاق و ارزش­گذاری می­شمرد و حق بهره بردن از تمام امکانات را به خود می­دهد و طبیعت را با تخریبی جبران ناپذیر روبه رو می‌کند.

کلیدواژه‌ها: آنیمیسم، اکوفوبیا، مادرتباری، نقدبوم‌گرا، مدرنیسم

 

 

1- مقدمه 

یکی از عناصر مهمی که در تولید گفتمان و به تبع آن معنا نقش دارد، مکان است. رابطۀ انسان با مکان همیشه، معانی متفاوتی را با خود به همراه دارد، چنان‌که انواع کارکردهای عاطفی، کنش‌ها، حضور و شهود در بستر مکان فرصتی برای بروز و ظهور می‌یابد و چنان اهمیت دارد که زمان را نیز در خود گرد می‌آورد. در مجموع می‌توان گفت موجودیت هر اثر با مکان گره خورده است. در زندگی واقعی کائنات یا طبیعت نقش مکان را برعهده دارد. درهم تنیدگی مکان، زمان و نقش­آفرینان سبب می‌شود نمایشی شکل بگیرد که بازتابی از ویژگی‌های انسان­شناختی  (Anthropology) در آن منعکس باشد.

    در انسان­شناسی اکو(Eco)  که در فارسی همزمان به طبیعت و بوم ترجمه شده‌است، جنبه‌های متنوع و مختلف مکان را در خود دارد؛ هرچند اگر دقیق‌تر به آن بنگریم طبیعت و بوم نقاط افتراقی با هم دارند که به خصوص در واژه‌هایی چون Ecocriticisim که در فارسی به نقد بوم­گرا ترجمه شده است، بیشتر به چشم می‌خورد. مولر با‌ استفاده‌ از‌فیلولوژی، ‌انسان‌را‌ این‌گونه ‌تعریف ‌می‌کند: «‌Homme از ‌home هم‌ریشه ‌با‌ humus  به معنای‌خاک‌است؛‌ یعنی‌انسان‌ از‌ گرد زمین خلق شده است»‌ (نامورمطلق،1392: 122). با توجه به آن‌چه مولر بر آن اذعان دارد بین انسان و زمینی که در آن سکونت می‌گزیند هم‌ریشگی وجود دارد و «این هم‌ریشگی علاوه بر زبان در اساطیر هم نقل شده‌است. انسان در اساطیر سامی مستقیم و در اساطیر ایرانی غیر مستقیم با خاک هم‌ بسته و هم بود دانسته شده‌است و همین امر نشان می‌دهد تعلق به محل زاد و بود در ناخودآگاه همۀ افراد وجود دارد»(سعادت، 1399: 158). بنابراین معنی Ecocriticisim  نقد طبیعت‌گرا و با اغماض در زبان فارسی می‌تواند نقد بوم‌گرا ترجمه شود.

    وقتی سخن از پدیده‌ای ناخودآگاه در روان انسان می‌شود یعنی زیرساخت آن پدیده، کهن­الگویی مشترک در روان همه انسان‌هاست. «پناهگاه، کهن الگوی بوم یا سرزمین است؛ جایی که با مرزهای واقعی و ذهنی از طبیعت جدا می‌شود و امنیت انسان را در برابر خطر تامین می‌کند. انسان همواره نسبت به بوم حس خوشایندی دارد تا جایی که آن را دارای تقدس می‌پندارد، برای حفظ و حراست از آن می‌کوشد و حسابش را از طبیعتی که همواره از آن می ترسد جدا می‌کند»(همان: 161). در اندیشۀ انسان ابتدایی زندگی و مرگ دو مولفۀ اساسی هستند که همه چیز براساس آن­ها طبقه‌بندی می­شود. اساسا پایۀ شناخت انسان از جهان براساس تعریف زندگی و مرگ است و مهم­ترین و اولین عاملی که زندگی او را تهدید می‌کند طبیعت است، اما در بوم آرامش و زندگی را می‌یابد. نگاه انسان به طبیعت و درک و دریافت‌های متفاوت او در سیر زمان به رفتارهای گوناگون و متفاوتی نسبت به طبیعت منجر می‌شود که از مقدس پنداشتن آمیخته به ترس تا تخریب آن در قرن‌های اخیر را در بر می‌گیرد که این سیر در جای خود بسیار قابل تامل است. 

    طبیعت از یک‌سو منبع و منشا تغذیه و اساسی‌ترین دلیل ادامه یافتن زندگی انسان است؛ اما از سوی دیگر کشاکش برای تامین غذا جدی‌ترین تهدید برای اوست؛ کشته شدن به­وسیلۀ حیوانات، پرت شدن در مسیر تعقیب و گریز و بلایای طبیعی ناگهانی مثل سیل، خشکسالی و آفاتی که کِشت و کارش را نابود می‌کرد از جملۀ آن‌هاست. ترس و تقدسی که بشر ابتدایی نسبت به طبیعت دارد و ارتباطاتی که به این جهت بین انسان­ها ایجاد می‌شود از همین امر ریشه می‌گیرد. او باید غذایش را از جایی تامین کند که تهدیدی برای جانش است و همین او را وارد آزمونی سخت می‌کند. دیگر این‌که برای فائق آمدن بر آزمون بزرگ استمرار زندگی همواره همکاری و تقسیم کار سازمان­یافته‌ای میان افرادی که در یک گروه زندگی می‌کنند و به تبع آن زنان و مردان دیده می‌شود. تقسیم کارکردها، تقسیم ریشه­ای دنیا و علایق زنان و مردان را نیز به دنبال دارد. باید به این نکته توجه داشت که« این کارکردهای جداگانه صرفا انتخابی زیست­شناختی نبوده، بلکه نوعی تعلیم اجتماعی در دو جهت کاملا متفاوت است» (کمبل، 1400: 3).

    از دیرباز مهم­ترین وظیفۀ مردان، شکار حیوانات بزرگ مثل گاو، کرگدن، ماموت‌های عظیم­الجثه  و حفظ و حراست از گروه بود و زنان علاوه بر زایندگی به جمع­آوری ریشه­ها، دانه‌ها و میوه‌ها و شکار حیوانات کوچک می‌پرداختند، کارکردی که به کشاورزی و پرورش حیوانات کوچک منجر شد. در واقع می‌توان گفت زنان وظیفۀ زایندگی و پرورندگی را بر عهده گرفته بودند که پرورندگی هم‌زمان شامل فرزندان، گیاهان و حیوانات بود. این پیوند و تعامل با طبیعت و درک راز آن رفته­رفته سبب هم‌ارز پنداشتن جهان و زنان شد. کالبدیافتگی جهان در ذهن انسان ابتدایی به­منزلۀ سوژه‌ای زنانه سرنوشت زن و طبیعت را به هم پیوند داد.

    با پیشرفت کشاورزی و پرورش حیوانات این نتیجه به دست آمد که این نوع زندگی پرسودتر و کم­خطرتر از شکارگری است و همین امر معادله را به نفع زنان تغییر داد. انعکاس این امر در روایت‌های اسطوره‌ای آفرینش سراسر جهان به وضوح پیداست. روایت­هایی که در آن­ها هستی از یک موجود مادینه آغاز و سپس تکثیر می‌شود؛ از جملۀ آن‌ها می‌توان به ناممو (nammo)، الهۀ نواحی دجله و فرات، تیامت بابلی، هاثور مصری و... اشاره کرد. از نخستین روایت­های برآمده از جوامع کشتکار تا پایان دوران فئودالی و ظهور سرمایه‌داری تفاوت و تفکیکی میان تولید غذا و بازتولید نیروی کار یعنی فرزندآوری وجود ندارد و هردو در ادامۀ زندگی انسان به یک اندازه اهمیت دارند. همین امر سبب می‌شود که نقش زنان از چنان ارزشی برخوردار باشد که به­منزلۀ جادو انگاشته شود؛ کنشی که به­وسیلۀ زنان با دستیاری طبیعت اجرا می­شود و مردان قادر به انجام آن نیستند.

    این شرایط از دوران‌های دور تاریخ تا چهارهزار سال پیش از میلاد مسیح ادامه داشت تا این که «قبایل هند و اروپایی از شمال مراتع اروپا و غرب آسیا و همسایگان جنوبی از صحرای سوریه- عربستان، به سراسر اروپا و غرب آسیا، از دریای ایرلند تا سیلان حمله و این سرزمین ها را تا هزارۀ اول قبل از میلاد، زیر سیطرۀ خود بردند» (همان: 11). مهاجمان، قبایل سوارکاری بودند که با دست یافتن به آهن سلاح­های متنوعی اختراع کرده بودند و ساختار زندگی و خدایانشان با ساکنان اصلی سرزمین‌های مرکزی تفاوت اساسی داشت. آنان به جای الهه، مادران زاینده و پرورندۀ خدایان مرد خشنی را می‌پرستیدند که متناسب با زیست شگارگر پر از خطر و خشونتشان بود.  

    با پیروزی اقوام هندواروپایی و سامی خدایان شکارگر بر الهه- مادران سلطه یافتند. الهه دچار تنزل مقام شد و زیردست شدن او به معنای تحقیر و تخریب طبیعت بود، زیرا حمایت الهه- مادر از طبیعت وجود نداشت و فرصت سواستفاده و بهره‌کشی از طبیعت به­خوبی فراهم بود؛ مقدمه برای آن‌چه در اعصار بعد به­خصوص چند قرن اخیر با ظهور مدرنیته و استحالۀ همه باورها سبب تخریب طبیعت شد به شکلی که ادامه دادن آن می­توانست زندگی خود انسان را نیز به خطر بیندازد. شکل­گیری جریان‌های نو که نگاه نو و بنیادی‌تری به مسائل از جمله اکوسیستم داشتند سبب توجه ویژه و در پی آن اقداماتی در جهت حفظ طبیعت شد که در حوزۀ علوم انسانی، نقد بوم‌گرا Ecocriticisim از جملۀ آن‌هاست.

1-1- پیشینه پژوهش                                                                                                                               

 زهرا پارساپور در سال 92 دو کتاب نقد بوم‌گرا و ادبیات سبز که به منزلۀ مقدمه­ای برای وارد شدن به این روش نقد بود را به چاپ رساند و به تعریف و تبیین آن پرداخت. در این دو کتاب به تعریف و تاریخچۀ نقد بوم‌گرا، چرایی به­وجود آمدن آن، وضعیت نقد بوم­گرا و نقش ادبیات به­عنوان بوم­شناسی فرهنگی، اخلاق زیست محیطی و نشانه­شناسی پرداخته شده است. مجموعه مقالاتی نیز به ترجمۀ عبدالله نوروزی و حسین فتحعلی زیر نظر همین نویسنده در کتابی تحت عنوان «دربارۀ نقد بوم­گرا» در سال 95 منتشر شده است. هرچند واژۀ بوم­شناسی Ecology) ) برای اولین بار در قرن نوزدهم به­وسیلۀ ارنست هکل استفاده شد و در آثارش آن را «مجموع روابط حیوان با محیط زنده و بی‌جان» تعریف کرد و بعد از او اندروارتا(1961) تعریف او را تا حدودی تغییر داد و منظور از مطالعات بوم­شناسی را، به سمت مطالعۀ علمی هم­کنشی­هایی که توزیع و فراوانی موجودات زنده را تعیین می‌کند، سوق داد؛ اما تحقیقات دقیق و هدفمند از اواخر قرن بیست و دهه های نخستین قرن 21 شکل گرفت. محققان خارجی در این زمینه تحقیقات فراوانی انجام داده‌اند که از جملۀ آن­ها می­توان به مقالۀ «اکوکریتیسیزم در عصر وحشت» از استوک اشاره کرد که در سال 2013 در مجلۀ ادبیات و فرهنگ تطبیقی منتشر شده دیگر مقالات آ. آر. فیشر در مجلۀ بین‌المللی آموزش انتقادی که به ارتباط اکوکریتیسیزم با اکوفوبیا یا ترس از طبیعت پرداخته است. 

    در سال‌های اخیر مقالاتی نیز در ایران با همین موضوع نوشته شده است که از جملۀ آن­ها می‌توان به  «نقد بوم­گرا، رويكردي نو در نقد ادبي» از زهرا پارساپور، «طبیعت در قصه­های عامیانه از دیدگاه نقد بوم­گرا» از محبوبه خراسانی و فریده داوودی مقدم، «تاثیر زیست­بوم­های مختلف زمانی در اشعار سهراب سپهری و منوچهر آتشی از منظر نقد بوم‌گرا» ازنرگس ادیب راد و همکاران، «نقد و تحلیل بوم­گرایانۀ رمان اهل غرق منیرو روانی‌پور» از تدینی و همکاران، «رابطۀ ساختارشکنانه فرهنگ و طبیعت؛ نقدی بوم­گرایانه بر چند سروده سهراب سپهری» از نوذر نیازی، «بوم­گرایی و تبلور آن در آثار نیما یوشیج و رالف والدو امرسون» از مسلم ذوالفقار خانی، «مضامین زیست­محیطی در اشعار گیلکی براساس رویکرد نقد بوم­گرا» از معصومه کیانپور و مریم السادات فیاضی اشاره کرد. اما در کل می­توان به این نکته اشاره کرد که هیچ­کدام به ارتباط ریشۀ این موضوع با تغییر ساختار جامعه از مادرتبار به پدرسالار و درهم‌تنیدگی آن با وحشت از طبیعت نپرداخته‌اند.

1-2- چارچوب نظرى تحقیق

در این پژوهش ما با استفاده از نظریه‌های انسان‌شناسانه نخست به تبیین دو نیروی عظیم ترس و عشق در انسان خواهیم پرداخت که در ارتباط با مرگ و زندگی به مواضع او در برابر پدیده‌های پیرامونی شکل می‌دهد و کنش‌های او را مشخص می‌کند. دیگر این که تفاوت رویکرد نسبت به طبیعت در روزگار مادرتباری و پدرسالاری و عصر مدرن را بررسی خواهیم کرد و با توجه به باورها و کنش­ها در این عرصه به این سوال پاسخ خواهیم داد که رابطه و رفتار انسان با طبیعت تحت تاثیر چه عواملی است و بی‌توجهی و سواستفاده از طبیعت در قرن‌های اخیر که سبب تخریب زیست­بوم شده تا حدی که زندگی خود انسان را هم با خطر روبه رو کرده و منجر به شکل گرفتن نقدبوم‌گرا در قرن بیستم شده از چه آبشخورهایی نشات می‌گیرد؟

2- بحث و بررسی

ظهور پوزیتیویسم در قرن نوزده به­وسیلۀ اگوست کنت ( 1798- 1857) و نگاه جزئی­نگر به فلسفۀ علم سبب انشقاق بین علوم شد. او معتقد بود که برای شناخت هر پدیده نخست باید تک­تک اجزاء آن پدیده را شناخت تا بتوان به شناخت کلی از آن دست یافت. مورد توجه قرار گرفتن این نظریه از سوی دانشمندان سبب شد هرشاخه از علم و به تبع آن علوم نظری بدون توجه به دیگر شاخه‌ها رشد کرده و در دهه‌های بعد به این نتیجه منجر شود که در اثر اقتدا کردن به این شیوه ساختارهای اصلی علم آسیب دیده، حتی در تهدید آسیب‌های جبران ناپذیرتری باشد. 

    از سوی دیگر پوزیتویسم افراطی به اومانیسم منجر شد. نگرشی که هرچند از قبل وجود داشت اما مدرنیسیم به آن دامن زد. دیدگاهی که در آن انسان خویشتن را محور کائنات می‌پندارد و تمام موجودات را در خدمت خود می‌خواهد. انسان آن‌چنان در اندیشۀ رفاه و ارتقا سطح کیفی زندگی خود است که همه چیز جز خود را از یاد می‌برد و به بهره‌کشی مدام و بی­ملاحظه نسبت به طبیعت می‌پردازد. این زیاده­خواهی می‌تواند منجر به وارد شدن صدمات سخت و جبران ناپذیر به زمین، آب، هوا و کلا طبیعت پیرامون شود و در آخر زندگی خود او را هم با خطر نابودی مواجه سازد. بسیاری از دانش های میان‌رشته­ای از جمله نقد بوم‌گرا عکس العملی به این نگاه است.

    در سال 1972 جوزف میکر ایدۀ بوم­شناسی ادبی را وارد حوزۀ نقد کرد. اما نقد بوم­گرا یا (Ecocriticism ) در سال 1978 به­وسیلۀ ویلیام روکرت رسمیت یافت. از لحاظ لغوی نقد بوم‌گراEcocriticism از دو بخش Eco مخفف Ecology و criticism تشکیل شده‌است. «نقد بوم‌گرا به ارتباط میان ادبیات و محیط زیست یا چگونگی انعکاس ارتباط انسان با محیط فیزیکی در ادبیات می‌پردازد» ((Tosic,2006: 44. «مباحثی که در این رشته مطرح می‌شود آمیزه­ای از مباحث مادر(اکولوژی) و مسائل معنوی است که هر دو یک هدف را دنبال می‌کنند و آن کمک به حفظ و بقای انسان است»(پارساپور،1392الف: 88).

 تغییرات انسان و به تبع آن جهان پیرامون در قرون اخیر با پیش از آن قابل مقایسه نیست، اما زندگی زیسته و تجربیات حاصل از آن در طی هزاران سال را نمی‌توان نادیده گرفت. قطعا تمام تفکرات و کنش­های انسان از ناخودآگاهی چندین هزارساله نشات می‌گیرد که توجه به آن در تبیین و تحلیل تمام پدیده‌ها دارای اهمیت است و قابل چشم‌پوشی نیست. در مورد طبیعت و بوم نیز هرچند دلایل مختلفی چون مدرنیسم نقش اساسی دارد اما نخست باید از دیدگاه انسان‌شناسی به بررسی ریشه‌های ارتباط انسان با جهان پیرامونش پرداخت. ارتباطی که از تصور و تجربه انسان ابتدایی برمی‌خیزد و در طول زمان تکامل می‌یابد تا به مدرنیسم منتهی شود. در ادامه به این مولفه‌ها و نقش و اهمیت هرکدام خواهیم پرداخت.

2-1- ترس از طبیعت  ((Ecophopia

مرگ و زندگی، دو مولفۀ اصلی در ذهن انسان هوموساپین  (Homo sapiens) است که بنیان شناختی­اش نیز بر آن پایه­ها بنا شده‌است. انسان براساس این دو سرنمون به طبقه­بندی تمام پدیده‌های جهان می‌پردازد. ترس از مرگ و گرایش به زندگی چندان قوی عمل می‌کند که از یک سو انسان را به سوی تلاش برای رسیدن به جاودانگی می‌برد و از سوی دیگر«تا نتواند چاره‌ای برای مرگ بیندیشد پیشرفت، علم، کشاورزی و... که لازمة ادامه یافتن زندگیش هستند، شکل نمی‌گیرد»( varki، 2013: 11). از این مطلب می‌توان نتیجه گرفت که مرگ قوی‌تر بر حس زندگی تاثیر می‌گذارد و دامنۀ ترس‌ها را بسیار وسیع می‌کند، به شکلی که فضای امن انسان به شکل متناوب تنگ و تنگ‌تر می‌شود؛ ترس، هرچیز ناشناخته‌ای چون تمام مظاهر و موجودات طبیعت حتی انسان‌های غریبه را در برمی‌گیرد. در گسترۀ وسیع خطراتی که به مرگ منجر می‌شود نخستین گام برای حرکت به سوی زندگی غلبه و مدیریت وحشت به جهت کنشی موثر است. انسان در طول اعصار مدیریت وحشت را به شیوه‌های متفاوت و متنوعی انجام می‌دهد اما همۀ این شیوه‌ها قرار است منتج به یک دستاورد شود و آن انکار مرگ است. 

    انکار مرگ غلبه و پیروزی بر ترس‌هایی است که مرگ را به دنبال دارد. گاهی از بین بردن منشا خطر به معنی نابودی آن است اما در همۀ موارد امکان­پذیر نیست؛ مثلا از بین بردن یا کنترل بلایای طبیعی سخت یا بیماری‌ها در بیشتر مواقع غیر ممکن است برای همین انسان راه‌های دیگری ابداع می‌کند تا قادر به کنترل ترس خود باشد اما به هرحال اولین و مهم­ترین ترس او ، ترس از طبیعت است که فائق آمدن بر آن هم کار آسانی نیست.

   فیلسوفان پوزیتیویسم اعتقاد دارند که «هر نوع یا نحو از آگاهی و دانایی برای آدمی از طریق تجربۀ حسی امکان می‌یابد و منبع این همه هم طبیعت و نیروهای طبیعی است» (نامورمطلق و عوض‌پور، 1394: 60). دیگر این‌که  در پژوهش‌های مرتبط با پیشاتاریخ، یافته‌ها نشان می‌دهد که «هیچ‌یک از آثارهنری انسان اولیه که تاکنون کشف شده‌است مبین عشق به طبیعت یا لذت بردن از زیبایی‌های آن نیست و این یکی از اسرار دنیای ماقبل تاریخ به شمار می‌آید» (فرامرزی،1357: 93). انسان ابتدایی تنها و بی­سلاح در برابر طبیعت بوده‌ و باید در جنگی نابرابر برای ادامۀ زندگی به هر تلاشی دست می‌زده‌ و ترس از طبیعت چندان جدی و فراگیر بوده که به نظریۀ اکوفوبیا انجامیده است. سیمون استاک در کتاب فرضیۀ اکوفوبیا آن را ترس بسیار شدید از زمین تعریف کرده؛ این‌که زمین سیاره­ای مهمان‌نواز نیست و این نامهربانی در عصر مدرنیسم سبب رفتار خشن و غیراخلاقی انسان نسبت به آن می‌شود. استاک برای تبیین نظریۀ خود نخست به غریزۀ بیوفیلی یا عشق به زندگی اشاره می‌کند. این‌که «هرکجا زندگی وجود دارد، ترس از دست رفتن آن نه تنها به­عنوان یک عامل، بلکه به­عنوان یک هسته یا هستۀ محوری متمرکز عمل می‌کند» (  Estok،2018: 126) و از سوی دیگر عشق به ادامۀ زندگی در برابر آن به جریان می‌افتد؛ و برای جواب دادن به این حس انسان «چنان خود را صاحب حق می‌پندارد که طبیعت و تمام پدیده‌ها را مکلف به تامین این نیاز می‌داند» (  Estok،2009: 28).

    ترس ناخودآگاه از بی‌تفاوتی و غیرقابل پیش­بینی بودن طبیعت نزد انسان ابتدایی به معنی مجوزی برای ارتباط بی­ملاحظه با آن نیست؛ زیرا اعتقاد به آنیمیسم خطر انتقام‌جویی طبیعت را نیز به همان اندازه جدی و خطرناک جلوه می‌دهد، برای همین ترس و تکریم به هم آمیخته می‌شود و دفاع و باجگزاری به یک اندازه اهمیت می‌یابد. طبیعت بستر مهربانی برای انسان نیست اما بی‌حرمتی به خویش را نیز برنمی‌تابد. فیشر این موضوع را با استفاده از مثال ارواح درختان بانیان آمازون توضیح می­دهد، که «مردم بومی معتقدند از هر انسانی که ممکن است به زیستگاه­های حیاتی در کنار رودخانه­ها که به ماهی‌های جوان یا پرندگان پناه می­دهد آسیب برساند عصبانی می­شود»( Fisher ,2017: 8). در روایت‌های اساطیری ایرانی نیز انجام مراسم آیینی پیش از قربان کردن حیوانات همین حکم را دارد. پیش از قربانی حیوانی که غذای مردمان یک ناحیه است مراسمی انجام می‌شود تا پیشاپیش از حیوان عذرخواهی و دلجویی شود؛ آیینی که در همۀ سرزمین­ها به نوعی رایج است. این ترس و تکریم ریشه در جاندارپنداری طبیعت دارد و منجر به کنش‌هایی می‌شود که به آن­ها خواهیم پرداخت.

2-2- جاندارپنداری طبیعت  (animism)

در انسان­شناسی تطورگرا که از تایلر (1832-1917) می­توان به­عنوان بانی آن نام برد، اعتقاد بر این است که «جوامع انسانی در یک حرکت عمومی پیش رونده قرار دارند که در آن می­توان دلایل تکوین هر مرحله را در مرحلۀ پیشین جست» (Tylor، 1920: 13). در همۀ این مراحل، مولفۀ اصلی اعتقاد به وجود نیروهای فراسویی وجود دارد که از آنیمیسم شروع می‌شود. تایلر می‌گوید:. «تصویر انسان بدوی از همۀ اشیاء، روی الگوی تصوری است که از طبیعت بشری دارد.. و آماده است تا حتی اشیاء بی­جان را از طبیعتی مشابه طبیعت خویش برخوردار بشمرد... به این ترتیب اشیاء هم روانی دارند که به کمک آن هرپدیده‌ای از جهان فیزیکی را توجیه می‌کنند» (Tylor,2012:156). تایلر بر این اعتقاد است که «اقوام ابتدایی، همۀ موجودات را دارای نفوس و ارواح می‌پنداشتند، لذا اعتقاد به آنیمیسم به این معناست که، مظاهر طبیعت دارای روح و احساس هستند پس می‌توان با آن‌ها تعامل برقرار کرد و آن­ها می‌توانند به انسان خدمت کنند یا به او آزار برسانند» (  22:1983,lewis). ارتباط انسان اولیه همیشه با عناصر طبیعت به­گونه­ای بوده که گویا طبیعت دارای شعور و آگاهی است. «به همین‌جهت شکار حیوان ‌یا قطع درخت همراه با نوعی مراسم و احترام بوده» (ibid: p.23) . براساس نظر تایلر سیری که از آنیمیسم شروع می‌شود سیری شش مرحله­ایست که تا چهارمین مرحله یعنی پولیتئیسم در ارتباط مستقیم با طبیعت قرار دارد. در این چهار مرحله که آنیمیسم، توتمیسم، فتیشیسم و پولیتئیسم است؛ دوگانۀ روح و جسم به صورت دو مولفۀ جدا از هم وجود ندارد و به شکل درهم‌تنیده و مرتبط در ذهن انسان ابتدایی جلوه‌گر می‌شود. «نهاد الوهیت یا همان ایدۀ نامتناهی مبتنی بر حواس برخاسته از نیروهای طبیعی بود که در موجودات انسانی بنیان می‌گرفت. مولر معتقد بود که خدایان قدیم با نیروهای طبیعی همسان هستند و از این روی، فرهنگ مردمان کهن در واقع نیایش طبیعت است» (نامورمطلق و عوض‌پور، 1394: 60). در اثبات این موضوع می‌توان گفت نام‌های خدایان قدیم به خصوص خدایان ودایی نام­هایی مربوط به پدیدارهای مهم طبیعی چون آذرخش، باران، طوفان، خورشید، ماه و آسمان بوده‌اند.

    نکتۀ قابل تامل دیگر این است که هر پدیده‌ای دارای کنش است که گاهی موافق با خواسته‌ها و نیازهای انسان و گاهی مخالف با آن‌هاست. در اندیشۀ معتقد به آنیمیسم نیایش و انجام مراسم آیینی خاص سبب همراه کردن یا حتی مسخر شدن بر مظاهر طبیعی می‌شود. طبیعت در برابر انسان و کنش‌های او منفعل نیست و عکس‌العمل مقتضی از خود نشان می‌دهد. از آن‌جایی که همۀ اجزا کائنات روح دارند راه غلبه بر آن‌ها تسخیر و تسلط بر روحشان است؛ مثلا برای شکار حیوانات وحشی غلبه بر دشمن رهایی از شر بیماری  انسان سعی می‌کند روح شی یا موجودی را تسخیر کند. او سرانجام باور به جانمندانگاری را تلاش بشر در دوران کودکانه خویش برای فهم جهان و اسرار آن می‌داند که امروز با آمدن ابزار نیرومندتری مانند علم افول کرده است. آداب تسخیر ارواح گوناگونند؛ جادو زیر مجموعه‌هایی دارد که هرچند بعدها طبقه­بندی‌های جداگانه­ای متناسب با نقاط افتراق آن­ها انجام گرفته و نام­های متفاوتی چون توتمیسم، فتشیسم، شمنیسم بر آن‌ها گذاشته‌اند اما براساس همین باور به وجود آمده‌است. مثلا این‌که سنگ‌ها منشائی مقدس دارند همان چیزی که بعدها اسم فتیش بر آن گذاشته می‌شود یا ارتباط با روح حیوانات، هم در توتمیسم و هم شمنیسم وجود دارد.

2-3- کنش‌‌های تاثیر بر طبیعت

هرچند جادو «نوعی فعالیت نمادین است» (موس، 1397: 13)، اما از اصل علیت تبعیت می‌کند و آیین‌های برزیگری باستانی پزشکی و کیمیاگری همه بر این بنیان بنا شده‌اند. «درک این مساله برای انسان اولیه که برای زنده ماندن نیاز به کشتن حیوانات توسط شکارچیان دارد، نیاز به خورشید و باران برای تولید محصولات توسط کشاورزان و نیاز به مواد و ابزار و آلاتی برای درمان»( پالس، 1389: 60) و این که طبیعت همیشه شرایط لازم برای رفع این نیازها را در اختیار او نمی‌گذارد، سبب شد که خود دست به اعمالی بزند تا به خواسته‌هایش جامۀ عمل بپوشاند و یکی از این راه‌ها جادو بود. او از قانون شباهت و تماس برای انجام جادو استفاده می‌کرد و معتقد بود که با تلاش برای شبیه شدن به چیزی یا تقلید صدا و حرکات او یا مجاورت و تماس می‌توان بر او سلطه یافت و درجهت دستیابی به خواسته­ها از او استفاده کرد. در واقع در اندیشۀ انسان ابتدایی قوانینی در جهان وجود دارد که دخالت انسان می‌تواند تغییرشان دهد.

    انسان ابتدایی علت و معلول را درک کرده و آن را نظامی مسلط بر همۀ اجزا جهان می‌پندارد، «این‌که تسلط بر یک جزء سبب تغییر نتیجه می‌شود و جادو اساسا نظامی است که بر همین اساس ابداع شده و می‌توان آن را به یکی از آداب تسخیر ارواح موجودات، پدیده­ها و اشیا تعریف کرد. با کشف ماهیت واقعی جهان مادی که عصر ظهور دانش و علم است، ساز و کار این مساله بیشتر متجلی می‌شود که جادو بسیار به منطق علم شباهت دارد، برای همین جادو همچنان درعصر زرین علم باقی مانده، زیرا علم جادویی است، که از اشتباهات مبرا است» (:1974,Frazer 712).

 اما جادو و تغییر قوانین طبیعت کار ساده­ای نیست و برای انجام این کار توانایی و مقدماتی لازم است که جادوگر تحت شرایط زیستی خاص و تعلیمی دشوار  به آن دست می‌یابند. انسان ابتدایی بر این باور بود که «نیروهای جادوگر از ارتباطات او با حیوانات نشات می‌گیرد. او از حیوانات دستیارش نیرو دریافت می‌کند و آن‌ها نیز اوراد و مناسک جادویی را به او می‌آموزند» (موس،1397: 108). تصور این نوع ارتباط بین انسان و حیوان ساختار اندیشة توتمی را شکل می‌دهد.

   در قرن هیجدهم برای اولین بار واژۀ توتم به‌وسیل دیگر جی لانگ (j.long) وارد ادبیات علم مردم‌شناسی شد؛ باوری بسیار کهن در میان تمام مردم جهان که «به­نوعی بر اشتراک و هم­ریشگی بین هم دیگر موجودات، تاکید دارد. موجوداتی همبود که می­توانند به یکدیگر تبدیل شوند. توتم خانوادگی می‌توانست حیوان یا گیاهی باشد که به نوعی در محیط پیرامون آنان وجود و یا اهمیتی در زندگی روزمره­شان داشت و تبدیل به  نماد و رمز آن گروه و عنصری برای پایندگی حیات اجتماعیشان می‌شد. بی­احترامی، کشتن، صدمه رساندن و خوردن حیوان یا گیاه توتمی، حرام و عواقب ترسناکی به همراه داشت» (سعادت،1399: 219) مگر این که تحت شرایط و آداب خاصی صورت می‌گرفت. این احترام و بزرگداشت سبب دستیابی انسان به رازهایی می‌شد که این موجودات می‌دانستند و در اختیار او قرار می‌دادند. دورانت می‌گوید: «هندیان اجیبوا حیوان خاص مورد پرستش خود را توتم می‌نامیده و قبیلۀ خود را نیز چنان نام می‌داده‌اند» (دورانت،1376: 25). توتم از واژۀ (dodaim) گرفته شده که به معنای ده یا محل اقامت یک گروه خانوادگی است. (schoolcraft.1851:52) محلی که نیاکان آن‌جا را برای بودن و ماندن برگزیده‌اند. به همین سبب 

    «افراد یک خاندانی که در یک محل زندگی می‌کردند توتم خانوادگی مشترکی داشتند که روی سپرها، دیگر ابزار و آلات جنگی و خیمه‌هایشان حک می‌شد. حتی نشانه‌هایی از آن را می‌شد در نام تمام افراد آن گروه یافت. یا در لباس‌هایی که در مراسم خاص می‌پوشیدند؛ آن‌ها سعی می‌کردند با پوشیدن لباس‌هایی خود را به شکل حیوان توتمی خود درآورند و همراه این کنش‌ها باورهایی مبتنی بر جذب نیروهای یاری‌رسان بود» (سعادت،1399: 220).

      اعتقادات مربوط به فتیش و شمنی هم ذیل همین موضوع قرار می‌گیرد. فریزر با تحقیقاتی که روی جوامع اروپایی انجام می‌دهد به این نتیجه دست می‌یابد که همۀ این باور و آیین‌ها، «پیچیده با فرهنگ عامۀ همۀ مردم جهان است. مساله‌ای که همه بر سر آن توافق دارند و به شکل یک مفهوم قدرتمند مرکزی در هر ناحیه‌ای نمود یافته‌است» (Frazer,1994:75). مثلا فتیش، «شئ مقدس است از واژۀ « feitico» و ریشۀ لاتین facticius  گرفته شده است که در زبان پرتغالی معنی سحر و افسون می دهد و مترجمان واژۀ بتواره را به­عنوان معادل فارسی آن برگزیده­اند» (آزادگان،1372 :22). در سال 1871 ادوارد برنت تایلر این واژه را وارد انسان‌شناسی کرد که مراد از آن «چیزی است که روحی در آن تجسم یافته و به آن وابسته باشد یا از طریق آن نفوذ جادویی خود را به چیزهای دیگر منتقل کند»(براس،1369 :224). عمده­ترین استمدادی که از فتیش طلبیده می‌شود باران­خواهی است که حاصلخیزی را در پی داشته باشد.

    در باورهای شمنی، مادر شمن معمولا حیوان یا از نسل حیوان است یا این که درآغاز مسیر خود «با حیوانی ملاقات کرده و اسرار جادویی و درمانگری را از او آموخته است» (عدنانی،1384: 62). در شمنیسم این حیوان معمولا پرنده‌است، «زیرا روح شمن معمولا شکل پرنده است که به سفر کیهانی می‌رود» (شایگان،1375: 637). در این حالت «شمن به ارواح و معمولا روح جانوران متوسل می‌شود و با آن‌ها به زبانی رمزی سخن می‌گوید» (خسروی،1366: 163) تا درمانگری را از آن‌ها بیاموزد و در جهان مادی برای شفای بیماران از آن استفاده کند.

    برای توضیح بیشتر باید گفت نزد انسان ابتدایی روابط بین حیوان و انسان به دو صورت طرح شده‌است؛ یکی اینکه روح نیاکان پس از مرگ در حیوانی حلول می‌کند، دیگر اینکه سرمنشاء انسان را برخاسته از حیوان یا گیاهی می‌داند، این‌که واقعا نیای نخستین گروه، حیوان، گیاه یا شیئ بوده است. در نتیجه در این دستگاه فکری انسان و دیگر موجودات هم‌گوهر دانسته شده‌اند. اعتقاد آنان بر این بود که روح از طریق باروری از جسمی به جسم دیگری انتقال می‌یابد و عمل باروری نتیجۀ اعمالی سحرآمیز است و قطعا تحت تاثیر اعمال طبیعی نیست.

     براساس تحقیقات انسان‌شناسان بین اقوام ابتدایی همیشه توتم، ترسی همراه با احترام و بزرگداشت را به همراه داشته‌است؛ زیرا توتم ماهیت قدسی دارد، از تمام افراد قبیله نیرو می‌گیرد اما متعلق به هیچکدام نیست و به­خاطر قدرت تاثیر بر جهان مادی، ملاحظات بسیاری از سوی گروهی که توتم متعلق به آنان است و سایر گرو‌ها حتی دشمن در خصوص آن‌ها صورت می‌گیرد. فریزر معتقد است که «باور به توتم، نوعی تدبیر انسان جنگجو در مقابل دشمنان است»Frazer,1994:75) ) روانی که در مواجهه با خطرات شدید یا حتی پس از مرگ از کالبدی بیرون می‌آید و در کالبدی دیگر پناه می‌گیرد و شکست ناپذیر و موثر است. بسیاری از اعمال جادویی و مناسک برای خشنود کردن، کنترل یا انقیاد این نیرو انجام می‌گیرد.

    فریزر انسان آغازین را دارای سه دستگاه فکری می‌داند؛ جادو، دین و علم که محتوی، منطق و شیوۀ یکسانی در آن‌ها وجود دارد. اما هر مرحله نسبت به مرحلۀ قبل پیشرفته‌تر است. او مرحلۀ پس از جادو را دین می‌داند و در مورد روی آوردن به دین چنین استدلالی دارد که به مرور زمان انسان دریافت که مسخر کردن موجودات، اشیا و پدیده ها کافی نیست زیرا «قوای فوق طبیعی  وجود دارد که از انسان بزرگ‌تر و قوی‌تر است و در برابر آن‌ها  باید عبادت کرد و به سجده افتاد» (همتی،1379: 128). پس از این به جای سعی در تسخیر ارواح به جهت پیشبرد اهداف به دلجویی و عبادت برای همراه کردن آن‌ نیروها پرداخت. به این دلیل که خدایان جدید تحت فرمان و اراده او نبودند و در برابر این خدایان تنها باید کرنش می‌کرد. با نگاهی کلی به همۀ آن‌چه پیش از این گذشت درخواهیم یافت که در هر دو مرحلۀ جادو و دین، رابطۀ انسان با طبیعت آدابی دارد که زیست هر دو را تامین می­کند. اما پا گذاشتن به عصر مدرنیسم این آداب را تحت تاثیر قرار می‌دهد به‌گونه­ای که تحول آگاهی بشر و کشف ماهیت واقعی جهان مادی که با ظهور دانش و علم و به تبع آن ساختار سرمایه‌داری همراه است، همه چیز را تبدیل به اُبژه­ای برای رفاه انسان می‌کند.

2-4-  مادرتباری و طبیعت

عصر سنگ، عصر زندگی در گروه‌های کوچک با سازماندهی اجتماعی ساده بود. زنان در نزدیک محل زندگیشان به دنبال جمع آوری گیاهان و شکار حیوانات کوچک و ماهیگیری برای تامین غذا بودند و شکار پستانداران بزرگ وظیفۀ مردان بود. در اکتشافات باستان­شناسی پیکرک‌هایی از این دوران به دست آمده که دانشمندان با توجه به شواهد آن‌ها را مجسمه‌های الهه( ونوس) نامگذاری کرده­اند؛ ونوس ویلندورف، ونوس لاسال، ونوس هوله فلس  Hohle fels) ) از جملۀ آن‌ها هستند. یافتن این پیکرک‌ها و مقایسۀ آن‌ها با قدیم‌ترین روایت‌های اسطوره‌ای این فرضیه را به­وجود آورده که نخستین نیروی قدرتمند فراسویی یا خدایی که انسان شناخته الهه بوده، نمادی از زن، که ساختار اجتماعی به­خاطر نقش ویژۀ زنان در ساختار اجتماعی از زمین به آسمان تابانده‌است. جوزف کمبل در کتاب الهه­ها می‌نویسد: «ساده‌ترین تجلی الهه در مقام مادر- زمین است که می‌زاید، تغذیه می‌کند و می­پروراند سپس می‌میراند و دوباره به چرخۀ هستی برمی‌گرداند» (کمبل، 1400: 21). به این ترتیب خویشکاری مسلم الهه حمایت از همۀ موجودات است، به حدی که زاد و بودشان به او مربوط است و چنان پیوند ناگسستنی بین آن‌ها به­وجود می‌آید که گاهی موجودات جزئی از او به حساب می‌آیند. در این نوع نگرش الهه هم مقام آفرینندگی دارد و هم «کائنات پیکر او پنداشته می­شود» (کمبل، 1377: 252). همه چیز درون اوست یا همه چیز فرزندان او هستند. او طبیعت و طبیعت اوست و این به­خودی خود جادو پنداشته می‌شود. در روایت تیه‌ مت اسطورۀ آفرینش بابلی، الهۀ مادری داریم که همه چیز از پیکر او به­وجود می‌آید و همۀ تجلیاتش نماد وحدت کل زندگی در طبیعت و خود طبیعت است. این مساله چنان اهمیت و بسامدی دارد که در فرهنگ­های اولیه برخی از قدرت­های طبیعت صفاتی زنانه داشته‌اند؛ مثلا مهربانی و بخشندگی را به خورشید نسبت می‌دادند یا این که در اساطیر لیتوانی بافندگی به­منزلۀ فعالیتی زنانه، کار خورشید است. یکی از ویژگی­های الهۀ مادر این است که نسبت به همۀ کائنات شفقت دارد نه این که ریاست بورزد و شفقت ورزیدن به معنی «مشارکت تجربه شده در رنج دیگران است. شوپنهاور می‌گوید: دلیل این امر درک و دریافت ماورایی است که حجاب جدابودگی را درهم می­شکند؛ این که درمی‌یابید با دیگران یکی هستید. یک جان هستید که خود را در صورت­های مختلف نشان می‌دهد»(همان: 262). او برای مشارکت در این رنج با موجودات می‌میرد و زنده می‌شود؛ و نقش زاییدن، پروردن، میراندن و دوباره زنده کردن را بر عهده می گیرد.

    آثار به­جا مانده از نخستین تمدن­های جهان در چین، تبت، مصر، خاورمیانه، و اروپا نشان می‌دهد که آن‌ها به احتمال زیاد تمدن­هایی مادر محور  materistic)) بوده­اند. البته وقتی سخن از مادرمحوری به میان می‌آید منظور سلطۀ گروه زنان بر مردان نیست بلکه ساختاری بر جامعه حاکم است که در آن مردان و زنان تقریباً برابرند اما زنان نقش‌های پراهمیت‌تری در راه پیشبرد زندگی برعهده دارند. خانم ماریو گیمبوتاس با رویکردی باستان- اسطوره­شناسی به تحقیقاتی دربارۀ این موضوع در اروپای مرکزی پرداخته است. نتایج تحقیقات او که حاصل اکتشافاتی در تپه گورکان (متعلق به قبایل کوچگرد هزارۀ پنجم قبل از میلاد در استپ­های وولگا، اورال، خزر و شمال دریای سیاه) است نشان می‌دهد، «زنان به­منزلۀ الگویی زندگی­بخش، نوسازنده و نمادی از زمین جاودانی هستند که مرگ و باززایی، انرژی در جهان را نمایندگی می‌کنند» (Gimbutas، 1989: 58). بعد از روی آوردن به یکجانشینی نیز کشاورزی به دست زنان توسعه یافت (کشاورز- گردآورنده)، و نه تنها الهه نقش خود را حفظ کرد بلکه از منزلت بالاتری برخوردار شد؛ زیرا دوران «پارینه سنگی شرایط مطلوبی برای بقای مادرتباری، نظام های ازدواج درون گروهی و توزیع ثروت توسط زنان را برای دوران نوسنگی(7000- 3500 ق.م) به میراث گذاشته بود» (کمبل،1400: 5) که با اضافه شدن هنر کشت ارتقا یافت.

    از این دوران آثار هنری بسیاری از الهه­ها باقی مانده است. از آن‌جایی که الهه محور جهان است این آثار شامل تندیس­های ترکیبی الهه و حیوانات و گیاهان یا الهه به همراه موجودات است که کارکرد معنوی الهه را نیز نشان می‌دهد؛ مثلا تصویر الهۀ پرنده، الهۀ مار، الهۀ گاو، الهۀ قورباغه، الهۀ ماهی و حتی الهه­های هزارتو. تا این نقطه از تاریخ، ماده و روح هم­ارز هم پنداشته می شدند، قدرت زیست و رازوارگی در هم تنیده بود و همۀ موجودات ارزشی یکسان داشتند، اما هجوم هندواروپاییان از شمال دریای سیاه و اکدی‌ها و سایر اقوام سامی از جنوب در حدود 4000 سال قبل از میلاد که اقوام گله‌دار بودند و ادعای برتری بر سایر اقوام را داشتند جوامع کشاورزی اروپای مرکزی و شرقی و بالکان سپس خاورمیانه، هند و ایران و بالاخره هند را تحت فشار فزاینده­ای قرار داد. این اقوام به مقتضای زیست جنگجو و مهاجرشان، جوامعی خشن و مردسالار بودند که به الهه و ساختار مادرتبار وقعی نمی­گذاشتند. «ساراگون و حمورابی گرایش مذکر نیرومندی را وارد سپهر سامی کردند و عبرانی­ها که بخش افراطی این جریان را نمایندگی می­کردند الهه­ها را به­کلی کنار گذاشتند. اثر یادمانی هندواروپاییان نیز تپه­های کورگان است. خانم گیمبوتاس معتقد است که با سیلان فرهنگ کورگان جوامع کشاورزی این نواحی به پایگاه جنگجویان( آکروپلیس) تبدیل شدند» (همان: 89). با وجود نقش پررنگ جنگجویان، زنان و به تبع آنان الهه­ها تنزل پیدا کرده و تنها نقش نجات­دهندۀ جنگجو را برعهده می‌گیرند.

    از این بزنگاه تاریخی به بعد که الهه جایگاه خود را از دست می‌دهد، طبیعت نیز به همراه او تنزل می‌یابد. طبیعت به عنوان بخش مادی جهان در برابر ملکوت بخش روحانی و معنوی جهان قرار می‌گیرد. خدای مذکر، نیرویی بالا و بیرون از کائنات است و دیگر موجودات را نمی‌زاید بلکه دستور خلق می‌دهد. دوگانۀ طبیعت و فرهنگ یا طبیعت و ملکوت به­منزلۀ دو متضاد معنایی در برابر هم قرار می‌گیرند که یکدیگر را نفی می‌کنند به این ترتیب رابطۀ انسان با طبیعت مخدوش می‌شود، دیگر رابطۀ ارگانیک با کیهان ندارد، انسان موجودی تنها در هستی می‌شود، خدایان طبیعی رنگ می‌بازند و زمین از زهدانی برای تولدی دوباره طبق توصیفات کتاب مقدس و متون یونانی به­جا مانده خس و خاشاک و طبیعت تبعیدگاه انسان می‌شود. و اندیشۀ «هرچه روی زمین هست متعلق به تو است پس تصرف کن» در ذهن مردمان نضج می‌گیرد.

    این اندیشه در طی سالیان طولانی و استقرار کامل این اقوام روز به روز به افراط کشیده می‌شود. طبیعت روز به روز بیشتر فاسد شده و سقوط می‌کند. برخلاف تموز که همراه با گیاهان می­میرد و زنده می­شود، خدای جدید در فراسوی طبیعت جا دارند و از ریتم و روال پدیده های طبیعی تبعیت نمی­کند. در منیفست باور جدید زن با گناه، مار با گناه و زندگی با گناه یگانه پنداشته می‌شود. براساس این تفکر هر تکانۀ طبیعی گناه است، مگر آن که به­وسیله آیینی تطهیر گردد. در نظام طبیعت، بساط چرخۀ تولد، مرگ که نوعی جاودانگی به حساب می‌آمد برچیده می‌شود و چرخۀ زمان دایره‌ای به زمانی خطی تبدیل می شود. اندیشۀ جدید ناگزیر است با محبوبیت خدایان طبیعی مبارزه کند و بسیاری روایت­های اسطوره‌ای بازتاب این مبارزه است.

 

2-5- مدرنیسم و طبیعت

مدرنیسم یا نوگرایی جریانی نقطه‌ای و بزنگاهی در تاریخ نبود بلکه تغییریست که از قرن 16 میلادی می‌توان نشانه‌هایی از آن را در ساختار فکری و به تبع آن اجتماعی سیاسی جامعه دید؛ آنچه در قرن نوزده و بیست به اوج شکوفایی می‌رسد. چنان‌که پیش از آن آمد پوزیتیویسم سبب شکل‌گیری مکتب اومانیسم در اروپا شد؛ رویکردی فلسفی و سپس هنری و ادبی که زیربنای آن بر رنسانس بود و فرهنگ دورۀ مدرنیته را شکل داد. نزد پیروان این جنبش، سرشت انسانی و علایق طبیعت آدمی معیار همه چیز است چنان‌که خرد او نیز سنجۀ مناسب و قابل اعتمادی برای درک جهان است؛ جهانی که مادی است و انسان با حواس و خرد خود می‌تواند آن را شناسایی کند و بر آن تاثیرگذار باشد برخلاف آن‌چه پیش از این تصور می‌شد. این مساله انسان را از سایر موجودات جدا می‌کند و نقش محوری در کائنات یا اشرف مخلوقاتی به او می‌دهد. در فلسفۀ اومانیسم انسان همواره سوژۀ فاعل شناسا است که «حقیقت او به­صورت مختلف به عنوان موجودی قائل به خود و خودبنیاد تعریف می‌شود» (زرشناس،1386 :109). با این تعریف نگاهِ انسان، هستی و ارزش همه چیز را تعیین می‌کند و موجودات همه به صورت اُبژه نزد او پدیدار می‌شوند. این پاسخی افراطی و البته منطقی به قرون وسطی بود که در آن موجودیت و آزادی انسان به طورکلی برای صدها سال انکار شده بود.

    بنیان اومانیسم از دوران یونان باستان هم به­نوعی در اندیشۀ فیلسوفان پیشاسقراطی و پس از آن وجود داشته؛ چنان‌که پروتاگوراس فیلسوف پیشاسقراطی در450 ق.م. ایده‌های اولیه‌ای مبنی بر اصالت وجود انسان را مطرح می‌کند و از همان زمان انسان چیست سوال محوری فلسفه می‌شود و شناخت عالم انسان جای شناخت عالم طبیعت را می‌گیرد. در رسالۀ آپولوژی سقراط می‌گوید: «آیا ممکن است کسی وجود امور انسانی را بپذیرد ولی منکر وجود انسان شود» (افلاطون، 1357: 26). این نگاه را می‌توان پایۀ اومانیسم کلاسیک شمرد. بسیاری از کسانی که به این فلسفه گرایش داشتند مبانی و ویژگی‌های انسانی را از آراء سقراط برداشت ‌کردند تا بالاخره به­وسیله فردریچ نیتاما به صورت یک نظریۀ مستقل تکمیل شد. بینس وانجر (1881 - 1951)روانشناس سوئیسی، اومانیسم را چندان با اهمیت می‌پنداشت که معتقد بود «انسان محصول محیطش نیست، بلکه خالق محیط خویش است» (صانع پور،1384: 54).

    در پارادایم‌های پیش از این دوران، انسان برای برآورده کردن نیازهای حداقلی برای ادامۀ زندگی، نخست خود را در کشاکش میان نیروهایی احساس می‌کرد که باید آنان را مسخرکند. پس از آن با ظهور نیرویی منحصر به فرد دیگر قادر به مسخرکردن نبود بلکه باید آن را با اطاعت و استغاثه با خود همراه سازد. نزاع میان دو فلسفۀ عقلى و آسمانى که میان دو طرفِ نزاع اختلاف ذاتى وجود داشت. اعتقاد به سیطرۀ یک نیروی مطلق و انکار دیگر نیروها که در قرون وسطی با قدرت گرفتن کلیسا و، تنظیم مبانی اخلاق و نظارت کامل بر اجرای آن به اوج خود رسید دست بردن و دخالت در قوانین طبیعت را جرمی نابخشودنی و دخالت شیطانی در عرصۀ قدرت الهی می‌انگاشت؛  آن‌چه سبب کشتن بسیاری از افراد به­خصوص زنان به جرم ساحرگی شد. باید به اهمیت این نکته اشاره کرد که همیشه معادلۀ قدرتی در زیر همه باورها و ساختارهای منتج از آن‌ها وجود داشت؛ این‌که قدرت در دست چه گروهی قرار می‌گیرد یا باید قرارگیرد.

   از زمان انسان­های ابتدایی «جادو از چنان قدرت و نفوذی برخوردار بود که از هر نظارتی می‌گریخت حتی ناسازترین و نامساعدترین امور واقع نیز ممکن بود به سود جادو تمام شود» (موس،1397: 294)؛ به همین دلیل جادوگر از قدرت و مقام بسیاری بهره‌مند می‌شد اما همیشه از طرف گروه‌های دشمن و مدعی قدرت در مظان اتهام بود؛ زیرا ساختار قدرت را به مصاف طلبیده و شالودۀ متافیزیکی نظم اجتماعی را متزلزل کرده بود. سنت کشتن جادوگران حمله­ای به قدرت دخالت در نیروهای طبیعت بود؛ قدرتی که زنان به لطف جنسیت‌شان بر زایندگی، پرورندگی و درمانگری، از آن برخوردار بودند. عملی که طبیعت و زنان را هم­زمان تضعیف می­کرد.

    یکی از مولفه‌های مدرنیسم شک پیرامون هر چیز فراطبیعی بود؛ این‌که برای تسلط بر جهان باید از آن افسون­زدایی‌کرد؛ موضوعی که بر رفتار انسانی و به تبع آن اخلاق تاثیر مستقیم داشت. کانت در کتاب نقد عقل محض مى‏نویسد: «اخلاق مبتنى بر آزادى انسان است و به علت همین آزادى، دیگر احتیاجى نیست براى درک وظایف خود معتقد باشد وجود دیگرى در بالاى او قرار دارد» (کانت،1401: 21). در این نوع تلقى که «انسان میزان اشیا و غایت امور است، ملاک خوبى و بدى نیز به تعداد افراد انسانى متعدد می‌شد و سرانجام زمینه براى نسبى‏گرایى فراهم گشت »(صانع پور،1384: 54). انسان معتقد شد باید خود را از نیروهای فوق طبیعى جدا و از خرافات رها سازد و در معرض خوبى و نیکى طبیعى و فطرى قرار دهد. پیامد این نوع اندیشه این بود که او به نحوى جفاکارانه طبیعت؛ ریشۀ‏ تغذیه کننده و منبع ادامۀ حیاتش را به فراموشى سپارد و تمدنى براساس قدرت عقل انسانى تأسیس کند که به برور زمان خطر نابودی زمین و خودش را با هم به دنبال داشت. اگرچه سنت‌های پس از مادرتباری هرکدام به­نوعی زمین را پست می‌شمرد اما تا ظهور مدرنیسم، هیچگاه تا این حد در صدد تخریب و آسیب رساندن به آن برنیامده بود. از این رو در رویکرد نقدبوم‌گرا خواهان تغییر تمام اندیشه‌هایی شد که انسان و طبیعت را به سوی از خود بیگانگی، تحقیر و تخریب سوق می‌دهد.

3- نتیجه‌گیرى

ظهور دانش‌های میان­رشته‌ای در سال‌های اخیر از جمله نقد بوم‌گرا ریشه در تجربۀ هزاران ساله انسان‌ها دارد. مقوله­ها، کارکردها، و نمادهای متکثری که مردمان پیشاتاریخ تا امروز استفاده می‌کنند، رازهای بزرگی را توضیح می‌دهند. در بررسی ریشه‌های انسان­شناسانه نقد بوم‌گرا نیز مولفه‌هایی وجود دارد که درهمۀ آن‌ها می‌توان براساس شناخت انسان از محیط پیرامونش به نوع و چگونگی رابطۀ او با طبیعت پی‌برد. هرچند زمین محل زاد و بود انسان است و تصور انسان بدون مکانی برای زندگی محال، اما ترس همیشگی انسان از طبیعت که در روزگاران نخست اساسی‌ترین خطر برای زندگی­اش بود و هنوز کماکان به­صورت‌های دیگری ادامه یافته، در این رابطه نقش دارد. تفکر جاندارپندار و شیوۀ زیست مادرتبار، به تلاش‌های انسان برای منقاد کردن طبیعت می‌انجامد؛ انواع جادو را به­عنوان شیوه­ای برای تسخیر روح موجودات و جامۀ عمل پوشاندن به خواسته­هایش به­کار می‌گیرد و زایندگی، پرورندگی و اهلی کردن حیوانات و گیاهان به دست زنان در کشاکش زندگی دشوار از چنان اهمیتی برخوردار است که نزد انسان ابتدایی در ذیل جادو، بلکه مهم­ترین جادو انگاشته می‌شود.

    با افول مادرتباری و ظهور با قهر و غلبه پدرسالاری، قدرت متکثر اجزا طبیعت و زن، جای خود را به نیروی واحد مطلقه‌ای می‌دهد که طبیعت نیست بلکه از فرای طبیعت بر همه چیز حکم می‌راند. در نظام ارزش­گذاری جدید طبیعت و زن به یک اندازه تنزل مقام می‌یابند و مورد تحقیر و تخریب قرار می‌گیرند. نظام الوهیتی که مالکیت زمین و موجودیت انسان را تحت تسلط خویش گرفته در قرون وسطی چنان به سمت افراط می‌گراید که در سده‌های بعد هر نیروی فراسویی انکار می‌شود و نظام فئودالی جامعه از هم می‌پاشد.

    سیر بی­ارزش شمردن طبیعت که از حدود6 تا 4 هزارسال پیش آغاز شده بود با ظهور مدرنیسم و فلسفه­های برآمده از آن به سوء استفاده و تخریب زمین منجر می­شود. انسان به مقام اشرف مخلوقات دست یافته، گسسته از قید و بندهای گذشته، خود را میزان و معیار اخلاق و ارزش­گذاری می­شمرد و حق بهره بردن از تمام امکانات را به خود می­دهد، امکاناتی که با شکوفایی تکنولوژی رو به گسترش است و البته طبیعت را با تخریبی جبران ناپذیر روبه رو می‌کند. 

 

 منابع

آزادگان، جمشید.(1372). ادیان ابتدایی تحقیق در توتمیسم، تهران: موسسه مطالعات و انتشارات تاریخی میراث ملل.

افلاطون.(1357). دورۀ آثارافلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، چاپ سوم، تهران، انتشارات خوارزمی.

پارساپور، زهرا.(1392الف). نقد بوم‌گرا، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

__________.(1392ب). ادبیات سبز، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

__________.(1392ج).دربارۀ نقد بوم گرا، ترجمه عبدالله نوروزی و حسین فتحعلی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و      مطالعات فرهنگی.

پالس، دانیل.(1389). هفت نظریه در باب دین، ترجمه: محمد عزیز بختیاری، قم: موسسه امام خمینی.

خسروی، رکن الدین. (1366).«سیمرغ و جادو»، چیستا، شماره 43 ،تهران: صص 269-274.

خواجه گیر، علیرضا.(1394). «بررسی دیدگاه ادوارد تایلر و جیمز فریزر دربارۀخاستگاه و تکامل دین»، الهیات تطبیقی،      سال  ششم شماره چهاردهم، صص 149- 162.

کانت، امانوئل.(1401). نقد عقل محض، ترجمه بهروز نظری، تهران: ققنوس.

کمبل، جوزف.(1400). الهه­ها(اسرار الوهیت زنانه)، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مرکز.

__________ .(1377). قدرت اسطوره، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مرکز.

زرشناس، شهریار.(1386). واژه‌نامۀ فرهنگی، سیاسی، تهران: کتاب صبح، چاپ دوم.

سعادت، الهام و همکاران.(1399). «واکاوی مفهوم انسان­شناسانۀ وطن در شاهنامه( براساس ساختارهای تحلیل مکان)»،     پژوهش­های انسان­شناسی، دوره 10 شماره 20 ، صص157-177.

سعادت، الهام. (1399). نقد و تحلیل مفاهیم حماسی شاهنامه در آثار حماسی دیگر، پایان‌نامه دکتری دانشگاه اصفهان.

شایگان، داریوش. (1375). ادیان و مکتبهای فلسفی هند، چاپ چهارم، تهران: امیرکبیر. 

صانع پور، مریم.(1384). «اومانیسم و حق‌گرایی»، مجله علوم سیاسی پژوهشگاه علوم انسانی، شماره 29، صص7-28.  

صفری، فاطمه.(1401). «تقابل زمین سوژگی و انسان سوژگی در ادبیات طبیعت گرا»، فصلنامة شیرین و شکر، سال اول، شمارة اول، صص 146-125.

فدریچی، سیلویا.(1400). کالیبان و ساحره( زنان، بدن و انباشت بدوی)، ترجمه مهدی صابری، تهران: نشرچرخ.

فریزر، جیمز جرج. (1394). شاخۀ زرین، ترجمه کاظم فیروزمند، تهران: انتشارات آگاه. 

فرامرزی، محمدتقی.(1357). بازتاب کار و طبیعت در هنر، گفتارهایی در زیباشناسی و هنر، تهران: ساوالان.

موس، مارسل.(1397) نظریۀ عمومی جادو، ترجمه حسین ترکمان نژاد، تهران: نشر مرکز.

نامورمطلق، بهمن.( 1392). درآمدی براسطوره­شناسی، تهران: انتشارات سخن.

همتی، همایون.( 1379). شناخت دانش ادیان، تهران: نقش جهان.

Bachofen, J.J.(1999). Myth, Religion, and Mother Right, translated by Ralph Manheim,  Princeton University Press: Mythos.

 Estok, Simon (2020). The ecophobia hypothesis. Routledge.

 Estok, Simon C. (2009). “Theorizing in a Space of Ambivalent Openness: Ecocriticism and Ecophobia.” ISLE 16.2: 203–25.

 ———.) 2018.(The Ecophobia Hypothesis. Routledge

Fisher، Michae.(2017).Ecocriticism, Ecophobia and the Culture of Fear: Autobiographical Reflections, Technical Paper No. 67.

− Frazer, James , George (1974).new encyclopedia britaninca, Published by Encyclopaedia Britannica ,vol 4.

− Frazer, James , George (1974). the golden bough, a study in magic and religion, newYork ,the macmillan company .

Gimbutas, Marija.(1989). The language of the goddess, san Francisco, California:

harper and row.

­_ varky, Ajit.(2013).Denial: self deception, false beliefs and the origin of the human mind,new York: TWELVE

 

Analyzing the anthropological roots of ecological criticism

 

Abstract

Following the rise of modernism and the serious damages of the 21st and 21st century to nature as the habitat of humans and the danger of its destruction, researchers in the field of literature introduced ecological criticism as a new science. An approach that deals with the relationship between literature and art and nature and their mutual influence, so that maybe, by focusing on this issue, considerations regarding the preservation and protection of the habitat by the human society can be considered. Although human actions and behavior change with the transformation of the social structure system and under the influence of the philosophy of looking at life, what causes a friendly or competitive relationship with nature, becoming unique or superior to it, has roots in the human psyche that are more fundamental than superstructures. In this research, using anthropological theories, it is pointed out the explanation of the two great forces of fear and love in man, which shapes his positions in relation to life and death and determines his actions. Also, the difference in the approach towards nature in the days of matriarchy and patriarchy and the modern era has been investigated. In this article, which has been done in a descriptive-analytical way, an attempt has been made to investigate the root of damage to nature, which has caused the formation of ecological criticism. Components such as fear of nature, animism of nature, the existence and presence of matrilineal system, and finally modernity, each of which has determined the limits and limits, why and how of relationship and behavior at a particular time, and of course the role and relations of power in this influence and impression are also significant. The earth is the birthplace of man, but the constant fear of man against nature plays a role in this relationship. Animistic thinking and maternal way of life lead to human efforts to criticize nature; He uses all kinds of magic as a way to capture the souls of creatures and fulfill his wishes And reproduction, rearing and domestication of animals and plants by the hands of women in the struggle of difficult life is of such importance that it is considered as the most important magic among the primitive man. With the decline of matriarchy and the rise of patriarchy, nature and women are equally degraded and humiliated and destroyed. The process of devaluing nature leads to abuse and destruction of the earth with the advent of modernism. Man, separated from the constraints of the past, considers himself the measure and standard of morality and valuation and gives himself the right to benefit from all facilities, facilities that are expanding with the flourishing of technology and of course nature with It faces irreparable destruction.

Keywords: animism, ecophobia, matrilinealism, critical economism, modernism

 

 

16

 

---