تعامل بینامتنی قابوسنامه و اقوال پیرانِ صوفیّه بر اساس نظریّة ژرار ژُنت

محورهای موضوعی : ادبیات عرفانی

ابراهیم دانش ¹ , فرامرز جلالت ²

1 - استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه محقق اردبیلی، اردبیل، ایران
2 - استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد اردبیل، دانشگاه آزاد اسلامی، اردبیل، ایران

تاریخ دریافت : 1403/01/05 تاریخ پذیرش : 1403/04/03 تاریخ انتشار : 1403/06/30

کلید واژه: بینامتنیّت, قابوسنامه, اقوال صوفیّه, ژرار ژنت,

چکیده مقاله :

قابوسنامه از آثار برجستة ادب تعلیمیِ فارسی است که به دلیل جذّابیّت فرمی و تنوّع محتوایی از گرانیگاه‌های متون ادب فارسی به‌ شمار ‌می‌رود. این کتاب از لحاظ اخذ، ترشیح و انتقال آموزه‌های اعتقادی، اجتماعی و تربیتی، نقشِ بینامتنیِ انکارناپذیری در تطوّر کهکشانِ متنی زبان و ادب فارسی داشته‌ است. از مواریث ارزشمندی که از طریقِ قابوسنامه به آثار مهمّ فارسی بعد از وی رسیده، اقوالِ حکیمانه و پندهای تربیتی بزرگان تصوّف اسلامی ـ ایرانی است. تحلیل بینامتنیّت قابوسنامه با اقوال صوفیّه، می‌تواند علاوه بر تبیین سهمِ عرفان و تصوّف در نظامِ تربیتیِ عنصرالمعالی، ما را با میزان و نحوة کارکرد بینامتنی قابوسنامه و آبشخورهای فکری آن آشنا و در فهم بهتر این کتاب و متون مرتبط با آن یاری ‌کند. پژوهش حاضر به شیوة توصیفی ـ تحلیلی انجام شده، به نتایجی از این قبیل رسیده‌ است که بسامد بالایِ بینامتنیّت ضمنی و صریح از حیثیّت والایِ ادبی و زیبایی‌شناختی قابوسنامه حکایت‌ می‌کند. همچنین وفورِ موضوعات تعلیمیِ اجتماعی و اعتقادی، و لزومِ ادب گفتاری و رفتاری نشان اهمیّت روابط و تعاملات اجتماعی در دیدگاه عنصرالمعالی و چهارچوبِ فکریِ تصوّف است. توجّه به اقوال و افعال مشایخ طراز اول عرفان اسلامی نیز حاکی از اعتقاد استوار عنصرالمعالی به اخذ آموزه‌های تعلیمی از سرچشمه‌های اصلی این نهضت است.

چکیده انگلیسی:

Qabus-nameh, one of the prominent works of Persian didactic literature, holds a central position among Persian literary works owing to its formal elegance and diverse themes. This text plays an integral intertextual role in the realm of Persian language and literature by facilitating the acquisition and dissemination of religious, social, and educational teachings. The profound wisdom and educational counsel from the elders of Islamic-Iranian Sufism represent invaluable legacies that have been passed down to significant Persian works through Qabus-nameh. A detailed intertextual examination of Qabus-nameh alongside Sufi elders' sayings can illuminate the influence of mysticism and Sufism on the educational framework of Unsur al-Ma'ali Keikavus, the book's author, and provide insights into the intertextual dynamics of Qabus-nameh and its intellectual sources. The findings of the present study, presented in a descriptive-analytical manner, underscore the prevalence of both implicit and explicit intertextuality in Qabus-nameh, highlighting its rich literary and aesthetic merit. Furthermore, the abundance of social and religious educational themes, as well as the emphasis on linguistic and behavioral decorum, underscores the significance of social connections and interactions within Unsur al-Ma'ali Keikavus's worldview and the intellectual landscape of Sufism. The attentiveness to the teachings and conduct of the venerable figures of Islamic mysticism indicates Unsur al-Ma'ali Keikavus's steadfast commitment to drawing educational insights from the key sources of this spiritual tradition.

منابع و مأخذ:

الآبي، ابوسعد، 1424. َنثرُ الدُّر فِي¬المُحاضرات. تحقيق خالد عبدالغني محفوظ. ط1. بيروت: دارُالكُتُبِ العِلمِيّة.
آلن، گراهام، 1397. بینامتنیّت. ترجمة پیام یزدان¬جو. چ6. تهران: مرکز.
ابنُ¬المُلَقِّن، سِراجُ¬الدّین، 1406. طَبَقاتُ¬الأولیاء. حَقَّقَهُ وَ خَرَّجَهُ نورُالدّین شُرَیبَة. ط1. بیروت: دارالمعرفة.
ابن‌الجوزی، ابوالفرج، 2005. صفة¬الصفوة. تحقیق خالد مصطفی طرطوسی. ط1. بیروت: دارالکتاب العربی.
ابن¬حمدون، محمد، 1996. َالتَّذکِرَةِ¬الحَمدونِیّة. تحقیق احسان عباس و بکر عباس. ط1. بیروت: دارصادر.
ابن‌منوّر، محمّد، 1381. اسرارُالتوحيد فِي مقاماتِ الشّيخ أبي¬سعید. تصحيح محمدرضا شفيعي كدكني. چ5. تهران: آگاه.
ابوالفتوح رازی، جمال الدین. 1334. تفسير(رَوضُ¬الجنان و روح¬الجنان)، تصحيح مهدي الهي قمشه¬اي. چ3. تهران: علمي.
ابونُعَيْم¬الإصفهاني، اَحمد، 1423. حِليَة¬الأولياء وَ طَبَقاتُ¬الأصفِياء. تحقيق مصطفي عبدالقادر عطا. ط2. بيروت: دارالكتب¬العِلميّة.
اعوانی، غلامرضا و همکاران، 1387. «تصوّف» مندرج در دائرة¬المعارف بزرگ اسلامی. ج15. صص 549-395. تهران: مرکز دائرة¬المعارف بزرگ اسلامی.
انصاري، عبدالله. 1372، رسائل انصاری. تصحيح محمّدسرور مولايي. چ1. تهران: توس.
بدوی مصری، عبدالمجید، 1377. « قابوسنامه»، مجلّة سیاست خارجی. ش47، صص 118-106.
پورنامداریان، تقی، 1380. در سایة آفتاب. چ1. تهران: سخن.
الثعالبي، ابومنصور، 2003. اَلتّمثيل وَ المُحاضَرة. تحقيق قُصَي الحُسَين، ط1. بيروت: دار و مكتبة¬الهلال.
الجرجانی، علی. 1424. کتاب¬التعریفات. ط1. بیروت: دار إحیاء¬التراث العربی.
جلالت، فرامرز، دانش، ابراهیم. 1402. «همزیستی ادب غنایی و تعلیمی در آینة تحلیل بینامتنی آثار نظامی و قابوسنامه بر اساس نظریّة ژرار ژنت». دوفصل‌نامة زبان و ادب فارسی. دانشگاه تبریز. س79. ش247. صص 176-151.
https://doi.org/10.22034/perlit.2023.55507.3453
الحصري القيرواني، ابواسحاق، 1424. زَهرُالآداب وَ ثَمَرُالألباب. تحقیق صلاح¬الدّين الهواري. ط1. بيروت: المكتبة العصريّة.
داد، سیما، 1382. فرهنگ اصطلاحات ادبی. تهران: مروارید.
الرّاغب¬الإصفهاني، حسين، 1416. مُحاضراتُ¬الأدباء وَ مُحاوراتُ¬الشّعراء وَ البُلَغاء. ط1. قم: مكتبة الحيدريّة.
رضازادة شفق، صادق، 1369. تاریخ ادبیّات ایران. چ1. تهران: آهنگ.
زرین‌کوب، عبدالحسین، 1380. نه شرقی، نه غربی، انسانی. چ4، تهران: امیرکبیر.
ــــــــــــــــــــــ، 1381. ارزش میراث صوفیه، چ2، تهران: امیرکبیر.
الزمخشري، ابوالقاسم، 1410. رَبيعُ¬الأبرار وَ نُصوصُ¬الأخبار. تحقيق سليم النعيمي.ط1. قم: دارالذّخائر للمطبوعات.
ژنده¬پیل، احمدِ جام، 1350. ُانس¬التّائبین وَ صِراطُ¬اللهِ¬المُبین. تصحیح و توضیح علی فاضل. چ1. تهران: توس.
ساسانی، فرهاد، 1383. «بینامتنیّت: پیشینه و پسینه نقد بینامتنی» مجلّة بیناب. ش5 و 6، صص 185-172.
ـــــــــــــــ، 1384، «تأثیر روابط بینامتنی در خوانش متن»، مجلّة زبان و زبان¬شناسی. س1، ش2، صص 54-39.
سجاسی، اسحاق، 1368. فَرائِدُالسُّلوک. تصحیح نورانی وصال و غلامرضا افراسیابی. چ1. تهران: پاژنگ.
السُّلمی، ابوعبدالرحمن، 1424. طَبَقاتُ¬الصّوفِيّة. تحقیق مصطفي عبدالقادر عطا. ط1. بيروت: دارالكتب العلميّة.
سهروردي، شهاب¬الدين عمر، 1384. عَوارفُ¬المَعارِف. ترجمة ابومنصور بن عبدالمؤمن اصفهاني. به اهتمام قاسم انصاري. چ3. تهران: علمي و فرهنگي.
سهلگي ، محمّد، 1384. دفتر روشنايي. ترجمة محمّدرضا شفيعي كدكني. چ2. تهران: سخن.
الشعرانی، ابوالمواهب، 1426. َالطّبقاتُ¬الکُبری. تحقیق سلیمان الصّالح. ط1. بیروت: دارالمعرفة.
شفیعی کدکنی، محمدرضا، 1386. قلندریّه در تاریخ. چ1. تهران: سخن.
شیمل، آن. ماری، 1381. ابعاد عرفانی اسلام، ترجمة عبدالرحیم گواهی. چ4. تهران: فرهنگ اسلامی.
صادقی، اسماعیل، رئیسی نافچی، راضیه. 1399. «بررسی تصویر شاه ـ انسان کامل در متون نثر تعلیمی(قابوسنامه ، سیاست¬نامه، اخلاق ناصری، گلستان سعدی و سلوک الملوک)». پژوهش-نامة ادبیات تعلیمی. س12، ش48، صص 36-1.
عطّار نيشابوري، فريدالدّين، 1383. َتذكِرةالأولياء. تصحيح محمّد استعلامي. چ14. تهران: زوّار.
ــــــــــــــــــــــــ ،1386. اسرارنامه. مقدّمه، تصحيح و تعليقات محمّدرضا شفيعي كدكني. چ2. تهران: سخن.
عنصرالمعالي، كيكاوس، 1312. نصیحت¬نامه معروف به قابوسنامه. تصحیح سعید نفیسی. چ1. تهران: مجلس.
عنصرالمعالي، كيكاوس، 1380. قابوسنامه. تصحيح غلامحسين يوسفي. چ11. تهران: علمي و فرهنگي.
عين¬القضات همداني، عبدالله، 1377. نامه¬های عین¬القضات. به اهتمام علینقی منزوی و عفيف عُسيران. چ1. تهران: اساطیر.
الغزّالي، محمّد، 1419. احياء علوم¬الدّين. ط1. حلب: دارالوعي العربي.
القشيري، ابوالقاسم، 2000. الرّسالةالقشیریة. تحقيق عبدالكريم العطا. دمشق: مكتبة أبي¬حنيفة.
کاشانی، عزالدین، 1381. مصباح¬الهدایة و مفتاح¬الکفایة. مقدّمه و تصحیح جلال¬الدین همایی، چ6. تهران: هما.
الماوردي، ابوالحسن، 1425. أدب¬الدّنيا والدّين. تحقیق محمّد ابوالخيرالسيد و محمّد الشّرفاوي. ط1. بيروت: مؤسّسة ¬الرسالة ناشرون.
محبّتی، مهدی، 1382. سیمرغ در جستجوی قاف. چ2، تهران: سخن.
ـــــــــــــ. 1388. از معنا تا صورت. ج1. چ1. تهران: سخن.
مستملي بخاري، ابوابراهيم، 1373. شرح¬التّعرّف لمذهب¬التصوّف. تصحيح محمّد روشن. چ2. تهران: اساطير.
مستوفی، حمدالله، 1362. تاریخ گزیده. به اهتمام عبدالحسین نوائی. چ2. تهران: امیرکبیر.
المكّي، ابوطالب. 1417. قوت¬القلوب في معاملة¬المحبوب. تحقیق باسل عيون¬السّود. ط1. بيروت: دارالكتب العلميّة.
مولوي، جلال الدّين، 1381. فيه ما فيه. تصحيح بديع¬الزّمان فروزانفر. چ9. تهران: اميركبير.
ميبدي، رشيدالدّين، 1382. كشف¬الأسرار و عدة¬الأبرار. به اهتمام علي¬اصغر حكمت. چ7. تهران: اميركبير.
نامور مطلق، بهمن، 1394. درآمدی بر بینامتنیّت. چ2. تهران: سخن.
ـــــــــــــــــ، 1395. بینامتنیّت از ساختارگرایی تا پسامدرنیسم. چ1. تهران: سخن.
نجم¬الدین رازي، عبدالله، 1380. مرصادالعباد. به اهتمام محمّد امين رياحي. چ9. تهران: علمي و فرهنگي.
نسفی، عزیزالدین، 1381. الإنسان¬الکامل. تصحیح ماریژان موله. پیش¬گفتار هانری کُربن. چ6. تهران: طهوری.
الهامی، فاطمه، 1391. «جایگاه قابوسنامه در قلمرو ادبیات تعلیمی». پژوهش¬نامة ادبیات تعلیمی. س4، ش16، صص158-131.
هجویری، علی، 1383. کشف¬المحجوب. تصحیح و تعلیقات محمود عابدی. چ1. تهران: سروش.
English Sources
Baldick. C. (2001). The Concise Oxford Dictionary of Literary Terms. New York: Oxford University Press.
Peck, J. & Coyle M. (2002). Literary Terms and Criticism. New York: Palgrave Macmillan.

متن کامل:



تعامل بینامتنی قابوس­نامه و اقوال پیرانِ صوفیّه بر اساس نظریّة ژرار ژُنت

چکیده

قابوس‌نامه از آثار برجستة ادب تعلیمیِ فارسی است که به دلیل جذّابیّت فرمی و تنوّع محتوایی از گرانیگاه‌های متون ادب فارسی به‌شمار‌می‌رود. این کتاب از لحاظ اخذ، ترشیح و انتقال آموزه‌های اعتقادی، اجتماعی و تربیتی، نقشِ بینامتنیِ انکارناپذیری در تطوّر کهکشانِ متنی زبان و ادب فارسی داشته‌است. از مواریث ارزشمندی که از طریقِ قابوس‌نامه به آثار مهمّ فارسی بعد از وی رسیده، اقوالِ حکیمانه و پندهای تربیتی بزرگان تصوّف اسلامی-ایرانی است. تحلیل بینامتنیّت قابوس‌نامه با اقوال صوفیّه، می‌تواند علاوه بر تبیین سهمِ عرفان و تصوّف در نظامِ تربیتیِ عنصرالمعالی، ما را با میزان و نحوة کارکرد بینامتنی قابوس‌نامه و آبشخورهای فکری آن آشنا و در فهم بهتر این کتاب و متون مرتبط با آن یاری‌کند. پژوهش حاضر به شیوة توصیفی-تحلیلی انجام شده، به نتایجی از این قبیل رسیده‌است که بسامد بالایِ بینامتنیّت ضمنی و صریح از حیثیّت والایِ ادبی و زیبایی‌شناختی قابوس‌نامه حکایت‌می‌کند. همچنین وفورِ موضوعات تعلیمیِ اجتماعی و اعتقادی، و لزومِ ادب گفتاری و رفتاری نشان اهمیّت روابط و تعاملات اجتماعی در دیدگاه عنصرالمعالی و چهارچوبِ فکریِ تصوّف است. توجّه به اقوال و افعال مشایخ طراز اول عرفان اسلامی نیز حاکی از اعتقاد استوار عنصرالمعالی به اخذ آموزه‌های تعلیمی از سرچشمه‌های اصلی این نهضت است.

 

کلیدواژه­ها: بینامتنیّت، قابوس‌نامه، اقوال صوفیّه، ژرار ژنت.

 

 

 

 

 

 

 

مقدّمه

عرفان و تصوّف به ­عنوان مهم­ترین تجلّی­گاهِ بُعد معنوی و باطنیِ اسلام، از لحاظِ زبانی، فکری، ادبی و تربیتی تأثیرِ چشمگیری بر فرهنگ و اجتماعِ مسلمانان داشته­است؛ از این روی، بررسی جریان­هایِ فکری، هنری و ادبیِ اسلام و ایران، بدونِ درنظرگرفتنِ نقش تصوّف در تطوّر آن­ها به معنیِ نادیده­گرفتن یا انکار حقایقی گریزناپذیر در تاریخ فرهنگ و تمدّن آن­هاست.

سهمِ ایرانیان در تکامل عرفان اسلامی، بیش از سایر مسلمانان بوده­است و عرفان اسلامی در ادبِ هیچ قومی بهتر از آنچه در آثار عطّار، جلال­الدین مولوی و حافظ آمده­است، تجلّی نیافته­است.(ر.ک. زرین­کوب 1380: 42) در تاریخ پر فراز و نشیب ایران که با حمله­ها، غارتگری­ها و قتل­عام­های اقوام مهاجم همراه­بوده، مبارزات نظامی و سیاسی، معمولاَ نتایج بزرگ و ماندگاری به­همراه­نداشته و مبارزات دینی و فرهنگی توانسته­است این نقیصه را جبران و هویّت و فرهنگِ از رمق افتادة ایرانی را به درختی بارور و سایه­گستر تبدیل­کند. در این میان مهمترین جریانِ مقاومتِ فرهنگِ ملی ایران، پس از نهضتِ شاهنامه­سرایی، بسط و استحکامِ عرفان، در شرایطِ خاصّ تاریخی قرن­های پنجم و ششم است.(ر.ک. محبتی 1382: 430)

آثارِ ادبیِ فارسی، در هر نوع، قالب و زبانی از جریانِ عظیم عرفان اسلامی-ایرانی به صورت مستقیم یا غیرمستقیم تأثیرپذیرفته، به غنای آن افزوده یا از آن در راستای تکامل زبانی، فرمی و محتوایی خویش سود­برده­ا­ند. در این میان نقشِ بنیادینِ قابوس­نامه به عنوان اثری برجسته و دستورنامه­ای تعلیمی-تربیتی در منظومة متنیِ ادب و فرهنگ فارسی و تکامل فرهنگ و تمدّن اسلامی-ایرانی انکارناپذیر است. یکی از نشانه­هایِ جامعیّت و کارآیی این متنِ گرانسنگ، اشتمال آن بر اقوال و اندیشه­های تعلیمی-تربیتیِ صوفیانه و أخذ، جذب و انتقال آن­ها به متن­های پسین است.

بیان مسأله

قابوس­نامه به عنوان متنی تأثیرگذار در تکاملِ ادب تعلیمی فارسی، محلّ تقاطع اندیشه­ها و متونِ گوناگون تعلیمی و عرفانی است؛ بدین نحو که به دلیل أخذ، ترشیح و انتقالِ عناصر، فرمی و محتواییِ متون حکمی و عرفانی، از گرانیگا­ه­های بینامتنیِ زنجیرة متون نثر فارسی محسوب می­شود. عنصرالمعالی به ارزش و اهمیّتِ انسانیِ متون صوفیّه واقف­بوده(ر.ک. عنصرالمعالی 1380: 250)، به تناسبِ ابواب و موضوعاتِ کتاب از  اقوال و حکایاتِ صوفیّه به شیوه­های مختلفِ بینامتنی استفاده­کرده، به غنای وجوهِ زبانی، ادبی و تربیتی کتاب خویش افزوده­است. 

با توجه به این که متونِ ادبی، در روابط بینامتنی، در دادوستدی متقابل، از وجوهِ مختلف زبانی، ادبی و اندیشگانی هم سود برده، نقشی کلیدی در گره­گشایی متنی و گسترش افق­های معنایی یکدیگر ایفامی­کنند، بررسی روابطِ بینامتنی قابوس­نامه و اقوال مشایخ با ارائة شواهد، می­تواند نشان­دهندة تعاملِ سازندة آن­ها و نقش برجستة قابوس­نامه در تطوّر زبان، فکر، فرهنگ و تمدن اسلامی-ایرانی باشد.

اهداف پژوهش

-       بررسی جایگاه مطالب، مفاهیم و مصطلحات مربوط به صوفیّه در پیکرة ادبی و اندیشگانی قابوس­نامه.

-        آشکارکردن ارزش­های فکری، ادبی و تربیتی اقوال صوفیّه در متن قابوس­نامه.

-       بررسی نقش بینامتنی اقوال صوفیّه در تنوّع فرمی و محتوایی و جذّابیت ادبی قابوس­نامه.

-       بررسی نقش رسانه­ایِ قابوس­نامه در تکامل ابعادِ ادبی تربیتی و عرفانیِ زبان و ادب فارسی.

روش و سؤال پژوهش

این مقاله به روش توصیفی-تحلیلی و بر اساس نظریة بینامتنیّت ژرار ژُنت، دادوستدِ قابوس­نامه و اقوال مشایخ صوفیّه مندرج در متون نثر را بررسی و با تکیه بر شواهد، این روابط را در سطوح زبانی، ادبی و اندیشگانی تحلیل­کرده­است؛ تا از این طریق، نقشِ متنِ تعلیمیِ برجسته و جریان­سازی چون قابوس­نامه را در تکامل متون عرفانی و حکمی فارسی نشان­دهد.

نقش بینامتنیِ قابوسنامه به عنوان اثری برجسته در ادب فارسی، در أخذ، پرورش و انتقال آموزه‌های تعلیمی، اعتقادی و اجتماعی صوفیّه چیست؟

پیشینة پژوهش

با وجودِ ابواب، موضوعات، مفاهیم و مصطلحاتِ صوفیانه در قابوس­نامه، تاکنون پژوهشی، دربارة جایگاه عرفان و تصوّف در ساختارِ ادبی و تعلیمی-تربیتی آن و ارتباط بینامتنی­اش با متون و اقوال صوفیّه در متون نثر، انجام نشده­است؛ امّا  اهمّ اشارات مرتبط با قابوس­نامه و متون صوفیّه از این قرارند:

سعید نفیسی در مقدّمة کتاب «نصیحت­نامه معروف به قابوس­نامه»، عنصرالمعالی را مردی عارف­مشرب، بسیار پارسا، راست­گو و درست­کردار معرفی­کرده­است.(ر.ک. عنصرالمعالی 1312: به)

مؤلّف مقالة «قابوس­نامه» نیز برآن است که عنصرالمعالی در پنجاه سالگی به زهد و وَرَع روی­آورده و این معنی از اندرزهای وی در فصول مختلف کتاب پیداست.(ر.ک. بدوی مصری 1377: 117)

نویسندگان مقالة «بررسی تصویرِ شاه-انسان کامل در متون نثر تعلیمی(قابوس­نامه، سیاست­نامه، اخلاق ناصری، گلستان سعدی و سلوک­الملوک)» معتقدند که عنصرالمعالی تحت تأثیر نگرشِ عرفانی و درون­مایة ایرانیِ فرّة ایزدی، تزکیة نفس را لازمة پادشاهیِ عادلانه و اخلاق­مدار می­داند.(ر.ک. صادقی و رئیسی نافچی 1399: 31 و 32)

نویسندة مقالة «جایگاه قابوس­نامه در قلمرو ادبیات تعلیمی» استفاده از آیات قرآن کریم، احادیث نبوی و سخنان اولیاء و بزرگان را موجب غنای بُعد تعلیمی قابوس­نامه دانسته­است.(ر.ک. الهامی 1391: 131)

نویسندگان مقالة «همزیستی ادب غنایی و تعلیمی در آینة تحلیل بینامتنی آثار نظامی و قابوس‌نامه بر اساس نظریة ژرار ژنت» معتقدند که اشتراک باورها، اعتقادات و موضوعات اجتماعی بین این دو حکیم نشان پایبندی آن‌ها به مبانی اعتقادی و اجتماعی اسلام است.(ر.ک. جلالت و دانش، 1402: 171)

بحث و بررسی

در نقد ادبی معاصر، «اثر ادبی» جای خود را به «متن» داده، جنبة «متنیّت» اثر مورد تأکید قرارگرفته­است؛ زیرا کلمة «اثر» حاوی معنای ضمنیِ عقاید مؤلّف، کنترل وی و مفهوم کمالِ زیبایی­شناختی است.(پِک و کویل¹ 2002: 175) معنای متن نیز دچار تحوّلی اساسی و دایرة شمول آن از حوزة نشانه­های زبانی بسی فراختر شده، پدیده­های غیرزبانی مانند تصاویر و... را نیز دربرمی­گیرد؛ بنابراین می­توان گفت که متن عبارت است از جملات عینی و واقعی یک اثر مکتوب، جدای از تفسیر یک خواننده از ماجرا و درونمایه و زیرمتن آن یا اثری خاص که در معرض تحلیل قرارمی­گیرد.(ر.ک. بالدیک² 2001: 257)

ساختار متن، متشکل از دالّ­هایی است که در هر کدام، ردّها³ با ارجاعات پایان­ناپذیر به یکدیگر دلالت­می‌کنند و در نتیجه، این جریانِ بی‌وقفة رفتن از دالّی به دالّ دیگر وصول معنی را به‌تأخیر‌می‌اندازد.(ر.ک. پورنامداریان 1380: 16)

ویکتور شکلوفسکی⁴ از میان تمامی تأثیرپذیری­های هنری، تأثیر و تأثّر متون ادبی از یکدیگر را مهم­تر می­شمارد و به نظر میخائیل باختین⁵ هر پاره­گفتاری می­تواند به «مجموعه­ای از نشانه­ها» خواه یک گفته، شعر، ترانه، نمایش و فیلم اشاره­کند.(ر.ک. ساسانی 1383: 173) ژولیا کریستوا⁶ از بنیان­گذران نظریّة بینامتنیّت نیز معتقد بود که هر متن بر اساس متونی که خواننده قبلاً خوانده­ معنامی­دهد. تعبیر «روابط بینامتنی» یا «ارجاعات بینامتنی» یا هر تعبیر دیگری که معنای متن، و فهم آن را منوط به رجوع به متن­های دیگری کند، در مبحث بینامتنیّت جای می­گیرد.(ر.ک. همان: 181)

بینامتنیّت

بینامتنیّت⁷ به عنوان رویکردی دقیق و علمی در بررسی روابط متون به عنوان عناصر سازندة کهکشان متن­ها(ر.ک. نامور مطلق 1394: 12)، به روابط گوناگون هر متن با سایر متون از طریق نقل­قول­ها، تلمیحات و... اطلاق­می­شود که در آن هر متنی یک بینامتن⁸ یعنی جایگاهی از تلاقیِ متون بی­شمار است.(ر.ک. داد 1382: 423 و 424) این نظریّه، «متن» را از حصاری که ساخت­گرایان به دور آن تنیده­بودند و آن را فارغ از هر گونه تعامل و روابط بیرونی تلقّی­می­کردند، نجات­داد و به امکان گره­گشایی و فهم همه­جانبة آن توسط متون متقدّم و متأخّر اشاره­کرد.(ر.ک. نامور مطلق 1394: 13و14)

ژرار ژُنت⁹ اصطلاح «ترامتنیّت¹⁰» را بر مجموعة روابط متون اطلاق­کرد و هر چیزی را که پنهانی یا آشکار، متن را در ارتباط با دیگر متن­ها قراردهد، در حوزة ترامتنیّت قرارداد.(ر.ک. نامور مطلق 1395: 21) ترامتنیّت به پنج دستة پیرامتنیّت¹¹، فرامتنیّت¹²، سرمتنیّت¹³، بیش­متنیّت¹⁴ و بینامتنیّت¹⁵ تقسیم­می­شود.

 

 

 

 

 

تصویر شماره1: انواع ترامتنیّت

بینامتنیّت از نظر ژنت رابطه­ای بر اساس «حضور یک متن در متنی دیگر»(آلن 1397: 144) است؛ بنابراین حضورِ مستقیم یا غیرمستقیمِ عناصر یک متن در متنی دیگر که تأثیر و تأثّر آن­ها را تأیید­کند، می­تواند نشانة وجود رابطة بینامتنیّت میان آن­ها باشد.

انواع بینامتنیّت

الف) بینامتنیّت صریح

در این رابطه، «متن به شکل مستقیم و صریح از متن دیگر یادمی­کند»(ساسانی 1384: 49)؛ یعنی مؤلّف عناصری از متن متقدّم را در متن متأخّر عیناً نقل و گاهی با علائمی از قبیل گیومه و... متمایز می­سازد یا آن را به دلیلِ آشکاری و شهرت، بدون ارجاع در اثر خود می­گنجاند. این نوع بینامتنیّت در ادب فارسی و عربی شاملِ نقل قول، تضمین، استشهاد، اقتباس، درج، عقد، ارسال­المثل و... می­شود.

ب) بینامتنیّت ضمنی

در این نوع بینامتنیّت، فقط خوانندة آشنا به مآخذ با تکیه بر نشانه­های دلالت­گر می­تواند دادوستد فکری و معنایی بین متون را کشف کند. این نوع بینامتنیّت در ادب فارسی و عربی انواعی چون اشارات، تلمیحات، کنایات، ترجمة هنری، حلّ و... را دربرمی­گیرد.

ج) بینامتنیّت پنهان

در این نوع بینامتنیّت، عناصرِ متنِ پیشین، عیناً یا به صورت پنهان، در متنِ پسین حضورمی­یابد. ترجمة عینی، درج مطلب بدون ارجاع و انواع سرقت ادبی از قبیل انتحال، مسخ و اِغاره، سلخ و اِلمام، از نمونه­های بینامتنیّت پنهان در ادب فارسی و عربی به­شمارمی­روند.

شرایط مطالعة رابطة بینامتنی

مطالعة روابط بینامتنی مستلزم شرایط زیر است:

-        وجود متن­ها و تمرکز بر روی «متنیّت» آن­ها.

-       وجود قرائن و شواهدِ دالّ بر ارتباط بین متون.

-       وجود رابطة هم­حضوری بین متون.(ر.ک. نامور مطلق 1395: 33 و 34)

مراحل مطالعة رابطة بینامتنی

مطالعة روابط بینامتنی مراحلی دارد که عبارتند از:

-       ارائة دلایلِ مبتنی بر تأثیرپذیریِ متن.

-       شناسایی، جمع­آوری و احصاء شواهدِ هم­حضوری و اشتراک.

-       دسته­بندی و گونه­شناسیِ عناصرِ هم­حضور برای تعیین میزان و نوع هم­حضوری.

-       تحلیل موارد هم­حضوری از دید فرم و محتوا.

-       تعیین رابطة کلان متون مورد بررسی.(ر.ک. همان: 35 - 37)

 

تصویر شمارة 2: انواع بینامتنیّت

اهمیّت و نقش مخاطب در بینامتنیّت

بینامتنیّت معلول اجتناب­ناپذیرِ وجود قوّة نطق در آدمی، تظاهر مکتوب و ملفوظ آن به عنوان نمودهای عینیِ نظام زبان و نقش رسانگی آن بین افراد و نسل­هاست که باعث وجود ارجاعات متقابل بین متون می­شود؛ بنابراین مؤلّف، شارح یا منتقد تعیین­کنندة معنای قطعی و نهاییِ متن نیستند بلکه خواننده با تشخیص ارجاع­های مستقیم و غیرمستقیم به خوانش خاصّی از معنای چندلایه­ای از متن می­رسد(ر.ک. ساسانی 1384: 54) که متأثر از حال و و هوا و بافتِ حاکم بر زمان و مکانِ مطالعة متن.(ر.ک. پورنامداریان 1380: 17)

خواننده در فرایندی خلّاق، دانش خود را از متون پیشین به گفت­و­گو با متن جدید وامی­دارد یا با آن دانش، به گفت­و­گو با متن می­رود تا به فهمی از متن دست­یابد؛ فهمی که از سویی وام­دار متون پیشین است و از این رو می­تواند اشتراکاتی با خوانش­هایِ دیگر مخاطبان داشته­باشد و از سوی دیگر به دلیل مشارکت فعّالِ خواننده در پرکردن شکاف­های متن¹⁶، منحصر به خود وی باشد.

عنصرالمعالی و قابوس­نامه

کتب حاویِ امثال و حکم و مواعظ از قبیل قابوس­نامه، نقش مهمّی در فهمِ اقوال، تعالیم و اطوار صوفیّه و درک مقاصد و مطالب آن­ها دارند و احاطه بر تمام مواریثِ روحانی صوفیه بدون توجّه به آن­ها ممکن نیست.(ر.ک. زرین­کوب 1381: 130)

عرفان و تصوّف به معنای اخّص آن از دورة سلجوقیان نضج و تکامل­یافت؛ بنابراین می­توان گفت که معنا و معناگرایی در ادب فارسی تا اوایل قرن پنجم بیشتر پیرامون مسائل اخلاقی، حکمی و تعلیمی می­چرخید تا مسائل عرفانیِ صِرف، و ادب عرفانی فارسی که با ظهور سنایی یکی از مهمترین ادوار تحوّل خود را پشت­سرمی­گذاشت، با أخذ مسائلِ حکمی و تعلیمی و درج و حلّ آن در خود، راه تکامل را پیمود و تصویری جدید از معنا و معناگرایی ارائه­داد.(ر.ک. محبتی 1388: 1/121-122)

پیش از شعرای بزرگ عرفان و تصوّف ایران، اندیشه­های حکمی-تعلیمی و فرهنگی را نویسندگان چیره­دست متون تعلیمیِ نثر فارسی و عربی آماده ­کرده­بودند، تا بنای رفیع عرفان و تصوّف فارسی بر آن استوارشود و به بار نشیند؛ بنابراین بررسی روابط بینامتنیِ اقوال و امثالِ مشایخ با متون منثوری چون قابوس­نامه می­تواند ما را با برخی از سرچشمه­های اسلامی، ایرانی و انیرانیِ متون صوفیّه در حوزة تعلیم و تربیت آشنا و چگونگی تطوّر آن­ها را در تاریخ ادب فارسی و میزان نوآوری و نحوة استفاده از آن­ها را نشان­دهد.

حکیم عنصرالمعالی از ادبای جامع­الأطراف نثر پارسی است که موضوعات گوناگون سیاسی، اجتماعی، حقوقی، مردم­شناختی، فنّی، ادبی، تربیتی و... را در فصول چهل­و­چهارگانة قابوس­نامه درج­کرده­است. بخش اعظم موضوعاتِ اجتماعی قابوس­نامه دربارة آداب معاشرت و دوستی، ترتیب زندگانی، کسب فضائل و تهذیب خصائل است.(ر.ک. رضازادة شفق 1369: 236) او در تبویب و تنظیم الگوی ادبی-تربیتی خود، علاوه بر اختصاص باب چهل­و­چهار به مطالب عرفانی، در جای­جای کتاب از زبان، بیان و اندیشة مشایخ به صورت­های آشکار، ضمنی و پنهان سودبرده، بر گستره و غنایِ ادبی و تعلیمی اثر اخویش افزوده، آن­ها را به متون پس از خود منتقل­کرده­است. 

مشرب فتوّت وی از بررسی مطالب قابوس­نامه بویژه باب چهل­و­چهارم به خوبی آشکارمی­شود؛ چنان­که خود وی می­­گوید: «بدان که جوانمردیِ عیّاری آن بُوَد که او را از آن چندگونه هنربُوَد: یکی آن که دلیر و مردانه و شکیبا بُوَد به هر کاری و صادق­الوعد و پاک­عورت و پاک­دل بوَد و زیان کسی به سود خویش نکند و زیان خود از[بهرِ سود] دوستان روادارد و بر اسیران دست­نکشد و اسیران و بیچارگان را یاری­دهد و بدِ بدکنان از نیکان بازدارد و راست شنوَد چنان­که راست­گوید و داد از تنِ خود بدهد و بر آن سفره که نان خورَد، بدنکند و نیکی را بدی مکافات­نکند و از زنان ننگ دارد و بلا راحت بیند.»(عنصرالمعالی 1380: 247) وی دربارة اهمیّت کم­آزاری نیز گفته­است: «اصلِ مردمی، گفته­اند که کم­آزری است؛ پس اگر مردمی، کم­آزار باش.»(همان: 38) او در اهمیّتِ پرهیزگاری نیز گفته­است: «پرهیزگارِ بی­دانش را زاهد مدان.»(همان: 36) و «بر زُهد و توحید اگر قادرباشی، تقصیرمکن که به هر دو جهانَت نیکویی­رسد.»(همان: 191)

تصوّف

«تصوّف» را از مادّة «صوف» بر وزن «تَفَعُّل» به معنی «پشمینه­پوشی» دانسته­اند.(ر.ک. کاشانی، 1381: 65) در اصطلاح عبارت است از: «پاکیزه­گرداندنِ قلب از موافقتِ مردم، دوری از اخلاقِ طبیعی، و سست­گردانیدنِ صفات بشری، و پرهیز از خواسته­هایِ نفسانی و دریافتِ صفاتِ روحانی و پیوند با علومِ حقیقی و کاربست آنچه که برای جاودانگی ضروری است و خیرخواهی برایِ تمام امّت و وفاداری حقیقی نسبت به خداوند تعالی و پیروی از رسول خداوند(ص) در شریعت.»(الجرجانی 1424: 47)

تصوّف سبک خاصّی از حیات، مبتنی بر افکار و رفتارهایِ خاصِّ ناشی از نگاهِ اعتقادی و معرفتی به هستی و انسان و رابطة آن دو در راستایِ رسیدن به سعادت دوجهانی و وصال معشوق حقیقی است و این امر در ادوار، سرزمین­ها و زبان­های گوناگون به دلیلِ رنگ­پذیری از منابع دینی و فرهنگیِ مختلف شکل­ها، اسامی، ساختارها و راه و رسم­های گوناگونی به­خودگرفته­است؛ بنابراین «تصوّف را جریانِ روحانیِ عظیمی که از میانِ همة ادیان می­گذرد، خوانده­اند.»(شیمل 1381: 36)

خاستگاه تصوّف

منشأ طریقة صوفیّه حاجت درونی انسان برای برقراری رابطه مستقیم با مبدأ وجود و معبود خویش است؛ رابطه­ای دو سری که خدا و انسان را به هم بپیوندد.(ر.ک. زرین­کوب 1381: 30) برخی از مبادی و اصولِ تصوّف اسلامی با پاره­ای از افکار و عقاید غیراسلامی مناسبات و اشتراکاتی دارد. امّا این شباهت آشکارکنندة منشأ تصوّف نیست(ر.ک. همان: 14)؛ زیرا زهد، عبادت، ترک دنیا و تعالیم اشراقی که از پایه­های مهمّ تصوّف است، پیش از اسلام بین مذاهب و اقوامی چون عیسوی­ها، زردشتی­ها، مانوی­ها و حکمای ایران وجود داشت(ر.ک. کاشانی 1381: 86)، امّا تصوّف و عرفان اسلامی، از بُعد نظری و عملی ریشه در قرآن، سنّت و سیرتِ عملی پیامبرِ اکرم(ص) و امامان شیعه بویژه علی(ع) که بسیاری از صوفیان سلسلة خود را به او می­رسانند، دارد.(ر.ک. اعوانی و همکاران 1387: 15/ 406) منشأ اجتماعی و اخلاقی تصوّف نیز زهد و پرهیز بوده­است که بعدها با عقاید و آراء حکمی و اشراقی آمیخته شده­است.(ر.ک. زرین­کوب 1381: 174)

جریان­های تصوّف

در نیمه دوم قرن سوم هجری در ایران جریان­های فکری، روحی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی وجود داشت که وجه مشترک آن­ها صبغة زهد و تصوّف­شان بوده. این جریان­ها عبارتند از: الف) مذهب کرّامیّه، ب) مذهب ملامتیّه، ج) مذهب صوفیّه، د) مذهب اصحاب فتوّت.(ر.ک. شفیعی کدکنی 1386: 21-23)

در تعریف فتوّت گفته­اند: «اَلفُتُوَّةُ فِی اللُّغَةِ، اَلسَّخاءُ وَ الکَرَمُ وَ فِی اِصطِلاحِ اَهلِ الحَقیقَةِ هِیَ أن تُؤثِرَ الخَلقَ عَلی نَفسِکَ بِالدُّنیا وَ الأخِرَة.»(الجرجانی 1424: 135) تصوّفِ اصحاب فتوّت، با نگاهی مردم­گرایانه، ایثار و دور از جنبه­های شخصی است.(ر.ک. شفیعی کدکنی 1386: 25)

دربارة اقسام فتوّت گفته­اند: «فتوّت سه قِسم است: قِسمی با خود، قِسمی با خلق و قِسمی با حق: قِسم حق آن است که به توانِ خود در بندگی بکوشی و قِسم خلق آن است که به عیبی که از خود دانی، ایشان را نیفکنی و نگویی و قِسم خود آن است که تسویل نفس خود را و آرایش وی نپسندی.»(انصاری 1372: 1/261)

با این­ که سرچشمه­های فتوّتِ اسلامی را به حیات فکری، اعتقادی و عملی پیامبر(ص) و ائمة معصومین(ع) می­رسانند(ر.ک. میبدی 1382: 5/668)، وجودِ نشانه­های متعدّد در متون دینی، تاریخی و ادبی فارسی و عربی، حاکی از رواج عیّاری و جوانمردی در میان ایرانیان و اعراب‌ پیش از اسلام است.(ر.ک. اعوانی و همکاران 1387: 15/ 510) در دورة اسلامی اهل فتوّت با نام‌هایی چون عیّار، جوانمرد، سالوک، فتی، شطّار، رند، درویش و اَخی شناخته می­شدند(ر.ک. همان). برخلاف زهّاد قدیم که غالباً فقیه، اهل قرآن و حدیث بودند، صوفیان بیشتر پیشه­ور و بازاری بودند؛ چنان­که تشکیلاتِ اصناف، مجمعِ اهل تصوّف بود.(ر.ک. زرین­کوب 1381: 66)

ادبیات تصوف

احوال شورانگیز و شررآمیز صوفیانه در زبان و منطق روزمرّه درنمی­گنجید و مراتب ادبیّت را یکی پس از دیگری درمی­نوردید و در پیوستاری که یک سوی آن نثر مرسل و سویةدیگر آن شعر فنّی بود، انواع مختلفی چون نثرهای موزون، مسجّع و شاعرانه، غزل­های پرشورِ رازآلود و... را پدیدمی­آورد. امّا ادب عرفانی ایران به شور و هیجان غزل­های ناشی از سکر و جذبه محدود نمی­شود بلکه رنگ تعلیم، شکل موعظه و تحقیق، قصه و تمثیل هم می­پذیرد، در تمامِ انواع ادبی از غزل، مدیح، حماسه، اخلاق، سیرت و تذکره مجال آزمایش دارد و تحول آن تابع طلوع و افول احوال و قلوب است.(ر.ک. زرین­کوب ۱۳۸۰: ۲67)

در انواع ادبیِ ایرانِ اسلامی گونه­ای جدید به نام «ادبیّات عرفانی» متولّد شد که از سویی عهده­دارِ تعلیم و تربیت، و ترویج فرهنگ، اخلاق، مذهب و انسانیّت بود و از سوی دیگر رابطة عاشقانة وی را با معشوقی فناناپذیر و ازلی و ابدی ترسیم­می­کرد. این ادبیّات محکم­ترین حلقة پیوندی است که فرهنگ ایران را با تمام آنچه در ادبیات دنیا انسانی و جهانی است، ارتباط­می­دهد.(ر.ک. همان: 232)

کارکرد فرهنگی ادبیات تصوف

میراث شگرف صوفیّه در فرهنگ و آداب و امثال و تربیت مسلمانانِ جهان تأثیری عظیم داشته­است؛ سرمایة عمدة این میراث در حقیقت عرفان و ادب آنان است که بررسی ارزش و کارکرد آن برای دریافت پایة واقعی فرهنگ اسلامی ضرورت دارد.(ر.ک. زرین­کوب 1381: 33)

ادبیات عرفانی، ادب کلاسیک ایران را از قیودِ مرز، نژاد، محیط، طبقه و هرچه تصنّعی، تقلیدی و غیراخلاقی است، منزّه­کرد و آن را به سطح آرمان­های انسانی، معرفت جهانی و بُعد وجدانی بالا برد. از مختصّات بارزِ این ادبیات، توجّه به احوال طبقات محروم و درماندگان برای تصویر بی عدالتی­های اجتماعی است.(ر.ک. زرین­کوب ۱۳۸۰: ۲۳۳)

کارکرد تربیتی ادبیات تصوّف

ادب عرفانی، گاه با قلمرو ذوق و گاه با دنیای عقل و فکرِ خواننده یعنی عرفان، حکمت، موعظه و تربیت صوفی، سیرت و اقوال مشایخ و تأویل قرآن و حدیث سر و کار دارد.(ر.ک. زرین­کوب 1381: 129) هدف تربیت در نزد صوفی پرورش انسان کامل است که در شریعت، طریقت و حقیقت تمام است.(ر.ک. همان: 90)

کارکرد دینی و اعتقادی ادبیات تصوف

بیانِ صوفیه دربارة توحید، که مفهوم­تر و مقبول­تر از احتجاجات فلاسفه بود، در تهذیب اخلاق و تعلیم حقایق اسلام تاثیری بسیار داشت(ر.ک. همان: 165)؛ چنان­که گفته­اند: «چون از قرآن و اخبار گذشتی، هیچ سخن بالایِ سخنِ مشایخِ طریقت نیست... که سخنِ ایشان نتیجة کار و حال است، نه ثمرة حفظ و قال... از علم لدنّی است نه از علم کسبی... که ایشان ورثة انبیاء­اند.»(عطار نیشابوری 1383: 4)

شواهد بینامتنی دادوستد قابوس­نامه و اقوال پیران صوفیّه

* «سپاسِ خداوندِ نعمت واجب است بر همه كس بر اندازة فرمان، نه بر اندازۀ استحقاق كه اگر همگيِ خويش شُكر سازد، هنوز حقِّ شُكرِ يك جزو از هزار جزو نگزارده­باشد.»(عنصرالمعالی 1380: 16)

ابوسعید ابوالخیر:

بی تو جانا قرار نتوانم کرد­­ گر بر تن من زفان شود هر مویی

احسان تو را شمار نتوانم کرد یک شکر تو از هزار نتوانم کرد (ابن­منوّر 1381: 19)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: ضمنی(عنصرالمعالی شعر فوق را در متن قابوس­نامه «حلّ» کرده­است)

* «اگر خواهی که بندة تو تو را طاعت­دارد، تو از طاعتِ خداوندِ خویش مگریز.»(عنصرالمعالی 1380: 16)

سریّ­ سقطی: «مَن اَطاعَ مَن فَوقَهُ، اَطاعَهُ مَن دونَه.»(السّلمی 1424: 56)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: ضمنی(عنصرالمعالی سخن ابوسعید را ترجمة هنری کرده­است.)

* «آفريدگارْ چون خواست كه جهان آباد مانَد، اسبابِ نسل پديدكرد در شهوتِ جانور.»(عنصرالمعالی 1380: 24)

«خَلَقَ لَكَ شهوةَ الجِماعِ، حَتّي تُجامِعَ فَيَبقي نَسلُكَ(الغزّالی 1419: 4/172)؛ نیز «لَو انقَطَعَت شَهوَةُ الوِقاع لَانقَطَعَ النسلُ.»(همان: 3/90)

نوع تعامل: انتقال؛ نوع بینامتنیّت: ضمنی(غزّالی بخشی از سخنِ عنصرالمعالی را ترجمة هنری کرده­است.)

«و شهوتِ فَرْج، بقایِ نسل راست؛ که چون وجودِ دایم ممکن نبُوَد، دوامِ وجودِ او در دوامِ وجودِ نوعِ او بستند.»(عین­القضات همدانی 1377: 1/261)

نوع تعامل: انتقال؛ نوعِ بینامتنیّت: ضمنی(سخنِ عین­القضات به سخنِ عنصرالمعالی تلمیح دارد.)

* «آن­چه روزیِ تو باشد به تو رسد؛ که روزی مقسوم است؛ به هر کس آن رسد که در ازل قسمت کرده­شده است.»(عنصرالمعالی 1380: 26)

«روزی در ازل مُقدَّر است و هرکس را آنچه هست مقسوم.»(سجاسی 1368: 289)

نوع تعامل: انتقال؛ نوع بینامتنیّت: صریح(سجاسی مضمون سخن عنصرالمعالی را اقتباس­کرده­است.)

* «هرکه را زبان خوش­تر، هواخواهش بیش­تر.»(عنصرالمعالی 1380: 28)

«هر کس که در صحبتْ خوشخوی­تر، یاران و متابعان او بیش­تر.»(سهروردی 1384: 169)

نوع تعامل: انتقال؛ نوع بینامتنیّت: صریح(سهروردی مضمون سخن عنصرالمعالی را اقتباس­کرده­است.)

* «سخنْ ناپرسيده مگوي.»(عنصرالمعالی 1380: 28)

«ادبْ اندر گفتار آن است که ... تا چیزی از وی نپرسند، نگوید.»(هجویری 1383: 525)

نوع تعامل: انتقال؛ نوع بینامتنیّت: صریح(هجویری مضمون سخن عنصرالمعالی را اقتباس­کرده­است.)

* «جزای نیک و بد هم اندر این جهان به تو رسد.»(عنصرالمعالی 1380: 29)؛ نیز «مکافاتِ نیک و بد هم بدین جهان می­یابی.»(همان:30)

گفته­اند: «المکافاةُ فِی الطَّبیعَةِ واجِبَةٌ.»(نسفی 1381: 216)

نوع تعامل: انتقال؛ نوع بینامتنیّت: ضمنی(نسفی مثلِ مورد استفادة عنصرالمعالی را ترجمة هنری ­کرده­است.)

* «خویشتن را به نیکویی و نیکوکاری به مردم نُمای و چون نُمودی بخلافِ نُموده­مباش.»(عنصرالمعالی 1380: 32)

بایزید بسطامی: «یا چنان نُمای که باشی یا چنان باش که نُمایی.»(سهلگی 1384: 202)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: صریح(عنصرالمعالی مضمون سخن بایزید را اقتباس­کرده­است.)

«چنان­نُمای که باشی و چنان­باش که نُمایی.»(انصاری 1372: 1/420)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: صریح(عنصرالمعالی مضمون سخن عبدالله انصاری را اقتباس­کرده­است.)

ابوعلی دقّاق: «الصّدقُ اَن­تکونَ مَعَ النّاسِ کَما تَرَی مِن نَفسِکَ اَو تَرَی مِن نفسکَ کَما تَکون.»(القشیری 2000: 339)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: ضمنی(عنصرالمعالی مضمون سخن ابوعلی دقّاق را ترجمة هنری کرده­است.)

* «راستِ به­دروغْ­مانند مگوی.»(عنصرالمعالی 1380: 41)

عبدالله انصاری: «راستی که به دروغ مانَد مگوی.»(مستوفی 1362: 663)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: پنهان(عنصرالمعالی سخن عبدالله انصاری را بدون اشاره به نام وی آورده­است.)

* «خاموشی دوم سلامت است.»(عنصرالمعالی 1380: 47)

«الصَّمتُ سلامهٌ.»(القشیری 2000: 208)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: ضمنی(عنصرالمعالی سخن قشیری را ترجمة هنری­کرده­است.)

* «هرچه بگویی نااندیشیده مگوی و همیشه اندیشه را مقدّم گفتار دار تا بر گفته پشیمان نشوی.»(عنصرالمعالی 1380: 47)

یحیی بن مُعاذ:» گفت: هر که سخن گوید پیش از آن که بیندیشد، پشیمانیش بازآرد(عطار نیشابوری 1383: 324)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: ضمنی(سخن عنصرالمعالی به گفتةیحیی بن معاذ تلمیح دارد)

نخست اندیشه کن آنگه سخن گو بسی پرسیدن و گفتن مکن خو

(عطار نیشابوری 1386: 223)

نوع تعامل: انتقال؛ نوع بینامتنیّت: صریح(عطار سخن منثور عنصرالمعالی را به نظم کشیده است= عقد)

* «اگر خواهی بِآب­روی باشی آزرم را پیشه­کن.»(عنصرالمعالی 1380: 54)

یحیی بن مُعاذ: «مَن کَساهُ الحیاءُ ثَوبَه سُتِرَ عَنِ الناسِ عَیبُه.»(ابن­حمدون 1996: 2/231؛ الحصری القیروانی 1424: 4/ 168)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: ضمنی(عنصرالمعالی سخن یحیی بن معاذ را ترجمة هنری ارائه­کرده­است.)

* «گِلِة دشمنان با دوستان کنند.»(عنصرالمعالی 1380: 62)

«شکایتِ بیگانگان با دوستان کنند.»(مستملی بخاری 1373: 1/62)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: پنهان(عنصرالمعالی سخن مستملی بخاری را بدون اشاره به نام وی آورده­است.)

* «اگر خواهی که از شمارِ آزادان باشی، طمع را در دلِ خویش جای مده.»(عنصرالمعالی 1380: 55)

ابن­خُبَیق انطاکی: «مَن أرادَ أن­یَعیشَ حُراً أیّامَ حَیاتِهِ فلایُسکِن الطّمعَ قلبَه.»(الزمخشری 1410: 3 /432)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: پنهان(عنصرالمعالی ترجمه­ای عینی از سخن ابن­خُبَیق بدون اشاره به نام گوینده، ارائه­کرده­است.)

* «متواضعی نعمتِ ایزدی است که کس بَرو حسد نبرد.»(عنصرالمعالی 1380: 79)

«التّواضُعُ نِعمَةً لایُحسَدُ عَلَیها.»(القشیری 2000: 244)

نوع تعامل: أخذ؛ نوع بینامتنیّت: پنهان(عنصرالمعالی سخن قشیری را بدون اشاره به نام گوینده، ترجمة عینی ­کرده­است.)

* «اگر وصالی بُوَد که بعد از آن فِراقی خواهدبود، آن وصالْ خود از فراق بَتَر بُوَد.»(عنصرالمعالی 1380: 81)

«الفِراقُ بَعدَ الوِصالِ اَشَدُّ مِن کُلِّ عَذاب.»(مستملی بخاری 1373: 2/ 478)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: ضمنی(عنصرالمعالی سخن مستملی بخاری را ترجمة هنری ­کرده­است.)

* «نُخُست چشم بیند، آن­گه دل پسندد.»(عنصرالمعالی 1380: 81)

«هر چه چشم نبیند، دل نخواهد.»(میبدی 1382: 5/26)

نوع تعامل: انتقال؛ نوع بینامتنیّت: صریح(میبدی سخنِ عنصرالمعالی را اقتباس­کرده­است.)

* «شیخ ابوسعید بوالخیر رَحِمَهُ الله گفته­است که: آدمی را از چهار چیز ناگزیر بوَد: اول نانی، دوم خُلقانی، سوم ویرانی و چهارم جانانی.»(عنصرالمعالی 1380: 82)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: صریح(عنصرالمعالی از ابوسعید ابوالخیر عیناً نقل­قول کرده­است.)

«یا آدم... رو در آن خاکدان بنشین و به نانی و خلقانی و ویرانی قناعت­کن.»(میبدی 1382: 3/298)

نوع تعامل: انتقال؛ نوع بینامتنیّت: صریح(میبدی سخن عنصرالمعالی را اقتباس­کرده­است.)

* «حکیمان خواب را موتُ الأصغر خوانند.»(عنصرالمعالی 1380: 90)

«خوابْ موتِ اصغر است»(کاشانی 1381: 282)

نوع تعامل: انتقال؛ نوع بینامتنیّت: پنهان(کاشانی عبارت مذکور را بدون اشاره به نام گوینده، ذکر ­کرده­است.)

* «هرگز سوگند بدروغ و راست مخور.»(عنصرالمعالی 1380: 110)

حارث محاسبی: «به خدای سوگند یادنکنی، نه به­راست و نه به­دروغ.»(عطار نیشابوری 1383: 235)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: صریح(عنصرالمعالی سخن حارث محاسبی را اقتباس­کرده­است.)

* «اگر خواهی که با خواستة بسیار، درویش­نباشی حسود و آزمند مباش.»(عنصرالمعالی 1380: 120)

حارث محاسبی: «الحریصُ فَقیرٌ وَ اِن مَلَکَ الدُّنیا.»(ابن­حمدون 1996: 1/ 245)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: ضمنی(عنصرالمعالی سخن حارث محاسبی را ترجمة هنری ارائه­کرده­است.)

* «بسیار­دوستِ کم­دشمن باش و لکن با صدهزار دوست، یک دشمن مکن.»(عنصرالمعالی 1380: 147)

ابوسعید ابوالخیر: «هزار دوست اندکی باشد و یک دشمن بسیار بود.»(ابن­منوّر 1381: 1/284)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: صریح(عنصرالمعالی سخن ابوسعید را اقتباس­کرده­است.)

حسن بصری: «لاتَشتَرِ عَداوَةَ رَجُلٍ بِمَوَدَّةِ اَلفِ رَجُلٍ.»(المکّی 1417: 2/376)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: ضمنی(عنصرالمعالی سخن حسن بصری را ترجمة هنری ­کرده­است.)

* «با گردن­کشانْ گردن­کش باش.»(عنصرالمعالی 1380: 149)

«قِیلَ لِابنِ المُبارَک: مَا التَّواضُعُ؟ فَقالَ: اَلتّکَبُّرُ عَلی المُتَکَبِّرین.»(المکّی 1417: 2/ 89؛ الآبی 1424: 4/127)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: ضمنی(عنصرالمعالی سخن ابن مبارک را ترجمة هنری ­کرده­است).

یحیی بن مُعاذ: «التّکبُّرُ علی المُتکبِّرِ تواضعٌ.»(الثعالبی 2003: 242)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: ضمنی(عنصرالمعالی سخن یحیی بن معاذ را ترجمة هنری کرده­است.)

بشر حافی: «التّکبُّرُ علی المُتکبِّرِ مِن التّواضُعِ.»(ابن­الملقِّن 1406: 112)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: ضمنی(عنصرالمعالی سخن بشر حافی را ترجمة هنری کرده­است.)

* «آخرِ همهْ تمام­ها نقصان شناس.»(عنصرالمعالی 1380: 199)

«الزّیادةُ عَلَی الکَمالِ نُقصانٌ.»(مولوی 1381: 219)

نوع تعامل: انتقال؛ نوع بینامتنیّت: ضمنی(مولوی ترجمه­ای هنری از سخن عنصرالمعالی ارائه­کرده­است.)

* «هر که درم را از خویشتن عزیزتر دارد، زود از عزیزی به ذلیلی اوفتد.»(عنصرالمعالی 1380: 199)

حسن بصری: «مَا اَعزَّ اَحدٌ الدَّراهِمَ الاّ اَذَلَّهُ اللهُ.»(الزّمخشری 1410: 5/14؛ الشّعرانی 1424: 47)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: ضمنی(عنصرالمعالی ترجمه­ای هنری از سخن حسن بصری ارائه­کرده­است.)

حسن بصری: «به خدا که زر و سیم را کس دوست و عزیز ندارد، که نه خدای عزَّ وَجلَّ او را خوارگرداند.»(عطار نیشابوری 1383: 39)

نوع تعامل: تداوم؛ نوع بینامتنیّت: صریح(عطار سخن حسن بصری را نقل قول کرده­است.)

* «گفته­اند: مَن طَلَبَ الکُلَّ فاتَهُ الکُلُّ.»(عنصرالمعالی 1380: 216)

«مَن طَلَبَ الکُلَّ فاتَهُ الکُلّ.»(میبدی 1382: 5/26)

نوع تعامل: انتقال؛ نوع بینامتنیّت: صریح(میبدی از این مَثَل برای تأکید و تقریر مطلب خویش سودبرده­است)

* «اگر چنان­که خداوندْ کوچک بُوَد، به کوچک مَشُمَر؛ که مثالِ پادشاه­زادگانْ بر مثالِ بچّه­مرغابی باشند و بچّه­مرغابی را شنا نبایدآموخت.»(عنصرالمعالی 1380: 218)

«در مثَل گویند: بَطْ­بچه را آشنا نبایدآموخت؛ که او آشناکردنْ از شکمِ مادر بیرون­آورده­است.»(ژنده­پیل1350: 1/287)

نوع تعامل: انتقال؛ نوع بینامتنیّت: صریح(احمد جام از این مَثَل برای تأکید و تقریر مطلب خویش سودبرده­است.)

* «اندر هر کاری که بخواهی­کردن، نُخُست با خِرَد مشورت­کن؛ که وزیرالوزراء پادشاهْ خِرَد است.»(عنصرالمعالی 1380: 227)

«وزیرْ پادشاه را به مثابتِ عقل است دل را؛ چنان­که دل را از عقلی کامل ناگزیر است تا به مشاورتِ او در ممالکِ بدن تصرّف­کند و مصالحِ کلّی و جزوی بدین رعایت کند، پادشاه را از وزیری عالمِ عادلِ منصفِ متمیّزِ کافی ِامینِ واقفِ جهاندیدة کاردانِ صاحب همّتِ صاحب رایِ بامروّتِ نیکوخُلقِ دیندارِ متدیّنِ پاک­اعتقادِ مشفقْ ناگزیر است که در جملةاحوال در خصوص و عموم با او مشاورت کند.»(نجم­الدین رازی 1380: 450)

نوع تعامل: انتقال؛ نوع بینامتنیّت: صریح(نجم­الدین رازی از این مثل که در کتب معتبر امثال آمده­است: «قیل فی المثل: العقلُ وزیرٌ ناصحٌ»(الماوردی 1425: 32)، برای تبیین مطلب خویش استفاده­کرده­است.

* «همچنان­که مصلحتِ لشکر نگه­داری، مصلحتِ رعیّت نیز نگه­دار؛ ازآن­که پادشاهْ چون آفتاب است، نشاید آفتاب بر یکی تابد و بر دیگری نتابد.»(عنصرالمعالی 1380: 233)

«سریّ سقطی گفت: عارف آفتاب­صفت ­است که بر همۀ عالم بتابد.»(عطار نیشابوری 1383: 295)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: صریح(عنصرالمعالی از این مَثَل(رک. الزمخشری 1410: 1/102)، برای بیان لزوم عام بودن لطف پادشاه استفاده­کرده­است.)

«حسن بصری گفت: احسان آن باشد که عام داری بر همه کس از دوست و دشمن و مستحق و نامستحق چون آفتاب.»(ابوالفتوح رازی 1334: 2: 449)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: صریح(عنصرالمعالی از این مَثَل، برای بیان لزوم عام بودن لطف پادشاه استفاده­کرده­است.)

* «گفته­اند: اصلِ جوانمردی سه چیز است: یکی آن­که هرچه گویی بکنی و دیگر آن­که خلافِ راستی نه­گویی، سوم آن­که شکیب را کاربندی.»(عنصرالمعالی 1380: 246)

«پیری را گفتند: صدق چیست؟ گفت: آن­چه گویی، کُنی  و آن­چه نُمایی، داری و آن­جا که آوازدهی باشی.»(میبدی 1382: 8/ 424 و 2/ 95)

نوع تعامل: انتقال؛ نوع بینامتنیّت: ضمنی(میبدی به صورت تلمیح به سخن عنصرالمعالی اشاره­کرده­است.)

* «دروغ مگوی که همة ناجوانمردی اندر دروغ گفتن است.»(عنصرالمعالی 1380: 260)

حارث مُحاسَبی: «بدین خصلت­ها مواظبت­نمای... از دروغ پرهیزکنی.»(عطار نیشابوری 1383: 235)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: ضمنی(عبارت عنصرالمعالی به سخن حارث محاسبی تلمیح دارد.)

* «محتشم­تر کسی آن بُوَد که او را در جهان به کس نیاز نباشد و خوارتر و فرومایه­تر کسی باشد که طامع و نیازمند است، که از جهتِ طمع و نیاز، مردْ خویشتن را بندة چون خویشتنی کند.»(عنصرالمعالی 1380: 261)

بنانِ بغدادی: «الحُرُّ عَبدٌ مَا طَمِعَ والعَبدُ حُرٌّ مَا قَنِعَ.»(ابونعیم­الإصفهانی 1423 : 10/ 346؛ کاشانی 1381: 351)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: ضمنی(سخن عنصرالمعالی به حکمتِ بنان بغدادی تلمیح دارد.)

* «دو کودک نزدیک شبلی رَحِمَهُ الله نشسته بودند: یکی پسر مُنعِمی بود و دیگرْ پسرِ درویشی و در زنبیلِ این پسرِ منعم مگر پاره­ای حلوا بود و در زنبیل این پسرِ درویش نانِ خشک بود. پاره­ای این پسرِ منعم حلوا همی­خورد و این پسرکِ درویش از او همی­خواست، آن کودک این را همی­گفت که: اگر خواهی که پاره­ای به تو دَهَم، تو سگِ من باش و او گفتی: من سگِ توَم. پسرِ منعم گفت: پس بانگِ سگ کن، آن بیچاره بانگِ سگ بکردی، وی پاره­ای حلوا بدو دادی... شبلی در ایشان همی­نگریست و می­گریست. مریدان پرسیدند که: ای شیخ چه رسیدت که گریان شدی؟ گفت: نگه­کنید که قانعی و طامعی به مردم چه رسانَد! اگر چنان بودی که آن کودک بدان نانِ تهی قناعت­کردی و طمع از حلوایِ او برداشتی، وی را سگِ همچون خویشتنی نه­بایستی بود.»(عنصرالمعالی 1380: 261 و 262)

«بَینَما فَتحُ المَوصِلی فِی اَصحابِهِ اِذا بالصبیَینِ مَعَهُما رَغیفانِ: عَلی رَغیفِ اَحَدِهِمَا کامِخٌ وَ عَلی رَغیفِ الآخَرِ عَسَلٌ. فَقالَ صاحبُ الکامِخِ لِصاحبِ العَسَلِ: اَطْعِمْنی مِن عَسَلِکَ. فقالَ: اَطعَمُکَ عَلی اَن­تکونَ لِی کَلباً. فَقَالَ: اَنا کَلبُکَ. فَجَعَلَ فِی فَمِهِ خِرقَهٌ یَجُرُّهُ بِها، فَالتَفَتَ فتحُ اِلی اَصحابِهِ وَ قالَ: لَو قَنِعَ هذا بِکامِخِهِ لَم یَصِرْ کلباً لِصاحبِ العَسَلِ.»(الراغب­الإصفهانی 1416: 2/520؛ ابونعیم­الإصفهانی 1423: 8 /325 ؛ ابن­الجوزی 2005: 795)

نوع تعامل: اخذ؛ نوع بینامتنیّت: ضمنی(عنصرالمعالی حکایت شبلی را ترجمةهنری کرده­است.)

جدول شمارة 1: بسامد انواع رابطة بینامتنی قابوس­نامه و اقوال پیران صوفیّه

رابطة کلان	نوع بینامتنیّت	ترفند بینامتنی	تعداد	جمع
اخذ	صریح	نقل قول با نام گوینده 1 مورد	7 مورد	27 مورد
		اقتباس 4 مورد
		ارسال­المثل 2 مورد
	ضمنی	ترجمة هنری 12 مورد	15 مورد
		تلمیح 3 مورد
		حلّ 1 مورد
	پنهان	نقل قول بدون اشاره به گوینده 3 مورد	4 مورد
		ترجمة عینی بدون اشاره به گوینده 1 مورد
انتقال	صریح	اقتباس 5 مورد	8 مورد	14 مورد
		ارسال المثل 3 مورد
	ضمنی	ترجمة هنری 3 مورد	5 مورد
		تلمیح 2 مورد
	پنهان	نقل قول بدون اشاره به گوینده 1 مورد	1 مورد
تداوم	صریح	نقل قول با نام گوینده 1 مورد	1 مورد	1 مورد
جمع کل			41 مورد

 

جدول شمارة 2: موضوعات تعامل بینامتنی قابوس­نامه و اقوال پیران صوفیّه

موضوع کلان	موضوع خُرد	جمع
اعتقادی و باورشناختی	وجوب شکر	10 مورد
	فلسفة شهوت در وجود آدمی
	مقسوم بودن روزی
	مکافات عمل
	ارزشمندی دوام وصال
	ملزومات ناگزیر حیات آدمی
	تشابه خواب و مرگ
	پرهیز از سوگند
	نقصان بعد از کمال پدیده­ها
	نقش چشم و نگاه در ابتلای دل
اجتماعی	اطاعت از مافوق	15 مورد
	ارزش شرم
	همدلی و دوستی
	پرهیز از دروغ
	نکوهش طمع 5 مورد
	ارزش و جایگاه تواضع 2 مورد
	احترام به بزرگ­زادگان
	اهمیّت مشورت با خرد
	رعیّت­نوازی
	پرهیز از دشمن­تراشی و لزوم دوست­یابی
ادب گفتاری و رفتاری	اهمیّت خوش زبانی	8 مورد
	پاسخ تنها در صورت سؤال
	راستی در گفتار و رفتار 2 مورد
	پرهیز از سخن راست دروغ­نمای
	لزوم تقدّم اندیشه بر گفتار
	ارزش خاموشی
جمع		31

 

جدول شمارة 3: بسامد اخذ، تداوم و انتقال اقوال پیران صوفیّه در قابوس­نامه

نوع رابطه	نام صوفی	تعداد شواهد		نوع رابطه	نام صوفی	تعداد شواهد
اخذ	حسن بصری	4 مورد		اخذ	ابن خبیق انطاکی	1 مورد
	ابوسعید ابوالخیر	3 مورد		انتقال	ابوالفضل میبدی	3 مورد
	سریّ سقطی	2 مورد			شهاب­الدین عمر سهروردی	1 مورد
	یحیی بن معاذ	3 مورد			عین­القضات همدانی	1 مورد
	حارث محاسبی	2 مورد			محمد غزالی	1 مورد
	عبدالله انصاری	2 مورد			علی بن عثمان هجویری	1 مورد
	مستملی بخاری	2 مورد			عزیزالدین نسفی	1 مورد
	ابوالقاسم قشیری	2 مورد			احمد جام(ژنده پیل)	1 مورد
	بایزیر بسطامی	1 مورد			نجم­الدین رازی	1 مورد
	عبدالله بن مبارک	1 مورد			اسحاق سجاسی	1 مورد
	بشر حافی	1 مورد			عزالدین کاشانی	1 مورد
	ابوعلی دقّاق	1 مورد			جلال­الدین مولوی	1 مورد
	بنان بغدادی	1 مورد			فریدالدین عطار نیشابوری	1مورد
	فتح موصلی	1 مورد		تداوم	فریدالدین عطار نیشابوری	1 مورد

 

نتیجه­گیری

متونِ پدید آمده در بافتِ فرهنگی و زبانیِ ایرانِ اسلامی و در بسترِ زبان فارسی، همچون رسانه­ای، زبان، فرم و اندیشة عرفانی را برگرفته، پرورش داده، در ساختارِ خود به­کاربرده، به متون بعدی منتقل­کرده‌اند­ و از این راه بر زبان، فکر، اعتقاد و رفتار ایرانیان تأثیرگذاشته، شخصیّتی نوین برای آنان پدیدآورده­اند.

وجودِ اصطلاحات و مفردات ویژة صوفیان از قبیل تصوّف، صوفی، زهد، خرقه، خوف، رجاء، سماع، طامات، ورع، تجرید، صدق و ...، و گسترة چشمگیر زهد، اخلاق و حکمت در متن این کتاب نشان­دهندة گفت و گوی بینامتنی آن با متون نثر صوفیانة اسلامی پیش از خود، و کارکرد تعلیمی-تربیتی و ادبی و هنری آنها در متن کتاب است که باعث جذّابیّت و مقبولیّت آن بین فارسی­زبانان شده است؛ بدین ترتیب این کتاب نقش رسانه­ای کارآمد را در اخذ و انتقال مفاهیم تربیتی و عرفانی اسلامی-ایرانی در تاریخ ادب و فرهنگ ایران ایفاکرده‌است.

قابوسنامه به دلیل زبان، تمثیلات، تشبیهات و استعاره­های ساده و بی­تکلّف، و متناسب با سطحِ فهم و ادراکِ عامّه مورد توجّه و استفادة صوفیّه بوده‌است؛ زیرا مخاطبان اصلی تصوّف توده‌های مختلفِ مردمِ جامعه بوده‌است.

تساهل و تسامح فکری وعملی عنصرالمعالی که در تمام ابواب کتاب مشهود است، نتیجة برخورداری او از مشرب عرفانی است. این تساهل و تسامح در متون عرفانی متأثّر از این کتاب رشد و تکامل بیشتری یافته است. 

در قابوس‌نامه بابی مستقل با عنوان «درآیین جوانمردپیشگی» به عرفان و تصوّف و تبیینِ حقیقت، اصول، مبانی و شرایط آن اختصاص یافته‌است. در این کتاب، حکایاتی درباب احوالِ مشایخ برجستة اسلام و ایران از قبیلِ ابوسعید ابالخیر، ابوالقاسم قشیری و... آمده و اقوال  آن‌ها به مناسبتِ باب و موضوعِ مطلب نقل شده‌است. 

امثال و حکم و متن تعلیمی-خطابی قابوس­نامه به دلیل شهرت، مقبولیّت و پشتوانة تجربی نسل­های گذشته، از کارکرد اقناعی و ترغیبی بالایی برخودار بوده‌است؛ از این روی متون صوفیّة بعد از عنصرالمعالی در ابعادِ تربیت عرفانیِ آثار خویش به طریق بینامتنی از آن‌ها سود برده‌اند.

روابط بینامتنیِ گسترده قابوس­نامه به عنوان متنی کانونی در کهکشانی از متون ادب تعلیمی فارسی با منابعِ عرفانی، حکمی و ادبی، پیش از خود، مایة پریشانی و از هم گسیختگی آن نشده، بلکه به دلیل تسلّط و تبحّر بالای علمی و بیانیِ مؤلّف، انسجام فرمی، محتوایی و فرهنگی را برای آن به ارمغان آورده­است.

از لحاظ اخذ، انتقال و تداوم، کارکرد اخذ و انتقال، به ترتیب بیشترین بسامد را دارند که این امر نشانگر اهمیّت قابوسنامه در تطوّر ادب تعلیمی فارسی است.

کتابنامه

الآبي، ابوسعد. 1424. َنثرُ الدُّر فِي­المُحاضرات. تحقيق خالد عبدالغني محفوظ. ط1. بيروت: دارُالكُتُبِ العِلمِيّة.

آلن، گراهام. 1397.  بینامتنیّت. ترجمة پیام یزدان­جو. چ6. تهران: مرکز.

ابنُ­المُلَقِّن، سِراجُ­الدّین. 1406. طَبَقاتُ­الأولیاء. حَقَّقَهُ وَ خَرَّجَهُ نورُالدّین شُرَیبَة. ط1. بیروت: دارالمعرفة.

ابن‌الجوزی، ابوالفرج. 2005. صفة­الصفوة. تحقیق خالد مصطفی طرطوسی. ط1. بیروت: دارالکتاب العربی.

ابن­حمدون، محمد. 1996. َالتَّذکِرَةِ­الحَمدونِیّة. تحقیق احسان عباس و بکر عباس. ط1. بیروت: دارصادر.

ابن­منوّر، محمّد. 1381. اسرارُالتوحيد فِي مقاماتِ الشّيخ أبي­سعید. تصحيح محمدرضا شفيعي كدكني. چ5. تهران: آگاه.

ابوالفتوح رازی، جمال الدین. 1334. تفسير(رَوضُ­الجنان و روح­الجنان)، تصحيح مهدي الهي قمشه­اي. چ3. تهران: علمي.

ابونُعَيْم­الإصفهاني، اَحمد. 1423. حِليَة­الأولياء وَ طَبَقاتُ­الأصفِياء. تحقيق مصطفي عبدالقادر عطا. ط2. بيروت: دارالكتب­العِلميّة.

اعوانی، غلامرضا و همکاران. 1387. «تصوّف» مندرج در دائرة­المعارف بزرگ اسلامی. ج15. صص395-549. تهران: مرکز دائرة­المعارف بزرگ اسلامی.

انصاري، عبدالله. 1372. رسائل انصاری. تصحيح محمّدسرور مولايي. چ1. تهران: توس.

بدوی مصری، عبدالمجید. 1377. «قابوس­نامه»، مجلّة سیاست خارجی. ش47، صص 106-118.

پورنامداریان، تقی. 1380. در سایة آفتاب. چ1. تهران: سخن.

الثعالبي، ابومنصور. 2003. اَلتّمثيل وَ المُحاضَرة. تحقيق قُصَي الحُسَين، ط1. بيروت: دار و مكتبة­الهلال.

الجرجانی، علی. (1424). کتاب­التعریفات. ط1. بیروت: دار إحیاء­التراث العربی.

جلالت، فرامرز و دانش، ابراهیم. (1402). «همزیستی ادب غنایی و تعلیمی در آینة تحلیل بینامتنی آثار نظامی و قابوس­نامه بر اساس نظریّة ژرار ژنت». دوفصل‌نامة زبان و ادب فارسی. دانشگاه تبریز. س79. ش247. صص 151-176.

الحصري القيرواني، ابواسحاق. 1424. زَهرُالآداب وَ ثَمَرُالألباب. تحقیق صلاح­الدّين الهواري. ط1. بيروت: المكتبة العصريّة.

داد، سیما. 1382. فرهنگ اصطلاحات ادبی. تهران: مروارید.

الرّاغب­الإصفهاني، حسين. 1416. مُحاضراتُ­الأدباء وَ مُحاوراتُ­الشّعراء وَ البُلَغاء. ط1. قم: مكتبة الحيدريّة.

رضازادة شفق، صادق. 1369. تاریخ ادبیّات ایران. چ1. تهران: آهنگ.

زرین­کوب، عبدالحسین. 1380. نه شرقی، نه غربی، انسانی. چ4، تهران: امیرکبیر.

ــــــــــــــــــــــ. 1381. ارزش میراث صوفیه، چ2، تهران: امیرکبیر.

الزمخشري، ابوالقاسم. 1410. رَبيعُ­الأبرار وَ نُصوصُ­الأخبار. تحقيق سليم النعيمي.ط1. قم: دارالذّخائر للمطبوعات.

ژنده­پیل، احمدِ جام. 1350. ُانس­التّائبین وَ صِراطُ­اللهِ­المُبین. تصحیح و توضیح علی فاضل. چ1. تهران: توس.

ساسانی، فرهاد. 1383. «بینامتنیّت: پیشینه و پسینه نقد بینامتنی» مجلّة بیناب. ش5 و 6، صص 172-185.

ساسانی، فرهاد، 1384، «تأثیر روابط بینامتنی در خوانش متن»، مجلّة زبان و زبان­شناسی. س1، ش2، صص39-54.

سجاسی، اسحاق. 1368. فَرائِدُالسُّلوک. تصحیح نورانی وصال و غلامرضا افراسیابی. چ1. تهران: پاژنگ.

السُّلمی، ابوعبدالرحمن. 1424. طَبَقاتُ­الصّوفِيّة. تحقیق مصطفي عبدالقادر عطا. ط1. بيروت: دارالكتب العلميّة.

سهروردي، شهاب­الدين عمر. 1384. عَوارفُ­المَعارِف. ترجمة ابومنصور بن عبدالمؤمن اصفهاني. به اهتمام قاسم انصاري. چ3. تهران: علمي و فرهنگي.

سهلگي ، محمّد. 1384. دفتر روشنايي. ترجمة محمّدرضا شفيعي كدكني. چ2. تهران: سخن.

الشعرانی، ابوالمواهب. 1426. َالطّبقاتُ­الکُبری. تحقیق سلیمان الصّالح. ط1. بیروت: دارالمعرفة.

شفیعی کدکنی، محمدرضا. 1386. قلندریّه در تاریخ. چ1. تهران: سخن.

شیمل، آن ماری. 1381. ابعاد عرفانی اسلام، ترجمة عبدالرحیم گواهی. چ4. تهران: فرهنگ اسلامی.

صادقی، اسماعیل و رئیسی نافچی، راضیه. 1399. «بررسی تصویر شاه-انسان کامل در متون نثر تعلیمی(قابوس­نامه، سیاست­نامه، اخلاق ناصری، گلستان سعدی و سلوک الملوک)». پژوهش­نامة ادبیات تعلیمی. س12، ش48، صص1-36.

عطّار نيشابوري، فريدالدّين. 1383. َتذكِرةالأولياء. تصحيح محمّد استعلامي. چ14. تهران: زوّار.

ـــــــــــــــــــــ..1386. اسرارنامه. مقدّمه، تصحيح و تعليقات محمّدرضا شفيعي كدكني. چ2. تهران: سخن.

عنصرالمعالي، كيكاوس. 1312. نصیحت­نامه معروف به قابوس­نامه. تصحیح سعید نفیسی. چ1. تهران: مجلس.

ــــــــــــــــــــــ. 1380. قابوس­نامه. تصحيح غلامحسين يوسفي. چ11. تهران: علمي و فرهنگي.

عين­القضات همداني، عبدالله. 1377. نامه­های عین­القضات. به اهتمام علینقی منزوی و عفيف عُسيران. چ1. تهران: اساطیر.

الغزّالي، محمّد. 1419. احياء علوم­الدّين. ط1. حلب: دارالوعي العربي.

القشيري، ابوالقاسم. 2000. الرّسالةالقشیریة. تحقيق عبدالكريم العطا. دمشق: مكتبة أبي­حنيفة.

کاشانی، عزالدین. 1381. مصباح­الهدایة و مفتاح­الکفایة. مقدّمه و تصحیح جلال­الدین همایی، چ6. تهران: هما.

الماوردي، ابوالحسن. 1425. أدب­الدّنيا والدّين. تحقیق محمّد ابوالخيرالسيد و محمّد الشّرفاوي. ط1. بيروت: مؤسّسة­الرسالة ناشرون.

محبّتی، مهدی. 1382. سیمرغ در جستجوی قاف. چ2، تهران: سخن.

ـــــــــــــ. 1388. از معنا تا صورت. ج1. چ1. تهران: سخن.

مستملي بخاري، ابوابراهيم. 1373. شرح­التّعرّف لمذهب­التصوّف. تصحيح محمّد روشن. چ2. تهران: اساطير.

مستوفی، حمدالله. 1362. تاریخ گزیده. به اهتمام عبدالحسین نوائی. چ2. تهران: امیرکبیر.

المكّي، ابوطالب. 1417. قوت­القلوب في معاملة­المحبوب. تحقیق باسل عيون­السّود. ط1. بيروت: دارالكتب العلميّة.

مولوي ، جلال الدّين. 1381. فيه ما فيه. تصحيح بديع­الزّمان فروزانفر. چ9. تهران: اميركبير.

ميبدي، رشيدالدّين. 1382. كشف­الأسرار و عدة­الأبرار. به اهتمام علي­اصغر حكمت. چ7. تهران: اميركبير.

نامور مطلق، بهمن. 1394. درآمدی بر بینامتنیّت. چ2. تهران: سخن.

ـــــــــــــــــ. 1395. بینامتنیّت از ساختارگرایی تا پسامدرنیسم. چ1. تهران: سخن.

نجم­الدین رازي، عبدالله. 1380. مرصادالعباد. به اهتمام محمّد امين رياحي. چ9. تهران: علمي و فرهنگي.

نسفی، عزیزالدین. 1381. الإنسان­الکامل. تصحیح ماریژان موله. پیش­گفتار هانری کُربن. چ6. تهران:طهوری.

الهامی، فاطمه. 1391. «جایگاه قابوس­نامه در قلمرو ادبیات تعلیمی». پژوهش­نامة ادبیات تعلیمی. س4، ش16، صص131-158.

هجویری،علی. 1383. کشف­المحجوب. تصحیح و تعلیقات محمود عابدی. چ1. تهران: سروش

References

Ab ol-Fotooh al-Razi, H. (1955). Tafsir. Edited by Mahdi Elahi Ghomshe’i. 3rd Edition. Tehran: Elmi. [In Persian].

Abu No’aim al-Isfahani, A. (2002). Helyat ol-Awliya’ va Tabaghat ol-Asfiya’. By Mostafa Abd ol-Ghader Ata. 2nd Edition. Beirut: Dar-ol-Kotob el-Elmiyyah. [In Arabic].

Al’abi, M. (2003). Nathr-ol-dorr fi el-Mohazarat. By Khaled Abd-ol-Ghani Mahfooz. 1st Edition. Beirut: Dar-ol-Kotob el-Elmiyyah. [In Arabic].

Al-Ghazzali, M. (1998). Ehyae Oloom el-Din. 1st Edition. Halab: Dar ol-Va’y ol-Arabi. [In Arabic].

Al-Goshairi, A. (2000). A-Rresalat ol-Goshairiyya. By Abd ol-Karim ol-Al’Ata. 1st Edition. Demashg: Maktabato Abi Hanifa. [In Arabic].

Al-Hosri Al-Ghairawani, A. (2003). Zahr ol-Adab va Thamar ol-Albab. By Salah ol-din al-hawwari. 1st Edidtin. Beirut: Al-Maktabat ol-Asriyyah. [In Arabic].

Al-Jorjani, A. (2003). Ketab ol-Ta’rifat. 1st edition. Beirut: Daro Ehya ol-Torath ol-Arabi. [In Arabic].

Allen, G. (2018). Intertextuality. Translated by Payam Yazdanjoo. 6th Edition. Tehran: Markaz. [In Persian].

AL-Makki, A. (1997). Goot ol-Gloob fi Mo’amalat el-Mahboob. Edited by Basel Oyoon ol-Sood. 1st Edition. Beirut: Dar ol-Kotob el-Elmiyyah. [In Arabic].

Al-Mavardi, A. (2004). Adab o-Ddonya va-Ddin. By Mohammad Ab ol-Khair and Mohammad al- Sharfavi. 1st Edition. Beirut: Mo’assesat o-Rresalato Nasheroon. [In Arabic].

Al-Ragheb ol-Isfahani, H. (1995). Mohazarat ol-odaba va Mohawarat ol-Shoara va al-Bolagha. 1st Edidtin: Ghom: Maktabat ol-Haidariyyah. [In Arabic].

Al-Sha’rani A. (2005). Al-Tabaghat ol-Kobra. By Solayman al-Saleh. 1st Edidtin. Beirut: Dar ol-Ma’refat. [In Arabic].

Al-Solami, A. (2003). Tabagat o-Ssufiyya. By Mostafa Abd ol-Gadre Ata. 1st Edidtin. Beirut: Dar ol-Elmiyya. [In Arabic].

Al-tha’alebi, A. (2003). Al-Tamthil va al-Mohazara. By Ghosay Al-Hosain. 1st Edition. Beirut: Daro va Maktabat ol-Helal. [In Arabic].

Al-Zamakhshari, M. (1989). Rabi’ ol-Abrar va Nosoos ol-Akhbar. By Salim al-Na’imi. 1st Edidtin: Ghom: Dar ol-Zakha’er. [In Arabic].

Ansari. A. (1993). Rasa’el. Edited by Mohammadsarvar Molayi. 1st Edition. Tehran: Toos. [In Persian].

Attare Neishaburi, F. (2004). Tazkirat ol-Avlia’. Edited by Mohammad Este’lami. 14th Edition. Tehran: Zavvar. [In Persian].

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ. (2007). Asrar Nameh. Edited by Mohammadreza Shafi’I Kadkani. 2nd Edition. Tehran: Sokhan. [In Persian].

A’vani, G. Et al. (2008). “Tasavvof”. Printed in Islamic Great Encyclopedia. V15. Pp. 395-549. Tehran: Islamic Great Encyclopedia Center. [In Persian].

Badavie Mesri, A. (1998). “Qaboosnameh”. Jornal of Foreign Politics. No. 47. Pp. 106-118. [In Persian].

Baldick. C. (2001). The Concise Oxford Dictionary of Literary Terms. New York: Oxford University Press.

Dad, S. (2003). A Dictionary of Literary Terms. 1st Edition. Tehran: Morvarid. [In Persian].

Ein ol-Gozate Hamadani, A. (1998). Ein ol-Gozat’s Letter. By Alinaghi Monzavi and Afif Osairan. 1st Edition. Tehran: Asatir. [In Persian].

Elhami, F. (2012). “Qaboos Nameh’s Position in the Realm of Didactic Literature”. Journal of Didactic Literature Review. Issue. 4. No. 16. Pp. 131-158. [In Persian]

Hojwiri, A. (2004). Kashf-ol Mahjoob. Edited by Mahmood Abedi. 1st edition. Tehran: Soroosh. [In Persian].

Ibne Hamdoon, M. (1996). Al-Tazkirat ol-Hamdooniyyah. By Ehsan Abbas & Bakr Abbas. 1st Edition. Beirut: Daro Sader. [In Arabic].

Ibne Monavvar, M. (2002). Asrarottohid. Edited by Mohammadreza Shafi’ie Kadkani. 5th Edition. Tehran: Agah. [In Persian].

Ibn ol-Jawzi. A. (2005). Sefat ol-Safvat. By Khaled Mostafa Tortoosi. 1st Edition. Beirut: Dar ol-Ketab el-Arabi. [In Arabic].

Ibn ol-Molaggen. S. (1985). Tabagat ol-Awlia’. By Noroddin Shoraiba. 1st Edition. Beirut: Dar ol-Ma’refat. [In Arabic].

Jalalat, F. & Danesh, E. (2023). “Presence of Educational Teachings of Islam’s Prophet in the Educational system of Qaboosnameh based on Gerard Genette’s Theory”. Biannal Journal of Persian Language and Literature. Tabriz University. Issue 79. No 247. Pp 151-176. [In Persian].

Kashani, E. (2002). Mesbah ol-Hedayat va Meftah ol-Kefayat. Edited by Jalal ol-Din Homayi. 6th Edidtin. Tehran: Homa. [In Persian].

Mahabbati, M. (2003). Simorgh in the Quest of Ghaf. 2nd Edition. Tehran: Sokhan. [In Persian].

ــــــــــــــــــــــــــــ (2009). From Meaning to Form. V1. 1st Edition. Tehran: Sokhan. [In Persian].

Mawlawi, J. (2002). Fihe Ma Fih. Edited by Badi-ol-Zaman Froozanfar. 9th Edidtin. Tehran: Amirkabir. [In Persian].

Meibodi, A. (2003). Kashf ol-Asrar va Oddat ol-Abrar. By Aliasghar Hekmat. 7th Edidtin. Tehran: Amirkabir. [In Persian].

Mostamlie Bokhari, A. (1994). Sharh o-Tta’arrof Le Mazhab e-Ttasavvof. Edited by Mohammad Roshan. 2nd Edition. Tehran: Asatir [In Persian].

Mostofi, H. (1983). Tarikhe Gozide. By Abd ol-Hosein Navayi. 2nd Edition. Tehran: Amirkabir. [In Persian].

Najmoddin Razi, A. (2002). Mersad ol-Ebad. by Mohammad Amin Riahi. 9th Edidtin. Tehran: Elmi va Farhangi. [In Persian].

Namvare Motlagh, B. (2015). An Introduction to Intertextuality. 2nd Edition. Tehran: Sokhan. [In Persian].

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ (2016). Intertextuality from Structuralism to Postmodernism. 1st Edition. Tehran: Sokhan. [In Persian].

Nasafi, E. (2002). AlEnsan-ol Kamel. Edited by Marijan Mole. 4th edition. Tehran: Tahoori. [In Persian].

Onsorolma?ali, K. (1933). Nasihatnameh well known as Qaboosnameh. By Sa’eed Nafisi. 1st Edition. Tehran: Majles. [In Persian].

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ (2001). Qaboosnameh. Edited by Gholamhosein Yusofi. 11th Edition. Tehran: Elmi & Farhangi. [In Persian].

Peck, J. & Coyle M. (2002). Literary Terms and Criticism. New York: Palgrave Macmillan.

Poornamdarian. T. (2001). In the Shadow of the Sun. 1th Edition. Tehran: Sokhan. [In Persian].

Rezazadeye Shafagh, S. (1990). A Literary History of Iran. 1st Edition. Tehran: Ahang. [In Persian].

Sadegi, E. & Ra’isie Nafchi, R. (2020). “A Study of the Image of the Perfect King-Human in Didactic Prose Text”. Journal of Didactic Literature Review. Issue. 12. No. 48. Pp. 1-36. [In Persian].

Sahlegi, M. (2005). The Book of Light, Translated by Mohammadreza Shafi’ie Kadkani. 2nd Edition. Tehran: Sokhan. [In Persian].

Sasani, F. (2004). “Intertextuality: Foresight and Pessimism of Intertextual Criticism” Jornal of Binab, NO. 5 & 6. Pp. 172-185. . [In Persian].

ــــــــــــــــــ (2005). “The Influence of Intertextual relations in the Reading of a Text” Journal of Language and Linguistics. Issue 1. No. 3. Pp 39-54. [In Persian].

Schimmel, A. (2002). Mystical Dimensions of Islam. Translated by Abd ol-Rahim Govahi, 4th Edition: Tehran: Islamic Culture. [In Persian].

Sejasi, E. (1989). Fara’ed ossoluk. Edited by Noorani Vesal & Golamreza Afrasiabi. 1st Edition. Tehran: Pazhang. [In Persian].

Shafi’ie Kadkani, M. (2007). Galandariyye in History. 1st Edition. Tehran: Sokhan. [In Persian].

Sohrevardi. Sh. (2005). Avaref ol-Ma’aref. Translated by Abu Mansoor ibne Abd ol-Mo’mene Esfahani. By. Gasem Ansari. 3rd Edition. Tehran: Elmi va Farhangi. [In Persian].

Zarrinkoob, A. (2001). Neither Eastern nor Western, but Human. 4th Edition. Tehran: Amirkabir. [In Persian].

ـــــــــــــــــــــــــــــــ (2002). The merit of Souism Heritage. 2nd Edition. Tehran: Amirkabir. [In Persian].

Zhendepil, A. (1971). Ons otta’ebin va Serat Ollah el- Mobin. Edited by Ali Fazel. 1st Edition. Tehran: Toos. [In Persian].

---

[1] - Peck & Coyle

[2] - Baldick

[3] - Traces

[4] - Viktor Shkolovsky

[5] - Mikhail Bakhtin

[6] - Julia Kristeva

[7] - Intertextuality

[8] - Intertext

[9] - Gerard Genette

[10] - Transtextuality

[11] - Paratextuality

[12] - Metatextuality

[13] - Architextuality

[14] - Hypertextuality

[15] - Intertextuality

[16] - Gaps

---