عنصر هویت ساز شاهان آرمانی ایران در اندیشه سیاسی سهروردی

محورهای موضوعی : اندیشه سیاسی

میر جمال الدین تقوی مقدم ¹ (دانشجوی دکتری گروه علوم سیاسی، واحد شیراز، دانشگاه آزاد اسلامی، شیراز، ایران)
محمد آگاه ² (استادیار گروه علوم سیاسی، واحد شیراز، دانشگاه آزاد اسلامی، شیراز، ایران)
محمدکاظم کاوه پیشقدم ³ (استادیار گروه علوم سیاسی، واحد شیراز، دانشگاه آزاد اسلامی، شیراز، ایران)

تاریخ دریافت : 1402/04/02 تاریخ پذیرش : 1402/10/25 تاریخ انتشار : 1402/08/01

کلید واژه: سهروردی, حکمت اشراق, اندیشه سیاسی, شاهان آرمانی ایران, فَرّه ایزدی,

چکیده مقاله :

در عصر سهروردی، بحران مشروعیت و خلاء قدرت مرکزی، وی را بر آن داشت تا با تأکید به نقش و شأنی که شهریاران ایرانی در تحقق بخشیدن به هویت و مقام شاهی به تصویر کشیدن، توجه ویژه‌ای بکند. جایگاهی که متضمن پیوند دین یاری و شهریاری است. سهروردی در آثار خود از سه شهریار آرمانی ایران باستان صحبت به میان می‌آورد، و آنان را مصداق حاکمان حکیمی می‌داند که می‌توانند الگوی مناسبی برای دیگر حاکمان باشند. وظیفه پژوهش حاضر پاسخ به این پرسش است که شهریاران ایرانی چه ویژگی خاصی داشتند که به‌عنوان الگوی دیگر حاکمان در اندیشه سیاسی سهروردی، موردتوجه قرارگرفته‌اند؟ ازاین‌رو پژوهش حاضر بر آن است تا با بررسی نقش و شأن شهریاران موردتوجه سهروردی در بستر اندیشه ایران باستان و همچنین روایت سهروردی از آن، به این مهم پاسخ دهد. فرضیه پژوهش را نیز می‌توان چنین صورت‌بندی نمود که اصلی‌ترین رکن و وجه ممیزه حاکمانِ حکیمِ موردنظر سهروردی، تأله و مشروعیت الهی این شهریاران بود که موجبات جلب نظر سهروردی را به‌عنوان الگویی مطلوب فراهم آورده است. مشروعیت الهی وتألهی که خود را به‌صورت فَرّ ایزدی متجلی می‌کرد.

چکیده انگلیسی:

In Suhrewardi's time, the crisis of legitimacy and the central power vacuum led him to pay special attention to the role and prestige of Iranian shahryars in realizing the identity and position of the monarchy. This position embodies the link between religion and shahryari. Suhrewardi talks about three ideal shahryars of ancient Iran in his works and considers them as examples of wise rulers who can serve as a suitable model for other rulers. The task of this research is to answer the question of what special characteristics Iranian shahryars had that made them a desirable model for other rulers in Suhrewardi's political thought. Therefore, this research seeks to answer this question by examining the role and prestige of shahryars in Suhrewardi's thought on ancient Iran and his narrative about them. The research hypothesis can be formulated as follows: the divine legitimacy and ta'alluh (attachment to God) of these shahryars were the main pillars and distinguishing features of the desired model of wise rulers according to Suhrewardi, which attracted his attention. This divine legitimacy and ta'alluh manifested itself as a divine emanation.

متن کامل:



 

 

 

عنصر هویت‌ساز شاهان آرمانی ایران در اندیشه سیاسی سهروردی

 

 

 

                                                                                                                                               

 

 چکیده

در عصر سهروردی، بحران مشروعیت و خلاء قدرت مرکزی، وی را بر آن داشت تا با تأکید به نقش و شأنی که شهریاران ایرانی در تحقق بخشیدن به هویت و مقام شاهی به تصویر کشیدن، توجه ویژه‌ای بکند. جایگاهی که متضمن پیوند دین یاری و شهریاری است. سهروردی در آثار خود از سه شهریار آرمانی ایران باستان صحبت به میان می‌آورد، و آنان را مصداق حاکمان حکیمی می‌داند که می‌توانند الگوی مناسبی برای دیگر حاکمان باشند. تلاش پژوهش حاضر پاسخ به این پرسش است که شهریاران ایرانی چه ویژگی خاصی داشتند که به‌عنوان الگوی دیگر حاکمان در اندیشه سیاسی سهروردی، مورد توجه قرارگرفته‌اند؟ ازاین‌رو پژوهش حاضر بر آن است تا با بررسی نقش و شأن شهریاران موردتوجه سهروردی در بستر اندیشه ایران باستان و همچنین روایت سهروردی از آن، به این مهم پاسخ دهد. فرضیه پژوهش را نیز می‌توان چنین صورت‌بندی نمود که اصلی‌ترین رکن و وجه ممیزه حاکمانِ حکیمِ موردنظر سهروردی، تأله و مشروعیت الهی این شهریاران بود که موجبات جلب نظر سهروردی را به‌عنوان الگویی مطلوب فراهم آورده است. مشروعیت الهی وتألهی که خود را به‌صورت فَرّ ایزدی متجلی می‌کرد.

 

              

 واژگان کلیدی:

 اندیشه سیاسی، سهروردی، شاهان آرمانی ایران، فَرّه ایزدی

 

مقدمه

روایت سهروردی از حاکمان حکیم ایران باستان را می‌توان برآیند تأثیر مستقیم یا غیرمستقیم از روساخت ایدئولوژیک اجتماعی زمانه وی به‌حساب آورد. روساخت‌های ایدئولوژیکی که خود را در بحران‌های عصر سهروردی نشان می‌داد. بحران‌هایی از قبیل، بحران مشروعیت و خلاء قدرت مرکزی و به‌تبع آن آشفتگی‌های اجتماعی و سیاسی. ازاین‌رو سهروردی جهت بازسازی عنصری هویت‌ساز که بتواند تا حدودی بحران‌های عصر خود را پاسخگو باشد، اقدام به بازخوانی اندیشه ایران باستان می‌نماید. وی با این اقدام مبنای مشروعیت حکومت را بازتعریف می‌کند. سهروردی در طرح سیاسی خود حکومت را حق حاکمی می‌داند که از سرچشمه‌های حکمت الهی بهره‌مند باشد. وی حکمت الهی را قرینه نظم کیهانی می‌داند که می‌توان سراغ آن را در اندیشه ایران باستان گرفت. ازاین‌رو وی با خوانشی نوین از حکمت ایران باستان و بازتعریف آن در قالب حکمت اشراق درصدد است نظام فکری خود را سامان ببخشد. مفهوم نور و کارکردهای آن‌یکی از مفاهیمی است که سهروردی آن را جهت ترسیم و معنا بخشی به دستگاه فکری خود، از اندیشه ایران باستان وام گرفته است. یکی از کارکردهای این مفهوم را می‌توان در نظام شهریاری ایران باستان و مقام معنوی آن جست‌وجو کرد که موردتوجه سهروردی نیز بوده است. کارکردی که در قالب فَرَّه ایزدی تجلی پیداکرده است. سهروردی در آثار خود، آن هنگام که سخن از حکومت و ویژگی‌های حاکم مطلوب به میان می‌آید، بدون تردید به شاهان آرمانی ایران باستان اشاره می‌کند، و آنان را دارای ویژگی‌هایی می‌داند که زمینه‌ساز مشروعیت شهریاری آنان را فراهم می‌نماید. آنچه در این پژوهش از اهمیت برخوردار است این مسئله است که مهم‌ترین ویژگی پادشاهان موردنظر سهروردی، یعنی کیومرث و آفریدون از سلسله پیشدادیان و کیخسرو از شاهان کیانی، چه بوده است که وی را ترغیب می‌کند آن‌ها را به‌عنوان الگوی ممتاز برای دیگر پادشاهان مطرح سازد، آن‌هم در عصری که طبیعتاً حاکمانی مسلمان بر اریکه قدرت تکیه زده بوده‌اند. آنچه مسلم است در عصر پادشاهان یادشده اصلی‌ترین رکن و وجه ممیزه این حاکمان پیوندی بود که در قالب فرمانروایی آنان میان دین و سیاست برقرار بوده است، درواقع تأله و مشروعیت الهی این شهریاران بود که خود را به‌صورت تجلی فّره ایزدی نمایان می‌ساخت. فّره ایزدی یکی از ارکان مهم پادشاهی این سه بوده است و لازمه فرمانروایی و قدرت آن‌ها به‌حساب می‌آمد. از این منظر فّره نمایانگر تأیید الهی و مؤید مشروعیت حکومت به شمار می‌رفت. البته از این نکته نباید غافل شد که فّره ایزدی امری دائمی و همیشگی برای یک پادشاه به‌حساب نمی‌آید، درواقع مداومت فّره ایزدی بستگی به خوشیکاری شاهی دارد. بر این اساس پژوهش حاضر درصدد بازخوانی روایت سهروردی در قالب پاسخ به این سؤال است که مهم‌ترین ویژگی شاهان آرمانی ایران باستان نزد وی چه بوده است که آنان را اولاً شایسته حکومت کرده است و ثانیاً به‌عنوان حاکم حکیم مطلوب سهروردی، الگوی دیگر حاکمان قرار گرفته‌اند. فرضیه این پژوهش را می‌توان بیان کرد که فصل مشترک سه پادشاه روحانی و آرمانی، مدنظر سهروردی، برخورداری از تأله و موهبتی الهی است که تجلی آن به‌صورت فَرّه ایزدی و نوری درخشان در این سه شهریار ایران باستان، حلول کرده است.

 

روش تحقیق

اندیشه سیاسی سنتی بیشتر در پوششی از اخلاق و مذهب عرضه می‌شد و با واکاوی دقیق می‌توان آن را از دلِ روایت‌های اسطوره‌ای، تاریخی و الهیاتی، بیرون کشید. ازاین‌رو باید به این نکته توجه کرد که سیاست سنتی در بافت معرفتی روزگار خویش، هنوز به تعبیری اقتدار قلمداد می‌شود و درست آن است که در همین بافت معرفتی بررسی و شناخته شود، و نباید آن را با مفهوم قدرت به معنایی که در سایه سیاست مدرن به کار می‌رود و ساحت‌های معنوی و اخلاقی خود را ازدست‌داده است، اشتباه بگیریم. بر این اساس برای دستیابی به اندیشه سیاسی سنتی و مختصات و کارکردهای آن می‌توان از طریق رویکردهای مختلفی به مطالعه این نوع از اندیشه پرداخت. الگوی هرمنوتیکی امکانات و کارکردهای فراوانی را نسبت به دیگر الگوها در اختیار پژوهشگر قرار خواهد داد. چراکه بر پایه آن می‌توان به تفسیر و تحلیل درست‌تر وقایع و اندیشه‌ها و همچنین بسترهای شکل‌گیری آن‌ها، پرداخت، درواقع این روش در پی دستیابی به ساختارهای معنایی عینی و درعین‌حال، پنهانِ در پَسِ کنش‌ها است. ازاین‌رو پژوهش حاضر درصدد است الگو و روش هرمنوتیکی را به‌عنوان روش تحلیل و تفسیر برگزیند، و از طریق آن به موضوع مطرح‌شده بپردازد و نهایتاً پاسخی مناسب برای سؤال مطرح‌شده در این پژوهش ارائه دهد.

شاهان آرمانی ایران باستان

در آثار سهروردی، به سه شهریار اساطیری ایران باستان اشاره‌شده است که با بررسی ویژگی‌ها و عملکرد آن‌ها، می‌توان رگه‌های اندیشه سیاسی وی را در آن‌ها مشاهده کرد. سهروردی این سه شهریار را به‌عنوان حکیمانی متأله توصیف کرده و با تأکید بر اینکه آن‌ها سینه خود را محل نور الهی قرار داده‌اند، به مراتبی علویت و روحانیت آن‌ها را بیان می‌کند. این آثار از زمان‌های قبل و بعد از اسلام به ما رسیده‌اند و به‌عنوان منابع تاریخی، زمینه‌ای برای تبیین و تفسیر روایت سهروردی از این شهریاران فراهم می‌کنند. با توجه به این موضوع، تلاش ما در اینجا برای ارائه سیمای این شاهان آرمانی در متون تاریخی ایران است.

·       کیومرث

در برخی روایات، کیومرث را نخستین انسان و در برخی دیگر به‌عنوان نخستین شاه از شاهان ایران ذکر کرده‌اند. همچنین، در شاهنامه فردوسی، کیومرث به‌عنوان نخستین پادشاه ایران ذکرشده است و آیین تاج‌وتخت را به وجود آورده است.¹ نکته دیگری که در شاهنامه بیان می‌شود، این است که کیومرث به‌عنوان پادشاهی عادل از فَرّ شاهی نیز بهره‌مند بوده است.² در روایت فردوسی از کیومرث به این نکات اشاره می‌شود که کیومرث. ارتباطی الهی داشته است. درواقع این ارتباط فرا مادی و معنوی همان وجه ممیزه کیومرث است که بیشتر مدنظر سهروردی بوده است. کیومرث در شاهنامه فردوسی به‌عنوان شاهی متأله که دریافت‌کننده سروش الهی است به تصویر کشیده می‌شود و جایگاه او به علت علم به نام اعظم الهی (بدان برترین نام یزدانش را...) مورداحترام و ستایش ارکان هستی قرار می‌گیرد.³در گزارش‌های تاریخی نیز به پیامبری کیومرث به‌طور صریح نیز اشاره‌شده است. شهرستانی در کتاب توضیح الملل خود بیان می‌کند که:

زرتشت از اورمزد پرسید: چرا این دین را به کیومرث نمودی به وهم و به‌جانب من القا کردی به قول؟ اورمزد پاسخ داد: زیرا تو را حاجت بود که این دین را تعلیم کنی و کیومرث کس را نمی‌یافت که از او قبول دین کند، ازاین‌جهت از سخن خاموش بود. (شهرستانی،1361، 220)

در متون باستان و به‌تبع آن روایت‌های دوران اسلامی از کیومرث به‌عنوان نخستین انسان آفرینش یادشده است. چنان‌که در فروردین یشت، وی به‌عنوان نخستین کسی که به گفتار و آموزش اهورامزدا گوش فرا داد، ستایش‌شده است و هموست که اهورامزدا خاندان کشورهای آریایی را از او آفرید. (پورداود،1394، 493) داستان آفرینش، با کیومرث و نخستین زوج آغازشده و در دینکرد هشتم کیومرث نخستین انسان آفریده‌شده توسط اورمزد خوانده‌شده است. (کریستین سن،1389، 16) در گزارش‌های تاریخی دوره اسلامی برخی کیومرث را «حی ناطق میّت» خوانده‌اند، و او را گِل شاه معرفی کردند. در تاریخ در مورد کیومرث چنین آمده است:

مردمان را اختلاف است به گاهِ کیومرث اندر و هرکسی چیزی [همی] گویند. گروهان عجم ایدون گویند که: او آن است که آدمش خوانند، و خلق از اوست [و] او را گِل شاه خوانند... و معنی گیومرث زندهٔ گویا است، حی ناطق میّت [این قول عجم است]..... پس خدای تعالی در ایشان روح عطا کرد مر قهر کردن اهرمن را. [و] به خبر ایدون است که: گیومرث نخستین پادشاه اندر جهان او بود. (بلعمی،1396،163-162)

مسعودی در کتاب خود پیرامون علت برگزیدگی کیومرث چنین می‌گوید:

کیومرث بزرگِ مردم عصر و پیشوای ایشان بود و به پندار ایرانیان نخستین شاهی بود که در ایران منصوب شد، چیزی که مردم این روزگار را وادار کرد پادشاهی بیارند و رئیسی نصب کنند این بود که دیدند بیشتر مردم به دشمنی و حسد و ستم و تعدی خوکرده‌اند و مردم شرور را جزء بیم به صلاح نیارد... بدانستند که مردم جزء به‌وسیله پادشاهی که انصاف ایشان دهد و مجری عدالت باشد و به اقتضای عقل میان مردم حکم براند، به راه راست نیایند، پس به نزد کیومرث پسر لاوذ شدند و نیاز خویش را به داشتن شاه و سرپرست بدو وانمودند و گفتند تو برتر و شایسته‌تر و بزرگ‌تر ما و باقی‌مانده پدرمانی و در روزگار کسی همسنگ تو نیست کار ما را به دست‌گیر و سرور ما باش که مطیع و فرمان‌بردار توأیم و حاجت پیش تو آوریم. (مسعودی،1390، 216-215)

در این عبارت نکته قابل‌تأمل آن است که مسعودی در این متن به ویژگی‌های شخصیتی کیومرث اشاره می‌کند و از عناوینی مانند منصف بودن، عادل بودن و مجری عدالت بودن و درنهایت حکم راندن به اقتضای عقل در میان مردم، استفاده می‌کند. درواقع این ویژگی‌های منحصربه‌فرد چنین حاکمانی است که سهروردی را مجاب به نام بردن از آنان در دستگاه فکری خود می‌نماید. باری از این منظر کیومرث، نخستین پادشاه آرمانی ایرانی و درعین‌حال نخستین پیامبر است. (موحد،1374، 155)

·       فریدون

در اسطوره‌های ایرانی، فریدون به‌عنوان یک شخصیت پرآوازه شناخته‌شده است. او یکی از پادشاهان مشهور در تاریخ ایران است که با خصوصیاتی همچون شجاعت، عدالت، و مردم‌دوستی شناخته می‌شود. فریدون ازاین‌جهت به‌عنوان یک پادشاه نامی در تاریخ ایران مطرح‌شده که با همکاری کاوه آهنگر بر ضحاک مار دوش از ستمگرترین پادشاهان زمان خود چیره شد و خود پادشاه شد. فردوسی در معرفی فریدون آن را کسی می‌داند که بهره‌مند از فَرّ شاهنشهی است و با تکیه‌بر همین ویژگی بر ضحاک فائق می‌آید. البته فردوسی به ویژگی دیگری نیز از فریدون اشاره می‌کند که سهروردی نیز بر آن تأکید داشته است و آن علم افسونگری است که سهروردی به آن «نیرنگ» می‌گوید. فردوسی در راستای افسونگری فریدون به این نکته نیز اشاره می‌کند که این علم و فن را به‌صورت پنهانی فرشته‌ای از جانب ایزد به فریدون آموخته است تا با آن بر دشمنان خود تسلط یابد.⁴ فریدون را در اوستا «ثرئتئون» خوانند. که به معنی دارندهٔ سه قدرت و توان می‌باشد. (Mayrhofer.1977.321) این سه خویشکاری ویژه عبارت‌اند از: پیروزی بر اژی دها که (که در اوستا از مخلوقی دیوسیرت یاد می‌شود) در پی نبرد با او، در آمدن به پیکر دیگر که بیانگر ویژگی روحانی و افسونگری اوست، و سرانجام پزشکی و طبابت، او مداوا گر بیماری‌هاست به‌گونه‌ای که مؤمنین مزدیسنا برای ایستادگی در برابر درد و بیماری فروهرش را ستایش می‌کنند. (مولایی،1388، 153) در اوستا نیز چهره اهریمن ستیز از فریدون به تصویر کشیده می‌شود که با اژدهای سه پوز یا سه‌کله می‌ستیزد و ایزدان وی را کامیاب می‌کنند و لقب پیروزمند بر وی می‌دهند. (پورداود، 1394، 217-216) از مورخان دوره اسلامی طبری نیز به فریدون و دادگر بودن آن اشاره می‌کند:

و آن روز مهر روز بود از ماه مهر، آن روزگار مهرگان نام کردند و عیدی کردند بزرگ و داد و عدل بدین جهان اندر بگسترد و مهرِ نیکو اندر جهان درافتاد و آفریدون به پادشاهی بنشست. (بلعمی،1396، 192)

بدین ترتیب مهم‌ترین ویژگی فریدون نزد طبری همان عدل‌گستری و دادگری بود. در کتاب فارسنامه، ابن بلخی نیز در مورد فریدون چنین می‌گوید:

و از پیشانی او نوری می‌تافت کی نزدیک بود به نور ماهتاب و سخت عالِم و فاضل و عادل و اهل فضل را حرمتی تمام داشتی و جزء از اهل فضل ندیم و هم‌نشین او نبودی... پس سیرتی نهاد در عدل و انصاف کی از آن پسندیده‌تر نباشد. (ابن بلخی،1385، 36)

نوری که از پیشانی فریدون ظهور و تجلی می‌کند همان نوری است که سهروردی از آن به نور تأیید یا خرّه یاد می‌کند. ثعالبی نیشابوری نیز فریدون را دارای چهره‌ای درخشان، گفتاری زیبا و روان و پرتو نیکبختی خدایی می‌داند. (ثعالبی نیشابوری،1386، 31) بنابراین بر اساس متون دوره اسلامی، فریدون پادشاهی بود عادل و دادخواه و نیکوکار و عالم و فاضل که بر پیشانی خود فّر ایزدی داشت.

·       کیخسرو

در شاهنامه، کیخسرو به‌عنوان برترین و محبوب‌ترین شاه ایران باستان توصیف‌شده است. او به دلیل داشتن خصوصیاتی همچون دانش، خرد، عدالت، و مردم‌دوستی، در داستان‌های ایرانی محبوبیت بسیاری دارد. شاهی که علاوه بر بهره‌مندی از فرّ ایزدی و فرّکیانی، پهلوان نیز به‌حساب می‌آید و به‌صورت شاه آرمانی ایرانیان ظهور و تجلی پیدا می‌کند. کیخسرو، نمونه اعلای یک شاه کامل است که پادشاهی او آبادانی و فراخی و برکت را به ایرانیان بازمی‌گرداند در شاهنامه فرهمندترین شاه کیخسرو است چراکه «فَرّ تمام» دارد و هر آنچه از حکمت و پهلوانی است در او جمع گردیده است.⁵ چنان‌که در شاهنامه آمده است زمانی که گیو در توران به جستجوی کیخسرو برمی‌خیزد وی را از فَرَّ ایزدی که در چهره‌اش هویدا بود، بازمی‌شناسد.⁶ کیخسرو در ادبیات پهلوی و باستانی نیز به‌عنوان شخصیتی برجسته مطرح است، در این متون وی را از جاودانان روزگار به‌حساب می‌آورند که در رستاخیز به کمک سوشیانت می‌شتابد. فَرّ کیانی بسیار ستوده، زبردست، پرهیزگار، کارآمد و چالاک را که برتر از دیگر آفریدگان است به کیخسرو نسبت داده است و بنا بر مفاد آن باید گفت که به‌واسطه این فَرّ کیانی است که کیخسرو، سرور پیروز، پسر خون‌خواه سیاوشِ دلیر و کین خواه اَغریرث دلیر، افراسیاب تباهکار و برادرش گریسوز را به بند می‌کشد. (یارشاطر،1368، 562)

در اوستا، کیخسرو پسر سیاوش و فرنگیس (دختر افراسیاب) استوار دارنده کشور و متحد سازندهٔ سرزمین‌های ایران معرفی شده است. و بر اساس داتستان دینیک، مردی است که آمده از بهشت برای نجات بشر که سرانجام به این بهشت بازخواهد گشت. (صفا،1363، 519) در متون تاریخی دوره اسلامی، وقایع مختلف داستان کیخسرو با اختلافاتی چند آمده است. داستان کیخسرو در تاریخ طبری نیز آمده است. در قسمتی از این داستان طبری چنین به بی‌رغبتی کیخسرو از کار پادشاهی اشاره می‌کند:

و چون کیخسرو از خون‌خواهی سیاوخش فراغت یافت و در ملک خویش آرام گرفت، به کار پادشاهی بی‌رغبت شد و به زهد پرداخت و به سران خاندان و بزرگان مملکت گفت: که سر کناره‌گیری دارد، که سخت بیمناک شدند و تضرّع کردند و خواستند که همچنان شاهی کند، اما در او اثر نکرد. (طبری،1353، 432)

ابوعلی مسکویه در کتاب تجارب الاُمم خود ضمن بازنمایی داستان کیخسرو و پادشاهی او به این نکته اشاره می‌کند که وی از نخستین کسانی بود که «کی» خوانده‌شده است و بنا بر قول ابوعلی، کلمه «کی» حاکی از تنزیه و روحانیت است و به معنی کسی است که منزه شده و به عالم روحانیت متصل شده است. (ابن مسکویه،1366، 11) از دیگر ویژگی‌های معنوی کیخسرو دارا بودن جام جهان نمای جم است که در روایت سهروردی به آن پرداخته می‌شود. بی‌تردید چهره‌ای که سهروردی در ذهن خود از کیخسرو ترسیم می‌کند، چهره‌ای است معنوی، روحانی و مثبت. معنویت و روحانیت کیخسرو است که توجه شیخ شهاب‌الدین را به خود جلب می‌کند تا جایی که شیخ در اندیشه سیاسی خود صفات و خصوصیات این پادشاه کیانی را به‌عنوان مدل و الگویی برای همه شاهان در نظر می‌گیرد. بر این اساس به نظر می‌رسد فصل مشترک این سه پادشاه ایرانی، برخورداری از موهبتی الهی است که تجلی آن به‌صورت فَرّه ایزدی و نوری درخشان، حلول کرده است. بدین ترتیب می‌توان فَرّه ایزدی را عنصری دانست که هویت شاهان ایرانی موردتوجه سهروردی را ترسیم و تبیین می‌کند. ازاین‌رو در ادامه بحث نگاهی دقیق‌تر به این مفهوم کلیدی و مهم اندیشه ایران باستان می‌اندازیم.

 

فّره ایزدی، عنصر هویت‌ساز

 

فَرّ در زبان پهلوی به معنی "یاری" و یا "کمک" است و در اسطوره‌ها و باورهای ایرانی به بهره‌مندی شاهان و مردم از یاری و پشتیبانی خداوند اشاره دارد. مفهوم فَرّ در اندیشه‌های باستانی و اساطیری مردمان ایران‌زمین، نشانگر این است که شاهان و حکمرانان از کمک و یاری خداوند برای مواجهه با چالش‌هایی همچون جنگ، قحطی و بیماری‌ها استفاده می‌کنند. اگر بخواهیم به معنی لغوی این واژه بپردازیم باید گفت: معنای اولیه فَرّ در تفاسیر و متون سنتی «شکوه»، «عظمت»، «تلألؤ» و درخشش و مرتبط با آفتاب و آتش و نور در نظر گرفته‌شده است. اما در تحولات معناشناسی و معنای ثانویه، می‌توان آن را با بهروزی و بخت (نیک) و عظمت شاهانه مرتبط دانست. (نیولی،1391، 104) علت این معناشناسی در مورد این واژه، آن است که برداشتی که در متون باستانی و اولیه از این اصطلاح صورت می‌گرفت، فارغ از بار سیاسی صرف آن بوده است و بیشتر جنبه معنوی آن موردتوجه قرار داشته است، به‌مرور شاهان ایرانی بار سیاسی و مشروعیتی این مفهوم را مدنظر داشتند.

حرمت و تقدس شخص شاه در متن‌های آشوری را توسط پرتوهای تابان یا هاله‌ای درخشان و پرهیبت، برگِرد سر ایشان نشان می‌دادند، که بنا بر معتقدات مذهبی، از آن خدایان و موجودات ایزدی بود. و دارای معنایی تقریباً برابر با «درخشش پرهیبت» است. (بهار،1397، 437)

در اوستا نیز این مفهوم بارها به‌کاررفته است چنان‌که در زبان پهلوی آن را خُرّه می‌خوانند در اوستا نیز خُوَرِنَنگُه آمده است. در مورد این مفهوم در یشت نوزدهم صحبت شده است و به‌موجب آن می‌توان از این مفهوم چنین برداشت کرد که خُوَر یا فَرّ، نیروی است که از سوی خداوند، به‌صورت شعاع‌های نور یا صُوری دیگر، در صورت قابلیت و خواست اهداء می‌شود. این فَرّ یا خُرَه باعث نیرومند شدن و ترقی و تعالی دارندگانش می‌گردد، هرگاه به پهلوانان پیوسته شود، بس نیرومند و بی‌بدیل می‌شوند، اگر به شاهان بپیوندد در شهریاری و شاهی تا هنگامی‌که پیرو راه دین بِه و راستی باشند، کامیاب می‌شوند، هرگاه به حکیمان و دانایان تعلق یابد به معرفت و شناخت و پیامبری دست می‌یابند و برگزیده‌های خداوند می‌شوند. (رضی،1393، 143) بنابراین آنچه مشاهده می‌شود این است که مفهوم فَرّ در اوستا با بار معنایی معنوی همراه است و از اهمیت جایگاه ویژه‌ای نیز برخوردار است و حاوی چند نکتهٔ مهم است که به‌سادگی نمی‌توان از کنار آن‌ها گذشت اول آن‌که نیروی است که از جانب خداوند اعطا می‌گردد، دوم آن‌که زمینه پذیرش آن داشتن قابلیت و شایستگی و به‌نوعی کارآمدی می‌باشد. سوم آن‌که دارندگان آن به سبب تأله و ارتباطی که با اهورامزدا برقرار می‌کنند مدام در حال تعالی و رشد معنوی می‌باشند و این آن چیزی است که سهروردی را قانع می‌کند که برای جامعه خود حاکمی را به تصویر بکشد که دارای چنین ویژگی‌هایی باشد. چهارم آن‌که معرفت و شناخت حقیقی در گروه داشتن فَرّ ایزدی و عنایت الهی است. واقعیت آن است که ازنظر سهروردی این شناخت حقیقی می‌تواند به حاکم متأله کمک کند که اولاً نظم حاکم بر هستی مقدس را بشناسد و ثانیاً عدل و دادگری را حاکم سازد. هانری کربن در کتاب اسلام در سرزمین ایران در مورد اهمیت و کارکرد این واژه چنین می‌نویسد:

فَرّ یا خورنه بیانگر تصویر نور، جلال شهریاری و فروغ فراحسی است که البته به‌واسطه برخی علائم در عالم حِسن ظاهر می‌شود. (کُربَن،1394، 173)

بر اساس متون مزدیسنا به سه نوع فَرّ برمی‌خوریم، که بیانگر رابطه مستقیم آن با خویشکاری می‌باشد. نخستین فَرّی که می‌توان از آن نام برد «فَرّ ایرانی» یا آریایی می‌باشد. درواقع چون خاک ایران‌زمین موردنظر اهورامزدا و جایگاه بعثت پیامبرش بود دارای فَرّ و خُرّ شناخته می‌شود. دوم آنان نیز فَرّ ایزدی یا اهورایی است که اهورامزدا آن را آفریده است مراد آن است که اهورامزدا هم صاحب فَرّ به‌حساب می‌آید و هم بخشنده آن، اهورامزدا به‌واسطه این فَرّ اقدام به آفرینش هستی می‌کند. نماد فَرّ ایزدی یا اهورایی در وجود زرتشت به‌صورت نور ظاهر می‌شود و نکته ویژه و قابل‌تأمل آن است که فَرّ زرتشت از فَرّ شاهان و پهلوانان برتر و والاتر است. (آموزگار،1386، 352) سومین فَرّ، وجه شهریاری فَرّ است که معمولاً آن را بانام «فَرّ کیانی» نیز به کار می‌برند و می‌شناسیم. هرگاه چنین فَرّی نصیب پادشاهان، ناموران یا پارسایان گردد از پرتو آن رستگاری و کامروایی نیز به وی تعلق می‌گیرد به‌شرط آن‌که از این فَرّ در راستای برقراری عدل و داد و نیز برپایی حکومتی بر پایهٔ نظم الهی و هستی بهره گرفته شود. این فَرّ سبب پیروزی دارندهٔ آن بر دشمن نیز می‌باشد به‌گونه‌ای که در طبقه‌بندی‌هایی از زامیاد یشت چنین آمده است:

امشاسپندان، فَرّ کیخسرو را به گشتاسب می‌رسانند تا به یاری آن بر ارجاسب پیروز شود و سرانجام فَرّ به سوشیانس پیروز و دیگر یاران او خواهد رسید تا جهان را نو سازد. (پورداود،1394، 315)

بدین ترتیب مهم‌ترین ویژگی کسی که دارای فَرّ کیانی است، این است که بر کل موجودات دائر و مدیر است همان‌گونه که اهورامزدا برجهان قدسی نظم می‌بخشد، یک قدرت متمرکز باید در زمین نظم و امنیت را برقرار کند. مصداق این اداره اهورائی به‌صورت فَرّ ایزدی در زمین بروز می‌کند، همان‌گونه که اهورامزدا خصائص ویژه‌ای دارد این قدرت متمرکز که شاه نامیده می‌شود و به‌عنوان دارنده فَرّ ایزدی نظم برقراری می‌کند باید دارای ویژگی‌های خاص باشد. (رجایی،1395، 101) مفهوم فَرّ با خویشکاری، نسبت و رابطه مستقیم دارد و در این فرایند تحت تأثیر هم قرار می‌گیرند، فَرّ انجام خویشکاری را ممکن و خویش کاری فَرّ را نیرومند و تداوم می‌بخشد. به بیانی دیگر فَرّ، هر موجودی یا گروهی از موجودات را به‌سوی انجام وظایف شخصی‌شان هدایت و ترغیب می‌کند و البته نیروی معنوی است که قبل از خلق بدن یا شخص وجود دارد. (نیولی،1391، 107) خویشکاری و فَرّ صورت مثالی و مینوی کمالات و فضیلت‌هایی است که گاه تشخیص می‌پذیرد و زمینه کمال آفریدگان اشون را فراهم می‌آورد. (Dinkard,1911.600) ازاین‌رو فَرّه براثر خویشکاری به دست می‌آید و هرکس به وظایف خویش و طبقه و قوم خود عمل می‌کند، فرهمند و به سعادت نائل می‌شود. این سعادت زمانی قابل حصول است که انسان به وظایف دینی و دنیوی خود بر اساس راستی و نظام الهی عمل می‌کند.

 

خوانش سهروردی از حاکمانِ حکیمِ ایران باستان

روایت سهروردی از شاهان ایران باستان را می‌توان زمینه‌ای برای درک این موضوع دانست که چه ویژگی‌هایی سبب شده که وی از آنان به‌عنوان مصادیق حاکمان حکیم در اندیشه سیاسی خود نام ببرد. ازاین‌رو با استناد به آثار وی در پی تفسیر خوانش سهروردی از ویژگی‌های شاهان ایران باستان هستیم.

·       کیومرث شهریار متأله

آنچه باعث می‌شود سهروردی، کیومرث را به‌عنوان یکی از مصادیق حکیمان متأله به‌حساب آورد و آن را آغازگر شهریاری روحانی بداند، ویژگی قدسی بودن کیومرث می‌باشد، درواقع سهروردی کیومرث را اولین شخص پارسی می‌داند که به مرتبه عروج روحانی و مشاهده عالم علوی دست‌یافته است، که از دیدگاه سهروردی همان غرق شدن در نور طامس می‌باشد. وی در کتاب المشارع و المطارحات خود به این مسئله اشاره‌کرده است:

اما درک نور بدون لذت میسر نیست، پس لذت روحانی ملازم با نور (یا بارقه) است. اما نور طامس یا غرق کننده که به موت کوچک می‌انجامد... از فهلویان مالک خاک موسوم به کیومرث دراین‌باره سخن گفته (و به آن دست‌یافته است). و از پیروان او فریدون و کیخسرو در این باب گفتگو کرده‌اند. (سهروردی،1385، 535-536)

سهروردی به مالک الطین بودن کیومرث اشاره می‌کند که بیانگر نخستین شهریار روحانی نیز می‌باشد. وی کسانی را که در نور طامس، غرق می‌شوند را دارای قدرت خلع بدن یا موت الصغر می‌داند. این بدان معنی است که کیومرث نیز دارای چنین قدرت الهی بوده است و از طریق همین ویژگی به مشاهده عالم مُثُل معلق دست‌یافته است. در کتاب المشارع و المطارحات، سهروردی به این نکته اشاره می‌کند که حکیم متأله کسی است بارقه‌های نور طامس بر آن بتابد و قدرت خلع بدن در آن تجلی یابد، وی در این فصل چنین آورده است:

حکیم متأله کسی است که بدن او همچون پیراهنی برای اوست که زمانی آن را کنار نهاده و زمان دیگر به کار گیرد، اگر بخواهد به عالم نور عروج کند و یا به هر صورتی اراده کند، درآید و شعاعی که بر او می‌تابد او را بدین کار توانایی می‌دهد. (سهروردی،1385، 536)

درواقع مقام «طمس» یا دریافت بارقه‌های نور طامس یکی از مهم‌ترین مراتبی است که در سلوک اشراقی دستگاه فلسفی سهروردی، به آن توجه ویژه‌ای شده است، ازاین‌رو از منظر سهروردی کسی که به این مقام دست یابد، بدون شک به حکمت جاودان الهی دست‌یافته است و نَفس وی به جایگاه برین در محضر ذات الذوات نائل آمده است. بدین ترتیب آنچه از دیدگاه سهروردی می‌توان دریافت این نکته است که کیومرث نخستین شهریار آرمانی ایران باستان به‌واسطه عروج به عالم انوار و دریافت نور طامس، به‌عنوان حاکمی حکیم نزد سهروردی مطرح‌شده است. و این بدین معنی است که کیومرث را می‌توان آغازگر حکمت حکمای ایران باستان بدانیم. (کُربَن،1374، 83-82) ورود کیومرث به ایران ویچ یا اقلیم هشتم، بیانگر قطع ارتباط با نوامیس و موانع عالم جسمانی و درنهایت عروج کیومرث به عالم انوار است. بنابراین ارتباط با چنین عالمی را می‌توان اساسی‌ترین مؤلفه مدنظر سهروردی در اندیشه سیاسی به‌حساب آورد و حاکم حکیم باید چنین باشد تا شایسته ریاست تام باشد.

·       فریدون، احیاگر شهریاری روحانی

در دستگاه فلسفی سهروردی، جایگاه فریدون به‌عنوان یکی از شاهان حکیم و عادل ایران باستان بسیار مهم است. اهمیت جایگاه فریدون آنگاه روشن می‌شود که بدانیم که وی احیاگر حکمرانی آرمانی و شهریاری روحانی بوده است، چراکه ضحاک مار دوش که مصداق بیداد و اهریمنی و نماد ظلمت و تاریکی است بر سرزمین ایران سایه گسترانیده و فریدون که مظهر نور و روشنایی است و به‌واسطهٔ مدد الهی و فرهمندی خویش، آن را سرنگون و به‌حق بر سریر سلطلنت کیانی جلوس کرده است. در نظام فکری حکمت اشراق سهروردی، ساحت اساطیری-حماسی فریدون اژدر اوژن بر اساس نظام تأویلی و نور محور سهروردی، به‌نوعی دچار دگردیسی اشراقی-عرفانی می‌شود و فریدون به مرتبه والایی از سلوک نورانی نائل می‌گردد. (سهروردی،1372، 502) یکی از مهم‌ترین قرائن در بازشناسی شخصیت و جایگاه فریدون نزد سهروردی واژه «صاحب النّیرنج» می‌باشد که وی آن را در وصف افریدون بکار برده است. سهروردی در رساله الالواح العمادیه که برای عمادالدین ابوبکر بن قرا ارسلان نگاشته است، در تلاش است با ترسیم الگوی حکمرانی آرمانی ملوک فُرس، عمادالدین را به الگوبرداری از آنان در شیوه حکومت‌داری، تشویق کند. وی مقدمتاً به تشریح مفهوم «خرّه» و «کیان خرّه» نزد پارسیان می‌پردازد و بر این عقیده است که انوار الهی زمانی به‌عنوان سکینه قدسی حلول پیدا می‌کند که نَفس تطهیر شده باشد. و بر اساس سکینه نفس است که قدرت تأثیر و تصرف در عالم امکان به وجود می‌آید و این جایگاهی است که کیان خرّه می‌نامند، و بزرگان پارس بدان دست یافتند. (سهروردی،1372، 91) سهروردی ازملک افریدون یاد می‌کند که بر این نور و تأیید الهی رسیده است و او را چنانکه گفته‌ایم «صاحب النیرنج» می‌خواند. واژه نیرنج معرّب واژهٔ نیرنگ می‌باشد که در اصل واژه‌ای است به زبان پهلوی که معادل فارسی آن را می‌توان «افسون و دعا» که در آئین زردشتی بربندهایی اطلاق می‌گردد که به‌صورت کلام نیرومندی برای ایجاد تأثیر سودمند به‌ویژه برای شفا یابی یا در هم شکستن دیوان خوانده می‌شود. معنا و مفهوم دیگری که از این واژه مستفاد می‌شود «آئین» است که احتمالاً به جهت تلاوت و بر خواندن این عبارت به هنگام اعمال آئینی، چنین واژه‌ای اتخاذشده است. (بوسین،1375، 252-251) چنان‌که قبلاً نیز اشاره شد در متون حماسی و اساطیری ایران باستان نیز برخورداری از افسون و نیرنگ به‌واسطهٔ نور فرّه ایزدی را از خویشکاری های فریدون به‌حساب می‌آورند. بدین ترتیب فرهمندی و اهریمن کُشی فریدون به‌واسطه تأیید الهی بیش از سایر ویژگی‌ها و برجستگی‌های وی موردتوجه و عنایت سهروردی قرارگرفته است. چراکه این بُعد روحانی و معنوی فریدون است که می‌تواند آن را به‌عنوان حاکم حکیمی نزد سهروردی به‌عنوان یک الگوی پارسی جهت حکومت‌داری مطرح سازد و درواقع این معنویت نهفته در شخصیت فریدون است که زمینه‌ساز ارتباط وی با عالم مُثُل معلق می‌گردد و سهروردی را قانع می‌سازد که از وی به‌عنوان الگوی دیگر حاکمان یاد کند. و به طریقی روشن و مبسوط آن را در رساله‌ای که برای عمادالدین ابوبکر به رشتهٔ تحریر درآورده است، معرفی نماید و مقام سکینه قدسی را برای وی برشمرد.

·       کیخسرو، اشراق کننده انوار الهی

کیخسرو یکی از شخصیت‌های اسطوره‌ای ایران باستان است که در خوانش سهروردی، بیش از آن‌که جنبه اسطوره‌ای و حماسی داشته باشد، چهره‌ای معنوی و روحانی به خود گرفته است. چراکه همین معنویت و روحانیت کیخسرو است که توجه شیخ اشراق و بعضی از پیروان او را به خود جلب کرده است تا جایی که شیخ در اندیشه سیاسی خود صفات و خصوصیات این پادشاه کیانی را به‌عنوان مدل و الگویی برای همه شاهان در نظر می‌گیرد. (پورجوادی،1392، 63) سهروردی به کیخسرو برگرفته از تمایل و ذوق خاصی است که وی به عرفان و تصوف دارد. ازاین‌رو هرگاه سهروردی در پی آن است که به شخصی اشاره کند که بالاترین انوار الهی را اشراق کرده است، به مقام و جایگاه کیخسرو نظر می‌کند. چراکه وی بر این عقیده است که کیخسرو توانسته است، به مقام «طمس» دست یابد. سهروردی کیخسرو را دارای کیان خَرّه می‌داند. البته سهروردی بر این عقیده است که هر پادشاهی لیاقت و شایستگی آن را ندارد که از این موهبت بهره‌مند گردد، مگر کسانی که به درجه‌ای از معنویت و روحانیت رسیده باشند که قادر به ارتباط با عالم مُثل معلق و عالم انوار الهی، باشند.

هر پادشاهی که حکمت بداند و بر سپاس و تقدیس نورالانوار مداومت نماید، چنان‌که گفتیم، او را «خُرّه کیانی» بدهند و «فَرّ نورانی» و بارقی الهی او را کِسوت هیبت و بها بپوشاند. و رئیس طبیعی شود عالم را، و او را از عالم اَعلی نصرت رسد و سخن او در عالم عُلوی مسموع باشد و خواب و الهام او به کمال رسد. (سهروردی،1372، 81)

از دیدگاه سهروردی کیخسرو یکی از شهریارانی است که در ایران باستان به این نور رسیده است. چراکه به‌واسطه فرهمندی به اتصال به عالم نور واصل‌شده است و توانسته است به قوه و نیروی الهی بر اهریمن و سیاهی غلبه کند و بر تخت شاهی بنشیند. روایت سهروردی از بهره‌مندی کیخسرو از نور الهی یا فرّه ایزدی چنین است:

و ازجمله کسانی که به این نور و تأیید رسیدند، مَلِک ظافر کیخسرو که تقدیس و عبودیت را بر پای داشت، و نَفس او به عالم اعلی عروج کرد و به حکمت والای الهی متنقش گشت و با انوار الهی روبه‌رو شد و از آن، معنی «کیان فرّه» را دریافت و آن روشنی است که در نَفس قاهر پدید آید که به سبب آن گردن‌ها او را خاضع شوند. (سهروردی،1372، 92)

از نگاه سهروردی شرایطی باید در شخص به وجود آید که می‌توان آن‌ها را پیش‌زمینه رسیدن به جایگاه حکومت و حاکم بودن برشمرد. درواقع سهروردی به‌وضوح به این مسئله اشاره می‌کند که برپایی و گسترش عبودیت و تقدیس در زمین و ترویج خداپرستی می‌تواند زمینه را برای دریافت انوار و حکمت الهی فراهم آورد و از این طریق شخص دریافت‌کننده حکمت، توانایی عروج به عالم اعلی و مشاهده حقایق الهیِ حاکم بر هستی را به دست می‌آورد و سپس شایستگی دریافت خرّه کیانی که همان عنصر مشروعیت بخش به شخص حاکم است را پیدا می‌کند، حاکمی حکیم که بعد از داشتن این ویژگی‌ها و شرایط از نگاه سهروردی ریاست تامه حق اوست. سهروردی در خوانش خود از کیخسرو به‌عنوان پادشاه عادل آرمانی، بیشتر به دنبال آن است تا شخصیت وی را به‌عنوان سرمشق و الگویی برای دیگر حاکمان وقت مطرح سازد و به آن‌ها این نکته را گوشزد کند که هر حاکمی هرگاه بخواهد مانند کیخسرو به مقام معنوی و روحانی برسد باید راه ریاضت و عبودیت را در پیش گیرد تا ضمیر او همچون جام گیتی نمای گردد و همه نقوش و اسرار عالم در آن پیدا شود و بدین ترتیب کیخسرو دوران خویش گردد. (پورجوادی،1392، 78) جام گیتی نمای یکی دیگر از مظاهر قداست کیخسرو و ظهور فَرّه ایزدی در کالبد معنوی وی، نزد سهروردی شناخته‌شده است. این جام در عرفان اسلامی به مفهومی نمادین و رمزی برای درون مصفای سالک، تبدیل‌شده است چنان واقع امر آن است که اهل معنی داستان کیخسرو و جام گیتی نما را با تعابیری صوفی گرایانه، نمایانگر احوال و درون صافی کیخسرو می‌دانسته‌اند و بر این عقیده بودند که درون مصفّی را حجاب نباشد. (مستوفی،1362، 90) سهروردی در رساله لغت موران با خوانشی اشراقی به تبیین جام گیتی نمای کیخسرو پرداخته است.

جام گیتی نمای کیخسرو را بُود. هرچه می‌خواست در آنجا مطالعت می‌کرد و بر مغیبات واقف می‌شد، بر کائنات مطلّع می‌گشت. چون ضوء نیّر اکبر بر او آمدی، همه سطور و نقوش عالم عیناً در او ظاهر می‌شدی.

ز استاد چو وصف جام جم بشنودم		خود جام جهان نمای جم من بودم
از جام جهان نمــای می یاد کنند		آن جام دفین کهنه پشمینهٔ ماست

 (سهروردی،1386، 83-82)

 

جام کیخسرو یکی از صور ظهور خورنه یا همان انوار الهی است که صاحب آن قادر است همه اسرار عوالم دیدنی و نادیدنی را ببنید. درواقع این جام جایگاه و منزلت یک خرد کیهان یا عالم صغیر را دارد، که می‌توان در آن‌همه امور جهان را در هنگام اعتدال بهاری به تماشا نشست نه‌تنها امور «هفت‌اقلیم» گیتی بلکه وقایع اقلیم هشتم (عالم غیب) که ستارگان و صور فلکی تنها نشانه‌هایی از آن هستند، در آن دیده می‌شود. اما نباید از این نکته غفلت کرد که این دیدن، تنها «قدسیان» را میسر است، کسی مانند کیخسرو را که برخوردار از فَرّکیانی است. (کُربَن،1394، 284) سهروردی راز نهفته در جام جهان نمای را بر ملأ می‌سازد، و راز جام، چیزی نیست جزء آن‌که انسان نورانی است که به شناخت خویشتن رسیده است. راز نهان جام گیتی نما در خوانش سهروردی از حاکمان حکیم ایران باستان، نور اسپهبدی در لحظه تجربه عرفانی و اشراقی است که می‌توان آن را با قرائتی هرمنوتیکی، شناخت منِ متعالی انسان به‌حساب آورد که درنهایت قادر به مشاهده عالم انوار الهی می‌باشد. سرانجامِ کار کیخسرو و ناپدید شدن او نیز موردتوجه سهروردی بوده است. ناپدید شدن او از چشم مردمان، بی‌آنکه بمیرد را می‌توان مصداق تجربه عرفانی «مرگ اختیاری» دانست و روایت فناناپذیری او را در قالب نیل او به مقام متعالی بقاء بالله پس از فنای فی الله توجیه کرد. (زارع،1398، 75) سهروردی نیز ماجرای غیبت کیخسرو را با نگاهی اسلامی و مفاهیمی از جنس صوفیانه و عارفانه تشریح می‌کند. در واقعه آنچه برای سهروردی دراین‌باره از اهمیت برخوردار است، لبیک گفتن کیخسرو به ندای عشق و پذیرفتن فرمان الهی و درنهایت هجرت کردن به‌سوی حق‌تعالی می‌باشد.

و چون ملک فاضل النُفس در عالم، سنت‌های شریف را زنده گردانید و تعظیم انوار حق کرد و هجرت کرد به حق‌تعالی، درود بادبر آن روز که مفارقت وطن کرد، روزی که بر عالم علوی پیوست. (سهروردی،1372، 188-187)

از دیگر ویژگی‌هایی کیخسرو که وی را نزد سهروردی الگویی به‌حق از شاهان آرمانی قرار داده است، صاحب سکینه بودن کیخسرو می‌باشد. سهروردی در بخش‌هایی از رساله الواح العمادیه خود به این مهم اشاره می‌کند:

او ملک ظاهر کیخسرو مبارک که تقدس و عبودیت را بر پای داشت و از قدس صاحب سخن شد... و ملک قدس چون سنگ سکینت بر او مسط شد. عناصر از او منفعل گشت خیر و برکات بسیار شد.. انوار مشاهده جلال حق‌تعالی بر او متوالی گشت در موافقت شرف اعظم. (سهروردی،1372، 187)

در تفکر سیاسی سهروردی کسانی که اهل مقام سکینه می‌باشد. قادر اند که انوار الهی را مشاهده و از امور غیب آگاه شوند، ازاین‌رو شایستگی ریاست را نیز دارا می‌باشند. درواقع این سکینه همان نور خُره یا خورنه می‌باشد که می‌توان آن را محور و نقطه ثقل مباحث و آراء سیاسی سهروردی برشمرد. سهروردی در رساله مختصر فی اعتقاد الحکماء به تبیین نور سکینه و ویژگی کسانی که به آن نائل می‌شوند می‌پردازد:

و بدان که ارباب ریاضت، به‌راستی‌که هرگاه علوم بدایشان حاصل آید و بیندیشند، پس بر ایشان انواری روحانی حاصل آید تا آنجا که [حال] مرایشان را ملکه شود و سکینه بر آن‌ها دست دهد. پس بر ایشان اموری از غیب آشکار می‌شود. نفسشان بر آن‌ها پیوندی روحانی می‌یابد. (سهروردی،1383، 46-45)

بدین ترتیب مشاهده می‌کنیم که با این تفاسیری که سهروردی از کسانی که اهل سکینه هستند ارائه می‌دهد، کیخسرو حاکم کیانی ایران باستان در نزد سهروردی و ساختار سیاسی اندیشه وی، چه جایگاه رفیع و دست‌نیافتنی دارد. اتفاقی که در خوانش سهروردی از کیخسرو صورت پذیرفت بر این امر واقع است که هرچند وی، تصویر اسطوره‌ای و حماسی کیخسرو را در خاطر داشته است، اما آنگاه‌که در حکمت اشراق خود جایگاهی بس بلند برای وی در میان حکمای ایران باستان قائل شده، قرائتی عرفانی-معنوی از وی به دست می‌دهد. بر این اساس داستان حماسی ایران در بینش عرفانی به فرجام خود می‌رسد و حماسه عرفانی جایگزین حماسه پهلوانی می‌شود. بر همین منوال، در نزد سهروردی شاهد جایگزینی حکایت عرفانی به‌جای گزارش نظری و تاریخی هستیم. (کُربَن،1394، 305)

نتیجه‌گیری

سهروردی زمانی که می‌خواهد مصداقی برای حکومت ایده آل خود پیدا کند با ستایش بسیار به پادشاهان ایرانی، کیومرث، فریدون و کیخسرو اشاره می‌کند، که چون در حد توانایی خویش حق را ستایش و پرستش کردند، از فیض کیان خرّه به بزرگی و قدرت رسیده و منشأ خیر و عدل گشته و بر دشمنان خود پیروز شده‌اند. (حبیبی،1356، 20-19) وی بر این عقیده است که وقتی نَفس پاک شود، انوار الهی شخص را فرامی‌گیرد و مانند آهن گداخته‌ای که در مجاورت آتش خاصیت سوزاندن می‌یابد، او هم در اجسام و نفوس تأثیر می‌کند و جهان ماده مطیع او می‌شود. به‌خصوص پادشاه اگر درآیات جبروت بیندیشد و با عشق نورانی خود را تلطیف کند و به احسان و دادگری متصف شود بر دشمنان پیروز می‌گردد. ازاین‌رو شیخ اشراق با استناد به آیاتی از قرآن، چنین پادشاهی را ازجمله حزب خدا می‌داند که به فرموده حق پیروز و رستگار است. سهروردی درصدد است با احیاء و واکاوی آئین فلسفه نوری ایران باستان و در خلال آن تبیین ویژگی‌های شهریاران ایرانی، ما را متوجه این مسئله بکند که پادشاهی نزد ایرانیان یک موهبت الهی است که آن را می‌توان از راه دین و داد و خدمت به خلق نگاه داشت. (صفا،1354: 27) پس این تأله و الهی بودن است که بیش و پیش از هر ویژگی دیگر شالوده نظام فکر سیاسی سهروردی را تقویت می‌کند. ازاین‌رو در آئین سیاسی-اشراقی سهروردی ظهور و تجلی انوار الهی جزء از طریق شاه آرمانی که دارای کیان خُرّه می‌باشد، امکان‌پذیر نخواهد بود. چراکه شرط اساسی و حیاتی سهروردی برای حکیم متأله که صلاحیت حکومت را برای آن میسر می‌کند، اشراق انوار الهی از طریق ارتباط با عالم مُثُل معلق می‌باشد. سهروردی باظرافت هر چه تمام کیان خُرّه را بر مبنای همین اشراق انوار الهی تفسیر می‌کند. بنابراین وی به ویژگی‌ها و صفات شاهان آرمانی ایران باستان، که از دیدگاه وی تنها متألهان دارای حکومت بودند توجه ویژه‌ای می‌کند و در تلاش است که مطابق با حکمت اشراق خود صفات و ویژگی‌های آنان را تفسیر نماید. بدین‌سان بخش مهمی از الزامات آئین سیاسی-اشراقی سهروردی را باید در کارنامه فریدون و کیخسرو دو شهریار آرمانی و اسطوره‌ای ایران باستان جست‌وجو کرد. سهروردی در برخی از آثار خود و بیش از همه و به‌طور خاص در رساله الواح العمادیه دریافتی اشراقی-عرفانی از این دو پادشاه ایرانی ارائه می‌نماید و بنا بر قول هانری کُربَن تفسیر سهروردی از این شاهان آرمانی آنان را از ساحت حماسی که فردوسی برای آنان آفریده بود به ساحتی عرفانی و اشراقی وارد می‌کند. برای نمونه رها کردن حکومت و ناپدید شدن کیخسرو در کوه را می‌توان تمثیلی از پیوستن به عالم برتر و رهایی و وارستگی از تعلقات و الزامات دنیوی دانست و همچنین جام گیتی نمای کیخسرو، تمثیلی رمزی است از ارتباط شاه آرمانی با عالم مُثُل معلقه و مشاهده تمام صور عالم ماده که دارندگان آن شایستگی و صلاحیت حکومت بر آدمیان رادارند. بدین ترتیب در نظام سیاسی اشراقی سهروردی تنها کسی حق حکومت بر آدمیان رادار است که به حکمت الهی دست یابد. ازاین‌رو دستیابی به این حکمت الهی تنها از طریق ارتباط با عالم مُثُل معلق و اشراق و مشاهده انوار الهی میسر است. ارتباط با این عالم نیز مستلزم آن است که سالک یا حکیم با تهذیب نَفس و برداشتن حجاب‌های جسمانی و حِسی و تکیه‌بر قوه متخلیه، زمینه چنین ارتباطی را فراهم نماید. بنابراین بر اساس آنچه بیان شد می‌توان این نتیجه را گرفت که نزد سهروردی عنصر هویت‌ساز شاهان ایران باستان که زمینه‌ساز حکومتی عادل، دادگر و سرشار از معنویت است را باید تله شهریاران ایرانی دانست، همان‌که در آئین ایران باستان خود را به‌صورت فَرَّه ایزدی متجلی می‌نماید، و در نظام سیاسی- اشراقی سهروردی راه دستیابی به آن اشراق نفس و دریافت حکمت الهی است. ویژگی که سه شهریار موردنظر سهروردی چنان‌که نشان داده شد، از آن برخوردار بودند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع

·       ابن بلخی (1385). فارسنامه، تصحیح و تحشیه گای لیسترانج، رینولد آلن نیکسون، تهران، اساطیر.

·       ابن مسکویه رازی، ابوعلی (1366). تجارب الاُمم، تصحیح ابوالقاسم امامی ج 2، تهران سروش.

·       آموزگار، ژاله (1386). زبان، فرهنگ و اسطوره (مجموعه مقالات)، تهران، معین.

·       بلعمی، ابوعلی (1396). تاریخ بلعمی، ترجمه ابوعلی بلعمی، تصحیح ملک الشعرای بهار، محمد پروین گنابادی، تهران، هرمس.

·       بوسین، مری (1375). نگاهی دوباره به دو اصطلاح پهلوی (پادیاب و نیرنگ)، ترجمه فاطمه جدلی، فرهنگ، شماره 17

·       بهار، مهرداد (1397). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، آگاه.

·       پورجوادی، نصرالله (1392). اشراق و عرفان، تهران، سخن.

·       پورداود، ابراهیم (1394). اوستا (یشت ها 1 و 2)، تهران، نگاه.

·       ثعالبی نیشابوری، ابومنصور (1368). تاریخ ثعالبی (غرر اخبار ملوک و سیرهم)، تهران، نقره.

·       حبیبی، نجفقلی (1356). سه رساله از شیخ اشراق، تهران، انجمن فلسفه ایران.

·       رجایی، فرهنگ (1395). تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان. تهران. قومس.

·       رضی، هاشم (1393). حکمت خسروانی (حکمت اشراق و عرفان از زرتشت تا سهروردی). تهران. بهجت.

·       زارع، زهرا (1398). تبارنامه اشراقیان، تهران، هرمس.

·       سهروردی، شهاب الدین (1372). لواح العمادی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق ج 4، به کوشش هانری کُربَن. تهران. پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

·       سهروردی، شهاب الدین (1385). المشارع و المطارحات. ترجمه صدرالدین طاهری. تهران. مجلس شورای اسلامی.

·       سهروردی، شهاب الدین (1383). رساله فی اعتقاد الحکماء، مقدمه و ترجمه محمد کریمی زنجانی اصل، تهران، اساطیر.

·       سهروردی، شهاب الدین (1386). لغت موران، (هشت رساله) مقدمه، تصحیح و توضیحات کاظم محمدی، کرج، نجم کبری.

·       شهرستانی، ابوالفتح محمد بن عبدالکریم (1361). ملل و نحل، ترجمه مصطفی خالقداد هاشمی، تهران، اقبال.

·       صفا، ذبیح الله (1354). تاریخ شاهنشاهی ایران و مقام معنوی آن، تهران، شواری عالی فرهنگ و هنر.

·       صفا، ذبیح الله (1363). حماسه سرایی در ایران، تهران، امیرکبیر.

·       طبری، محمد بن جریر (1353). تاریخ الرسل والملوک، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، بنیاد فرهنگ ایران.

·       فردوسی، ابوالقاسم (1385). شاهنامه، تهران، محمد.

·       کربَن، هانری (1374). ارض ملکوت (از ایران مزدایی تا ایران شیعی)، ترجمه سید ضیاءالدین دهشیری، تهران، طهوری

·       کربَن، هانری (1394). اسلام در سرزمین ایران ج 2، ترجمه رضا کوهکن، تهران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

·       کریستین سن، آرتور (1389). نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌ای ایران، ترجمه و تحقیق، احمد تفضلی، ژاله آموزگار، تهران، نشر نو.

·       کزازی، میر جلال الدین (1392). نامه باستان (ویرایش و گزارش شاهنامه فردوسی ج 1) تهران، سمت.

·       مستوفی، حمدالله (1362). تاریخ گزیده، به اهتمام عبدالحسین نوایی، تهران، امیرکبیر.

·       مسعودی، علی بن حسین (1390). مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده ج 1، تهران، علمی فرهنگی

·       موحد، صمد (1374). سرچشمه‌های حکمت اشراق (نگاهی به منابع فکری شیخ شهاب الدین سهروردی)، تهران، فراروان.

·       مولایی، چنگیز (1388). معنی نام فریدون و ارتباط آن به سه نیروی او در سنت اساطیری و حماسی ایران، جستارهای ادبی، شماره 167

·       نیولی، گراردو (1391). فَرّ/ فَرّه، ترجمه سعید انواری، سپیده رضی، هفت آسمان، شماره 53

·       یارشاطر، احسان (1368). تاریخ ملی ایران، پژوهش دانشگاه کمبریج ج 3، ترجمه حسن انوشه، تهران، امیرکبیر.

·       Dinkard(1911). Edited by Dhanjishah Mehrjibhai Madan Gan Potrao Ramjiraosindhe, Bambay.

·       Mayrhofer, Manfred(1977). Iranisches Peronennamerbuch,Fazikel Dieavestisches Namen, Wien.

 

 

 

---

[1]  -

 چنیـن گفت آئیـن و تخت و کلاه کیـومـرث آورد و او بـود شــاه

 (فردوسی،1385، 6)

[2]  -

 همی تـافـت ز او فّــر شـاهنـشـهـی چـو مـاه دو هفتـه ز سـرو سهـی

 (فردوسی، همان)

[3]  -

 درود آوریـدش خجسته سروش کزین بیش مخروش و باز آر هوش

 بـدان بـرترین نـام یـزدانش را بخـوانـد و بپـالـود مـژگـانش را

                                                       

 (فردوسی، همان، 7)

[4]  -

 سـروشـی بـر او، آمـده از بهـشت کجا بازگوید همـه خوب و زشت

 سـوی مهـتر آمـد به‌سان پـری نهـانـی، بیـامُـختـش افسـونگـری

 کجـا بـنـدهــا را بـدانـد کـلیـد کشـاده بـه افسـون کنــد ناپـدید

 فـریدون بدانست کـان ایزدی است نه از راه پیکار و از دست بدی است

 (کزازی،1392، 58)

[5]  -

ز فّر و بزرگـی و نیک‌اختری ز شاهـان به هر گوهـری برتری

 

[6]  -

زبـــالـای او فّـــره ایـــزدی پـدیـد آمــد و رایـت بـخـردی

 

 

 

---