بررسی و تبیین مصداق های حسن وقبح درمثنوی معنوی

محورهای موضوعی : زبان و ادب فارسی

فاطمه دانشور ¹ , جمال احمدی ² , سید صادق زمانی ³ , شراره الهامی ⁴

1 - دانشجوی دکترای رشته زبان وادبیات فارسی، واحد سنندج دانشگاه آزاد اسلامی،سنندج، ایران .
2 - گروه زبان و ادبیات فارسی , واحد سنندج, دانشگاه آزاد اسلامی، سنندج، ايران
3 - استادیار گروه معارف اسلامی، واحد سنندج، دانشگاه آزاد اسلامی، سنندج، ایران
4 - استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد سنندج، دانشگاه آزاد اسلامی، سنندج، ایران

تاریخ دریافت : 1403/01/11 تاریخ پذیرش : 1403/05/21 تاریخ انتشار : 1403/06/07

کلید واژه: علم کلام , حسن, قبح , مثنوی معنوی ,

چکیده مقاله :

خوبی یا بدی کارها از مهم ترین مباحث کلامی و مذهبی و نحله های کلامی است و با توجّه به ماهیّت آن ، اختلاف نظربین عالمان و متکلّمین پدیدآمده است.نخست آنچه ذهن آدمی را درگیر می نماید این است که خوب بودن و شایستة بودن کارها بدان جهت است که این افعال در ذات خود خوب یا بد هستند. برخی بر عقلی بودن آن اصرار داشته و گروهی نیز آن هارا شرعی می خوانند. اشعري و به تبع او، اشاعره قائل به شرعي بودن حسن و قبح بودند و معتزله نيز بر عکس اشاعره قائل به ذاتي بودن، يا عقلي بودن حسن و قبح بودند. در کنار آنها ماتريديه نظر ميانهاي ابداع کرده و برخي از امور را شرعي و برخي را نيز عقلي ميداند. مولانا حسن و قبح را به زیبایی و زشتی تأویل در مورد ماهیّت کرده وبه ضرورت و نتیجه آن بیشتر اندیشیده است . در این مقاله، به بررسی وتبیین نمودها ومصداق های حسن و قبح، با ذکر شواهدی از مثنوی معنوی که با باریک اندیشی های ذهن پرتکاپوی مولوی در هم آمیخته، می پردازیم.

چکیده انگلیسی:

The goodness or badness of deeds is one of the most important theological and religious topics and theological practices, and due to its nature, a difference of opinion has arisen between scholars and theologians. is that these verbs are inherently good or bad. Some have insisted on its rationality and some call them Shari'i. Ash'ari and, following him, the Ash'are believed that goodness and ugliness were legitimate, and the Mu'tazila, in contrast to the Ash'ara, believed that goodness and ugliness were subjective or rational. Along with them, Matridiyeh has invented the opinion of the middlemen and considers some matters to be legitimate and some to be rational. Maulana interpreted goodness and ugliness as beauty and ugliness about nature and thought more about its necessity and result. In this article, we will examine and explain the examples of goodness and badness, citing evidence from the spiritual Masnava that is mixed with the narrow thoughts of Maulavi's hard-working mind.

منابع و مأخذ:

- قرآن کریم
- ازهری، محمدبن احمد. (بی تا ).تهذیب اللّغة. قاهره، چاپ عبدالکریم عزباوی، ج ۴.
- اکبرآبادی، ولی محمد، نجیب مایل‌هروی(1383). شرح مثنوی مولوی موسوم به مخزن الاسرار،نشرقطره.
- راغب اصفهانی، حسین بن محمد. (1922ق). مفردات ألفاظ القرآن. تصحیح: صفوان عدنان داوودی، لبنان، بیروت : دار الشامیه
- زرین کوب،عبدالحسین.(1379). یادداشت‌ها و اندیشه ها. سخن، چاپ 5.
- دهخدا،علی اکبر.(1380). لغت نامه.دانشگاه تهران.
- شریف،میان محمد.(1389).تاریخ فلسفه در اسلام. ترجمه فارسی زیرنظرنصرالله پورجوادی،مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم.
- طریحی، فخرالدّین بن محمّد · (1416ق).مجمع البحرین و مطلع النیرین، قم: مرکز چاپ و نشر بنیاد بعثت.
- مشکور، محمدجواد.(1368). سیر کلام در فرق‌اسلام.تهران، شرق، چاپ اول.
- مطهرى، مرتضى:.(1374). عدل الهى، تهران وقم، صدرا.چاپ 6
- معین،محمد. (1371). فرهنگ فارسی. امیر کبیر
- مکارم شیرازى، ناصر.( 1377 ). اخلاق در قرآن‏، تهیه و تنظیم: جمعى از فضلاء، مدرسه امام على بن ابى طالب(علیه السلام)، قم‏،‏ چاپ: اول‏، ج 2.
- مولوی، جلال الدین محمد.(1375). دوره کامل مثنوی معنوی. از روی نسخه: رینولد نیکلسون. مقدمه: شادروان محمّد عبّاسی، تهران، چاپخانه آینده.
-

متن کامل:



72

فصلنامه علمی پژوهشی زبان و ادب فارسی - دانشکده علوم انسانی

دانشگاه آزاد اسلامي واحد سنندج –سال شانزدهم / شماره59/ تابستان1403

 

 

 

 

 

 

بررسی و تبیین مصداق‌های حسن و قبح معنوی

فاطمه دانشور¹

دانشجوی دکترای رشته زبان و ادبیات فارسی، واحد سنندج، دانشگاه آزاد اسلامی، سنندج، ایران

جمال احمدی(نویسندۀ مسئول)²

استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد سنندج، دانشگاه آزاد اسلامی، سنندج، ایران

سید صادق زمانی

استادیار گروه معارف اسلامی، واحد سنندج، دانشگاه آزاد اسلامی، سنندج، ایران

شراره الهامی

استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد سنندج، دانشگاه آزاد اسلامی، سنندج، ایران

تاریخ دریافت: 11/1/1403 تاریخ پذیرش: 21/5/1403

 

 

چکیده

خوبی یا بدی کارها از مهم‌ترین مباحث کلامی و مذهبی و نحله‌های کلامی است و با توجّه به ماهیت آن، اختلاف‌نظر بین عالمان و متکلّمین پدید آمد. نخست آنچه ذهن آدمی را درگیر می‌نماید این است که خوب بودن و شایسته بودن کارها بدان جهت است که این افعال در ذات خود خوب یا بد هستند. برخی بر عقلی بودن آن اصرار داشته و گروهی نیز آن‌ها را شرعی می‌خوانند. مولانا حسن و قبح را به زیبایی و زشتی تأویل در مورد ماهیت کرده و به‌ضرورت و نتیجه آن بیشتر اندیشیده است. در این مقاله، به بررسی و تبیین نمودها و مصداق‌های حسن و قبح، با ذکر شواهدی از مثنوی معنوی که با باریک‌اندیشی‌های ذهن پرتکاپوی مولوی درهم‌آمیخته، می‌پردازیم.

 

کلمات کلیدی: علم کلام، حسن، قبح، مثنوی معنوی

 

1. مقدمه

حسن و قبح افعال موضوعی در علم کلام است که به منشأ نیکی و بدی رفتارهای انسان می‌پردازد. طبق دیدگاه شیعه و معتزله برخی افعال ذاتاً بد و نبایسته و برخی ذاتاً خوب و بایسته هستند و به‌عبارت‌دیگر حسن و قبح افعال ذاتی است و انسان مستقل از شرع باعقل مستقلاً خود قادر به تشخیص آن است. این دیدگاه قائل به حسن و قبح ذاتی عقلی افعال است. در مقابل اشاعره معتقدند حسن و قبح افعال ذاتی نیست بلکه شرعی است و انسان برای تشخیص آن نیازمند راهنمایی شرع است و باید حسن و قبح افعال را به‌طور تعبدی بپذیرد.

حسن و قبح معمولاً در سه معنا به کار گرفته می‌شود:

1. کمال و نقص: بنابراین معنا، هر آنچه کمال محسوب می‌شود (مثل علم) حسن و هر آنچه نقص به‌حساب می‌آید (مثل جهل) قبیح است.

2. ملائمت و همسازی با طبع: بنابراین تعریف،  هر چه ملایم و همساز با طبع باشد (مثل لذت) حسن و هر آنچه منافی و ناهمساز با طبع است (مثل درد و رنج) قبیح به‌حساب می‌آید.

3. استحقاق مدح و ذم یا ثواب و کیفر: مطابق این معنا، هر فعلی را که فاعل مختار آن ‌مستحق مدح و ستایش در دنیا و مستحق ثواب در آخرت باشد، حسن‌گویند و هر فعلی را که فاعل مختار آن مستحق مذمت و نکوهش در دنیا و مستحق عذاب در آخرت باشد، قبیح نامند. (کلینی، 1387)

در مسئله حسن و قبح ذاتی، آنچه بیشتر موردنظر است معنای سوم است. یعنی عملی حسن است که فاعل آن مستحق مدح و ثواب است و عمل قبیح عملی است که فاعل آن مستحق ذم و کیفر است.

معنای عقل در مسئله حسن و قبح عقلی

بعد از روشن شدن معنای حسن و قبح، باید معلوم کنیم مراد از عقل در مسئله حسن و قبح ذاتی چیست. به‌طورکلی، دانسته‌های عقل بر دو گونه است؛

الف. گاهی آنچه عقل ما می‌شناسد خارج از حیطه اراده ماست؛ مانند دانسته‌های عقل از طبیعت اطراف. این‌گونه معارف ازجمله معارف نظری بوده و عقلی که به درک آن‌ها نائل می‌شود «عقل نظری» نامیده می‌شود.

ب. گاهی دانسته‌های عقل در حیطه اراده انسانی قرار دارد. این معارف که تحت عنوان ایدئولوژی یا حکمت عملی نام دارند توسط عقل عملی دانسته می‌شوند.

البته این تقسیم‌بندی نمی‌گوید که ما از دو قوه عاقله برخورداریم بلکه می‌گوید دانسته‌های عقلی بر دو گونه است. برخی تحت عنوان جهان‌بینی و برخی تحت عنوان ایدئولوژی قرار می‌گیرند. در مسئله حسن و قبح عقلی، مراد از عقل، عملی است. یعنی وقتی عدلیه می‌گویند عقل انسانی می‌تواند حسن و قبح برخی از امور را به‌تنهایی درک کند، مرادشان اموری است که تحت اختیار و اراده انسانی هستند و نه هر آن چیزی که در اطراف ما رخ می‌دهد. (مطهری، 1388)

بنیان باور به مسئله عدل الهی، مسئله حسن و قبح عقلی است. این مسئله یکی از محوری‌ترین مباحث کلامی است که با مسئله عدل الهی ارتباط بسیار نزدیکی دارد. این مسئله نیز از ‌ موارد اختلافی میان عدلیه و غیر عدلیه است. قائلین به حسن و قبح عقلی معتقدند انسان می‌تواند مستقلاً و با نظر به ذات برخی از افعال ـ ازجمله افعال خداوند ـ درباره حسن یا قبح آن‌ها داوری کند. به همین دلیل است که انسان می‌تواند عقلاً بفهمد که عدل حسَن و ظلم قبیح است.

-اخلاق:

اخلاق شاخه‌ای از علوم انسانی است که موضوع آن شناخت مصادیق ارزش‌ها و بیانگر راه‌های کسب فضائل و ترک رذایل اخلاقی است. در فلسفه اخلاق، درباره‌ی خوب یا بد بودن یک امر دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد. مثلاً در یک دیدگاه، تنها در صورتی یک امر خوب است که نتیجه (ها) یی دلخواه به همراه داشته باشد (نتیجه گرایی/پیامد گرایی/غایت گروی) اما دیدگاهی دیگر، بدون رد نتیجه‌های دلخواه، خوب بودن یک امر را ذاتی می‌داند (وظیفه گرایی). مسئله اخلاق با توجه به جایگاه علمی آن در معارف دینی، همواره موردتوجه علمای دین بوده است. همچنین هر مکتبی داعیه‌دار مباحث اخلاقی هست و دراین‌باره سخنی به میان می‌آورد چراکه اخلاق ریشه در فطرت انسان دارد و همه آن را دوست دارند. برخی از ادیان گرایش دوم در اخلاق را پذیرفته و ادعا می‌نمایند. در اخلاق دین‌مدار این نتیجه‌ها ممکن است در جهان دیگر که فرا مادی است نیز اتفاق بیافتند اما در اخلاق غیردینی، رخداد نتیجه‌های دلخواه برای مثلاً جامعه‌ی انسانی، تنها در جهان مادی مدنظر است. در این اخلاق ریز الگوهای اخلاقی و این‌که چه اموری نتیجه‌هایی دلخواه برای جامعه‌ی انسانی دارند، ممکن است با اجماع روانشناسان و جامعه‌شناسان برجسته تعیین شود نه لزوماً متولیان دین.

عالمان مسلمان و متکلّمین به مسئله حسن و قبح، توجّه بسیار کرده و بحث‌های پردامنه‌ای ذیل آن مطرح کرده‌اند. درزمینهٔ حسن و قبح، میان اندیشمندان مسلمان اختلاف‌نظر است: شیعیان و مُعتزله به حسن و قبح عقلی باور دارند؛ یعنی ارزش افعال را ذاتی می‌دانند و می‌گویند عقل توان درک حسن و قبح برخی افعال را دارد. در مقابل، اشاعره معتقدند که حسن و قبح، شرعی است؛ یعنی افعال به‌خودی‌خود، نه خوب‌اند، نه بد؛ بلکه آنچه خدا به آن دستور دهد، حَسَن (نیکو) و آنچه از آن بازدارد، قبیح است.

هر عمل اختیاری که تصوّر کنیم، به یکی از دو صفت حسن یا قبح، شناخته می‌شود: یعنی هم فعل است و هم صفتی زائد دارد، که نیک است یا بد؛ و فعل حسن یا نیکو آن است که ازنظر شرع کیفر و عقاب ندارد و فاعل آن ازنظر عقلی نکوهیده نمی‌شود.

حسن و قبح به سه معنی به کارمی‌رود؛ الف: هر صفت کمالی را حسن و هر صفت نقصی را قبیح گویند: مانند علم و جهل. ب: هر چه ملایم و سازگار با طبع باشد حسن است مانند لذائذ. و منافی و ناسازگار با طبع را قبیح نامند؛ مانند آلام. ج: هر فعلی را که فاعل مختار آن مستحق مدح و ستایش در دنیا و مستحق ثواب در آخرت باشد، حسن گویند و هر فعلی را که فاعل مختار آن مستحق مذمت و نکوهش در دنیا و مستحق عذاب در آخرت باشد، قبیح نامند.

حسن و نیکو بودن افعال، کارهای ستوده این جهان است که در آن جهان موجب ثواب آخرت گردد. قبیح و زشت، کارهای ناستوده و نکوهیده‌ای هستند در این جهان، که موجب عقاب در آخرت می‌شوند. درنتیجه کارهای نیکو و حسن به رضای خدای تعالی است و افعال قبیح و زشت، به رضای او نیست و موجب ناخشنودی او است (مشکور: 1368، 201).

شروری که از طرف انسان به‌طور اختیاری رخ می‌دهند؛ یعنی همان افعال ناشایست و معاصی که از انسان‌ها صادر می‌شوند؛ همچون ظلم، خیانت، دزدی، تکبّر، آدمکشی و هزاران عمل غیراخلاقی دیگر که قبیح به شمار می‌روند. بسیاری از شرور طبیعی، معلول شرور اخلاقی می‌باشند؛ یعنی تکویناً برخی از گناهان، موجب وقوع مشکلاتی می‌شوند؛ به دلیل تکفیر گناهان، تنبیه و....

اشاعر بر این باور بودند که حسن و قبح را باید به‌واسطه وحی شناخت نه از طریق عقل آن‌گونه که معتزله معتقد بودند. به باور اشاعره تنها وحی است که تعیین می‌کند کدام عمل حسن است و کدام قبیح بنابراین آن‌ها شرع را ملاک قرار می‌دادند آنچه شرع تکلیف می‌کند حسن و آنچه شرع منع می‌کند قبیح است حتّی شرع می‌تواند حسن را تبدیل به قبح نماید و برعکس. چون از دید آن‌ها افعال در نفس خود نه حسن هستند و نه قبیح.

مولوی حسن وقبح را به‌طورکلی تحت عناوینی ازجمله: ادب و بی‌ادبی و تواضع، غروروتکبّر، غفلت، عُجب، مُدارا، عیب‌جویی، حزم و تأنّی و درنگ، صبر و حلم و بردباری، حرص و طمع، قناعت، حسد و بخل، توبه و انابت، نفاق و ریا، گمنامی و خمول، مدح، خشم، خوش‌خلقی، صدق و کذب، رادمردی و فتوّت، سخاوتمندی و بخشش، احسان و انفاق، غفلت، عدالت و ستمگری، چشم‌چرانی، غیبت، حقیقت ستیزی، اعتدال و میانه‌روی، امیدواری، وفاداری و پیمان‌شکنی، عیب‌جویی دیگران، اندرزگویی، کُدیه گری، انتقادپذیری را در اشعارش ذکر می‌کند و به‌طور مفصّل به آن‌ها می‌پردازد.

 

جدول (1-1): مصادیق حسن و قبح در مثنوی

ردیف	حسن و قبح‌های مورداشاره در مثنوی	تعداد ابیات	شماره ابیات
1	ادب و بی‌ادبی	28	(دفتر اول: 92-78)، (دفتر دوم: 3219-3220) (دفتر سوم 3685-3605)
2	تواضع و تکبّر و خودبینی	36	(دفتر چهارم: 3346-3344) (دفتر دوم: 1940) (دفتر سوم: 1323) (دفتر چهارم: 2228-2225) (دفتر پنجم: 1941-1940) (دفتر چهارم: 2753-2747) (دفتر دوم: 1862) (دفتر پنجم: 499-498) (دفتر دوم: 1862) (دفتر دوم: 1980-1979) (دفتر چهارم: 1926-1920) (دفتر پنجم:3350-3348) (دفتر پنجم: 2666-2665)
3	مدارا	18	(دفتر پنجم: 3350-3348) (دفتر پنجم: 2150-2149) (دفتر چهارم: 779-771) (دفتر پنجم: 2817-3815)
4	عیب‌جویی	21	(دفتر سوم:571) (دفتر دوم: 3040-3027) (دفتر اول 1324 -1319)
5	دوراندیشی و درنگ (حزم و تأنّی)	42	(دفتر سوم: 268- 267) (دفتر سوم:220- 219) (دفتر سوم: 276-267) و (دفتر سوم: 235-219) (دفتر سوم: 3508-3494)
6	صبر و بردباری	52	(دفتر اول: 4003) (دفتر ششم: 3894) (دفتر پنجم: 2358) (دفتر اول: 1612-1611) (دفتر ششم: 4913) (دفتر ششم: 595) (دفتر سوم: 212) (دفتر ششم: 320) (دفتر پنجم: 2469) (دفتر دوم: 70) (دفتر سوم: 2726-2724) (دفتر ششم: 486) (دفتر اول: 2908) (دفتر سوم: 1854) (دفتر ششم: 2041) (دفتر دوم: 601-600) (دفتر سوم: 1846) (دفتر ششم: 1412-1407) (دفتر دوم: 72-71) (دفتر دوم: 3087) (دفتر چهارم: 1182-1183) (دفتر چهارم: 3692-3689) (دفتر دوم: 2098-2096) (دفتر پنجم: 2432-2431) (دفتر ششم: 1331-1329) (دفتر ششم: 1340) (دفتر دوم: 3086-3085) (مولوی، 1375: 1/ 2385) (دفتر دوم: 1845-1844) (دفتر سوم: 1853-1852) (دفتر دوم: 1845)
7	حرص و طمع	68	(دفتر پنجم: 1468) (دفتر پنجم: 1401) (مولوی، 1375: 2/ 2098-2096) (دفتر پنجم: 1468) (دفتر اول: 1964-1963) (دفتر دوم: 2098-2096) (دفتر چهارم: 1136-1122) (دفتر سوم: 2629) (دفتر پنجم:2060-2058) (دفتر پنجم: 47-46) (دفتر پنجم: 1401) (دفتر پنجم:120) (دفتر سوم: 166) (دفتر دوم: 573-569) (دفتر دوم: 676) (دفتر پنجم: 3869-3868) (دفتر سوم: 68-65) (دفتر اول: 2351-2349) (دفتر اول: 2351-2349) (دفتر اول: 2350-2349) (دفتر سوم: 142) (دفتر اول: 3796-3795) (دفتر سوم: 1955) (دفتر دوم: 2823) (دفتر پنجم: 2496) (دفتر ششم: 1236-1228) (دفتر دوم: 580-578)
8	قناعت	21	(دفتر اول: 21-19) (دفتر سوم: 2891-2858). (دفتر پنجم: 2395) (دفتر چهارم: 3133-3131) (مولوی،1375: 1/2362) (دفتر اول: 2376-2376) (دفتر ششم: 3784) (دفتر پنجم: 2398) (دفتر پنجم: 1408-1406) (دفتر اول: 2322-2321) (دفتر سوم: 2861-2858) (دفتر اول: 21-19)
9	حسد	37	(دفتر ششم: 4770) (دفتر پنجم: 14) (دفتر اول: 435-432) (دفتر اول: 431) (دفتر پنجم: 1207) (دفتر چهارم: 4679-4677) (دفتر سوم: 3665-3664) (دفتر دوم: 1409-1405) (دفتر دوم: 231) (دفتر پنجم: 1201-1200) (دفتر چهارم: 2676-2675) (دفتر دوم: 3699 (دفتر پنجم: 1204-1201) (دفتر دوم: 809-804) (دفتر چهارم: 2682-2681)
10	ریا و نفاق	57	(دفتر اول: 295-285) (دفتر دوم: 738-736) (دفتر دوم: 1018-1017) (دفتر دوم: 738-285) (دفتر دوم: 271-268) (دفتر چهارم: 1581) (دفتر ششم: 1056) (دفتر پنجم: 419-417) (مولوی، 1375: 1/3058) (دفتر ششم: 4058-4057) (دفتر چهارم: 3855-3854) (دفتر سوم: 795-790) (دفتر چهارم: 214-211) (دفتر پنجم: 1462-1457) (دفتر سوم: 788-787) (دفتر سوم: 670-667) (دفتر اول: 2150-2149)
11	گمنامی	17	(دفتر اول: 1837-1830) (دفتر اول: 1546-1545) (دفتر اول: 3248- 3246) (دفتر اول: 211- 208)
12	خشم و حلم	27	(دفتر سوم:2480) (دفتر سوم: 2481) (دفتر دوم:2562-2561) (دفتر چهارم: 114-113) (دفتر اول: 3800-3799) (دفتر دوم: 1804-1803) (دفتر اول: 211-208) (دفتر پنجم: 2893) (دفتر اول: 2677-2675) (دفتر سوم: 211-3482) (دفتر پنجم: 4026) (دفتر اول: 334-333) (دفتر چهارم: 2094-2092) (دفتر پنجم: 2240-2237)
13	صدق و کذب	31	(دفتر پنجم: 3821-3820) (دفتر پنجم: 2776-2774) (دفتر دوم: 2736-2733) (دفتر ششم: 2578-2577) (دفتر ششم: 2221-2220) (دفتر ششم: 4276) (دفتر دوم: 3007-3006) (دفتر پنجم: 3164-3160) (دفتر اول: 866) (دفتر پنجم: 3809) (دفتر ششم: 497) (دفتر اول: 2703)
14	جود و سخا	20	(دفتر دوم: 900-895) (دفتر ششم: 3132) (دفتر اول: 2749- 2744) (دفتر ششم: 3161)
15	احسان	7	(دفتر ششم: 2591-2590) (دفتر چهارم:1980-1979) (دفتر چهارم:1980-1979) (دفتر سوم: 331)
16	عدل و ظلم	22	(دفتر پنجم: 1091-1089) (دفتر ششم: 1558) (دفتر سوم: 4569-4561) (دفتر چهارم: 1858) (دفتر سوم: 1373-1372) (دفتر دوم: 2573-2565)

 

 

نمودار (2-1) حسن و قبح‌های مورداشاره در مثنوی

حسن‌های مورداشاره در مثنوی: ادب/ تواضع/ مدارا/ دوراندیشی/ صبر و بردباری/ قناعت/ گمنامی/ حلم/ صدق /جود و سخا / احسان/ عدل

قبح‌های مورداشاره در مثنوی: بی‌ادبی/ تکبّر و خودبینی/ عیب‌جویی/ حرص و طمع/ حسد/ ریا و نفاق/ خشم/ کذب/ ظلم

1- مصداق‌های حسن وقبح

1-1– ادب و بی‌ادبی

ادب در اصطلاح به‌ به دست آوردن تمامی خلق وخو‌های پسندیده است. پس شخص با ادب به کسی گفته می‌شود که جامع همگی خصایص اخلاقی پسندیده است و مکرُمت‌های اخلاقی را داراست. مولوی که خود از طرفداران اخلاقیّات است به لزوم ادب داشتن تآکید می‌کند و از مظاهر بی‌ادبی به‌عنوان عمل محروم شدن از لطف خداوند نام می‌برد. انسان بی‌ادب تنها خودش را تباه نمی‌کند بلکه تمامی اطرافیان را دچار سختی و ناکامی می‌کند.

از خدا جوییم توفیق ادب		بی‌ادب محروم گشت از لطف رب
بی‌ادب تنها نه خود را داشت بد		بلک آتش در همه آفاق زد

(مولوی،1375: 1/79-78)

بی‌ادبی را مایة نزول بلایا و نیز بی‌برکتی می‌شمارد و ابیاتی با مضمون بی‌ادبی و گستاخی و قدر ناشناسی و قوم عیسی (ع) می‌سراید که ایشان در مقابل لطف و رحمت خداوند و سفرة آسمانی با ترک ادب مایة قطع نعمت شدند و نیز می‌گوید هر آنچه از بلایا بر بشر نازل می‌شود از بی‌ادبی و بی‌شرمی اوست همآن‌گونه که نپرداختن زکات باعث قحطی و زنا سبب شیوع وبا می‌شود در عوض ادب سبب درخشش افلاک و پاکی فرشتگان شده است امّا بی‌باکی شیطان موجب رانده شدنش از درگاه الهی شد ر.ک. (مولوی،1375: 1/92-80).

هرچه بر تو آید از ظلمات و غم		آن ز بی باکی و گستاخی هم
هر که بی باکی کند در راه دوست		ره زن مردان شد و نامرد، اوست
از ادب پر نور گشته است این فلک		و ز ادب معصوم و پاک آمد ملک
بد ز گستاخی، کسوف آفتاب		شد عزازیلی ز جرات، ردباب

(مولوی،1375: 1/92-89)

 

رعایت نمودن ادب از دید مولوی موجب بهره مندی از فیض الهی است. خوارزمی گوید: صفت اسرافیل آن است که از اولِ فطرت، دهان بر صُور نهاده است و گوش بر استماع فرمان گشاده و بی آنکه لاحق شود یک دَم نمی‌زند و تا هنگامِ نفخِ صور انتظار می‌کشد لاجرم چون بعد از انتظار و مراعاتِ ادب در حضرت پروردگار، نَفَس زند، خاصیتِ اِماته و اِحیا و اعاده و ابداع که مخصوص حضرت کبریا بوده در نَفَسِ مبارک او پیدا آید (جواهرالاسرار، دفتر سوم، ص 646)

اینان که شاهان معنوی و سلاطین حقیقی‌اند مانند شاهان دارای کبر و غرورند. از اینرو خواهان تسلیم و انقیاد جهانیان هستند. اگر تو نسبت به اینان که بیان کننده اسرارِ الهی‌اند، شرط ادب را بجا نیآوری. چگونه می‌توانی از رسالتِ آنان بهره مند شود؟

این رسولان ضمیر رازگو		مستمع خواهند اسرا فیل خو
نخوتی دارند و کبری چون شهان		چاکری خواهند از اهل جهان
تا ادب هاشان بجاگه نیآوری		از رسالتشان چگونه بر خوری
		(مولوی،1375: 3/3607- 3605)

ادب خود دو نوع است: ادب اهل باطن و ادب اهل ظاهر:

پیشِ اهلِ تن، ادب بر ظاهرست		که خدا زیشان، نهان را ساترست
پیشِ اهلِ دل، ادب بر باطن است		ز آنکه دلشان بر سَرایر، فاطن است
		(مولوی،1375: 2/3220- 3219)

 

مولانا عاشقان را بی ادبان در ظاهر و باادبان در باطن می‌خواند. البتّه در این شاهد مثال معنای عرفانی ادب و بی‌ادبی مطرح شده و با حسن وقبح عرفی متفاوت است. قلبِ عاشق بر اثرِ جوششِ عشق، هیچ آداب و ترتیبی نمی‌جوید و عاشق خود را با ترازوی شاه وزن می‌کند. یعنی: خویشتن را به کمال قرب و حضور شاه می‌رساند. در دنیا هیچکس ظاهراً بی ادب‌تر از عاشق نیست. امّا بر حسبِ باطن هیچکس با ادب‌تر از عاشق نیست (این دو پدیدهٔ متضادِ ادب و بی‌ادبی به‌طور نسبی می‌تواند در یک شخص جمع شود). به اعتبار تشریفات و آدابِ ظاهری، عاشق، بی ادب است امّا به اعتبار مرتبهٔ روحانی و غلیان عشق حق در باطن، او با ادب است.

نبض عاشق بی ادب بر می‌جهد		خویش را در کفّه‌ی شه می‌نهد
بی‌ادب‌تر نیست کس زو در جهان		با ادب‌تر نیست کس زو در نهان
هم به نسبت دان وفاق3 ای منتجب4		این دو ضد با ادب با بی‌ادب
بی‌ادب باشد چو ظاهر بنگری		که بُود دعویِّ عشقش هم‌سری
چون به باطن بنگری دعوی کجاست		او و دعوی پیش آن سلطان فناست
ماتَ زیدٌ، زید اگر فاعل بُوَد		لیک فاعل نیست کو عاطل بُوَد
او ز روی لفظِ نحوی، فاعلست		ورنه او مفعول و موتش قاتل است
فاعل چه؟ کو چنان مقهور شد		فاعلی‌ها جمله از وی، دور شد
		(مولوی،1375: 3/3685-3678)

1-2– تواضع وتکبّر و خودبینی

هرگاه شخصی صاحب کمال درکمالات، خود را برتر از دیگران نشمارد و دیگران را تحقیر نکند ومطیع خاضعانه امر الهی گردد اورا متواضع خوانند وضدّ آن تکبّر است که از بدترین آفات اخلاقی محسوب می‌شود. شخص متکبّر دوست دارد همواره در صدر مجلس باشد و کمالات دیگران را نادیده می‌گیرد و به چشم حقارت درغیر خود می‌نگردو مستبد و خود رأی است:

سایة طوبی ببین وخوش بخُسپ		سر بنه در سایه، بی‌سرکش بخُسپ
ظِلِّ ذَلَّت نَفسُه ُ، خوش مَضجَعی است		مُستعدِّ آن صفا و مَهجَعی است
گر ازین سایه روی سوی منی		زود طاغی گردی و ره گم کنی
		(مولوی،1375: 4/3346- 3344)

 

مولوی در این بیت اشاره دارد به این که تواضع و فروتنی رحمت الهی را جذب می‌کند و فروتنی تنها کالایی است که نزد خدا معتبر است.

آب رحمت بایدت رو پست شو		وانگهان خور خمر رحمت مست شو
		(مولوی،1375: 2/1940)
جز خضوع و بندگی و اضطرار		اندرین حضرت ندارد اعتبار
		(مولوی،1375: 3/1323)

 

مولوی با وجود اینکه صفت تواضع را به‌عنوان یک خصلت نیکو می‌پسندد امّا فروتنی در مقابل ابله ونادان را نکوهش می‌کند وتکبّر در مقابل خَسان (انسان‌های بد ذات) را توصیه می‌کند. پس هر حسن وقبحی بر مبنای شرایط متغیّر بوده و نسبی است و مطلق نیستند:

ای تواضع برده پیش ابلهان		وی تکبّر برده تو پیش شهان
آن تکبّر بر خسان خوبست و چُست		هین مرو معکوس عکسش بند توست
از پی سوراخ بینی رُست گُل		بو وظیفة بینی آمد ای عُتُل؟
بوی گُل بَهر مشام است ای دلیر!		جای آن بو نیست این سوراخِ زیر
		(مولوی،1375: 4/2228-2225)

عُتُلّ» از مادّه «عَتْل»: به کسی می‌گویند که بسیار غذا می‌خورد، و همه چیز را به سوی خود می‌کشد، و دیگران را از آن باز می‌دارد. سرکش، تندخو، آزاردهنده. (فرهنگ عمید)

ازنظر شاعر، تکبّر با خود غفلت می‌آورد مانند یخ سفت وسختی که از آفتاب غافل می‌شود و گمان نمی‌برد با گرمای آفتاب به سرعت محو ونابود می‌شود.

این تکبّر از نتیجهٔ پوست است		جاه و مال آن کِبر را ز آن دوست است
این تکبّر چیست؟ غفلت از لُباب		مُنجَمِد، چون غفلت یخ ز آفتاب
		(مولوی،1375: 5/1941-1940)

مولانا تکبّر را به زهر کشنده تشبیه کرده است که با شراب درهم آمیخته باشند وبرای زمان اندکی فرد را شاد وسرخوش می‌کند امّا کم کم علائم مسمومیّت نمایان می‌شود وغرور و سرکشی را سبب نابودی شاهان یاد کرده است.

این تکبّر زهر قاتل دان که هست		از می‌پر زهر شد آن گیج مست
چون می‌پر زهر نوشد مدبری		از طرب یکدم بجنباند سری
بعد یک‌دم زهر بر جانش فتد ج		زهر در جانش کند داد و ستد
گر نداری زهری‌اش را اعتقاد		کو چه زهر آمد نگر در قوم عاد
چونک شاهی دست یابد بر شهی		بکشدش یا بازدارد در چهی
ور بیابد خستة افتاده را		مرهمش سازد شه و بدهد عطا
گر نه زهرست آن تکبّر پس چرا		کشت شه را بی‌گناه و بی‌خطا
		(مولوی،1375: 4/2753-2747)
از تکبّر جمله اندر تفرقه ج		مرده از جان زنده‌اند از مخرقه ‌
		(مولوی،1375: 2/1862)

مولانا در این جا بر مبنای مسئله تربیت نفوس، به تحلیل روانی انسان‌ها می‌پردازد و می‌گوید: مردم دنیا را نگاه کن که چقدر سنگدل شده واز روشنایی ایمان بی بهره‌اند و برای کسب معیشت وثروت ناپایدار جهآنچه تلاشی می‌کنند. از شدّت تکبّر، همه به تفرقه و سرگردانی مبتلا شده‌اند. اینان در گمراهی و دوری از قرب حق مُرده‌اند، اما در خدعه و ناراستی افرادی زنده هستند.

آن شخصِ خام از شنیدن یک بازی، چنان به خود می‌بالد و می‌نازد که دیگر از استادانِ فن کناره می‌گیرد. یعنی با خود می‌گوید: من که این همه فن و شِگرد می‌دانم دیگر به استادآنچه نیازی دارم. چنین شخصِ خام و بی تجربه‌ای مانند سامری است. او همین که فضل و هنری در خود دید. متکبّرانه در برابر حضرت موسی (ع) سرپیچی کرد ناچار حضرت موسی (ع) تدبیر دیگری بکار گرفت و جانش را ستاند.

زآن یکی بازی چنان مغرور شد ج		کز تکبّر ز اوستادان دور شد ‌
سامری‌وار آن هنر در خود چو دید		او ز موسی از تکبّر سر کشید
		(مولوی،1375: 2/1980-1979)
جزلّت آدم ز اشکم بود و باه		وآن ابلیس از تکبّر بود و جاه ‌
		(مولوی،1375: 2/1862)

یکی از نمودهای تکبّر عُجب و خودبینی است واز آنجا ناشی می‌شود که فرد مبتلا درکمالاتی که برای خودش متصوّر است؛ غلو می‌کند و آن‌ها را بسیار بیشتر از آنچه هستند مدّعی می‌شود:

پر طاوست مبین و پای بین		‌ تا که سؤ العین نگشاید کمین
که بلغزد کوه از چشم بدان		یُزلِقُونَک از نُبی بر خوان، بدان
		(مولوی،1375: 5/499-498)

نمونة دیگری از طغیان و غرور را مولوی در دارایی دنیوی وبی نیازی و قدرت نی داند که عقل به واسطة آن زایل می‌گردد و نیز مانند ابلیس که جنس خود را برتر از انسان دانست وحاضربه اطاعت از پروردگار نشد ونافرمانی نمود و عبادات چند هزار ساله و تقرّب الهی را تباه نمود

زانک هستی، سخت مستی آورد		عقل از سر شرم، از دل می‌برد
صد هزاران قرن پیشین را همین		مستی هستی بزد ره زین کمین
شد عزازیلی ازین مستی بِلیس		که چرا آدم شود بر من رئیس؟
خواجه‌ام من نیز و خواجه‌زاده‌ام		صد هنر را قابل و آماده‌ام
در هنر من از کسی کم نیستم		تا به خدمت، پیش دشمن بیستم
من ز آتش زاده‌ام، او از وَحَل		پیش آتش مر وَحَل را چه محل؟
او کجا بود اندر آن دَوری که من		صدرِ عالَم بودم و فخرِ زَمَن
		(مولوی،1375: 4/1926-1920)

پرهیز از امر قبیح عُجب ازنظر مولوی سبب معطّرشدن روان آدمی می‌شود:

هین روش بگزین و ترک ریش کن		ترک این ما و من و تشویش کن
تا شوی چون بوی گل با عاشقان		پیشوا و رهنمای گلستان
کیست بوی گل دم عقل و خرد		خوش قلاووز5 ره ملک ابد
		(مولوی،1375: 5/3350-3348)

مولوی می‌گوید از فواید دوری از خودبینی آنست که کدورت‌ها و دشمنی‌ها را نابود می‌کند چون شخصی که از من ِخویش فراتر می‌رود تمامی مخلوقات را دوست خواهد داشت و کل موجودات را یک وجود واحد می‌بیندو از نزاع و دشمنی با آن‌ها دست برمی دارد:

هر که بی‌من شد همه من‌ها خود اوست		دوست جمله شد چوخود را نیست دوست
آینه بی‌نقش شد، یابد بها		زان که شد حاکیِّ جمله نقش‌ها
		(مولوی،1375: 5/2666-2665)

1-3 – مدارا

 مدارا کردن به مفهوم تحمّل کردن ناملایمات ورفتارهای نا مناسب افراد با هدف اصلاح آن‌ها. این خصلت از بارزترین خصوصیات خلقی پیامبران و خواصّ الهی است که در قرآن به آن بارها اشاره می‌کندازجمله در سوره آل عمران که پیامبر را به جهت خلق نرم ومدارا کردن می‌ستاید. مولوی هم به این امر پسندیده اشاره وتأکید می‌کند:

با سیاست‌های جاهل صبر کن		خوش مدارا کن به عقل مِن لَدُن
صبر با نااهل، اهلان را جلاست		صبر، صافی می‌کند هر جا دلی است
آتش نمرود، ابراهیم را		صَفوَتِ آیینه آمد در جَلا
جورِ کفر نوحیان و صبر نوح		نوح را شد صیقل مرآت روح
		(مولوی،1375: 5/3350-3348)

در ابیات بالا مولانا اشاره می‌کند به این که جفای کُفرآمیز قوم نوح و صبر نوح (ع) باعث صفای آینهٔ روح او شد «هدایت نوح در مثنوی، نمونة صبر و ثبات اولیای حق تصویر می‌شود و در عین حال، برای خود نوح همچون صیقل مرآت روح، تجربه‌ای از سلوک راه حق و مرتبه‌ای از معراج کمال به نظر می‌آید.» (زرین‌کوب، 1364: 58)

چون بسازی با خسیّ این خسان		گردی اندر نور سنّت‌ها رسان
که انبیا رنج خسان، بس دیده‌اند		از چنین ماران، بسی پیچیده‌اند
		(مولوی،1375: 5/2150-2149)
ای مسلمان خود ادب اندر طلب		نیست الا حمل از هر بی‌ادب
هر که را بینی شکایت می‌کند		که فلان کس راست طبع و خوی بد
این شکایت‌گر بدان که بدخو است		که مر آن بدخوی را او بدگو است
زانک خوش‌خو آن بود کو در خمول6		باشد از بدخو و بدطبعان حمول7
لیک در شیخ آن گله ز امر خداست		نه پی خشم و ممارات و هواست
و....		(مولوی،1375: 4/779-771)

 

مدارا فقط مختصّ روابط بین فردی نیست؛ بلکه در راستای اصلاح جوامع بشری هم می‌توان از آن بهره جست. آن‌گونه که اگر آب در روغن داغ بریزی شعله ور می‌شود وهمه چیز را می‌سوزاند نرمی ومدارا با مردمان هم سبب انتفاع از تعامل با آن‌ها می‌شود و آسیب را از شخص دور می‌کند. حتی خدا به حضرت موسی (ع) امر کرد با فرعون زمان خود با نرمی ورفق سخن گوید.

موسیا در پیش فرعون زمن ج		نرم باید گفت قولا لینا
آب اگر در روغن جوشان کنی		دیگدان و دیگ را ویران کنی ج
نرم گو لیکن مگو غیر صواب		وسوسه مفروش در لین الخطاب
		(مولوی،1375: 5/2817-3815)

1-4 – عیب‌جویی

عیب‌جویی زمانی رخ می‌دهد که شخصی نسبت به ایرادات اخلاقی در گفتار و کردار خود نابیناست و به عمد ازآن‌ها چشم می‌پوشد ولی در عوض نسبت به کوچکترین مشکل رفتاری دیگران واکنش نشان می‌دهد که این سلوک در نظر مولوی موجبات گمراهی فرد است. ر.ک (مولوی،1375: 2/3040-3027).

یکی از معضل‌های عیب‌جویی آن است که عیب جوینده از عالم غیب بی خبر می‌شود:

عیب‌های سگ بسی او بر شمرد		عیب‌دان از غیب‌دان بویی نبرد
		(مولوی،1375: 3/571)

1-5 –دوراندیشی و درنگ (حزم و تأ نّی)

شتابزده بودن همواره مکروه خوانده شده است؛ چون عجله نمودن سبب افزایش خطای فرد می‌شود و عقلا اغلب از شتابزدگی امتناع ورزیده‌اند: در باب دوراندیشی در خیلی جاها در مثنوی خواننده را متنبّه می‌کند ودر قالب داستان‌هایی آموزنده با مضامینی جذّاب حق ّ مطلب را به خوبی ادا می‌کند ازجمله آن‌ها دو داستان در دفتر سوم مثنوی است که در مورد دوستی و حزم ابیاتی نغز آورده که به جهت طولانی بودن از درج اصل ابیات خودداری و به آدرس بیت‌ها و ذکر دو بیت از هر کدام اکتفا می‌کنیم. ر.ک (مولوی،1375: 3/276- 267) و (مولوی،1375: 3/235- 219)

حزم آن باشد که ظن بد بری جججج		تا گریزی و شوی از بد بری
حزم سؤ الظن گفتست آن رسول		هر قدم را دام می‌دان ای فضول
		(مولوی،1375: 3/268- 267)
حزم، این باشد که نفریبد ترا		چرب و نوش و دام‌های این سرا
که نه چربش دارد و نه نوش او		سحر خواند، می‌دمد در گوش او
		(مولوی،1375: 3/220- 219)

وامّا تأنّی است که نجات و رستگاری با خود به ارمغان می‌آوردو شتاب زدگی از خصایل شیطان خوانده شده است. مولوی با ذکر مثالی از یاران پیامبر ختوصیه می‌کند چنانچه در معامله‌ای شک داشتیم سه روز فرصت برای خود بخریم تا تمامی جوانب سنجیده وسپس اقدام گردد. می‌گوید سگ به‌عنوان یک حیوان از حزم برخوردار است وتا لقمه را بو نکشد و از سلامت آن اطمینان حاصل نکند آن را نمی‌چشد ملاک تشخیص سگ بینی وشامّة اوست ما آدمیان با عقل خود باید سنجیده امور زندگی را مدیریت کنیم و خداوند در آفرینش جهان هم عجله نکرد در شش روز آن را خلق کرد هرچند توانایی آن را داشت در چشم بر هم زدنی جهان را بنیان نهد. انسان بعد از چهل سالگی به پختگی وکمال می‌رسد. پس درنگ و تأنی امری پسندیده است. ر. ک (مولوی، 1375: 3/3508- 3494)

آن یکی یاری پیمبر را بگفت		که منم در بیع‌ها با غَبن جفت
مکرِ هر کس کو فرو شد، یا خَرَد		همچو سِحرست و، ز راهم می‌بَرَد
گفت: در بیعی که ترسی از غِرار		شرط کن سه روز خود را اختیار
که تأنّی هست از رحمان یقین		هست تعجیلت ز شیطان لعین
		(مولوی،1375: 3/3497- 3494)

1-6 –صبر وبردباری

در اندیشه صوفیانه صبر نیمی از ایمان است و مقام فقر، جز با توسّل به صبر امکان پذیر نیست وبرترین کیمیا نیز، شکیبایی است و از لوازم ایمان است و مایة گشایش ودستیابی به مقصود است و رحمت حق تعالی را جذب می‌کند وصفای باطن در اثرصبر وشکیبایی بر بلایا و مصیبت‌ها حاصل می‌شود. صبوری سبب برخورداری از پاداش می‌گردد مولوی به آن‌ها در ابیات ذیل اشاره کرده است⁸و به تکرار صبر را «مِفتاحُ الفَرَج» دانسته است.

گر تو اشکال به کلّی و حَرَج		صبر کن، الصَّبر مَفتاحُ الفَرَج
		(مولوی،1375: 1/ 2908)
صد هزاران کیمیا حق آفرید		کیمیایی همچو صبر، آدم ندید
		(مولوی،1375: 3/ 1854)
صبر از ایمان بیایدسَرکُله		حَیثُ لا صَبرَ فَلا إیمانَ لَه
گفت پیغمبر خداش ایمان نداد		هر که را صبری نباشد در نهاد
		(مولوی،1375: 2/ 601-600)
باز با خود گفت: صبر اولیتر است		صبر تا مقصود زوتر رهبر است [
		(مولوی،1375: 3/ 1846)

با وجود اینکه صبوری از صفات حسن است امّا یک مورد ازصبر تقبیح شده است وآن صبر در برابر جاهل و نادان است:

صبر با نا اهل، اهلان را جلاست [		صبر، صافی می‌کند هر جا دلی است
		(مولوی،1375: 6/ 2041)

انسان‌های نادان به دنبال لذّت‌های زودگذر هستند و رنج باقی را درک نمی‌کنند، برعکس انسان خردمند با پوشش صبروعقل و خرد رنج‌های زودگذر را صبر مایة شرح صدر و بروز کمالات بزرگ انسانی در شخص شکیبا می‌شود. آن‌گونه که در این ابیات مولوی می‌گوید: صبر کردنِ شیرِ خوردنی در میان سِرگین و خون سبب شده است که بتواند به بچّهِ شتر زندگی ببخشد. اشاره دارد به آیه 66 سوره نحل که می‌فرماید: «و همانا برای شما، مشاهده حال چهارپایان مایه پند و عبرت است که ما از میان سرگین و خون، /شیر پاک را به شما می‌نوشانیم که بر طبع نوشندگان، گوارا است» در این بیت شیر نوشیدنی به منزلهٔ انسانِ صابر محسوب شده است. (مولوی،1375: 6/ 1412-1407) می‌پذیرند؛ چون می‌دانندآسایش و آرامش ماندگار به دنبال دارد.

 

پرده‌های دیده را داروی صبر		هم بسوزد هم بسازد شرح صدر [
آینة دل چون شود صافی و پاک		نقش‌ها بین برون از آب و خاک [
		(مولوی،1375: 2/ 72-71)

صبر ازنظرگاه مولوی به دو قسم مثبت و منفی تقسیم می‌شود. در وجه مثبت آن شامل سه گونه است:

الف: صبر بر طاعت و عبادت؛ این قسم ازنظر مولانا نوعی مبارزه است با صفات منفی و منشأ الفت ودوستی با پروردگار.

ب: صبر پیش از انجام دادن عمل است؛ به این معنی که انسان باید قبل از انجام دادن عمل نیت خویش را خالص گرداند.

 

---

[1]  . [e-mail].

[2]  . [e-mail].

[3] - سازواری و موافقت.

[4] - شخص برگزیده.

[5]  -. پیشرو لشکر. رهبر؛ راهنما؛ دلیل راه

[6]  - خمول: گمنامی

[7]  - حمول: صابر و متحمل. (غیاث اللغات)

 

[8] - ونیز ر.ک. (مولوی، 1375: 1/ 4003) (مولوی، 1375: 6/ 3894) (مولوی، 1375: 5/ 2358) (مولوی، 1375: 1/ 1612-1611) (مولوی، 1375: 6/ 4913) (مولوی، 1375: 6/ 595) (مولوی، 1375: 3/ 212) (مولوی، 1375: 6/ 320) (مولوی، 1375: 5/ 2469) (مولوی، 1375: 2/ 70) (مولوی، 1375: 3/ 2726-2724) (مولوی، 1375: 6/ 486)

---