بررسی تطبیقی امشاسپندان در آیین زرتشتی و اعیان ثابته در عرفان نظری
محورهای موضوعی : ادبیات تطبیقی (فارسی- انگلیسی)
1 - دانشجوی دکتری، زبان و ادبیات فارسی، واحد شیراز، دانشگاه آزاد اسلامی، شیراز، ایران
کلید واژه: اوستا, اعیان ثابته, عرفان اسلامی, فروهر, امشاسپند,
چکیده مقاله :
اعیان ثابته در عرفان نظری، صور علمیه الهی هستند که در فیض مقدس، به کالبد عالم وارد شده اند، اعیان در علم الهی ثابت اند که تنها یک بار در ازل تحدید یافته اند و در کسوت اسماء و صفات، مظهر ذات حق تعالی گشته اند. این پژوهش مطالعه ای نظری است که به شیوه پژوهش کتابخانه ای و توصیف و تطبیق دادهها، تفسیر مترادف اعیان ثابته را به شیوۀ توصیفی - تطبیقی در آیین کهن زرتشتی مورد بررسی قرار می دهد. هدف از پژوهش حاضر بررسی شباهت های بنیادی این دو نگرش آیینی و عرفانی است. در اشاره به یافته‌های تحقیق می‌توان گفت که صور معنوی عالم در آئین زرتشتی، امشاسپندان فرَوَشی نام دارند که همانند اعیان، پیش از آفرینش هستی، خلق گردیده اند و در کالبد گیتایی قرار گرفته اند، آن ها در تجلی اسماء و صفات، مظاهر اهورامزدا در عالم گیتایی هستند. در هر دو نگرش به عهد الست و اقرار به رسالت بندگی اشاره شده است. علم الهی در آن ها ثابت است و در حقایق علمی موجودات، تعاریفی یکسان با یکدیگر دارند.
The fixed nobles in theoretical mysticism are the forms of divine knowledge that have entered into the body of the world in holy grace, the fixed nobles in divine knowledge are limited only once in eternity and have become the manifestation of the essence of the Almighty in the guise of names and attributes. This research is a theoretical study that examines the descriptive-comparative interpretation of the synonyms of Ayan Thabiteh in the ancient Zoroastrian religion through the method of library research and description and comparison of data. The purpose of this research is to investigate the fundamental similarities between these two religious and mystical attitudes. Referring to the findings of the research, it can be said that the spiritual forms of the universe in Zoroastrianism are called Amshaspandan Farvashi, which, like the nobles, were created before the creation of existence and were placed in the Gita body, they are the manifestation of the names and attributes, the manifestations of Ahura Mazda in They are the Gita world. In both attitudes, the first covenant and acknowledgment of the mission of servanthood are mentioned. Divine knowledge is fixed in them, and in the scientific facts of beings, they have the same definitions.
_||_
A Comparative Study of Amashaspand in Zoroastrianism and Fixed Entities in theoretical Mysticism
Saeed mohammadi kish1
Abstract
the Ayan Sabitah (Fixed Entities) in theoretical mysticism are the forms of divine seminary that have entered the body of the world in the sacred grace, the lords in the divine science are proven only once in the era, and in the names of the names and attributes, the essence of transcendence has become the essence of transcendence. This study is a theoretical study that, in the way library research and description and adaptation of data, examines the synonyms of Ayan Sabitah in a descriptive- comparative way in ancient Zoroastrian religion. The purpose of the present study is to investigate the fundamental similarities of these two religious and mystical attitudes. Referring to the findings of the research, it can be said that the spiritual forms of the universe in the Zoroastrian religion are called the Farwashi Amashaspand, who, like the Lords, were created before the creation of existence, and located in the Giti body, in the manifestation of names and attributes, the manifestations of Ahuramazda in They are the world of Gita. Both attitudes refer to the covenant and confession of the mission of servitude. Divine science is constant and in the scientific truths of beings have the same definitions.
Keywords: Feravahar, Amashaspand, Avesta, Sustainable Ayan, Islamic Mysticism.
1. PhD candidate of Persian Language and Literature, Shiraz Branch, Islamic Azad University, fars, Iran
Email: saeid.mohammadikish@gmail.com
REFERENCES
A. Books
1. Holy Quran. (1384). Translation by Mehdi Elahi Qomshei, 19th edition, Tehran: Hafez Navin.
2. Ashtiani, Jalaluddin. (1374). Zaratasht (Mazdisna and Govt.), Tehran: Publishing Company.
3. Al Dawood, A.B. (1367). Big Islamic Encyclopedia, Tehran: Big Islamic Encyclopedia Center Publications.
4. Elahi Ardabili, Hossein bin Abdulhaq. (1376). Description of Golshan Raz, introduction and proofreading by Mansour Barzegar Khaleghi and Efat Karbasi, Tehran: Academic Publishing Center.
5. Ibn Arabi, Muhyiddin. (without). Al-Futuhat al-Makiyeh, Beirut: Dar Jamia.
6. Oshidari, Jehangir. (1371). Mazdasena Encyclopaedia, Tehran: Center Publishing.
7. Izutsu, Toshihiko. (2013). Creation of existence and time, translated by Mehdi Sarrashtari, Tehran: Mehr Andish Publications.
8. Bahar, Mehrdad. (1378). Bandesh, Farnbag Dadgi, Tehran: Tos Publications.
9. Pordawood, Ibrahim. (1377). Yashta, two volumes, Tehran: Asatir Publications.
10. Pordawood, Ibrahim. (1312). Yesna, a part of the Minoan Avesta letter, India: Iranian Zoroastrian Association, Bombay.
11. Pournamdarian, Taghi. (1388). Persian poetry and breaking structure in Molvi's poetry. In the sun, Tehran: Sokhon publications.
12. Sarvatian, Behrouz. (2016). Simple description of Golshan Raz, Tehran: International Publishing Company.
13. Thaqafian, Akbar. (2010). Bayzawi and Tafsir Anwar al-Tanzil, Tehran: Khane Kitab Iran.
14. Jami, Nuruddin Abdulrahman bin Ahmad (1378). Haft Aurang, introduction by Alakhan Afsahzad, proofreading and research by Jabla Dadalishah, Asghar Jan Feda, Zahir Ahrai, Hossein Ahmad Tarbiat, Alakhan Afsahzad, in collaboration with the Institute of Oriental Studies and Linear Heritage, under the supervision of the Written Heritage Publishing House, Tehran: Center Iranian studies. Written Heritage Publishing House, Ayane Heritage.
15. Jamshidi, Mobed Kamran. (3745). Zoroastrian Message, from Self-Knowledge to God-Knowledge, Tehran: Zoroastrian Center Publications.
16. Jahangiri, Mohsen. (1383). Muhyiddin Ibn Arabi, The Prominent Face of the Arab World, 5th edition, Tehran: University of Tehran Printing and Publications Institute.
17. Dostkhah, Jalil. (1385). Avesta, the oldest Iranian hymns and texts, 10th edition, two volumes, Tehran: Marvarid Publications.
18. Dehkhoda, Ali Akbar. (1377). Dictionary, Tehran: University of Tehran.
19. Shabestri, Mahmoud. (1382). Golshan Raz, Tehran: Talaieh.
20. Shahmardan, Rashid. (1364). Asho Zoroaster's teachings. Tehran: Rasti Printing.
21. Foroughi, Mohammad Ali. (1383). The path of European wisdom, Tehran: Hermes Publications.
22. Farah Vashi, Bahram. (1364). Jahan Furui, a part of ancient Iranian culture, Tehran: Karian Publications.
23. Kakai, Qasem. (2008). The unity of existence according to Ibn Arabi and Meister Eckhart, Tehran: Hermes.
24. Kafafi, Mohammad Abd al- Salam. (1389). Comparative literature, translated by Seyyed Hossein Seidi, Mashhad: Beh Shahr.
25. Kamal Kharazmi, Hossein bin Hassan. (1364). Commentary on Fuss al-Hakm Mohi al-Din Ibn Arabi, by Najib Mayel Heravi, Tehran: Moly Publications.
26. Majlesi, Muhammad Baqir bin Muhammad Taqi. (1363). Bihar Al-Anwar 25 c. Translated by Abolhasan Mousavi Hamdani, Tehran: Hazrat Waliasr Library.
27. Mahmoud Al-Gharab, Mahmoud. (1386). perfect human. Translated by Gul Baba Saidi. Tehran: Jami Publishing.
28. Movahed, Mohammad Ali and Samad. (1386). Ibn Arabi's wisdom. Tehran: Karnameh Publications.
29. Movahed, Mohammad Ali. (2015). Ibn Arabi's Commentary on Fuss al-Hakm, translated, explained and analyzed by Mohammad Ali Movahed, Tehran: Karnameh Publishing.
30. Monet. M. (1363). Ancient Iran. Translated by Jale Amouzgar, Tehran: Tos Publications.
31. Mehrin, Mehrdad (1354). Ashavishta, the message of Zarathustra. Fourth edition, Tehran: Forohar Publishing Organization.
32. Mir Bagheri Fard, Seyyed Ali Asghar. (2014). History of Sufism (the evolution of Islamic mysticism from the 7th to the 10th century AH), Tehran: Humanities Research and Development Center.
B. Articles
1. Ismail Niaganji, Forsati, Pashapasandi. (2018). Structural analysis of Kamal Divan and Amshaspandan with a look at Mazdisna religion and pre-Aryan myths, "Journal of Mystical Literature and Cognitive Mythology",15th year, number 57. From page 13 to page 39.
2. Zaraftan, Kourosh, Sadeghzadeh, Mahmoud, Heydarinia, Hadi. (1401). Investigation and morphology of Amshaspandan with an approach to Zoroastrian Gahan and Ferdowsi's Shahnameh, "Journal of Iranian Studies, Shahid Bahonar University of Kerman", Volume 21, Number 42. Pages 207-249.
3. Shajari, Morteza. (1379). Ayan Thabiteh from the point of view of Ibn Arabi and Mulla Sadra, "Journal of Essays and Reviews", Volume 33, Book No. 67, from page 55 to page 65.
4. Ghadrdan, Mehrdad. (2016). The link of Forohar and the unity of existence, Jundi Shapour Chapter of Shahid Chamran University of Ahvaz. Third year, number 12. Pages 76-90.
5. Kianpour, Shoja, Mashidi, Jalil. (2017). The relationship between foreign nobles and established nobles according to Ibn Arabi's theory, "Gohar Goya Magazine", year 12, number 4 (39 consecutive), from page 29 to page 46.
6. Lajevardi, Fatima. (2016). The position of Amshaspandan in the cosmology of the Maghdez and their role in individual behavior, "Javidan Khard Magazine", number 31. Pages 159-184.
7. Mir Ghasemi Mehrano, Sayedah Sahar, Mikayili, Ashraf, Ghafari, Ali. (2012). A comparative study and comparison of the concept of creation in Ibn Arabi's mysticism and Zoroastrian religion. Master's thesis. Faculty of Literature and Human Sciences, Mohagheg Ardabili University.
بررسی تطبیقی امشاسپندان در آیین زرتشتی و اعیان ثابته در عرفان نظری
سعید محمّدی کیش1
چکیده
اعیان ثابته در عرفان نظری، صور علمیۀ الهی هستند که در فیض مقدّس، به کالبد عالم وارد شده اند، اعیان در علم الهی ثابتاند که تنها یک بار در ازل تحدید یافتهاند و در کسوت اسماء و صفات، مظهر ذات حق تعالی گشته اند. این پژوهش مطالعهای نظری است که بهشیوۀ پژوهش کتابخانهای و توصیف و تطبیق دادهها، تفسیر مترادف اعیان ثابته را بهشیوۀ توصیفی - تطبیقی در آیین کهن زرتشتی مورد بررسی قرار می دهد. هدف از پژوهش حاضر بررسی شباهت های بنیادی این دو نگرش آیینی و عرفانی است. در اشاره به یافته‌های تحقیق می‌توان گفت که صور معنوی عالم در آئین زرتشتی، امشاسپندان فرَوَشی نام دارند که همانند اعیان، پیش از آفرینش هستی، خلق گردیدهاند و در کالبد گیتایی قرار گرفتهاند، آن ها در تجلّی اسماء و صفات، مظاهر اهورامزدا در عالم گیتایی هستند. در هر دو نگرش به عهد الست و اقرار به رسالت بندگی اشاره شده است. علم الهی در آن ها ثابت است و در حقایق علمی موجودات، تعاریفی یکسان با یکدیگر دارند.
واژگان کلیدی: فروهر، امشاسپند، اوستا، اعیان ثابته، عرفان اسلامی.
1-مقدمه
قرن هفتم هجری قمری، نقطۀ عطفی در سیر تطوّر عرفان اسلامی به شمار میرود و عرفان عملی كه مختص به معاملات عرفاني و آداب خاص خانقاهي بود، با آرای محييالدين ابنعربی، رنگی دگر به خود می گیرد. اندیشۀ ابنعربی شاکلۀ اصلی مبانی عرفان نظری را تشکیل می دهد. اعیان ثابته، فیض اقدس، فیض مقدّس مرتبۀ احدیت، مرتبۀ واحدیت، احدیت جمع، مراتب و درجات وجود از جمله موضوعات متنوّع و مبسوطی بود که در کتاب فصوصالحکم و آراء ابنعربی مطرح شد (میرباقری فرد، 1394: 61 ).
آیین زرتشتی و کتاب اوستا نیز میراث مشترک فرهنگی جهانیان، کهن ترین نوشتار ایرانیان و نامۀ دینی مزداپرستان است. در طول بیش از یک هزاره اخیر، دستنویس های بازماندۀ اوستا، تنها به صورت متن های ورجاوند دینی زرتشتیان، در ایران و هندوستان، در اختیار خود آن ها بود و در آیینهای مذهبی ایشان خوانده می شد و دیگران یا از وجود آنها هیچ خبری نداشتند و یا از راه اشارهها و یادآوریهای پراکنده، مطالب افسانهگونه و بیبنیادی دربارۀ آن ها به خاطر سپرده بودند (دوست خواه، 1385: 8 و 9). رابیندرانات تاگور دربارۀ زرتشت می گوید: «ندای زرتشت ندای جاودانی و زندهای است که تا امروز به گوش میرسد و این ندا نه فقط برای راهنمایی یک قوم قلیل بود، بلکه تعلیمات اخلاقی زرتشت را در هر دوره و هر جا باید راهنمای جامعۀ بشری دانست» (مهرین، 1354: 75).
اکنون با توجه به دو رویکرد مذهبی و معرفتی به مبنای حرکت و وجود در عالم، پرسش اصلی پژوهش حاضر این است که اگر اعیان ثابته در عرفان ابنعربی و ویژگی آن اعم از عدم اتصاف به تعینات هستی و همچنین عدم جعل جاعل بنا بر ثبوت علمی و ماهیت علمی آن را بهعنوان یک نظریۀ نوین در تاریخ عرفان اسلامی بدانیم چگونه می توان این نوعآفرینی و همۀ ویژگیهای منحصر بدان را به گذشتهای دور در ایران اوستایی نسبت داد و اگر این امر ممکن باشد، این دو نحله از نگرش، چه شباهتهای بنیادینی با یکدیگر دارند؟ و در محور پژوهشی این تطبیق؛ آن ها چه تفاوتهایی نسبت با یکدیگر دارند؟
1-1-بیان مسئله
مَزدیسنا، آیین زرتشتی است که به دین بهی نیز شهرت دارد، این دین یکی از قدیمی‌ترین ادیان جهان است که از آموزههای پیامبر ایرانی، زرتشت اسپیتمان سرچشمه میگیرد. «اندیشهها و آموزههای زرتشت در مکتبهای فلسفی و نهادهای گوناگون دینی روزگاران کهن بازتاب گستردهای داشته و تأثیرهای آشکار بر جا گذاشته است» (دوست خواه، 1385: 41).
از دیدگاه افلاطون نه تنها انسان، بلکه همۀ امور عالم، اصل و حقیقتی دارد که سرمشق و نمونة کامل این امور است و به حواس درک نمیشود و تنها عقل آن را درمی یابد. درواقع، چیزهایی که به حدس و گمان ما در میآیند، پرتوی از مثل خود هستند. (فروغی، 1383: 28) «هر یک از اجسام را یک صورت معنوی و ذهنی موجود است، نه آنکه فقط انسان و آتش و آب را چنین صورت باطنی موجود است بلکه نیکویی و خوبی و عدالت نیز دارای چنین صورت ذهنی است. صورت ذهنی(Ideas) قالب و سر مشق(paradeigma) کلیۀ اشیاء موجود هستی است» (پورداوود، 1377 :594). پورداوود فلسفة افلاطون را یادآور حکمت زرتشتی می داند و می گوید: «بسیار بعید به نظر می رسد که افلاطون در فلسفه خویش تحت تأثیر مزدیسنا نباشد» (همو: 594). همچنان که مفهوم امشاسپند فروَهَر (فَروَشی) در فرهنگ ایران اوستایی با تعاریف اعیان ثابته در عرفان نظری بسیار نزدیک و همانند است.
نظریۀ اعیان ثابته در عرفان نظری تشابهاتی با تأویل امشاسپندان فَروَهَر در آئین باستانی زرتشت دارد. اعیان ثابته یکی از نظریه‌های محییالدین ابنعربی در هستی شناسی عرفان نظری است که علیت معارف دیگری همچون: نظریة وحدت وجود، و علم خداوند به اشیاء است. «از دیدگاه ابن عربی، خلقت عبارت است از اعطای وجود خارجی به ثابتات و موجودات علمی و بازتاب آثار و احکام اعیان ثابته در عالم شهود» (جهانگیری، 1383: 373 ). اعيان ثابته با امور محسوس و عينى سروكار دارند و حقيقت وجودى هر امر محسوس و عينى هستند، همواره معقول و كلى باقى مى مانند و وحدت و يگانگى خود را از دست نمىدهند (موحد، 1385: 148).
آَمِشه سپَنتَه زرتشتی یا «مقدسان بی مرگ» نیز در آیین زرتشتی صور معنوی عالم ماده خوانده می شوند، از نظر پورداوود، فروهرها نیز در کنار امشاسپندان صورت معنوی هر یک از مخلوقات اهورا مزدا هستند (ر،ک؛ پورداوود، 1377: 581). «برای آنان دو جنبه قائل شدهاند، یک وجه لاهوتی و یک صورت ناسوتی. آنچه در عالم میگذرد جملگی به دستیاری اینها صورت میپذیرد» (اوشیدری،1371: 124). امشاسپند، اسماء و صفات اهورا مزدا و نگاهبانان عالم بشریت هستند. آن ها در عالم بهترتیب، وهومن، اردیبهشت و شهریور، سفندارمذ و خرداد و امرداد نام دارند. «در نخستین یشت که مختص به هرمز است، نسبت این فرشتگان به پروردگار معین گردیده است: و هومن آفریدۀ من است، ای زرتشت، اردی بهشت آفریدۀ من است،... شهریور آفریدۀ من است، ... سپندارمذ آفریدۀ من است، خرداد و امرداد هر دو از آفریدگان من هستند» (اوشیدری، 1371: 125). اهورا مزدای یکتا دارای شش صفت است و آنها را شش امشاسپند نام نهاده که به معنی مقدّس جاودانی است. اشاوهیشتا؛ راستی و درستی و پیشرفت عالم کائنات؛ وهومنه؛ نهاد پاک؛ وهوخشترا؛ اقتدار مقدّس و سلطنت آسمانی؛ سپنتا آرمیتی؛ عشق و حبت و تواضع و اطاعت از خداوند و خلق؛ هروتات؛ کمال در این جهان؛ امرتات؛ جاودانگی و بیمرگی، مطابق تعلیمات زرتشت، هر یک از ما [انسان ها] باید از این شش امشاسپند بهره مند بوده و آن ها را در ضمیر خود پرورش دهیم تا به وسیلۀ آن سعادت خود و دیگران را تأمین کنیم، چنین شخصی در این جهان به اوج کمال رسیده و در عالم دیگر رستگار خواهد گشت (شهمردان، 1364: 8). امشاسپندان در دوران ساسانی تشخص یافتهاند، اینان نخستین آفریدههای اهورا هستند که بهصورت مظهر در آمدهاند و وی را یاری میکنند(فرهوشی، 1364: 2). ما به فروهرهای نیک و توانا و مقدّسِ پاکان درود میفرستیم، به آن امشاسپندان درخشنده و تند نظر و بزرگ و بسیار توانا و دلیر و جاودانی و مقدّس و آفریده اهورا» (دوستخواه، 1385: 423-422).
با این که فروهرها خود دستهای جداگانه هستند، اما هر یک از امشاسپندان و یزتها و و حتی خود اهورا نیز دارای فروهر هستند» (فرهوشی، 1364: 2). اوشیدری ذیل واژة فَروشی می نویسد: «پیش از عالم مادی، اهورا مزدا عالم فَروشی را بیافرید، یعنی آنچه بایستی در دنیا ترکیب مادی گیرد، از انسان و جانور و غیره. پیش از آن، صور معنوی آن ها موجود بوده است. عالم فَروشی مدّت سه هزار سال طول کشید. پس از انقضای این دورة روحانی از روی صور معنوی فروشیها، گیتی به آنچه در آن است ساخته شده است و آنچه بعدها پا به عرصة وجود خواهد گذاشت نیز از همین صور معنوی پدیدار خواهد شد» (اوشیدری، 1371: 374).
فروَهَر در معناهای متعدّدی همچون: «روح یا قوۀ همراه، یا در معنی روئیدن، بالیدن، نمو کردن، گرویدن، ایمان آوردن، حمایت کردن، پناه دادن، و همچنین نگاهبان عالم آفرینش، و نگاهبان نیکویی تعبیر شده است» (پورداوود، 1377: 586). پورداوود با لحاظ نظرات دانشمندان متاخر، معانی سنّتی را مناسب واژه فروهر نمی داند. از نظر او «مناسب است که آن را به معنی حمایت نمودن، پناه دادن، و یا به معنی پوشاندن و احاطه کردن که همان معنی پناهدادن از آن مفهوم است بدانیم» (پورداوود 1377: 586). این واژه «در پهلوی فَروَهَر، در فارسی باستان ظاهراً فرورتی و در اوستا فرهوشی(Fravashi) خوانده میشود» (دهخدا ذیل واژه). آنانند [فرَوَشیها] که یاریخواهان را پیروزی بخشند؛ که نیازمندان را رستگاری دهند؛ که رنجوران را تندرستی ارزانی دارند؛ که اشَون را فر نیک بخشند. همچنان که در معانی دیگری از جمله: دانا، توانا، نیک، پاک، تیزبین، چارهبخش، کمر برمیانبسته، پیمانشناس، دلیر، نیرومند» (دوستخواه، 1385: 410 و 411). همچنان که در یسنا هات 26 آمده است که «فروهرهای نیک توانای مقدّس پاکان را میستاییم، آن فروهرهای مؤثّر دیدگانِ بزرگواران بسیار زورمند دلیران اهورایی فناناپذیر پاک را» (پورداوود، 1312: 227).
در ایران باستان، انسانی با صفات خداگونه امشاسپندان فروشی مبین کمال است. « اندیشۀ انسان کامل، با اندیشه‌های ایران باستان رابطه‌ای استوار دارد، در بینش زرتشت، تعالی معنوی انسان و نیل به اهورامزدا از طریق اَمشاسپندان محقّق میشود؛ منظـور از اَمشاسپندان همان صفات الاهی و فضایل انسانی است که آدمی با شناخت و کسب آنها در مسیر خود آگاهی و تکامل روحانی خویش گام می نهد و در نهایت اهورایی (خدایگونه) میشود» (آشتیانی، 1374: 190). در دین مانوی نیز انسان نخستین، همچون «باشندۀ ازلی» یاد شده است، انسانی که به منزلة انسان کامل تصوّر میشود. سرودههای مانوی که در تورفان بهدست آمده، حاکی از آن است؛ که مانی خود همچون موجودی الهی، کامل و رهایی بخش مورد ستایش پیروان خود بوده است. در عرفان ایرانی مسئله انسان نخستین با مفهوم انسان کامل در عرفان اسلامی شباهت دارد. انسان نخستین که اغلب کیومرث تلقّی میشود، همان فرزند خدا تصور شده که روح او جـزیی از روح خداوند است» (آل داوود، 1368: 373).
2-1-ضرورت تحقیق
این پژوهش ضمن بازشناسی حکمت امشاسپندان فرَوَشی در اوستا، به شباهت آن ها و برخی تفاوت ها با صور علمیه الهی در عرفان اسلامی می پردازد. پژوهش حاضر بیانگر مفهوم صورت معنوی عالم وجود در تاریخ عرفان و حکمت به بلندای دیرینگی اندیشه و حکمت اوستایی است.
3-1-شیوۀ پژوهش
در این مقاله جمعآوری دادهها اساساً بهصورت کتاب خانه ای انجام گرفته است و نگارنده با رویکردی توصیفی - تطبیقی، ضمن بررسی کتب زرتشتی از جمله اوستا، دانشنامۀ مزدیسنا و بندهش و همچنین مطالعۀ مفهوم نظریۀ اعیان ثابته در عرفان نظری، بهخصوص در اثر فصوصالحکم ابنعربی، به بررسی مفاهیم امشاسپندان و فَروَهَر در آئین زرتشتی و تطبیق آن با اعیان ثابته در عرفان نظری پرداخته است.
4-1-پیشینۀ پژوهش
با توجه به بررسیهای انجامشده، پژوهش های بسیاری دربارۀ اعیان ثابته عرفان نظری و امشاسپندان و فروهرها در آئین زرتشتی صورت گرفته است، که به برخی از آن ها اشاره میشود؛ اما تاکنون پژوهش مستقلی در باب بررسی تطبیقی امشاسپندان در آیین زرتشتی و اعیان ثابته در عرفان نظری صورت نپذیرفته است.
میرقاسمی مهرنو و دیگران (1392)، در پایاننامۀ «بررسی و مقایسۀ تطبیقی مفهوم خلقت در عرفان ابنعربی و دین زرتشت» به بررسی و مقایسۀ مفهوم خلقت در دو نگرش آیینی و معرفتی پرداخته است. پژوهش حاضر درصدد است بهصورتی علمی و روشمند مفهوم خلقت را در آیین زرتشت و عرفان ابنعربی بهطور مفصل مورد بحث قرار داده و وجوه تشابه و موارد اختلاف آنان را بیان نموده و به یک نتیجهگیری معقول و منطقی دست یازد.
قدردان (1396)، در مقالۀ «پیوند فروهر و وحدت وجود» عالم فروهری آپین زرتشتی را مصداق نظریۀ وحدت وجود در آراء عارفان و حکیمان اسلامی می داند. در مقالۀ فوق، اشارهای به ذرات اصلی مینوی آئین زرتشتی یا همان امشاسپندان نشده و همچنین فروهرها زرتشتی در قیاس با کلیات آراء عرفان اسلامی و همچنین حکمت اشراقی تفسیر گشته است. تفاوت اصلی مقاله حاضر اصطلاح امشاسپندان بهعنوان اصلیترین مبنای تحقیق است که فروهرها بر آن متصف گشتهاند. همچنین امشاسپندان فره وشی در این مقاله تنها با نظریۀ اعیان ثابته محییالدین ابنعربی و آراء متابعین او مورد ارزیابی قرار می گیرند. شجاری (1379)، در مقالۀ « اعیان ثابته از دیدگاه ابنعربی و ملاصدرا» به بحث و تحلیل این اصطلاح از منظر ابنعربی و ملاصدرا پرداخته است و سعی بر آن داشته که مفهوم آن را در عرفان ابنعربي و حكمت متعاليه صدرايي را آشكار سازد.
لاجوردی (1396)، در مقالۀ «جایگاه امشاسپندان در جهانشناسی مزدایی و نقش آنها در سلوک فردی» هر بخش از آفرینش را نماد یک امشاسپند یا صورت گیتایی او بهشمار میآورد. در این پژوهش کوشش بر آن است که با بررسی اوستا و متون پهلوی نقش امشاسپندان در جهانشناسی زرتشتی، در کنار اهمّیت هر یک از آنان در سلوک فردی مورد توجه قرار بگیرد.
کیانپور و مشیدی (1397)، در مقالۀ «رابطۀ اعیان خارجی و اعیان ثابته بر اساس نظریۀ ابنعربی» با هدف آشکارکردن پیوند و ارتباط فعّال و مداوم بین اعیان خارجی و اعیان ثابته بدین موضوع پرداختهاند. در این پژوهش بر پایة زبانِ تأویلی روشن میشود ارتباط دو سویة زبان و مفاهیم ذهنی دربارة اعیان ثابته و اعیان خارجی نیز برقرار است.
اسماعیل نیاگنجی، فرصی، پاشاپاسندی (1398)، در مقالۀ «تحلیل ساختاری کمال دیوان و امشاسپندان با نگاهی به آیین مزدیسنا و اسطورههای پیشاآریایی»، سعي بر آن دارند که با روش توصيفي- تحليلي واژة کمال ديوان و امشاسپندان را در زبان اوستايي ريشهيابي کند و با ژرفکاوي در ساختار واژگاني از يکسو و کنکاش در مفاهيم تطبيقي آن از سوي ديگر تلاش ميشود تا صورتي ديگرگونه از طرح مسئله به دست داده شود.
زرفتن، صادق زاده، حیدرینیا (1401)، در مقالۀ «بررسی و چهرهشناسی امشاسپندان با رویکرد به گاهان زرتشت و شاهنامۀ فردوسی» به بررسی و چهرهشناسی امشاسپندان و صفات آن ها در «گاهان» بخش کهن اوستا و «شاهنامه» حکیم فردوسی پرداختهاند. نگارندگان در این مقاله کوشیدهاند تا با ژرف‌کاوی در ساختار واژه‌ها و با شیوۀ توصیفی، تحلیلی، اسنادی و ارزیابی کمّی، ساختار و شناسنامۀ مینوی امشاسپندان با نگرش به گاهان اشو زرتشت و تأثیر آن در شاهنامۀ فردوسی واکاوی و چهرهشناسی بشود.
5-1- مبانی نظری تحقیق
ادبیات تطبیقی بهطور خاص از قرن نوزدهم پا به عرصۀ وجود گذاشت و از همان زمان به گسترۀ بررسی های ادبی وارد شد و بهعنوان یک رشتۀ مستقل در دانشگاهها حضور یافت. دربارۀ تعریف و همچنین موارد مورد بحث در ادبیات تطبیقی، دیدگاههای متفاوتی مطرح است که مهمترین آنها مکتب فرانسوی و مکتب آمریکایی است (کفافی، 1389: 14). مکتب فرانسه به تعیین حوزههای پژوهش در ادبیات تطبیقی توجه شایانی نمود. از بزرگان مکتب فرانسه اساتیدی چون: جویار، فان تیجم، بالد سنبرگ و دیگران پا به عرصۀ وجود نهادند. در مکتب فرانسوی وجود رابطۀ تاریخی بین آثار ادبی مورد مطالعه لازم است و باید زبان آن ها متفاوت باشد، از آنجا که بر اساس نظر این مکتب، نمی توان همۀ آثار را با هم مقایسه کرد و دامنۀ تحقیق محدود است؛ در مکتب آمریکایی بر خلاف مکتب فرانسوی، دامنۀ تحقیق بسیار گسترده تر است و این دیدگاه حتی پا را از محدودۀ ادبیات فراتر میگذارد و بدون توجه به روابط تاریخی و با در نظر گرفتن هم بستگی پژوهش های انسانی به مطالعۀ شباهت های موجود بین ادبیات و سایر علوم، همچون: تاریخ، هنر، روانشناسی و ... می پردازد و درواقع، نوعی مطالعۀ فرهنگی است.
نزد محقّقان این فن، ادبیات تطبیقی در برگیرندۀ تمام پژوهشهای تطبیقی بین ادبیات مختلف یا بین ادبیات و سایر هنرها بهطور خاص بوده و بین آن ها و دیگر معارف بشری بهطور عام انجام میپذیرد. ممکن است ادبیات تطبیقی در آمریکا جنبش رمانتیسم در شعر و موسیقی را هم بررسی کند، چنانکه ادبیات، روانشناسی و ادبیات، اخلاق را هم بررسی مینماید. روش آمریکایی هم بستگی پژوهشهای انسانی و ضرورت پژوهش تطبیقی را نیز برای روشن ساختن برخی از جنبههای مبهم آن در نظر میگیرد (همان: 14).
2- بحث
1-2- مبداء وجود
فَروَهَر یا بنمایههای جوهر انسان و هستی قبل از خلقت جهان آفریده شد. از منظر آئین زرتشتی فروهر در جهان مینوی هستی یافته بود. فَروَهَر یکی از قوای باطنی انسان است که پیش از به دنیا آمدن او وجود داشته است و پس از مرگ او دگر باره به عالم بالا، از همان جاییکه فرو آمده، صعود کرده و پایدار بماند (پورداوود، 1377: 582). فروهر بازگویی یک بنیاد است و آن این است که برای آفریدهشدن هر چیز گیتایی، نخست اندیشه، ایده و خواست آن در مینو شکل می گیرد و سپس نمود بیرونی پیدا می کند، بنابراین هستی، نخست در خرد و اندیشه اهوره مزدا شکل گرفت و سپس به پیکر گیتایی درآمد (جمشیدی، 3746: 39). همچنان که در یسنا آمده است: «از فر و فروغ آنان [فروهر] است که من آسمان را در بالا نگاه میدارم، تا از فراز، فروغ بیافشاند (دوستخواه، 1385: 405).
در آراء عرفان نظری نیز اعیان ثابته پیش از خلقت هستی آفریده شدهاند. آن ها صور علمیه الهی هستند که بنا بر حدیث قدسی «کُنْتُ کَنزا مَخفّیا فَاَحبَبْتَ اَن اُعْرَف فَخَلَقْتُ الخلَقَ لاِعرَف»(مجلسی، 1363: 199). در فیض اقدس آشکار گردیدند. «تجلّی اوّلِ حضرت حق یا فیض اقدسِ او اعیان ثابته را رقم زد. اعیان ثابته همان صور اسماء الهی است که در علم حضرت حق بهصورت حقایق موجودات و ممکنات درآمده است» (موحد، 1386: 617). صور علمیۀ الهی در پردة عالم امکان و تعیات هستی قرار دارند و بدین سبب، عالم مظهر حقایق اشیاء است که متأثّر از تجلّی اسماء و صفات حق تعالی هستند. عبدالرحمان جامی در ابیات ذیل به حقایق وجود عالم ماده اشاره دارد.
مستقـر در نشیمـــن امـــکـان |
| ارض چه بــــود، حقایق اعیـان |
متأثــّــر ز حکـــمشـان اشـیـا |
| آسمـــان چــه صفات یا اسـمـا |
(جامی، 1378: 195) |
|
|
جامی محل استقرارِ حقایق اعیان را عالمِ ممکنات می داند که به واسطة حقایق آسمانی صفات و اسماء (صور علمی الهی)، اشیاء متأثّر از آن ها به فعلیت رسیدند.
2-2- عهد الست
ذکر واقعۀ «عهد الست» از دیگر شباهتهای فروهر و اعیان ثابته است. واقعة الست یا اقرار به بندگی در آئین زرتشتی تبیین گردیده است، حضرت حق «همۀ آفریدگان را با بوی (بینش درونی) و فروهر مردمان بسگالید... و گفت کدام شما را سودمندتر در نظر آید؟ اگر شما را بهصورت مادی بیافرینم و به تن با دروج بکوشید و او را نابود کنید، شما را به فرجام درست و انوشه باز آرایم. ایشان بدان خرد – همه آگاه – آن بدی اهریمن را دیدند و برای رفتن به جهان همداستان شدند (ر.ک: بهار، 1380: 50).
در دین مبین اسلام و عرفان نظری نیز به این واقعه اشاره شده است. خداوند در عهد الست، پیش از پیدایش عالم هستی، عهد و پیمانی مبنی بر ربوبیت خویش و اقرار به بندگی انسان ها از آن ها گرفته است که الست بربکم؟ و اعیان در هماندم، پاسخ مثبت دادهاند «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى (قرآنکریم، اعراف: 172). بر همیناساس، ابنعربی نیز اعیان ثابتة موجودات را مخاطب الهیِ الست میداند و میاندیشد اعیان موجودات بودند که با پاسخ بلی، به بندگی خود در پیشگاه خداوند اعتراف کردهاند. از دیدگاه برخی مفسران، آیة مذکور به عهد و پیمانی اشاره دارد که هر کس به حکم فطرت با خدای خود بسته است (ثقفیان، 1390: 41).
نور و فروغ امشاسپندان فَروَهَر زرتشتی یا اعیان ثابتۀ عرفانی بر جهان عدمی سایه انداخته است. رسالت این تقابل نور و ظلمت از منظر عرفان نظری، کسب بینش وحدت بین سالک و نائل گشتن به مقام رفیع کامل در انسان است اما این معنی در آئین زرتشتی تقابل با نیروی اهریمن و چیرگی بر اوست. فروهرها پیش از حیات، این ستیهندگی را پذیرفته اند و دانسته اند که در این نبرد، فر پیروزی از آنِ آنان خواهد بود. و در فرجام کار «بدی از جهان نابود گشته و نیکی و حیات ابدی دگر بار حکمرا خواهد بود» (پورداوود، 1377: 590).
3-2- رسالت
همان طور که در ابتدای سخن گفته شد، واژۀ فَروَهَر معانی بسیاری را دربرمی گیرد، اما پورداوود در یشتها، بنا بر تحقیق و نظر متأخرین، معنای اصلی این واژه را به شکل اوستایی آن «فرَوَشی»، در فحوای پناهیدن، کمک کردن، نگاهداری مناسبتر دانسته است. پورداوود میگوید: «فروهر برای محافظت از صورت جسمانی مخلوقات از آسمان فرود آمده است، این فرشته مؤظف است که از وقتی نطفۀ انسان بسته میشود تا دم مرگ او را محافظت کند (پورداوود، 1377: 591). وی با اشاره به دینکرد، محافظت فرشته فَرَوَشی را از زرتشت در برابر دیوانی که قصد هلاکت او را داشتند مثال میزند.
اگر به روایت اقرار بندگی و تمکین صورت معنوی عالم ماده در برابر اهوره مزد بازگردیم، این بندگی از منظر بندهشن، تمکین از اهوره مزد و کوشیدن در برابر دروج، دیو نادرستی و چیرگی بر او در عالم ماده است. علّت این ستیهندگی پاسداری از راستی و درستی است. شاید اکنون به معنای رساتری نزدیک شده باشیم. مفهوم امشاسپند فروهر، صورت علمی و الهی رسالت فرَوَشی یا نگهبانی را آشکارتر میسازد. آنچنان که «از پرتو فروهرهای پاکان است که کواکب به جنبش درآمده، راه سیر در پیش گرفتهاند، آب روان گردیده و گیاهان بالیدن آغاز بنمود و به طرف باغ و بستان بخرامید» (دوستخواه، 1385: 405). از نیروی الهی نگاهبان مقدّس نامیرا است که پاکان در امانند، ستارگان آسمان در سیر و جنبشند، و آبهای جهان رونده هستند.
در عرفان نظری، رسالت اعیان، تجلّی ذات الهی در مظاهر هستی است. همچنان که در انسان تجلّی اسماء حقتعالی موجبات حرکت متعالیه و استکمال سالک طریق حق در سیر الیالله بالله و سلوک قلبی و مجاهدات نفسی است. آنچنان که سالک در تفکّر کشفی و بینش شهودی با دیدۀ حقیقتبین، به وحدت عالم وجود در موهومات صوری و مراتب کثراث پی میبرد.
تفسیر مؤلّف کتاب «ایران باستان» از رسالت فروشیها، تشابهات آنها را با اعیان ثابته فزونی میبخشد. از منظر مونه تجلّی و تقابل با نیروی مخالف، در درون انسان است «هر انسانی دروج خاص خود را دارد و وظیفه اش مخصوصاً مبارزه بر علیه آن دروج است. وظیفۀ فرهوشیها همین است... این فرهوشیها با جسم ترکیب میگردند و بر علیه حریف پیکار میکنند» (مونه، 1363: 103). از منظر مزدیسنا، ستیز نیروی اشه، در نابودی اهریمن ناراستی و دروج و نائل گشتن به راستی و فائق آمدن بر انسانیت، امری لازم در رسالت فروشیها است.
شکست اهریمن نادرستی در آئین مزدیسنا، حاصلی چون کمال اشَوَنها (نیکان) ندارد، آنچنان که با وعدۀ فرجام درست و انوشه و برخورداری از نامیرایی همراه گشته است. چیرگی راستی بر ناراستی، به کمال نائل گشتن راستی در وعدة فرجام درست و انوشه الهی است. «در تعلیمات اشو زرتشت مقصود از خلقت و نتیجه از زندگانی این است تا هر فردی تا آبادی جهان و شادمانی جهانیان کوشیده، خود را به وسیلۀ پندار و کردار و گفتار نیک، قابل عروج به عالم روحانی و رسیدن به اوج کمال و سعادت جاودانی نماید» (شهمردان، 1364: 3).
با توجه به ویژگیهای امشاسپندان در روند کمال «انسان باید در زندگی بکوشد که دارای خصلت راستی و درستی و نظم اهورا گردد؛ باید چنان پاک و آراسته و نیک اندیش باشد که به صفت پاک منشی (وهومنا) رسد؛ محبت و فروتنی و بردباری (آرمتی) را باید یگانه مایۀ رستگاری خود شمرد. درصورتی که راستی و درستی آرزوی انسان شد، خمیر و نهاد پاک و اندیشهاش بیآلایش گردید، تواضع و محبت را پیشۀ خود سازد و به دو خصلت دیگر رحمانی کمال (هروتات) و جاودانی (امرتات) نائل گردد. چون چنین شد شهریاری ایزدی و قدرت خداوندی (خشترا) او را در پناه خود گرفته و هماره در کشور جاودانی و مملکت روحانی (خشترا) در ساحت قدس پروردگار و معبود خویش بیارامد» (اوشیدری، 1371: 125). در نهاد هر یک از افراد بشر چه زن چه مرد، چه فقیر، چه غنی، ذره ای از انوار خورشید ایزدی ساکن است و آن پرتوی خدایی را به هر اسمی که بخوانید خواه روح، خواه وجدان، یا روحالقدس، یا هوش یا عقل، پرتویی است مینوی که در وجود ما به ودیعه نهاده شده و سبب عمده ترقّی و کمال ماست (شهمردان، 1364: 8-7).
انتساب قدرت الهی به انسان کمال یافته در آئیین مزدیسنا، همان انتساب صورت الهی به انسان کامل در عرفان نظری است. «پس واحد جامع [انسان کامل] صورت عالم و صورت حق بايد، تا بر اين جمعيت در عالم از جهت اسم ظاهر خلافت كند، كه از آن، امام، انسان كبير كه جامع دو صورت است، تعبير مى‌شود (محمود الغراب، 1386: 103). نائل گشتن به مقام رفیع بقابالله و کمال راستی و نیکویی و چیرگی به اهریمن جهل در نشئه حیوانی انسان، می تواند یکی دیگر از مشابهتهای فروهر و اعیان در تفسیر رسالت آنها باشد.
4-2-حقایق موجودات
در مزدیسنا انسان به معرفت خودشناسی سفارش شده است. آنچنان که زرتشتیان خودشناسی را نخستین مرحله از سیر کمال میپندارند. «اوّلین وسیله این کار و نخستین مرحلة این راه، این است که خود را بشناسیم و به نفس خود معرفت کامل حاصل نمائیم... زیرا ما پرتویی هستیم از آن فروغ بیپایان و نسانهای میباشیم از آن حقیقت جاویدان. (شهمردان، 1364: 3).
در یشتها آمده است: «ای زرتشت از فر و فروغ آنان است که من زمینِ فراخِ آهوره آفریده را نگاه میدارم، این زمین بلند پهناور را که دربرگیرندۀ بسی چیزهای زیباست؛ که دربرگیرندۀ سراسر جهان استومند، - چه جاندار و چه بیجان – و آن کوههای بلند، دارای چراگاههای بسیار و آب فراوان است» (دوستخواه، 1385: 406). فَروَهَرها در آئین اوستایی، روح عالم وجود، بنیاد هستی و علیت قوام و دوام و تحولات نفسی و آفاقی عالم هستند و از آن ها بهعنوان نیروی پیش برنده نام برده میشود. «فروهر در معنی آن نیرویی است که انسان را در زندگی به پیش رانده، و او را به پیشرفت وا می دارد» (جمشیدی، 3745: 35).
در عرفان اسلامی صور علمیه با تجلّی دوم یعنی فیض مقدّس، به حقایق ممکنات در علم الهی بدل میشوند. که از آن ها با نام اعیان ثابته نام برده میشود. «در تجلّی دوم یا فیض مقدّس، آن صور علمیه در کسوت مظاهر هستی قرار میگیرند و از قوه به فعل تبدیل میشوند. اعیان صور اسماء الهیه اند... پس حقیقت انسانیه اوّل در اعیان ثابته تجلّی کرد و بعد از آن در ارواح مجرد تجلّی کرد» (موحد، 1386: 617).
اعیان در عرفان ابنعربی، علم الله هستند که بهصورت اسماء در آدم قرار گرفتند. «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ. و خدا همۀ اسماء را به آدم یاد داد، آنگاه حقایق آن اسماء را در نظر فرشتگان پدید آورد و فرمود: اسماء اینان را بیان کنید اگر شما در دعوی خود صادقید» (قرآنکریم، سورۀ بقره: آیۀ 31). عالم را به سبب اتّصاف تجلّی اعیان بر آن، عدم اضافی نیز خوانده اند. بدین ترتیب آنها ودیعه هستی مطلق در عالم عدمی هستند.
5-2- عدم اتصاف به وجود خارجی
جهان فروَهَری پیش از عالم هستی آفریده شد، تا سپس خود را به پیکر (قالب، شکل) گیتایی نمودار سازد، پیکره و قالب فروهر کسوت وجودی آن است، نه عرضه وجودی آن گوهر. لذا گوهر فَروَهَر هرگز عرصه وجود را ادراک نخواهد کرد؛ مگر در قالب گیتایی خود.
از منظر عرفان نظری نیز اعیان ثابته وجود عینی و خارجی ندارند و تنها از وجود علمی بهرهمندند. اعیان ثابته نیز در کسوت اسماء و صفات الهیه قرار دارند، هرگز وجود عالم هستی را درک نکردهاند. «اعیان ثابته به اعتبار ثبوت مفهومی و تقرر علمی عاری از ثبوت خارجی و وجود عینی هستند و جعل جاعـل به وجود خارجی اشیاء تعلّق میگیرد» (آشتیانی، 1370: 356). آنها صور علمیاند و در علـم ثابتاند. هرگز به وجـود عینی متّصـف نمیشوند و بـویی از وجود خارجی به مشام اینان نمیرسد. و دائماً بر بطـون خودند (الهی اردبیلی، 1376: 82). اعیان در علم الهی ثابتاند، که تنها یک بار برای همیشه در ازل تحدید یافتهاند. (ایزوتسو، 1385: 184). اعیان ثابته ثبوت علمی در صقع ربوبی دارند؛ ولی از نظر وجودِ خارجی معدوم هستند؛ یعنی خود آنها هیچ‌گاه به عرصة وجود نمی‌آیند (کاکائی، 1381: 574).
به تعبیر ابنعربی «آنها نوعی خاص از وجود دارند، یعنی وجودی غیرمادی و معقول» (ایزوتسو، 1385: 181). ابنعربی درخصوص ویژگی عـدم بـودن اعیـان ثابتـه می گوید: « اعیان رایحه وجود را استشمام نکردهاند، بلکه آنها در همان حال عدم باقی میمانند. هر چند صوری از آنها در موجودات ظاهر میشود» (کمال خوارزمی، 1364: 76).
در اوستا، نیروهای ویژهای در انسان نام برده میشوند که بهترتیب عبارتند از: اَهو، دَئنا، بئوذَ، اورون و فروهر(اوشیدری، 1371: 156). آهو در آئین زرتشتی قوهای است که با بدن، هستی مییابد و با آن نیز نابود میگردد (پورداوود، 1377: 587). که ارتباطی با مبحث تحقیق ندارد اما اورون و بئوذَ و دئنا در یسنا هریک جدای از فَروَهَر اما در پیوستگی با آن نام برده می شوند و نوعی ارتباط و پیوستگی میان آنها با فَروَهَر برقرار است، این نیروها اتصافی به وجود خارجی ندارند و با فروهر خواهند ماند و پس از حیات انسان نیز پیوستگی آنها با فَروَهَر تا جهان مینوی باقی خواهند ماند.
1-5-2-اوروَن، بئوذَ و دئنا
اورون(urvan) را امروز روان میگوییم، روان یکی از نیروهای بالقوۀ انسانی است، که پیوسته با نیروی فَروَهَر است، اما فَروَهَر نیست. این قوه، مسئول اعمال انسانی است، چون انتخاب خوب و بد با اوست، ناگزیر کردار نیک و زشت از او بازخواست خواهد شد، روان مؤظف است که همیشه خوب را بگزیند، [چرا که] پس از مرگ بر حسب انتخاب خویش پاداش یافته یا در روضه خلدبرین متنعّم است یا در قعر جهنم معذّب (پورداوود، 1377: 589).
ترکیب «روح اضافی» در عرفان اسلامی، درهای معنی را میگشاید، خداوند در آیۀ 29 سورۀ مبارکۀ حجر می فرماید: « نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» از روح خودم در او دميدم. شیخ شبستری می گوید :
در اطوار جـمـادی بــود پـــیـــدا |
| پـس از روح اضــافــی گشـت دانــا |
پـس آنگه جنبـشی کرد او ز قدرت |
| پـس از وی شد ز حق صـاحب ارادت |
|
| (شبستری،1382: 318) |
انسان بهصورت جماد بود و در گونههای جمادات پدیدار بود. روح بر او افزوده گشت و از روح اضافی دانا شد و صفت دانایی یافت. تا جماد از روح افزون دانایی یافت از قدرت حق جنبشی کرد و به خواست حق و به سبب سزاواری صاحب اراده شد. یعنی جماد بود روح یافت، دانا شد، جنبش کرد و صاحب اراده شد (ثروتیان، 1396: 318). در عرفان نظری همچون: آئین زرتشتی، روان و اعیان ثابته از یکدیگر جدا هستند و اعیان، هم چون فَروَهَر بهمنزلۀ روح نیست، «اعیان صور اسماء الهیهاند و ارواح مظاهر اعیاناند» (موحد، 1386: 617). روح کسوت اعیان است، همچنان که در آئین زرتشتی«فروهر غیر از روان است» (پورداوود، 1377 :592). در بندهشن نیز فروهر از معنی روان مجزاست. اما به روان می پیوندد. «چون مردم بمیرند تن به زمین، جان به باد، آئینه به خورشید، و روان به فروهر بپیوندد، تا روان ایشان را توان میراندن نباشد» (جمشیدی، 3745: 35).
بئوذَ (baodha) یکی از نیروهای پنجگانه انسان اوستایی است، که به روان میپیوندد و مؤظف است حافظه و هوش و قوۀ ممیزه را اداره کند تا آنکه هریک تکلیف خود بهجای آورده و بدن را خدمت نمایند، این نیرو را قوه فهم انسانی می خوانند که در پهلوی «بوذ» یا «بوی» نیز خوانده می شوند (پورداوود، 1377 :586). بئوذَ نیرو قدرت ادراک و بینش وجودی انسان را راهبری میکند. بئوذَ در اوستا نیرویی جدا از نیروی فَروَهَر است. «بئوذ با بدن بهوجود آمده، اما پس از مرگ، فانی نمی شود و با روان پیوسته، به جهان دیگر میشتابد. چه بسا که در اوستا میبینیم که بئوذ با روان یک جا ذکر شده است» (پورداوود، 1377: 588).
دئنا (daena) یکی دیگر از قوای پنهان انسان است. در پهلوی و فارسی دین می گوییم. دین در همه جای اوستا به معنی کیش و آیین نیست، بلکه غالباً به معنی وجدان و حس روحانی و ایزدی انسان است (پورداوود، 1377: 589). دئنا نیز همچون بئوذ، اتصافی به وجود خارجی ندارد و مشابه تجلّی اسماء الهی در تعین انسان، عارض وجود است. پورداوود می نویسد: «دئنا را آغاز و انجامی نیست. این قوه را آفریدگار در انسان به ودیعه گذاشت. تا همواره او را از نیکی و بدی عملش آگاه سازد. آنچه نیک است می ستاید و آنچه زشت است مذمت می-کند. بعد از مرگ و زوال انسان خللی به جانب جاودانی او نمیرسد و پس از درگذشتن انسان، دین را در جهان دیگر بر روان او نفوذ و تسلّطی است (پورداوود، 1377: 588).
6-2- عدم جعلیت
امشاسپندان فَروَشی همچنان که گفته شد ودیعه صفات پاک اهورا مزدا در عالم ملک هستند. آنها صورت مجردات و نیروی معنوی و مستقل از بعد ماده و جسمانیت هستند و اتصافی به وجود خارجی ندارند، «این قوۀ ایزدی از جسم فنا پذیر مستقل است» (پورداوود، 1377: 589). سرمدی و فناناپذیرند و آغاز و انجامی برای آنها وجود ندارد. محیط بر عالم ماده هستند، پس امکان جعل محیط بر صور علمی فَروَهَرها ممکن نیست. عدم جعلیت صور علمی فَروَهَر، یکی دیگر از تشابهاتی است که در نسبت با عدم جعلیت اعیان ثابته وجود دارد. اعیان نیز از آنجهت که صور علمی حضـرت حقاند، مجعول نیستند، «مجعولبودن یعنی اتصاف به وجود عینی و خارجی، در حالی که از دیدگاه ابنعربی و پیروان او عدم مجعولیت اعیان ثابته از ازل تا ابد ادامه خواهد داشت و آنچه در خارج ظاهر و در عالم عین موجود می شود احــکام و آثار آنهاست نه خود آنها» (آشتیانی، 1370: 356).
7-2- مظاهر تجلّی الهی
از منظر آئین مزدیسنا همۀ موجودات عالم مظاهر اهورا مزدا هستند و جهان مملو از نیروهای معنوی پیش برندۀ عالم به سمت کمال و قوام است. آنچنان که سرچشمۀ کلیۀ این نیروها اهورامزدا، خدای آئیین زرتشتی است. «اﻫﻮراﻣﺰدا، ﮔﻮﻫﺮ و ﺳﺮﭼﺸﻤۀ ﻫﻤۀ ﻫـﺴﺘﯽ و ﻫﻤﺎﻧﺎ ﻧﯿﺮو و اﻧﺮژي و ﻧﻮر اﺳﺖ و اوﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﻮﻫﺮ و ﺳﺮﭼﺸﻤۀ ﺧﺮد و آﮔﺎﻫﯽ اﺳـﺖ. اﯾﻦ ﻧﯿﺮوي آﮔﺎه، اﯾﻦ ﻧﻮرِ آﮔﺎﻫﯽ و اﯾـﻦ درﺳﺘﯽ ﻧﺎب در ﻫﻤﻪ ﺟﺎ ﻫـﺴﺖ و ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ در ﻣﺎ اﻧﺴﺎنﻫﺎ» (جمشیدی، 3745: 36). این معنی در برگیرندۀ مفهوم نظریۀ وحدت وجود ابنعربی در ردایی دیگر است، اما با وجود ذکر معنی بسیار مشابه، اشارهای به وحدت عالم وجود یا عارف حقیقت بین نشده است. «ما پرتویی می باشیم از آن فروغ بیپایان و نشانهای هستیم از آن حقیقت جاویدان و چون در حقیقت وجود خود دقّت نمائیم و به اسرار مکنون خود پی بریم پردۀ دویی و حجاب جهل از پیش چشم ما برداشته خواهد شد و به اسرار و حقایقی پی خواهیم برد که خرد را در آن جایگاه راه نیست» (شهمردان، 1364: 14).
در آئین زرتشتی نیروهای کلی همان شش امشاسپندان فرَوَشی هستند که اهورا مزدای قادر مطلق در رأس آنها قرار گرفته است. «این نیروهای ششگانه مأمور حفظ و انتظام عالم وجود هستند» (اوشیدری، 1371: 127). اما نیروهای در فروع نیروهای کلی قرار دارند که از آنها منشعب می شوند، «بهطور جداگانه مثلا آفتاب، ماه و هر یک از ستارگان و هر یک از حیوانات و جانوران، درختان و سایر اجزای عالم وجود، نیروهای به خصوصی دارند که حافظ و مربی آنهاست» (همو: 127).
در عرفان اسلامی نیز بر این معنی تأکید میشود، اما تنها عارف واصل در مرتبه بقاء بالله به این بینش نائل می گردد. در این مرتبه انسان کامل، در مکتب محییالدین عربی، مخلوق نیست که خود در جایگاه حق قرار دارد و صورت الهی در کونین است. وی در مرتبۀ کمال، عینالانسان حق تعالی است و حضرت حق از منظر او به تجلّی مظاهر خویش در عالم می نگرد.
آنچنان است که شیخ محمود شبستری در وصف بینش وحدت وجودی می گوید:
عـدم آئینـۀ عالــم عکس و انسان |
| دو چشم عکس در وی شخص پنهان |
تو عکس دیـده و او نـور دیده است |
| به دیده دیده را هرگز که دیـده است |
|
| (شبستری، 1382: 139-138) |
انسان کامل در مرتبۀ بقا بالله و بینش وحدت وجود، فرا من درونی خویش را می بیند و با او صحبت میکند. آنچنان که ابنعربی از تجربیات شخصی خویش می گوید: «با من سخن می گفت و به سخنان من گوش می کرد و من آنچه را بایست از سخنان او درمی یافتم» (ابنعربی، بیتا، مجلّد ثانی: 325). فرامن در ابنعربی، تجلّی وجه ربانی در کسوت ابنعربی است، که مظهر تجلّی ذات حق تعالی است. درواقع، «منِ برتر و ملکوتی ابنعربی با حق هویتی یکسان دارد» (پورنامداریان، 1388: 149).
شبستری دربارۀ مظهریت عالم هستی می گوید :
جهــان انسان شد و انسان جهانی |
| کــزین پــاکیــزه تر نبـود بیــانــی |
چو نیکــو بنگری در اصل این کار |
| هم او بیننــده هم دیده است و دیدار |
|
| (شبستری، 1382: 141-140) |
از منظر عرفان نظری، عالم ملک مظهر عالم ملکوت است، مجازی است که عارض وجود است، در این معنی هر فردی در عالم، مظهر یکی از اسماء الهی است و انسان کامل مظهر جامع اسماء الهی است. در عرفان نظری، عارف واصل در سیر الیالله بالله، و طی طریق مراتب و منازل سلوک، به بینش وحدت وجود دست مییابد و در این بینش، عالم ممکنات را مظهر حق تعالی می داند. شبستری در بینش وحدت وجودی می گوید:
دلی کز معرفت نور و صفا دید |
| ز هر چیزی که دید اوّل خـدا دید |
|
| (شبستری، 1382 : 84) |
محقّق آن کاملی است که حقیقت اشیاء بر او ظاهر و منکشف گشته باشد، و این معنی کسی را میسّر است که به مرتبۀ کشف الهی رسیده باشد و به عین العیان مشاهده نموده که حقیقت همۀ اشیاء، حق است و بغیر از وجود واحد مطلق وجودی دیگر نیست (لاهیجی، 1371: 52). در نظریۀ وحدت وجود ابنعربی، اعیان، مظهر تجلّی حق تعالی در عالم هستی هستند و هر یک از تعینات عالم، یکی از مظاهر حق هستند:
جهـان جمله فروغ نور حق دان |
| حق اندر وی ز پیدایی است پنهان |
|
| (شبستری، 1382: 96) |
جهان من حيثالذات ظلمت و عدم است و هستى كه در عالم مى‌نمايد فروغ و روشنى نور وجود حق است و در هر دو عالم غير از يك حقيقت موجودى نيست (کاکائی، 1381: 574). از منظر ابنعربی، «هر وجود خارجی، صورت فعلیت یافتة عین ثابت خود است» (موحد، 1386: 147). شیخ شبستری در عرفان نظری، این نیروی ویژه را جمال جانفزای الهی می داند.
به زیر پــرده هــر ذره پنـهان |
| جمــال جانفــزای روح جـانــان |
|
| (شبستری، 1382: 164) |
از ویژگیهای قابل توجه بئوذ زرتشتی این است که زرتشتیان این واژه را به بینش درونی و همچنین به بینش اشراقی روشنایی بخش نیز تفسیر کردهاند، به تعبیر نگارنده، این بینش شباهتهایی آشکار با ظهور بینش حقیقت بین انسان کامل در سیر معرفت عرفان نظری دارد. «اگر فروهر، به وسیلۀ بینش درونی بئودَ دریافت شود، سبب آگاهی انسان و روشن شدن راه او در پیشرفت و تکامل است» (جمشیدی، 3745: 36 ). بینش بئوذ در ادراک امشاسپندان فروشی که عارض وجود هستند، یکی دیگر از تشابهات سیر کمال روان در آئین مزدیسنا در قیاس با سیر کمال در عرفان نظری است. آنچنان که همداستانی امشاسپند در مظاهر هستی، بینش وحدت را تداعی می کند. « کثرتی که در مجموعۀ امشاسپندان وجود دارد در اصل به خود اهورا باز می گردد، و واحدی می شود که شش صفت از خود متجلّی و صادر کرده است (فرهوشی، 1364: 2). آنها یکسان اندیشند، یکسان سخن گویند، کرداری یکسان دارند، که در اندیشه و گفتار و کردار یکسانند. (دوستخواه، 1385: 423) برخی بئوذ را در معنی شعور تعبیر میکند: «فروهرها توسط بئوذ یا «شعور»، روان را راهنمایی می کنند و روان انسان عاقل و پرهیزگار این راهنمایی را میپذیرد (فرهوشی، 1364: 8).
8-2- بازگشت
امشاسپندان فروهر انسان، نخست در دنیای مینوی شکل می گیرد و سپس به زمین آمده، پیکر گیتایی به خود میگیرد و سرانجام به جهان مینوی باز میگردد (دوستخواه، 1374: 39) فروهرها بنابر بنیاد الوهیت خویش، جاودانه هستند، در یشتها به جاودانگی آنها اشاره شده است. «فروشیهای اشونانی را که بودهاند و هستند و خواهند بود می ستاییم» (دوستخواه، 1385: 409). پورداوود می گوید: «فنا و زوال جهان مادی را در این قوۀ جاویدان ایزدی که در باطن مخلوقات مانند موهبت آسمانی به ودیعه گذاشته شده، راهی نیست. جرم و خطای بندگان نیز در طی زندگانی دامن پاک او را آلوده نتواند نمود به همان پاکی و تقدّس ازلی خویش پس از انفصال روح از بدن به سوی بارگاه قدس پرواز نموده در ساحت پروردگار به سر برد» (پورداوود، 1377: 582). هورمزد برای نبرد با اهریمن به فروهران وعده گیتی در معنای هستی مطلق میدهد (بهار، 1378: 50). از این منظر جهان همچون تعابیر عرفان نظری، مقید به سایۀ وجود است و هستی مطلق نیست.
شبستری در مسئلۀ بازگشت انسان کامل و مرتبۀ بقا بالله میگوید:
مسـافر آن بـود کو بگـذرد زود |
| ز خود صافی شود چون آتش از دود |
به عکـس سیــر اول در منـازل |
| رود تا گــردد او انســـان کامــل |
|
| (شبستری، 1382: 312-311) |
سالك طریق حق تعالی از منظر شبستری، کسی است كه بداند او همين صورت ظاهر نيست بلكه اصل او، تجلّی ذات حق است و در این خودآگاهی است که انسان کامل بر خلاف سير اوّل كه از عالم ملکوت به عالم ملک و تقيّد نازل گردید، اینبار در سیر صعودی و کمال از مراتب انسانى و تقيّدات به سوى حق تعالی مىرود، به تعبيرى سير الىالله مىكند. این تفسیر با بازگشت امشاسپندان فروهری در آئین زرتشتی همخوانی دارد. در صفت کمال ذرۀ مینوی وجود انسان، بازگشت به سرای فرشتگان عنوان شده است. ذرۀ مینوی « قوۀ فائقهای است که از مبداء اصلی خود جدا شده و برای مدت محدود و معینی در عالم سفلی و در ابدان خاکی ما منزل گزیده است. این قوهای است که ما را به درجات عالیه ارتقاء داده و از حالت حیوانی و انسانی به عالم فرشتگان میرساند» (شهمردان، 1364: 6-5). در برخی از کتب زرتشتی معتبر، در مسئلۀ صعود فروهرها و بازگشت به جهان مینوی، ستیزهای دیگر با اهریمنان در راه است (مونه، 1363: 103). که در عرفان نظری، پس از بقابالله، مجاهدات و سیر افزونتری برای عارف واصل عنوان نشده است.
نمودار تطبیقی امشاسپندان و اعیان ثابته | |
- امشاسپندان در آیین زرتشتی و صور علمیۀ الهی در عرفان نظری مبداء آفرینش هستند. - آن ها نامیراهایی مقدّس هستند. - صفات و اسماء الهی(علم الهی) در عالم آفریش اند. - پیش از آفرینش هستی، سپند مینو و امشاسپندان یا در عرفان نظری صور علمیۀ الهی در تجلّی اقدس خلق شدند. - مظاهر وجود و نیروی پیش برندۀ عالم ماده هستند. - آیین زرتشتی و عرفان اسلامی قائل به عهد الست و اقرار به بندگی حقایق موجودات هستند. - گوهر فروَهَر همانند اعیان در عرفان اسلامی، هرگز عرصۀ وجود را ادراک نخواهد کرد. - صورت معنوی عالم هستند و صورت عینی ندارند. - حقایق موجودات هستند. - امشاسپندان فروَهَران همچون اعیان ثابته، خود را در تعینات یا پیکرۀ گیتایی نمودار میسازند. - صور مجرد و نیروی مستقل از ماده هستند. - محیط بر عالم ماده هستند. - علم الهی در آن ها ثابت است و مجعول به جعل جاعل نیستند. - هدف و مقصود دستیابی به کمال و سعادت جاودانی است. |
شباهتها |
- در بازگشت، تقابل فروهرها با نیروی اهریمنی در جهان مینوی وجود دارد، این درحالی است که در عرفان نظری، استکمال نفس ناطقه در بقاءبالله و قرب الهی، منتهای کمال آیینۀ وجود انسان است. - در اعتقادات زرتشتی، آنچه در عالم میگذرد جملگی به دستیاری امشاسپندان صورت میپذیرد. اما در عرفان نظری، انفصال از وحدت حقیقت مطلقه وجود ندارد.
|
تفـاوتها
|
3-نتیجه گیری
در این مقاله با اشاره به بعضی از مفاهیم اصلی امشاسپندان فروَهَر اوستایی، مشابهتها و برخی تفاوتهای آنها با اعیان ثابته عرفان نظری بررسی گردید. در این رویکرد، امشاسپندان فرَوَشی و اعیان ثابته مبدأ آفرینش هستند و پیش از آفرینشِ کالبد هستی، پرتو پیش برندۀ هستی، امشاسپندان فروهر یا به تعبیر عرفان نظری، اعیان ثابته و حقیقت ممکنات خلق شد و آنها بنابر آنکه حقیقت ذات در تعینهای نمودی عالم هستند، صورتی عینی ندارند، جهان فروَهَری همچون اعیان ثابته خود را در تعینات یا پیکرۀ گیتایی نمودار می سازند و هرگز وجود را درک نمیکنند، پس متّصف به اجسام و اجزای محیط هم نیستند، امشاسپندان فَروَشی صورت مجردات و نیروی مستقل از عالم ماده هستند، و اتّصافی به وجود خارجی ندارند، محیط بر عالم ماده هستند و امکان جعل محیط بر آنها ممکن نیست. اعیان ثابته نیز از آنجهت که صور علمی حضرت حق اند، مجعول نیستند. فروشیها برخلاف صورت جسمانی عالم ماده، فناناپذیرند و به عالم ملکوت حق تعالی باز میگردند. آن ها در معنی علم خداوند به هستی و موجودات هستند، یکی از موارد افتراق، مسئلۀ بازگشت در آیین زرتشتی است. در این آیین، تعبیری در خصوص تقابل فروهرها با نیروی اهریمنی حتی در جهان مینوی وجود دارد، اما در عرفان نظری، پس از معرّا گشتن از تعلّقات مادی و مبرا گشتن از صفات مذموم نفس انسانی، مقام رفیع بقاء بالله و قرب الهی در غایت کمال آینۀ وجود انسان قرار دارد.
منابع
کتابها
1-قرآن کریم، (1384)، ترجمۀ مهدی الهی قمشهای، چاپ نوزدهم، تهران: حافظ نوین.
2-آشتیانی، جلالالدین، (1374)، زرتشت (مزدیسنا و حکومت)، تهران: شرکت سهامی انتشار.
3-آل داوود، آ.ب، (1367)، دایرهالمعارف بزرگ اسلامی، تهران: مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی.
4-الهی اردبیلی، حسین بن عبدالحق، (1376)، شرح گلشن راز، مقدمه و تصحیح منصور برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
5-ابنعربی، محییالدین، (بیتا)، الفتوحات المکیه، بیروت: دار جامعه.
6-اوشیدری، جهانگیر، (1371)، دانشنامة مزدیسنا، تهران: مرکز.
7-ایزوتسو، توشیهیکو، (1383)، آفرینش وجود و زمان، ترجمة مهدی سررشتهداری، تهران: مهر اندیش.
8-بهار، مهرداد، (1378)، بندهش، فرنبغ دادگی، تهران: توس.
9-پورداوود، ابراهیم، (1377)، یشتها، دو جلد، تهران: اساطیر.
10- ___________ ، (1312)، یسنا، جزوی از نامه مینوی اوستا، هند: انجمن زرتشتیان ایرانی بمبئی.
11-پورنامداریان، تقی، (1388)، شعر فارسی و ساخت شکنی در شعر مولوی. در سایۀ آفتاب، تهران: سخن.
12-ثروتیان، بهروز، (1396)، شرح ساده گلشن راز، تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل.
13-ثقفیان، اکبر، (1390)، بیضاوی و تفسیر انوار التنزیل، تهران: خانة کتاب ایران.
14-جامی، نورالدین عبدالرحمان بن احمد، (1378)، هفت اورنگ، مقدمه از اعلاخان افصح زاد، تصحیح و تحقیق از جابلا دادعلیشاه، اصغر جان فدا، ظاهر احرای، حسین احمد تربیت، اعلاخان افصح زاد، با همکاری انستیتو شرق شناسی و میراث خطی، زیر نظر دفتر نشر میراث مکتوب، تهران: مرکز مطالعات ایرانی. دفتر نشر میراث مکتوب، آیینه میراث.
15-جمشیدی، موبد کامران، (3745)، پیام پاک زرتشت، از خودشناسی تا خداشناسی، تهران: کانون زرتشتیان.
16-جهانگیری، محسن، (1383)، محییالدین ابنعربی چهرة برجستة جهان عرب، چاپ پنجم، تهران: دانشگاه تهران.
17-دوستخواه، جلیل، (1385)، اوستا، کهنترین سرودها و متنهای ایرانی، چاپ دهم، دو جلد، تهران: مروارید.
18-دهخدا، علی اکبر، (1377)، لغتنامه، تهران: دانشگاه تهران.
19-شبستری، محمود، (1382)، گلشن راز، تهران: طلائیه.
20-شهمردان، رشید، (1364)، آموزشهای اَشو زرتشت، تهران: چاپ راستی.
21-فروغی، محمّدعلی، (1383)، سیر حکمت اروپا، تهران: هرمس.
22-فرهوشی، بهرام، (1364)، جهان فروری، بخشی از فرهنگ ایران کهن، تهران: کاریان.
23-کاکائی، قاسم، (1381)، وحدت وجود به روایت ابنعربی و مایستر اکهارت، تهران: هرمس.
24-کفافی، محمّد عبدالسلام، ( 1389)، ادبیات تطبیقی، ترجمۀ سید حسین سیدی، مشهد: به شهر.
25-کمال خوارزمی، حسین بن حسن، (1364)، شرح فصوصالحکم محییالدین ابنعربی، به اهتمام نجیب مایل هروی، تهران: مولی.
26-مجلسی، محمّدباقر بن محمّدتقی، (1363)، بحارالانوار، 25 ج، مترجم ابوالحسن موسوی همدانی، تهران: کتابخانة حضرت ولیعصر.
27-محمود الغراب، محمود، (1386)، انسان کامل، ترجمۀ گلبابا سعیدی، تهران: جامی.
28-موحد، محمّدعلی و صمد، (1386)، فصوص الحکم ابنعربی، تهران: کارنامه.
29-موحد، محمّدعلی، (1385)، شرح فصوص الحکم ابنعربی، ترجمه، توضیح و تحلیل محمّدعلی موحد، تهران: کارنامه.
30-مونه.م، (1363)، ایــران باستان، ترجمۀ ژاله آموزگار، تهران: توس.
31-مهرین، مهرداد، (1354)، اشاوهیشتا، پیام زرتشت. چاپ چهارم، تهران: فروهر.
32-میرباقری فرد، سید علی اصغر، (1394)، تاریخ تصوّف (سیر تطوّر عرفان اسلامی از قرن هفتم تا دهم هجری)، تهران: مرکز تحقیق و توسعۀ علومانسانی.
مقالات
1-اسماعیل نیاگنجی، فرصی، پاشاپاسندی، (1398)، «تحلیل ساختاری کمال دیوان و امشاسپندان با نگاهی به آیین مزدیسنا و اسطورههای پیشاآریایی»، نشریۀ ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی، سال 15، شمارۀ 57: 39-13.
2-زرفتن، کوروش، صادقزاده، محمود، حیدرینیا، هادی، (1401)، «بررسی و چهرهشناسی امشاسپندان با رویکرد به گاهان زرتشت و شاهنامۀ فردوسی»، مجلۀ مطالعات ایرانی، دانشگاه شهید باهنر کرمان، دورۀ 21، شمارۀ 42: 249- 207.
3-شجاری، مرتضی، (1379)، «اعیان ثابته از دیدگاه ابنعربی و ملاصدرا»، نشریۀ مقالات و بررسیها، دورۀ 33، شمارۀ 67: 65-55.
4-قدردان، مهرداد، (1396)، «پیوند فروهر و وحدت وجود»، فصلنامۀ جندیشاپور دانشگاه شهید چمران اهواز، سال 3، شمارۀ12: 90- 76.
5-کیانپور، شجاع، مشیدی، جلیل، (1397)، «رابطه اعیان خارجی و اعیان ثابته بر اساس نظریۀ ابنعربی»، نشریۀ گوهرگویا، سال 12، شمارۀ 4 (پیاپی 39): 46-29.
6-لاجوردی، فاطمه، (1396)، «جایگاه امشاسپندان در جهانشناسی مزدایی و نقش آنها در سلوک فردی»، نشریۀ جاویدان خرد، شمارۀ 31: 184-159.
7-میر قاسمی مهرنو، سیده سحر، میکاییلی، اشرف، غفاری، علی، (1392)، «بررسی و مقایسۀ تطبیقی مفهوم خلقت در عرفان ابنعربی و دین زرتشت»، پایاننامۀ دورۀ کارشناسی ارشد. دانشکدۀ ادبیات و علومانسانی، دانشگاه محقّق اردبیلی.
[1] - دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، واحد شیراز، دانشگاه آزاد اسلامی، فارس، ایران. Saeid.mohammadikish@gmail.com