تحلیل مفهوم می در اشعار صدرالمتالهین شیرازی

الموضوعات : نامه الهیات

سعید محمدی کیش ¹ ( دانشجوی دکتری، زبان و ادبیات فارسی، واحد شیراز، دانشگاه آزاد اسلامی، فارس، ایران. )

تاريخ الإرسال : 07 الأربعاء , جمادى الثانية, 1445 تاريخ التأكيد : 12 الأربعاء , رجب, 1445 تاريخ الإصدار : 13 الأربعاء , ذو الحجة, 1445

الکلمات المفتاحية: ملاصدرا, عرفان اسلامی, فنا, می, وحدت وجود,

ملخص المقالة :

صدرالدین محمد بن ابراهیم قوام شیرازی یا مُلاصَدرا، حکیم متأله و فیلسوف و عارف و شاعر ایرانی قرن یازدهم هجری قمری و بنیان‌گذار حکمت متعالیه است.وی در مثنوی خود، برخی نظرات عرفانی و فلسفی و حکمی خود را بیان داشته است.هدف از پژوهش حاضر بررسی نگرش شاعر در بیان اصطلاح می با تعابیر گوناگون است که به روش توصیفی - تحلیلی صورت می پذیرد.از یافته های این پژوهش می توان به مفاهیم می در این مثنوی اشاره کرد.ملاصدرا آن می را می طلبد که پرتو آتش آن سوزاندۀ خاشاک پندار باشد و بتواند خودیت عارف را در مرحله فنا فی الله محو کند، از نظر ملاّصدرا عارف کامل در آتش می عشق، از خودی رهانیده می شود و در فزونی مستی به مشاهده ابکار اسرار نائل می گردد. در مرتبه ای که او در مستی می نیستی، برای ممکنات وجودی مستقل و منفصل قائل نیست.آن می که دل، محل ازلی پرتو روحانی اوست،چنان که خانۀ تاریک دل به سبب وجود منور آن باده به گلشن معانی مبدل شده است.آن می که صدرالمتالهین خواستار اوست شراب آگاهی از نفی وجود از عدم اعتباری است و عارف از نوشیدن آن به معرفت هستی مطلق که همانا راز وحدت است پی می برد.

نص كامل:



تحلیل مفهوم می در اشعار صدرالمتالهین شیرازی

چکیده

صدرالدین محمد بن ابراهیم قوام شیرازی یا مُلاصَدرا، حکیم متأله و فیلسوف و عارف و شاعر ایرانی قرن یازدهم هجری قمری و بنیان‌گذار حکمت متعالیه است. وی در مثنوی خود، برخی نظرات عرفانی و فلسفی و حکمی خود را بیان داشته است. هدف از پژوهش حاضر بررسی نگرش شاعر در بیان اصطلاح می با تعابیر گوناگون است که به روش توصیفی - تحلیلی صورت می پذیرد. از یافته های این پژوهش می توان به مفاهیم می در این مثنوی اشاره کرد. ملاصدرا آن می را می طلبد که پرتو آتش آن سوزاندۀ خاشاک پندار باشد و بتواند خودیت عارف را در مرحله فنا فی الله محو کند، از نظر ملاّصدرا عارف کامل در آتش می عشق، از خودی رهانیده می شود و در فزونی مستی به مشاهده ابکار اسرار نائل می گردد. در مرتبه ای که او در مستی می نیستی، برای ممکنات وجودی مستقل و منفصل قائل نیست. آن می که دل، محل ازلی پرتو روحانی اوست، چنان که خانۀ تاریک دل به سبب وجود منور آن باده به گلشن معانی مبدل شده است. آن می که صدرالمتالهین خواستار اوست شراب آگاهی از نفی وجود از عدم اعتباری است و عارف از نوشیدن آن به معرفت هستی مطلق که همانا راز وحدت است پی می برد.

واژه های کلیدی: ملاصدرا؛ عرفان اسلامی؛ فنا؛ می؛ وحدت وجود

1-مقدمه

صدرالدین شیرازی که در میان عامۀ مردم به ملاصدرا و در میان اهل علم و شاگردان مکتب خود به صدرالمتالهین معروف است؛ از خانوادۀ قوام شیرازی است. وی در حدود سال 979 هجری قمری در شیراز متولد شد. حکیم ملاصدرا علوم عقلی را در اصفهان نزد فیلسوف شهیر وقت سید محمّد باقر، معروف به میرداماد (م 1040 هجری) تکمیل کرد و در علوم نقلی نزد شیخ بهاءالدین محمد عاملی (م 1031 هجری) که یکی از نوادر دهر و مفاخر وقت بود تلمذ نموده است. (قوام شیرازی،1384: 16)

صدرالمتالهین، فلسفۀ خود را با مسالۀ اصالت وجود و پس از آن با تشکیک وجود افتتاح کرده و بعد از آن در هر مساله ای از مسائل این فن، از همین دو نظریه مدد برهانی گرفته است و پایۀ مساله را روی آن استوار ساخته و بیان کرده است. (همان،1384: 19) 

 از منظر فلسفی ملاصدرا حقیقت وجود، مراتب مختلفی از جهت قوت و ضعف و کمال و نقص دارد، عالی ترین مرتبۀ وجود مرتبۀ واجبی (وجود منبسط و تجلی اول و حقیقت محمّدیه) است که کمال محض بوده، و هیچ گونه نقص و حدی نداشته، صرف فعلیت است. پایین ترین مراتب وجود نیز مرتبۀ ماده اولی است که از هر جهت ناقص و بالقوه است؛ و تنها فعلیتی که دارد فعلیت قوه بودن است؛ و میان این دو که در دو سلسله وجودات واقع اند مراتبی واقع است که به حسب نظر عقل از کمال و نقص و از قوه و فعلیت مولف اند، و هر چه بالاتر برویم فعلیت و کمال بیشتر و هر چه پایین تر نزول کنیم قوه و نقص افزون تر است. این معنی به حسب اصطلاح، وحدت تشکیکی حقیقت نامیده می شود، ثبوت این سه نظریه اساسی (اصالت وجود و تشکیک وجود و حقیقت وجود) تصور جهان هستی را با هرچه در اوست به کلی عوض می کند. (همان،1384: 21)

در عرفان اسلامی، ملاّصدرا پیرو عرفان نظری و عملی است؛ نه عرفان صوفیه خانقاهی. او ریاضت و مجاهدات عبادی و بدنی را به منظور نفس کشی می پذیرد؛ اما به آداب خانقاهی عقیده مند نیست.(قوام شیرازی، 1376: 80) از منظر صدرالمتالهین « معرفت الهی و شناخت معاد را نمی توان از علوم اعتقادی مکتبی و تقلیدی دانست و تنها در دانش عارفان و اولیاء الله آن هم از راه کشف و الهام دانست.» (همان، 1376: 91) هم چنان که از منظر شمس الدین لاهیجی نیز عارف کسی است که حضرت حق او را به مرتبۀ شهودی ذات و اسماء و صفاتِ خود رسانیده باشد؛ این مقام عرفانی به طریق حال و مکاشفه بر عارف طریق الی الله ظاهر می شود؛ نه به طریق مجرد علم. (ر.ک.لاهیجی،1395: 53)

1-1- بیان مساله

اساس علم توحید و عرفان حقیقی مسأله حقیقت وجود و وحدت آن است که مبتنی بر توحید وجودی و توحید ذاتی و صفاتی و افعالی است و غایت آن فنای در حق و بقای به اوست. در این مرتبه و مقام است که به لسان حقیقت « يَا هُوَ يَا مَنْ لَا هُوَ إلَّا هُوَ » گوید. قائلان «وحدت وجود» معتقدند عارف واصل و سالک عاشق چون به این مقام رسد می‌یابد که آنچه هست، وجود واحد حق تعالی است که در آیینه ‌های مظاهر وجودی تجلی کرده است.(اخلاقی،1383 :97) صدرالمتالهین متابع عقیدۀ رایج در عرفان اسلامی است. بر اساس این دیدگاه، جهان با پدیده هایش خیالی بیش نیست و تنها یک حقیقت در عالم وجود دارد که دارای اصالت مطلق است و جهان هستی نما، انعکاس وجود اویند. نیکلسون نیز در تعریف عقیدۀ رایج عارفان مسلمان می گوید: «عقیدۀ رایج آن است که جز خداوند هیچ حقیقتی وجود ندارد، ممکنات در واقع عدم هستی نما هستند. جدایی یا اتحاد هم امکان پذیر نیست زیرا از وجود نشانی ندارند.»(ر.ک. نیکلسون، 1372: 249) به طور قطع یکی از منابع الهام بخش ملاصدرا در اشاعۀ وحدت وجود عرفانی، آثار عرفای بزرگی چون ابن عربی، سید حیدر آملی، صدرالدین قونوی و دیگر شارحان ابن عربی بوده است. (سجادی،1379: 23)

صدرالمتالهین شیرازی در اشعار خویش به این موضوع اشارات بسیاری داشته و به مستی نیستی و بی خویشی مرتبۀ فنا فی الله و محو در اوصاف الهی پرداخته است. اشعار ملاصدرا در قالب مثنوی، بدون تکلف و تصنع فلسفی بوده و از روانی و سادگی برخوردار است. هدف از پژوهش حاضر تبیین آرای عرفانی حکیم عالیقدر صدرالمتالهین شیرازی در ویژگی های می نیستی فنا فی الله در مثنوی اشعار اوست. در این مثنوی «می نیستی» مفهومی در فنای ذات و رهایی از غیرّیت خودی دارد، عارف واصل که فنا را چون دیگر مراتب سلوک، از عنایت حق تعالی می داند، از فیّاض مطلق، شراب طهور، می معرفت به نیستی را خواهان است که از بند خودی و لوث حدثان، تطهیر و رهایی یابد و با اتصاف به اوصاف الهی و غایت کمال انسانی به بینش وحدت بین دست یابد.

از منظر عارفان اسلامی این که بگوییم معرفت خداوند در نتیجۀ فنای وجودی و فنای در فنا به دست می آید، شرک محض است. از این منظر آنچه افراد از روی جهل، ماسوی الله می خوانند و برای خود نیز وجودی سوای حق در نظر می گیرند پنداری باطل است و این پندار در نهایت سلوک با اعتقاد به وحدت وجود از بین خواهد رفت. در این فرایند جهل فرد فانی می شود نه خود فرد.(ر.ک. میرباقری فرد و دیگران،1392: 175) در باور ابن عربی تفسیر «كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ » (قصص، آیۀ 88) نیز همین است که هیچ شئی موجود نیست ظاهرا و باطنا مگر به وجه حق.(میرباقری فرد و دیگران، 1392: 197) چنان که ملاصدرا نیز به همین معنی اشاره دارد :

کیست غیر از حق که حق را دیده است؟		دیدۀ حق بین، کدامین دیده است؟
		(قوام شیرازی،1376: 105)

 ابن عربی در «رسالۀ وجودیه» می گوید: او را جز او نبیند و جز او درک نکند و جز او نشناسد. می بیند خودش را خودش و می شناسد خودش را خودش. نمی بیند او را احدی غیرش و درک نمی کند احدی غیرش. حجابش وحدانیت اوست. که او را بدین صفت بشناسی نه به علم نه به عقل و نه به فهم و نه به وهم و نه به حس و نه به چشم ظاهر و نه به چشم باطن و نه به ادراک. (ابن عربی، بی تا: 2)

1-2- پیشینۀ پژوهش

مقام فنا و تعابیر گونانون حالات و مواجید سالکین در می و مستی و بی خودی از بن مایه های اصلی در ادبیات عرفانی است. لذا فنا و ویژگی های آن از موضوعات مهم عرفانی در امر تحقیق به شمار می رود. در این باره تحقیقات بسیاری صورت پذیرفته است که به برخی از آن ها اشاره می شود. اما تا کنون پژوهشی دربارۀ آرای عرفانی ملاّصدرا در منظومۀ اشعار او با موضوع مقالۀ حاضر صورت نپذیرفته است.

مظفری.(1383) در مقالۀ «خود غیر انگاری» به تبیین مفهوم فنای مطلق پرداخته است. نگارندۀ این مقاله معتقد است که هر خواننده صاحب نظری که با متون عرفانی ادبیات فارسی انس و الفتی دارد، متوجه این نکته شده است که گاهی شعرا و نویسندگان عارف ما اعلام نموده اند که در اثر رفع مباینت و جدایی میان خود و خداوند، قادر به تفکیک "من" و "تویی" میان خود و معبودِ محبوبِ خود نیستند. نتیجه طبیعی این حالت، همذات پنداری خود و خداوند است. نگارندۀ هدف از این پژوهش را چنین تبیین می کند که هرگز در پی نفی قطعی شق اول این احتمال نیستیم، اما در این مقاله در پی آنیم تا از منظری دیگر به این ادعاهای صوفیانه نگاه کنیم.

فلی زاده و دیگران.(1389) در مقالۀ «باده و می و تعابیر آن در شعر عرفانی فارسی» به مبحث رواج چنین واژگانی و هدف از استعمال آن ها در ادبیات عرفانی پرداخته اند. از منظر نگارندگان مقالۀ فوق با رواج شعر عرفانی فارسی، شعرای صوفی مسلک و عارف برای بیان اندیشه و احساسات درونی خویش، کلمات و واژه ها را در معنای اصطلاحی و کنایی به کار می برده اند. «می» و «شراب» از جمله الفاظی است که در شعر عرفانی جایگاه ویژه ای را دارا بوده است. با ورود «باده و شراب» در شعر فارسی و به تبع آن، جریان این الفاظ در شعر عرفانی، تعابیر «باده» گسترده تر شده و دیگر الفاظ مربوط به باده خواری همچون میکده، خرابات، مستی، ساقی و... ذهن شاعران را به معشوق حقیقی و عشق و محبت ازلی پیوند زده است تا زیباترین و عاشقانه ترین صور شعری به تصویر کشیده شود.

صلواتی.(1392) در مقالۀ «مواجهۀ فلسفی ملاصدرا با عرفان ابن عربی» به این موضوع می پردازد که بی تردید ملاصدرا از مکتب محیی الدین ابن عربی به طور گسترده ای تاثیر پذیرفته است؛ از این رو برخی ملاصدرا را نه موسس یک نظام فکری که تابع ابن عربی دانسته اند. چگونه می توان با وجود استفاده گستردۀ ملاصدرا از آرای ابن عربی، «حکمت متعالیۀ» او را فلسفه ای مستقل دانست؟ این پرسش پایه این جستار است.

1-3- روش پژوهش

این پژوهش به روش توصیفی – تحلیلی و جمع آوری داده ها با استفاده از اطلاعات کتابخانه ای انجام می شود. بدین ترتیب که ابتدا با بررسی دیوان اشعار صدرالمتالهین، نمونه های مرتبط با موضوع پژوهش استخراج شده، سپس کاربرد و هم خوانی نمونه های مستخرج در ادبیات عرفانی مطالعه و مورد تحلیل و بررسی در مقاله قرار می گیرد.

1-4- مبانی نظری پژوهش

1-4-1- سنت اول و دوم عرفانی

از سدة ششم به تدریج اختلافات میان متصوفه عمیق تر و بنیادی تر شد و آرام آرام در مبانی عرفانی نیز نشانه های تغییر و دگرگونی ظاهر شد. این تحول در سدة هفتم هجری به اوج خود رسید و مبانی و اصول عرفانی را دچار تغییر و دگرگونی کرد. در اثر این تحول مرزهای جدیدی در قلمرو عرفان اسلامی شکل گرفت و مشرب های تازه ای ظهور پیدا کرد. آثار و نتایج این تحول چندان عمیق و گسترده بود که بر اساس آن می توان سیر عرفان اسلامی را به دو دوره یا سنت تقسیم کرد. دوره یا سنت اول که از آغاز شکل گیری عرفان اسلامی تا سدة هفتم هجری ادامه یافت؛ دوره یا سنت دوم که از سدة هفتم به بعدش رواج پیدا کرد. گرچه سدة هفتم هجری نقطة عطف این تحوّل است؛ اما نمی­توان مرز دقیق و مشخصی از نظر زمانی برای این تحول معلوم کرد و نمی­توان گفت که سنّت اول بعد از سدة هفتم هجری تدوام نیافت و سنّت دوم پیش از سدة هفتم هیچ ظهور و بروزی نداشت. شواهد و مستندات نشان می­دهد، از یک سو سنّت اول بعد از سدة هفتم نیز رواج داشته و از سوی دیگر سنّت دوم جدا و منقطع از مبانی سنّت اول نبوده است؛ چندان که ریشة بعضی از مبانی سنّت دوم را می‌توان در آرا و اندیشه­های عرفانی اهل طریقت در سنّت اول جستجو کرد. البته به این نکته مهم باید توجه کرد که رواج سنّت اوّل عرفانی از سدة هفتم به بعد سخت تحت تأثیر این تحوّل قرار گرفت و از آن چندان تأثیر پذیرفت که بتدریج تغییر ماهیت داد و به سنّت دوم گرایش و تمایل پیدا کرد. (میرباقری فرد، 1394: 8)

1-4-2- وحدت وجود

اندیشۀ وحدت وجود در میان اقوام هندی پیش از دو هزار سال قبل از میلاد مسیح، وجود داشته است. بسیاری از معانی فلسفی و عرفانی رایج پس از اسلام از قبیل «هویت غیبی» و «وجود بدون تعیت» و «بودن کثرت در کمون وحدت» و «فیض منبسط» و غیره نزدیک به تفکر هندی است. در مکتب یوگا که یکی از مکاتب عرفانی است؛ وجهۀ اصلی، اتصال نفس بشری است به مبدا روحانی آن. از نظر این مکتب کل اشیاء از صور بشری و حیوانی و نباتی گرفته تا اجرام علوی و ارواح مجرد همه دارای یک وحدت جوهری هستند. آنان معتقدند تنها برهما وجود ثابت است و هر چه غیر از اوست سراب و مظاهر فریبندۀ او هستند. (ضیاء نور، 1369: 80 و 81)

در عرفان اسلامی نیز مسالة وحدت وجود از عمده مطالبي بود كه محیی الدین ابن عربی در قرن هفتم هجری قمری مطرح کرد و موافقان و مخالفان بسیاری را به چالش فراخواند. از این رو در همان روزگار ابن عـربی این کتاب در محافل علمی و عرفانی درکانون توجه قرار گرفت و بدان سبب که بیشتر موضوعات و مباحث آن با ایجاز و مجمل بیان شده بسیاری به شرح و تفسیر آن پرداختند. (میرباقری فرد،1394: 61) وحدت وجود در این تعریف به معنی انحصار وجود در واحد و در عین حال نوعی وحدت در کثرت و کثرت در عین وحدت است. پس کثرات سراب و باطل نما نیستند، بلکه حق نمایند و ملاک اصالت و حقیقت آن ها نیز تنها به نمود بودن آن هاست. (محمودیان، 1386 :40) به عبارتی دیگر وجود یک حقیقت بیشتر نیست؛ و آن حقیقت واحد، یگانه است که در مراتب مختلف، تجلی یافته است.

1-4-3- فنا

فنا، نیستی و محو شدن، در اصطلاح یعنی فنای بنده در حق، که جهت بشریت بنده در جهت ربوبیت حق، محو می گردد.(سجادی، 1370: 628) در مصباح الهدایه چنین آمده است: «فنا فی الله را عبارت از رفع مباینت بین حق و خلق و اسقاط کلیۀ اضافات و افراد شهود حق تعالی دانسته اند.» (کاشانی، 1367: 128) در عرفان اسلامی عالِم واصل را که به مقام فنا نائل گشته است رند می نامند و «رند آن است که جمیع کثرات و تعینات وجوبی و امکانی اسما و صفات و اعیان (کائنات) را به رندۀ محو فنا از حقیقت خود تراشیده و دور کرده است و سرافراز عالم و آدم است.»(لاهیجی،1395: 521)

2-بحث

باید دانست که نزد عارفان هم چنان که گفته شد فنا ترک تعلق و تعقل در حیات مادی و تعبیری از مستی عرفانی در عشق الهی است. عارف در گذار از ننگ و نام، لایعقلی و ترک تعلقات در عالم ماده را پیشه کرده، و هوشیار و بینا در عالم غیب و مغیبات الهی است. «آنچه اهل حق بدان اشارت کرده اند که حق - سبحانه و تعالی - تجلی می کند بر قلوب عباد به حسب استعدادش، حکم مرآت است در صورت. »(ابن عربی،۱۳۶۴: ۴۲۶) عارف کامل در مشاهده صفات الوهیت، مستِ می نیستی است. او شناسای خیر و شر عالم نیست و از تباین و تماثل به دور است، در بی خویشی به بینش الهی وحدت نائل گشته است. این مجاهدات نفسی و ستیهندگی درونی به مستی روحانی و لایعقلی نفسانی تعبیر شده است.

در عرفان اسلامی از واژه های مستی، ساقی، می، شراب، قدح، پیاله و جام و ...  در صورت های استعاري یا كنايي و یا با زبان سمبولیک و رمز، سخن گفته اند تا به این طریق بتوانند واردات شهودی خویش را در قالب الفاظ قابل فهم درآوردند و تجربیات کشفی خويش را به خوانندگان انتقال دهند. در اشعار ملاّصدرا نیز بسامد اصطلاحات ساقی و جام و می و قدح بسیار بالاست. وی از ساقی می خواهد که آن می را در قدح بریزد که وارهانندۀ نفس ناطقه از قید صفات ذمیمۀ خویشتن باشد. چرا که باور خویشتن در بردارندۀ مقیدات هستی است و هستی، عدم اعتباری است که در بردارندۀ جهالت انیّت موهوم و رنگ تعلقات نفسانی معدوم است. در عرفان اسلامی «می غلبۀ عشق را گویند.»(سجادی، 1370: 752) یکی از تعابیر می از منظر صدرالمتالهین سوزانده هر خار و خس پندار است.  

آن مئی کز وی بسوزد هر چه هست		هر چه از خار و خس پندار رست
		(قوام شیرازی،1376: 151)

وی در ابیات دیگر به تفسیر این معنی پرداخته و می گوید:

آتش ایـن می نه جسمانی بود		کی ز جسمانی گریزد دیو و دد
		(قوام شیرازی،1376: 151)

این بیت به روحانیت آتش می در محو صفات مذموم انسانی اشاره دارد. آتشی که سوزاننده و محو کنندۀ غیّریت خویشتن است.

در این مثنوی، ملاصدرا بیست و دو بار از واژۀ ساقی استفاده کرده است. این واژه در ادبیات عرفانی به معانی متعدد، اطلاق شده است گاه «کنایه از فیّاض مطلق است و گاه بر ساقی کوثر اطلاق شده و به استعاره از آن، مرشد کامل نیز اراده کرده اند.»(ر.ک.سجادی،1370: 775) ملّاصدرا، ساقی را با اشاره به آیۀ بیست یکم سورۀ مبارکۀ انسان «وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً » معرفی می کند.

مسـت ها، مستند، از جام الست		از «سَقاهُمْ رَبُّهُمْ» گشتند مست
		(قوام شیرازی،1376: 131)

این آیه اشارت است به آن که حق تعالی، ساقی شراب طهور است. از اکابر دین این معنی بسیار منقول است و می بینند که حق، ساقی گشته، شراب به ایشان می دهد و ایشان چون آن شراب می نوشند محو و فانی می گردند و این معنی را جز ارباب شهود که به مراتب رسیده باشند و مشاهدۀ حال نموده کما ینبغی در نمی یابند و به حقیقت این سخن نمی رسند. (لاهیجی، 1395: 511) 

ملّاصدرا از ساقی آن می را می خواهد که ناجی و رهانندۀ وی از اسارت خویشتن باشد. آن میِ روحانی که نفس ناطقه از پرتوی آن بر افروزد و او را سیر کشفیات یاری دهد.

ساقیــا می در قـدح کن بهر من		وارهان جــان را ز قید  خویشتــن
زان مئی کـز وی بـرافــروز روان		می توان دیدن به نورش آن جهـان
		(قوام شیرازی،1376: 118)

وی در اشعار به طور مکرر ساقی را مورد خطاب قرار داده است. در این باره باید دانست که فنا نیز چون سایر احوال عرفانی با کوشش و عمل انسان حاصل نمی شود، «بلکه فضلی از خداوند بر بندۀ خود است به تعبیر دیگر فنا مانند احوال دیگر واردی الهی است که به وقت خاص خود تعلق دارد. واردات الهی در دل عارف شدت و ضعف دارد.»(ابن عربی، 1424، ج2، 539 و 557) پس صدرالمتالهین خواستار فضل و عنایت خداوند در گسستن از بند خویشتن به طریق سکر و فناست.

ساقیا از می فزون کن مستیم		مستیـــم ده وارهــان از هستیـم
ساقیـا از یک قدح هوشـم ببر		وارهان جــان را ز سحــر مستمـر
		(قوام شیرازی،1376: 126)

علم به حق تعالی در قلوب عارفان غایتی ندارد که عارف نزد او وقوف کند، بل عارف در هر زمان طلب زیادت کند از علم که «رب زدنی علما» لاجرم امر حق متناهی نیست از طرفین: از طرف حق به تجلی و از طرف عبد به علم بالله.(ر،ک؛ ابن عربی، ۱۳۶۴: ۴۲۹) عارف واصل در مقیدات سحر مستمر عقل حسابگر نیست. او در پی فزونی مستی معرفت و گذار از خودی است. پس علم و معرفت به خداوند که آن را غایتی نیست؛ اتصال به هستی مطلق و انفصال از عدم اعتباری است لذا در بیت دیگری می گوید :

گر چنین آتش کند در سینه جا		آتش ابلیـس گـــردد زو فنــا
		(قوام شیرازی،1376: 151)

آتش می معرفت و دوستی با حضرت حق در سینۀ حق جوی عارف، آتش دنیوی ابلیس را محو و نابود می سازد. در نمونه ای دیگر ملاّصدرا به مقام بی خودی و فنای وجودی خویش اشاره دارد. چنین بینشی در مقام رفع تباین جمع الجمع از مشاهدات اربابان کشف و شهود است.

ساقیـا جامـی که بـی خویش آمدم		یک قـدم از خویشتن، پیش آمـدم
بی شعاعش شمع دل را سوز نیست		ربط مـن با جــام می امروز نیست
		(قوام شیرازی،1376: 119)

بنا به نظر ملاّصدرا بی شعاع بادۀ عشق، دل سرد و فسرده است. از نظر وی ارتباط دل و پرتو محبت حق تعالی ازتباطی ازلیست. باید دانست که دل انسان مظهر صفات و اسماء الهی است. و حقایق مراتب ظاهره و باطنه که هر دو عالم عبارت از اوست، در دل انسان(کامل) جمع گشته است و تمامت اسمای متقابله الهیه از جلالی و جمالی در او به حسب قابلیت ظهور یافته است.(ر.ک؛لاهیجی، 1395: 103) عارف واصل به سکر و مقام بی خویشی در مستی سکر نائل گشته است اکنون جامی دگر می خواهد بی پرتو آتشین آن می، دل از اسرار و مغیبات آگاه نیست.. صدرالمتالهین معتقد است که «سرنوشت انسانی از عهد الست، پیش آمدها را نوشته و قابل تغییر و تبدیل نیست.» (قوام شیرازی، 1376: 160) چنان که در بیتی دیگر می گوید:

عقده ها بسته نشد جز در الست		قاضی دین در الست این عهد بست
		(قوام شیرازی،1376: 160)

صدرالمتالهین شیرازی بر این باور است که اتصال دل و پرتو محبت الهی، ازلی است و از عهد الست پا بر جاست. پیوند دل که محل تجلی است با معرفت عشق از روز ازل آغاز شده است.

او چنین می پرورد من چون شوم		او چنین می خواندم من چون دوم
او چنیــن غلطانــدم بی پا و سر		من چگـــونه اوفتم راهــی دگــر
او چــو خواهد مست و دیوانه مرا		من نخواهــم عاقــل و فــرزانه را
		(قوام شیرازی،1376: 160)

 در اینجا ملاّصدرا تابع آرا جماعت متصوفه است. این جماعت بر آنند که «حق سبحانه هم چنان که خالق اعیان است خالق افعال بندگان است و هیچ مخلوقی را قدرت بر ایجاد فعلی ممکن نه، الاّ به قدرت بخشیدن او و هیچ مرید را ارادت چیزی حاصل نه، الاّ به مشیّت او.» (کاشانی، 1367: 28) وَ مَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ.(آیۀ 29 سوره مبارکۀ تکویر) و شما نمی‌خواهید مگر خدای آفریننده عالم بخواهد. پس احوال مواجید عارفان، بی پا و سری، لایعقلی، شوریدگی هم از جانب حضرت حق است. لاهیجی در توصیف بی سر و پایی رندان لاابالی می گوید: جماعتی از رندان لاابالی در این مقام خرابات وحدت، جای و منزل کرده اند که محو و نیستی یافته بی پا و بی سرند و هر چه هست، همه را در قمارخانۀ وحدت، پاک درباخته اند.(لاهیجی، 1395: 527) در واقع احوال عارفان واصل از جذبه حق تعالی است. ملاصدرا در ابیاتی دیگر به جذبۀ حق اشاره دارد :

اولیــا را جذبــۀ حق هم چنین		می کشــد تا سوی اعــلی علیـین
جذبــۀ حــق از همـه اعمال به		حال مستـان از همــه احـــوال به
		(قوام شیرازی،1376: 131)

در ابیات فوق، جذبۀ حق تعالی در ترادف با می ساقی و استعاره دیگری از عنایات حق به بنده است. «رسیدن به مقام فنا و بقا جز جذبه و لطف الهی میسر نیست و تنها عنایت روحانی می تواند سالک را به آن مقصد عالی برساند و این غایت، همان جذبه است که از جانب حق بر بنده می رسد و او را به معرفت و مشاهده حق می رساند.»(زرین کوب، 1392: 106) چنین است که ملاصدرا، فیّاض مطلق را در اشعار خود مورد خطاب قرار داده و خواهان عنایات وی در مرتبۀ فنا است. در عرفان اسلامی، جذبۀ الهی، همان صورت سمبولیک می عشق است.(ر،ک؛ سجادی،1370: 754)

اوست برهان، بر وجود ممکنات		پرتوی باشــد ز نورش کائنات
		(قوام شیرازی،1376: 117)

کائنات پرتویی از نور تجلی خداوند است. «پيدايش جهان، از حق ذاتى است و خداوند آئينه جهان‌نما است كه در آن صور عالم منعكس شده است. پس ممكنات خود را در آئينۀ وجود حق مى‌بينند.» (ابن عربی، 1364: 57) وی در این معنی می گوید:

وحــدت او مبــــدا اعداد شــد		معــنی او منشــا اجســـاد شد
یافـت وحدت ها ز ذاتش صورتی		یافت معنی ها ز اسمـش کسوتی
		(قوام شیرازی،1376: 135)

بدان که یکی که واحد است، مبدا و منشا جمیع اعداد است و ظهور این مبدا که یکی است، به صورت اعداد متکثر و مخصوص شدن آن مبدا که واحد است در هر مرتبه ای از این مراتب اعداد به اسمی و صفتی و خصوصیتی. چنان چه در مرتبۀ اولی که یک به صورت دیگر تجلی می نماید دو می خوانند و در مرتبۀ دیگر سه می نامند. نموداری است بر اسرار وجود مطلق و ظهور او در مراتب کثرات و تعینات و واحد عدد نیست و منشا جمیع اعداد است و همه از او حاصل شده اند؛ بلکه اوست که عین همۀ اعداد است و عدد به حقیقت، اعتبار تکرار تجلی واحد است. (لاهیجی، 1395: 93)

قـــوت برهـان چو غالب شد به دل		اندک اندک وهم گردد مضمحل
کشف گردد یک به یک انوار جان		چون نشیند آتش وهــم و گمــان
		(قوام شیرازی،1376: 151)

ملاّصدرا براهین عقلی را نیز کارساز می داند. وی در «اسفار اربعه» معتقد است که تکرار شدن واحد، از جمله تشابهاتی است که بین وحدت و وجود واقع است وی در این باره می گوید: «تکرار شدن واحد در هر عدد، این مثالی است برای ایجاد حق تعالی مر خلایق را به واسطۀ ظهورش در صورت موجودات، و تفصیل عدد مراتب واحد را، این مثالی است برای آشکار نمودن موجودات مر وجود حق و صفات جمالی و کمالی وی را، و یک، نصف دو بودن، و یک سوم سه بودن، و یک چهارم چهار بودن و غیر این ها مثالی است برای نسبت ها و اضافاتی که لازم واجب تعالی هستند با قیاس به ممکنات.» (قوام شیرازی، 1384، ج دوم: 124)

با دل و جـانـی به صـد وابستگی		کی توانی از جهان وارستـگی
تا نگردی بی غش و پاک از وجود		ره کجا یـابی به خـلاق ودود
		(قوام شیرازی،1376: 126)

 ملاصدرا در فنای سالک بر این عقیده است که تا بر خودیّت خویش که حجاب بر معشوق است فایق نگردی، آن غایت مطلوب بر تو روی ننماید. چنان که فنا « غیبت است از اشیاء و بقا حضور با حق و این معنی نتیجۀ سکر حال است.» (کاشانی، 1367: 427) وی در ادامۀ این معنی می گوید:

تا نباشی از دو عــالم بر کنــار		نبـودت با روح قـدسی هیچ کار
		(قوام شیرازی،1376: 126)

اگر که فنا غیبت از دو عالم و نتیجۀ سکر است، میان عاقلان مآل اندیش با وجود مطلق روح قدسی ارتباطی وجود نخواهد داشت. نفس ناطقۀ انسان تا از پای بند حدثان رهایی نیابد، به مرتبۀ بقا بالله نائل نمی گردد. انسانی که در بند عالم ماده و هواهای نفسانی تعین عدمی است چه نسبتی با رب ارباب دارد؟

چنان که شبستری نیز در گلشن راز می گوید :

عــدم کی راه یابـد اندر این باب		چه نسبت خاک را با رب ارباب
عدم چِبوَد که با حق واصـل آید		وز او سیر و سلوکی حاصل آید
		(شبستری،1376: 470 و 471 )

بنابراین چگونه عدم که نیستی محض است، متحد با وجـود گردد؟ تا زمانى كه مناسبت ميان مدرِك و مدرَك نباشد ادراك ميسّر نمى‌گردد.(لاهیجی، 1395: 330 و 331) ملاصدرا عالم محسوس را ظلال و اوهام می داند

عالم محسوس نبود جز ظلال		هم چو احلام است نزد اهل حال
		(قوام شیرازی،1376: 201)

عالم خاکی، تعین انسانی و متعلقات آن به سبب عدمی بودن آن ها قابلیت ادراک وجه روح قدسی را ندارد. از این سبب عرفا انسان متغافل به امور دنیا را با چنین برداشت هایی توصیف کرده اند. اما ابن عربی مناسبت میان مدرِک و مدرَک را در استعداد تحصیل تجلیات ذاتیه و اسمائیه بیان می کند «قلبی که سعت حق داشته باشد نتواند بود؛ مگر کسی که استعداد جمیع تجلیات ذاتیه الهیه و اسماییه حاصل کرده باشد و چون قلب متصف شود به سعت حق، غیر حق از مخلوقات در او نگنجد از برای فنای غیر حق در اوان تجلی حق در نظر متجلی له.» (ابن عربی، 1364: ۴۲۴) تجمیع واردات قلبی در محنت و سوز و گداز سالک حاصل می گردد. چنان که ملاّصدرا در بیت دیگری می گوید:  

تا نســوزی در فــراق روی یار		کی بود جــای تو در دارالقــرار
		(قوام شیرازی،1376: 126)

از نظر ملاّصدرا تا در آتش عشق، از خودی خود وارهانیده نشوی، و در فراق و دوری از یار در سوز و گداز نباشی، و در محنت که لازمۀ محبت است نباشی، جایی در دارالقرار نخواهی داشت. چرا که ابکار اسرار عشق الهی، جز برای محرمان خاص، پوشیده خواهد ماند. لازمۀ تجمیع انوار تجلی حق، بی قراری عارف در دوری از «محبوب است که در عرفان اسلامی به طور مطلق حق تعالی است.» (ر.ک؛ سجادی،1370: 705) و محبت صفتی است که اندر دل مومن مطیع پدید آرد؛ به معنی تعظیم و تکبیر تا رضای محبوب را طلب کند و اندر طلب رویت وی بی صبر گردد و اندر آرزوی قربت وی بی قرار گردد و بدون وی با کس قرار نیابد و خو با ذکر وی کند و از دون ذکر وی تبرا کند. آرام بر وی حرام شود و قرار بر وی نفور گردد. (هجویری، 1350: 446 و 447) ملاصدرا طهارت از خویشتن را شرط نورناکی دل و سلوک کشفی می داند:

تا نگردی از وجود خویــش پاک		دل نگردد از طهــارت نورنــاک
		(قوام شیرازی،1376: 183)

در این معنی سیر فنا، مناسبت مدرِک و مدرَک و راه گشای سالک در اتصاف به حق و رسیدن به دارالقرار خواهد بود. ابن عربی نیز می گوید: «حق از تو دل تو را خواسته است تا مطمح جلال و منصه جمال و تجلی گاه کمال او باشد.»(ابن عربی، 1383، 166) در این حال عارف واصل، در فنای وجود، رنگ تعلق را از خاطر می زداید و آینة دل را از زنگار جهل وجود، منزه می سازد. « نهایت جملۀ احوال شریفه اتّصال محب است به محبوب و آن بعد از فنای وجود محب و بقای او به محبوب صورت بندد. چه قبل از فنا امکان وصول نیست.»(کاشانی،1367: 429)

ساقیــا بـر کف نهم جـامی کـزو		کشف گردد راز گیتی مـو به مو
باده ای کز وی درون روشن شود		خانه تاریــک دل گلشــن شود
		(قوام شیرازی،1376: 120)

از منظر ملاّصدرا، جام می ساقی، شراب فکرت و آگاهی است، عارف از نوشیدن می به معرفت هستی که همانا راز وحدت است پی خواهد برد. خانۀ تاریک دل به سبب وجود منور آن باده به گلشن معانی مبدل خواهد شد. پرتو باده، در واقع تجلی نور ذات الهی است که موجب فنای ظاهر و باطن سالک می گردد. در این مرتبه، مشاعر سالک محو می گردد. پس «چون دل بنده را این استعداد حاصل شود، تجلی کند حق او را به تجلی شهودی در شهادت؛ لاجرم بیند دل بنده، حق را در این تجلی و ظاهر شود به صورت متجلی له.» (ابن عربی، ۱۳۶۴: ۴۲۷)

ساقیــا زین می بــده بال و پرم		پــای بنــد عقـل بردار از ســرم
		(قوام شیرازی،1376: 143)

ای ساقی از نوشیدن این می، استطاعتی عطا کن تا سکر فنا دام تعقل دنیوی از سر برداشته شود. عقل مآل، از منظر عارفان اسلامی وسیله جو است، لذا معرفت به حق تعالی به وسائل و وسائط عقلایی انسان حاصل نمی شود. ملاصدرا بر عقل می تازد.

خیز و بگریز از جهان عقل و هوش		بر نــوای ابلــهی انــداز گــوش
		(قوام شیرازی،1376: 161)

برخاستن و گریختن از جهان عقل و هوش به مثابۀ پر گشودن و رهایی از دام عقل در بیت پیشین است. نوای ابلهی مفهوم انقطاع از زندان عالم را می رساند. ابلهی که تعبیر دیگری از مستی و بی خویشی است، از منظر صدرالمتالهین در برابر آفت عقل که دام کلفت و پایبند انسان به تعلقات حیات دنیوی است، طریق ابلهی بی آفت و بی خطر است.

ابلــهـی بی آفــت و عقل آفت است		عقل بنــد پا و دام کلفــت است
غـل عقـل از گــردن مـــن دور کن		در جنـون و مستیم مشــهور کن
عقل بنشست آنگهی که عشق خاست		عقل را با عشق الفت از کجاست؟
		(قوام شیرازی،1376: 161)

ملاصدرا در بیت دیگری مقر این معنی است:

ساقیــا تعمیر این ویــرانه کن		جام می را وقف این دیوانــه کن
		(قوام شیرازی،1376: 164)

در واقع عالم فنا، انفصال از دنیا و مشاعر متصل به مقیدات دنیا و ترک آن هاست. فنا فی الله «زوال شعور سالک است بر اثر استیلای ظهور حق بر باطن وی» (دهخدا، ذیل واژۀ فنا)

---