بررسی مصادیق قرانی حکمت متعالیه درحوزه جهان شناسی

محورهای موضوعی : فصلنامه مطالعات قرآنی

مرتضی خزاعی سلطان آباد ¹ , محمد حسین ایراندوست ² , هادی واسعی ³

1 - دانشجوی دکتری، گروه الهیات (فلسفه و کلام اسلامی)،واحد قم، دانشگاه آزاد اسلامی ،قم،ایران
2 - استادیار،گروه الهیات (فلسفه وکلام اسلامی)،فلسفه و کلام اسلامی )،واحد قم،دانشگاه آزاد اسلامی ، واحد قم، ایران نویسنده مسئول:[e-mail]
3 - استادیار،گروه الهیات (فلسفه و کلام اسلامی، واحد قم، دانشگاه آزاد اسلامی، قم ، ایران

تاریخ دریافت : 1401/02/26 تاریخ پذیرش : 1401/11/05 تاریخ انتشار : 1403/07/16

کلید واژه: مصادیق قرآنی, جهان شناسی, امکان, وجوب, حکمت متعالیه,

چکیده مقاله :

قرآن کریم به عنوان مهمترین رکن ساختار حکمت متعالیه و عمود خیمه این مکتب و نظام فلسفی، از نقشی قابل توجه برخوردار است. صدر‌المتألهین عشق و ارادتی زاید‌‌‌الوصف به قرآن کریم داشته و تمامی معارف و هنرهایش را سرانجام در استخدام فهم بیشتر این معجزۀ بزرگ الهی قرار داده است به گونه‌ای که با اعتقاد شدید و راسخ به قرآن کریم و حدیث که نه فقط در حل برخی از مسائل از روح قرآن الهام گرفته است بلکه در برخی از مسائل جهان شناسی اصل آیات قرآنی را بعنوان مؤید استدلال خود قرار می‌دهد‌. او در آیات زیادی به مسائل مختلف در باب جهان هستی به عنوان آیات الهی اشاره می‌کند که در این مقاله به پاره‌ای از مبانی فکری و دیدگاه‌ههای ملاصدرا در باب جهان‌شناسی از جمله اصالت وجود، تشکیک وجود، امکان و وجوب، قوه و فعل، حرکت جوهری، حادث و قدیم و آفرینش جهان هستی به استناد آیات قرآنی می‌پردازد.

چکیده انگلیسی:

The holy Quran as the most important base for structure of transcendental philosophy and the main base of this ideology and philosophical system has the significant role. Sadrotaalehin has an innumerably love and devotion to the Holly Quran so he offered his entire education and his arts for more understanding of this great Devine miracle in such a way that not only with strong conviction to Holly Quran and anecdote even for solving some issues he inspired from the spirit of the Quran، and in some geology issues he uses Quran as an advocation for his arguments and studies. In many geology issues he referred to verses of Quran ، that in this article we will deal with a part of intellectual foundations, Molasadras viewpoints regarding to geology including: originality of existence ، doubt of existence, possibility and obligation, power and action, intrinsic motion , creation and temporality, and creation of the living world by citation of Holly Quran.

متن کامل:



 

 

A Study On The Quranic Instances In The Supreme Philosophy Of Cosmology

 

 

Abstract

The holy Quran as the most important base for structure of transcendental philosophy and the main base of this ideology and philosophical system has the significant role. Sadrotaalehin has an innumerably love and devotion to the Holly Quran so he offered his entire education and his arts for more understanding of this great Devine miracle in such a way that not only with strong conviction to Holly Quran and anecdote even for solving some issues he inspired from the spirit of the Quran، and in some geology issues he uses Quran as an advocation for his arguments and studies.

In many geology issues he referred to verses of Quran ، that in this article we will deal with a part of intellectual foundations, Molasadras viewpoints regarding to geology including: originality of existence ، doubt of existence, possibility and obligation, power and action, intrinsic motion , creation and temporality, and creation of the living world by citation of Holly Quran.

 

Keywords: Quranic citation, geology, transcendental philosophy, possibility and obligation.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

بررسی مصادیق قرانی حکمت متعالیه درحوزه جهان شناسی

 

 

چکیده

قرآن کریم به عنوان مهمترین رکن ساختار حکمت متعالیه و عمود خیمه این مکتب و نظام فلسفی، از نقشی قابل توجه برخوردار است. صدر‌المتألهین عشق و ارادتی زاید‌‌‌الوصف به قرآن کریم داشته و تمامی معارف و هنرهایش را سرانجام در استخدام فهم بیشتر این معجزۀ بزرگ الهی قرار داده است به گونه‌ای که با اعتقاد شدید و راسخ به قرآن کریم و حدیث که نه فقط در حل برخی از مسائل از روح قرآن الهام گرفته است بلکه در برخی از مسائل جهان شناسی اصل آیات قرآنی را بعنوان مؤید استدلال خود قرار می‌دهد‌. او در آیات زیادی به مسائل مختلف در باب جهان هستی به عنوان آیات الهی اشاره می‌کند که در این مقاله به پاره‌ای از مبانی فکری و دیدگاه‌ههای ملاصدرا در باب جهان‌شناسی از جمله اصالت وجود، تشکیک وجود، امکان و وجوب، قوه و فعل، حرکت جوهری، حادث و قدیم و آفرینش جهان هستی به استناد آیات قرآنی می‌پردازد.

 

کلید واژه ها: استناد قرآنی، جهان شناسی، حکمت متعالیه، امکان، وجوب

 

مقدمه و بیان مسئله

جهان‌شناسی یکی از کهن‌ترین مسائل فلسفی است که حکیمان و متفکران دربارۀ آن بحث و فحص کرده و هر یک بر اساس مبانی فکری و افق اندیشۀ خویش سخن گفته‌اند و شاید یکی از اوّلین مسائلی است که موجب پیدایش فلسفه بوده، اندیشه‌ورزی انسان دربارۀ جهان اطراف اوست. جهان یا عالم مشتمل بر چیزهایی است که در زمان و مکان می باشد یا مجموع اجسام طبیعی اعم از زمین و آسمان است. این واژه را می توان معادل کوسموس cosmos و ضد خائوس chaos دانست. معنای ریشه ای واژه نخست نظم، ترتیب، سامان، هماهنگی، نظام، کلیت و وحدت همراه با زیبایی و خرد می باد و به نظر می رسد برای نخستین بار فیثاغورث در آثار خود از این واژه برای نظم جهان و کائنات استفاده کرد؛ نظم و نظامی که امری همچون مثل افلاطونی و یا لوگوس ارسطویی منشأ هماهنگی آن شمرده می شد و تلاش برای پاسخ به آن به مسئله ای اساسی در فلسفه یونانی تبدیل شد. « خائوس » نیز به معنای آشفتگی، آشوب، بی نظمی، هرج و مرج و درهم ریختگی می باشد ( جعفریان و همکاران، 1395).

جهان شناسی در واقع بحث درباره چگونگی آفرینش جهان هستی و شناخت آن است. (بشیری،1396، ص96). اصطلاح « جهان شناسی» در کلی ترین شکل خود به تعیین و ترسیم یک جهان بینی به ویژه با توجه به خاستگاه و فرایند تکامل می پردازد. برخی از این اصطلاح در این معنا بهره برده اند تا میان فیزیک، مطالعه ی تجربی جهان مادی و جهان شناسی– به عنوان شاخه ای از متافیزیک که به ماهیت و سرشت مادی در کلی ترین جنبه های آن می پردازد- تمایز قائل شوند. این کاربرد در سده ی بیستم، به ویژه میان فلاسفه ی کانتی و نومدرسی رایج بود. گفته می شود کریستین ولف برای نخستین بار در تقسیم بندی فلسفه آنچه را که از دیرباز « فلسفه ی طبیعی» نامیده می شد، رسماً جهان شناسی نامید و آن را در کنار الهیات و روان شناسی از بخش های متافیزیک خاص قرار داد. اما تحولات علمی اخیر استفاده از این اصطلاح را به قصد تعیین و ترسیم علمی که به ریشه ها و ساختار جهان فیزیکی به عنوان یک کل می پردازد، به انحصار خود درآورده است. (جعفریان و همکاران، 1395، ص102).

 یکی از مسائل مورد توجه قرآن کریم، مسئله جهان‌شناسی است. قرآن اگرچه به جزئیات و تمام جوانب اشاره نکرده است، امّا مباحثی مانند کیفیت خلقت جهان، هدف از آفرینش جهان، گسترش جهان، خلقت انسان و... مورد توجه قرارگرفته است. از طرفی فیلسوفان از ابتدا در حوزۀ جهان‌شناختی درصدد بیان پاسخ‌هایی به پرسش‌های اساسی جهان‌شناسی بر پایه مبانی فلسفی بوده‌اند این پرسش‌ها عبارتند از:

·       آیا مفهوم هستی مساوی با جهان محسوس و مادی است یا جهان مادی تنها بخش و مرتبه‌ای ازعالم ممکن است؟

·       ۲.مبدأ جهان یا مادة‌ا‌لمواد عالم چیست؟

·       ۳.آیا وجود جهان ذاتی اوست؛ یعنی موجودی ضروری‌الوجود است یا وجودش از مبدأیی ضروری‌الوجود نشأت گرفته است؟

·       ۴. اگر این جهان درحدّ ذاتش ممکن‌الوجود و حادث است، رابطۀ آن با مبدأ واجب، به ویژه رابطۀ جهان ماده با مبدأ ثابت چگونه ترسیم می‌شود؟

اگر بخواهیم درمیان آنچه بنام فلسفۀ اسلامی نامیده شده، قضاوت کنیم باید با یقین اذعان نمائیم که تنها حکمت متعالیۀ صدرایی است که ویژگی اسلامی و قرآنی را دارد و حکمت صدرایی بیشترین ارتباط و استناد بر منابع وحیانی و قرآنی داشته است و مؤید این مطلب این است که اگر مهمترین کتاب صدرالمتألهین در حکمت متعالیه  را کتاب شریف اسفار دانسته و آن را محور بررسیهای خود قرار دهیم با نگاهی گذرا درمی‌یابیم که قرآن کریم تا چه حّد در شکل گیری حکمت متعالیه تأثیر داشته است. یک مرور اجمالی نشان می‌دهد که بیش از980 بار در اسفار به آیات قران کریم اشاره شده است، از این حیث می‌توانیم ادعا کنیم هیچ کتاب فلسفی دیگر در میان کتابهایی که در طول تاریخ فلسفۀ اسلامی نگاشته شده، تا این حّد به قرآن کریم ارجاع و استناد نداشته است. صدرا آیات قرآن کریم را ضمن تأیید نتیجه‌گیری‌های خود به عنوان زیر بنای پژوهش‌های فلسفی و استدلالی خویش قرار می‌دهد به عبارت دیگر وی قرآن را با معیار دستاورد‌های فلسفی خود مورد تأیید و سنجش قرار نمی‌دهد بلکه دستاورد‌‌ها، مطالب فلسفی و عقلی خود را با محک قرآنی مورد سنجش و استناد قرار می‌دهد. (مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا ، 1378).

قرآن و وجود با یکدیگر مساوق‌اند، زیرا قرآن ناشی از اسم جمعی و أحدی خداست و به دلیل مظهریتش نسبت به اسم جمعی، جمیع‌ اسماء ربوبی را منعکس می‌کند و شریعت قرآن به همین دلیل خاتم همه شرایع می‌باشد و ولایت اولیاءِ قرآن نیز طبق همین میزان ولایت ختمیه الهیه است. (ملاصدرا، 1384، ص ۸۷)

قرآن برخلاف کتب آسمانی دیگر در خداشناسی و جهان‌شناسی و انسان‌شناسی، آیات و مطالبی عمیق و بحث‌انگیز دارد که از همان روزهای اوّل رواج اسلام- بدون آنکه از فلسفۀ یونانی و شرقی خبر باشد- توانست مباحث مهّم فلسفی مانند علم خدا، معنی اراده، سایر صفات خداوند و نیز موضوع سرنوشت، قضا و قدر، جبر و تفویض، موضوع حیات بعد از مرگ و معاد و قیامت را درعرصۀ تفکر در آورد و همچنین در حوزۀ جهان‌شناسی اشاراتی به نحوۀ آفرینش مادی جهان، تولّد مادّۀ اصلی و نیز پایان جهان و نابودی مادّه و اصولأ کیهان‌شناسی دارد، به همین دلایل اعتقاد شدید و منطقی ملاصدرا به قرآن و حدیث است که نه فقط در حل برخی از مسائل از روح قرآن الهام می‌گیرد بلکه در برخی از مسائل اصل آیات قرآنی را بعنوان مؤید استدلال خود و شاید برای اثبات عقلانیت قرآن می‌آورد، و قرآن کریم بعنوان مهمترین رکن ساختار حکمت متعالیه و عمود خیمۀ این مکتب و نظام فلسفی از نقش قابل توجه برخوردار است. (خامنه ای، ۱۳۸۳، ص ۵۶). به اذعان پژوهشگران معاصر بسیاری از مسائل مهّم و اساسی حکمت متعالیه با الهام و اقتباس از قرآن و روایات وارد این مکتب شده و بر بسیاری دیگر از مسائل و موضوعات، آیات و روایات به عنوان مؤید سایه افکنده اند. (موسوی، کیا شمشکی، 1392، ص 60) و نقش اساسی در نشر و نمای حکمت متعالیه از آن منابع اصِل (اصیل) دینی یعنی کتاب و سنّت می‌باشد، مسائل مهمّی چون اصالت وجود، قانون علّیت، حرکت جوهری و مباحث الهیات بالمعنی‌الأخص که پایه و ریشه حکمت متعالیه را تشکیل می‌دهند از منابع دینی از جمله قرآن الهام گرفته و مباحث پیرامون آن از آیات و روایات استخراج شده‌اند. (موسوی و کیاشمشکی، 1392، ص 62)

در این میان نقش قرآن و سنّت، رنگ و بوی خاصی به حکمت متعالیه بخشیده است. در کتاب فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدارا آمده: یکی از مأخذ کار ملاصدرا قرآن مجید است.

ملاصدرا در کتاب اسفار‌اربعه متجاوز از هزار آیه از قرآن مجید و بیش از دویست حدیث را در موارد مختلف به مناسبت مبحث، ذکر و تفسیر کرده است (سجادی ،۱۳۸۶،ص ۲۶).

حق همین است؛ زیرا ملاصدرا پرورش یافته مکتب قرآن و سنّت است و در فضایی زیسته و رشد نموده است که تعالیم قرآن و سنّت محور زندگی، افکار و تعاملات او بوده است.گرچه موافقان او وی را ستوده‌اند و مخالفانش او را در همسو دانستن قرآن، عرفان، و برهان، نکوهش کرده‌اند و مکتبی به نام مکتب تفکیک در تقابل با حکمت متعالیه ایجاد کرده‌اند. شهید مطهری در آثار خود بارها به این نکته اشاره فرموده‌اند که حکمت متعالیه از قرآن و سنّت الهام گرفته و تأثیرات فراوانی پذیرفته است (مطهری،۱۳۷۳،ص ۱۱۱).

شهید مطهری معتقدند که ملاصدرا معارف قرآن و سنّت را با سایر راههای مشاء، اشراق و عرفان مرتبط نمود و تأثیرات قابل توجهی از معارف اسلامی پذیرفت (مطهری،۱۳۷۳، ص ۲۳۴).

بنابر این شکی نیست که ملاصدرا در آثار خودش و همچنین پیروان او تحت تأثیر و نفوذ تعلیمات اسلامی و با الهام گرفتن از آنها برخی مسائل را وارد فلسفه کرده‌اند که قبلا نبود و به علاوه در بیان و توجیه و استدلال بعضی مسائل دیگر ابتکاراتی به وجود آوردند.

امّا در مورد تاریخچۀ بحث جهان‌شناسی باید گفت شاید یکی از اوّلین مسائلی که موجب پیداییش فلسفه بوده، اندیشه‌ورزی انسان دربارۀ جهان اطراف اوست؛ زمینی که بر آن گام می نهیم، آسمان پرستاره‌ای که بر بالای سر ماست، خورشید درخشنده‌ای که نور افشانی می‌کند و... اینها از کجا آمده‌اند؟ آیا موجوداتی ازلی هستند؟ آیا همیشه همین گونه بوده‌اند که الان می‌بینم؟ آیا اینان برای همیشه همین گونه باقی خواهند بود یا در حالِ تحول و سیلان‌اند؟ آیا همۀ هستی محدود در انسان و محسوسات پیرامون اوست یا فراتر از اینهاست؟ آیا این جهان ماده بر پای خود ایستاده یا وابسته به موجوداتی ماورای حس است؟ آیا آنها ازلی، ثابت، و تغییرناپذیرند یا همچون جهان ماده حادث و متغیرند و بالاخره مادۀ اوّلیه جهان چیست این پرسش‌ها و پرسش‌های مشابه، همواره فکر بشر را به خود مشغول داشته است. (مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا ، 1378).

فیلسوفان یا جهان‌شناسان ایونی که آبای متفکران بزرگ یونانی، یعنی سقراط، افلاطون و ارسطو به شمار می‌آیند، این سؤال برایشان مطرح بوده است که مادة‌المواد و خمیر مایۀ جهان چیست؟ آنان برآن بودند که باید امر واحدی ورای تغییرات محسوس و تضادهای موجود در عالم وجود داشته باشد. به عقیده ی کاپلستون گرچه متفکران ایونی در طبیعت مادة‌المواد عالم اختلاف داشتند، لکن همگی در مادی بودن آن هم داستان بودند. نظر طالس به آب بود، آناکسیمنس به هوا و هراکلیتس به آتش. اهمیت عمدۀ ایونیان بیشتر طرح مربوط به طبیعت نهایی اشیاست تا پاسخ خاص به این سؤال. (کاپلستون ، 1368، ص 37) 

فیثاغوریان که حکیمان متأخّر از ایونیان بودند، عقیده داشتند که اعداد نخستین اشیا در کل طبیعت‌اند و تمامی افلاک یک گام موسیقی و یک عدد است. (کاپلستون ، 1368،ص 44)

به نظر فیثاغوریان، زمین نه تنها کروی است، بلکه مرکز جهان نیز هست. زمین و سیارات همراه با خورشید گرد آتش مرکزی یا کانون جهان (که با عدد یک، یکی گرفته شده است) می‌گردند (کاپلستون ، 1368،ص 47) .

 ملاصدرا از قول طالس ملطینقل می کند می کند که عالم را مبدعی است که عقل‌ها توان درک هویت او را ندارند و تنها از جهت آثار، ابداع و تکوین اشیاء، او را می‌شناسند. ملاصدرا برخلاف کاپلستون مقصود طالس از "آب" را که مادة‌المواد عالم می‌دانست، می‌نویسد: "بعید نیست که مراد از آن وجود منبسط باشد که در اصطلاح صوفیه نفس رحمانی خوانده می شود و این مناسب با قول خدای سبحان است که فرمود؛ "كَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ" (کاپلستون ، 1368، ص 208)

در پایان این تاریخچه لازم است به دو منبع مهّم جهان‌شناسی در فلسفۀ اسلامی از جمله فلسفۀ ملاصدرا اشاره شود و آن دو قرآن و منابع روایی‌ها، به ویژه نهج‌البلاغه حضرت امیر‌المومنین (ع) است. قرآن در آیات زیادی به مسائل مختلف در باب جهان هستی به عنوان آیات الهی اشاره می‌کند. که ملاصدرا یکی از این فیلسوفان می‌باشد که در حکمت متعالیه خود دربارۀ مسائل بنیادی جهان‌شناسی از جمله اصالت وجود، تشکیک وجود، حرکت جوهری، تقدم و تأخر و حادث و قدیم ، و مباحث دیگر فلسفی مانند قانون علّیت امکان وُجوب، قوه و فعل و حرکت و سکون و زمان به استناد آیات قرآنی آنها را مورد تأیید و اثبات قرار می‌دهد که ما در این مقاله در حدّ وسع و به اختصار به بحث دربارۀ هر یک آنها می پردازیم .

 

1. اصالت وجود (حقیقت وجود)

وجود سزاوارترین چیزی است که دارای حقیقت (اصالت) می‌باشد زیرا هر چه غیر از حقیقت وجود است به واسطۀ  وجود دارای حقیقت می‌گردد و بوسیلۀ موجود حادث در اعیان و اذهان می‌شود، لذا برای وجود نه حدّی است و نه رسمی زیرا هیچ چیز شناساتر از وجود نیست و چون برای او حدّی نیست نه دارای جنس است و نه فصل و برای او به هیچ وجهی از وجوه نه  فاعلی است و نه غایتی و نه ظاهرکننده‌ای. ( ملاصدرا، 1384، ص 96)

بیان آن چنین است که: اگر در تصور نیاز به حدّ داشت، هر آینه دارای ماهیت کلی بود، و آن خلاف فرض است، و اگر نیاز به رسم داشت، هر آینه غیر وجود ظاهرتر از وجود بود، در حالی که آن ظاهرترین اشیا است، و اگر نیاز به فاعل داشت هر آینه وجودش پیش از (ذات) خودش بوده، چون سخن ما در حقیقت وجود است، و اگر آن را غایت و پایانی بود، هر آینه آن غایت بهتر و بدتر بود، در حالی که وجود خیر محض است. (ملاصدرا، 1384، ص ۴۲۴)

پس وجود احدی به ذات خود واجب، و برای خود ثابت و ثابت کننده (برقرار دارنده) غیر خود، و موصوف به اسمای الهی و صفات ربانی است، و او به هویت و هستی خود با تمامی اشیاء و به حقیقت خویش با هر زنده‌ای هست، چنان که خداوند در بیانش آگاهی داده (وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَمَا كُنْتُمْ: و هر کجا باشید او با شماست ۴/ سوره ی حدید + وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْکم :  و ما از رگ گردن به او نزدیک‌تریم ۱۶/ سوره ی ق+ وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ: و هم در نفوس خود شما مردم است، آیا در خود به چشم بصیرت نمی‌نگرید ۲۱/ سوره ی ذاریات + هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ: اوّل وآخر هستی و پیدا و پنهان همه وجود اوست، و او به همه امور عالم دانا است ۳/ سوره‌ی حدید). (ملاصدرا، 1384، ص ۴۲۵)

چون دانستیم خداوند تعالی عین حقیقت وجودی است که بوسیله او دیگر اشیا موجود می‌گردند، پس به ذات خود و مرذات خود را (به سبب ذات خود برای ذات خود) ظاهر بوده، و غیر خود را ظاهر می سازد، زیرا وجود عین ظهور است، خواه در اعیان (موجودات خارجی) و یا در اذهان (فکر و خیال) باشد، سپس (اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ: خداوند نور آسمان و زمین است ۳۵/ نور) (ملاصدرا،1384، ۴۶۵)

بعضی از مفسران و متکلمان، اطلاق کلمۀ نور به معنای نور حسي را برخدا در اين آيه جايز ندانسته و آيه را از باب مجاز و تشبيه، معنا و تأويل كرده‌اند. كلمه "نور السموات" را بعضي به صيغه‌ي ماضي باب تفعيل، يعني "نور السموات و الارض" و بعضي ديگر به صيغه اسم فاعل همان باب يعني "منّور السموات و الارض" دانسته‌اند.

اين افراد با پرهيز از اطلاق نور بر خدا، در حقيقت، نور را منوّر معني كرده‌اند. يعني "الله ذو نورالسموات" و يا "صاحب نورالسموات" بنا بر مجاز در حذف و نور را نيز احياناً به معني حق و هدايت دانسته‌اند ( ملاصدرا، 1372، ص349).

صاحبان اين اقوال و انظار، با اين گونه تفسير نمودن آيه نور، مورد خطاب و عتاب صدرالمتألهين قرارگرفته‌اند و بنابر رأي حكيمانه اين حكيم يگانه و فرزانه، هيچ يك از اين مَفّرها و تأويل‌ها چاره كار نيست، بلكه در تفسير اين آيه شريفه، بايد از حيث قرائت و تفسير به اصل آيه بازگرديم و چنين بگوئيم كه اگر او تبارك و تعالي منوّر است، لازمه‌اش آن است كه او سبحانه و تعالي نوربالذات باشد؛ تا او نور بالذات و محض نور و نور صرف نباشد، نمي تواند منوّر غير باشد (ملاصدرا، 1372، ص 355). سخن و استفاده ملاصدرا زماني روشن‌تر مي‌شود كه بدانيم در حكمت متعاليه، نور غيرحسي مساوق با وجود در نظر گرفته شده است.

ملاصدرا ضمن اينكه اطلاق نور باطني و غير حسي، را بر خداوند تبارك و تعالي حقيقت مي‌داند، نور غيرحسي را با وجود مساوق دانسته است، براين اساس در حكمت متعاليه، ميان كلمه نور و وجود، تساوي مفهومي و تساوي مصداقي برقرار است. وجود و نور در ظرف عين و ذهن قلمرو واحد دارند و هر دو از يك حقيقت خبر مي‌دهند. گرچه در وجودِ لفظي مختلف‌اند.

والحقّ أن حقیقة "النور" و "الوجود" شيء واحد و وجود كل شيء هو ظهوره، فعلي هذا يكون وجود‌الاجسام أيضاً من مراتب النور... ألهمهم الله بها. فعلي هذه القواعد يكون معني قوله: اللهُ نورُ‌السماوات و الأرضِ بمنزلة معني قولهم: "نورالانوار" و "وجودالوجودات" لما علمت أن حقيقة كل شي هو وجوده الذي هو نوريته.

واقعيت آن است كه حقيقت و اصل نور و وجود يك چيز بوده و وجود هر شيء عبارت از ظهور و نماياني آن مي‌باشد. وجود اجسام نیز از مراتب نور است؛ بنابراين معني فرموده حق تعالي كه: "اللهُ نورُالسماواتِ و الأرض" است، مطابق است با معني گفتار آنان كه گفتند: خداوند نورالانوار (اصل و حقيقت نورها) و وجودالوجودات (اصل و حقيقت تمام هستي) است، چون مي‌دانيد كه اصل و حقيقت هر شيئی عبارت است از وجود او كه همان جنبه و جهت نوريت آن شيء است (ملاصدرا، 1372، ص353).

همانگونه كه آيه شريفه اصالت را به نور داده و از طرفي حكمت متعاليه نور و وجود را مساوي و مساوق يكديگر مي داند و همانطور كه از ذيل كلام ملاصدرا نيز مشخص و روشن است، اصالت با نور است كه همان وجود باشد، پس به گونه‌اي مي‌توان منبع اتخاذ نظريه اصالت وجود را الهام‌گيري ازاين آيه شريف دانست.

 البتّه بايد گفت و بر آن تأكيد كرد كه اين مهّم به دست نمي‌آيد مگر اينكه الهامي ديگر از سوي خداوند تبارك و تعالي صورت گيرد. چنانچه صدرالمتألهين به اين امر اذعان دارد:

إني قد كنت شديدالذّبّ عنهم في اعتبارية‌‌الوجود و تأصل‌الماهیت حتي أن هداني ربي و انكشف لي انكشافابنیاً أن الامر بعكس ذلك و هو أن الوجودات هي الحقائق المتأصله الواقعه في العين و أن الماهيت المعبر عنها في عرف طائفة من أهل الكشف و اليقين بالاعيان الثائبة ماشمت رائحة‌الوجود (ملاصدرا، 1372، ص49).

همانا من در مسئله اعتباري بودن وجود و اصيل بودن ماهيت، به شدت از آنان (طرفداران اصالت ماهيت) دفاع مي‌كردم، تا اينكه پروردگارم مرا هدايت فرمود و كشف آشكاري برايم اتفاق افتاد، به اينكه قضيه برعكس است و وجودات هستند كه حقايق اصيل واقع در عين و خارج را تشكيل مي‌دهند.

بازهم براي ادعاي فوق- كه الهام‌گيري اصالت وجود از قرآن كريم باشد-  مي‌توان از تفاسير ملاصدرا  شواهدي به دست آورد، تا پي برده شود كه به گونه‌اي مي‌توان سرنخ‌‌هايي از اصالت وجود در منابع ديني به دست آورد؛ به عنوان نمونه صدرالمتألهين در تفسير "كلُّ شيءٍ هالكِ إِلّا وَجهَهُ "(قصص: 88) هلاك را عبارت از عدم استحقاق وجود دانسته و امكان ذاتي كه وصف ماهيت و ممكنات است مترادف هلاكت مي شمارد؛ تنها آنچه در آيۀ شريفه از هلاكت و عدم استثناء شده، وجه الهي است كه وجوب و فعليت وجود مي باشد (ملاصدرا، 1372، ص89).

همچنين ملاصدرا امانت را در آيه"إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانة" و  إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا؛ ما امانت را بر آسمانها و زمين و كوه‌ها عرضه داشتيم، آنها از حمل آن سر برتافتند و از آن هراسيدند امّا انسان آن را بر دوش كشيد او بسيار ظالم و جاهل بود" (احزاب:72) وجود دانسته و چنين مي گويد:

الانسان من حيث هو انسان فهو في الترقی دائماً من وجود الي وجود آخر و من نشأة الي (نشأة) اُخري و ليس بثابت علي مرتبه منه، مكان‌الوجود امانة في يد يوديه يوماً الي اهله: و هو يوم لقاء الله تعالي و الوصول اليه؛

از آنجا كه انسان، موجود متحولي است كه دائماً در ترقي از وجودي به وجود ديگر مي باشد؛ وجود نزد او به امانت گذاشته شده است كه در روز لقاء پروردگار آن را به صاحبش برمي‌گرداند (ملاصدرا، 1375، ص361).

ملاصدار مي گويد: "گويا عارف شيرازي يعني حافظ به امانت وجود، در اين بيت اشاره كرده است".

     اين جان عاريت كه به حافظ سپرده دوست      روزي رخش ببينم و تسليم وي كنم(حافظ شيرازي، 1373، ص352).

پس به استناد آیات، این وجود است که اصل در تحقق اشیاء و موجودات می باشد؛ و ذهن ما ماهیت را از آن موجود خارجی انتزاع می‌کند و ماهیت‌ها امور اعتباری هستند (خامنه ای، 1383، ص 83) بنابراصالت حقیقت وجود، تنها واقعیت اصیل، وجود است که به عنوان حقیقت مشترک در همۀ ارکان و ذرات جهان سریان دارد

هرچند از وجود بهرۀ اندک داشته باشد. پس ماهیت انسان نیز حد و مرز وجود است و چیستی وی از محدودیت هستی او انتزاع می‌شود و بر این اساس هر موجود محدودی دارای ماهیت خاصی است ک تمایز وی با دیگر موجودات به آن است.

 

2.«تشکیک وجود»

اگر لفظی مشترک معنوی بوده، دارای مفهوم واحد، باشد گرچه به معنای واحد بر مصادیق خود حمل می شود؛ لیکن در چگونگی حمل آن، دو احتمال پیش می آید: نخست حمل به تواطؤ است و دوّم حمل به تشکیک تواطؤ به معنای توافق، یعنی معنای واحد بر مصادیق خود به گونه ای یکسان و موافق، بی هیچ گونه تخالف و تغایری حمل می شود؛ مانند مفهوم انسان که بر مصادیق خود، به گونه‌ای مساوی صدق می‌کند (جوادی آملی، 1388، ص 100).

مفهومی را که به تواطؤ بر مصادیق خود صدق می کند، کلّی متواطی گویند. در مقابل آن، کلی مشکک قرار دارد و آن مفهوم کلی‌ای است که بر مصادیق خود، علی‌رغم وحدت معنوی و مفهومی، به گونه‌ای متفاوت حمل شود. وجه تسمیۀ آن به مشکک این است که کیفیت حمل آن، آدمی را به تردید و شک می‌کشاند، زیرا از یک سو به دلیل اشتراک معنوی، از معنای واحد حکایت می‌کند و از سوی دیگر، اختلاف مصادیق بر کثرت و تعدّد حقیقت دلالت می‌کند. اجتماع این دو اثر موجب می‌شود تا این پرسش قوت بگیرد که اگر آن معنا واحد است، این تفاوت از کجاست، و اگر این تفاوت از ناحیۀ چند حقیقت است، آن اشتراک معنوی چگونه ممکن است؟ از این رو در نظر نخست، شک پیدا می‌شود که آیا این لفظ دارای یک مفهوم است (مشترک معنوی) یا چند مفهوم (مشترک لفظی). 

مثال تشکیک مصطلح که از آن به تشکیک خاصی نیز تعبیر می‌شود، نور و درجات شدید و ضعیف آن است، زیرا تمامی درجات نور در اصل نور که معنای واحد است، شریک‌اند و تفاوت آن به اختلاف درجات همان نور باز می‌گردد و اختلاف درجات در این مورد، به نفس مصادیق نور بازگشت می‌کند. (جوادی آملی، 1388، ص 102)

بنابر اصل وحدت تشکیکی، وجود خاص اشیاء به وسیله مراتب کمال و نقص از یکدیگر متمایزند. از طرف دیگر،  شعور و حیات از کمالات وجودی، بلکه عین وجودند، بنابراین مانند وجود در همۀ ذرات عالم، سریان دارند، حتّی جمادات نیز زنده و آگاه‌اند (ملاصدرا، 1381، ص، 105).  ملا صدرا وجود را تنها یکی می‌داند که به نحو تشکیکی در جهان گسترانده شده است، هیچ موجودی نیست مگر آنکه کمالات وجودیه او به نحو حقیقی در نزد خداوند حاضر است و کلیۀ موجودات عالم امکانی تنها، مرآت و جلوه‌ای از آن حقیقت برتر هستند، پس در هر وجودی نمودی از حضرت حق پدیدار است. ملا صدرا این تقریر برهانی را با آیه ۳۵، سوره شریفه نور" اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ" مشابه می‌داند، بدین نحو که منبع الهام او در ارائه برهان توحیدی، تطور و تعمق در این آیه است؛ زیرا همان گونه که حقیقت نوری خداوند در ناپیداترین شئونات بشری رسوخ کرده و تمامی آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن است را به نور خود منور ساخته و هیچ چیزی را جای نگذاشته است. ( اسرارالایات، 1380، ص۳۴)

وجود یک حقیقت بیشتر ندارد ولی دارای مراتب وجودی مختلف می‌باشد و هریک از این مراتب، ماهیتی را بوجود می‌آورد ولی در هستی مشترک می‌باشد بر این اساس مرحوم ملاصدرا متقعد است که وجود قرآن بعنوان یک واقعیت عینی دارای یک حقیقت با مراتب مختلف می‌باشد. او در این باره می‌گوید: (فإنّ القرآن و إن کان حقیقة واحدة لکنه ذو مراتب و مواطن کثیرة فی النزول) همانا قرآن، اگر چه حقیقت واحد است ولی در سیر نزولی دارای مراتب و جایگاههای زیادی است. قرآن و آیات نازل شده، درمقامی همان آیات کلامی خداوند است و نیز الفاظ شنیدنی بوسیله گوشهای حسی و یا آثار نوشته شده در مصاحف که بوسیله چشمهای حسی دیده می‌شود. پس حقیقت قرآنی یکی بیش نیست ولی مقامات و مشاهده آن مختلف و بیشمار می‌باشد. (ملاصدرا ، 1380، ص۳1)

پس بر مبنای تشکیک، هر موجودی به اندازه سعۀ وجودی خود از شعور و حیات برخوردار است؛ هرچند از مرتبۀ ضعیف و ناقصی برخوردار باشند.

 

3.«امکان و وجوب»

معنی امکان، سلب ضرورت وجود و عدم از ماهیت است، امکان صفت عقلی است که چیزی که در خارج یا در نفس الامر، ماده‌ای نداشته باشد به آن متصف نمی‌شود. (ترجمه شواهد‌الربوبیه، صدرالمتالهین شیرازی) ترجمه علی بابایی- انتشارات مولی). به عبارت دیگر معنی امکان در ماهیات سلب ضرورت وجود و عدم از موجود است، و آن صفتی عدمی است که انطباقش اگر ذاتی باشد در خواست وجود موصوف بدان را و اگر چه عین وجود باشد نمی‌نماید، لذا آن در مرتبۀ ذات به خودی خود ثابت است نه به اعتبار وجود پس مبدعات1 در واقع دارای وجوب و وجودند و معنی امکان برای (مبدعات) تنها به اعتبار ماهیت آنها که از جهت معنای آنها اعتبار می‌شود، آن هم هنگامیکه جای آنها قیاس به وجود و عدم می‌شود ثابت می‌گردد. (ملاصدرا، 1377، ص 87)

 

1.3.اشاره الهامی

معنی امکان در وجودات خاص که از حقتعالی افاضه شده‌اند بازگشت به نارسائی و نیاز و فقر ذاتی آنها و از آن روی که ذات آنها تعلقی است دارد، به طوریکه تصور حصول آنها جدای از جاعل برپا دارنده شان امکان ندارد، لذا آنها را در واقع ذاتی نیست جز صرف ربط و فقر و نیاز به حق تعالی، چنانکه خداوند متعالی در قرآن کریم می‌فرماید [خدا بی‌نیاز است و شما محتاجانید (سورۀ محمد/ آیه ۳۸)] و هرچه وجود به وجوب و وجود حقتعالی نزدیک‌تر باشد ارتباط و تعلقش به آن شدیدتر و تصور جدائی از آن دورتر است، و هرچه وسائط بین او و خالقش بیشتر باشد غیریت و عروض امکان از جهت ماهیت زیادتر است، و معنی امکان در انیات عقلی یعنی: آنها از جهت ذات فقیر و نیازمند بحق‌اند، چون در ذات آنها (انیات عقلی) تابش‌های انوار فیض حق تعالی و تراوش جود و بخشش و آثار وجود او موجزن است و در ماهیات ضرورت وجود و عدم از ذات آنها مسلوب. (همان رسالة‌‌الحدوث العالم آیه استنادی دیگری که ملا صدرا در شواهد‌الربوبیه به آن اشاره نموده است و در اثبات و شرح امکان و وجوب از آن بهره برده است آیۀ 15/‌ سورۀ فاطر چنین گفته شده که قرآن به این برهان استوار در یک ندای جهانی تصریح کرده و با حصر کردن غنا در خدا و فقر در انسان روی جهت نیاز انسان به علّت گذارده که همان فقر و احتیاج ذاتی است و بیان داشته است که تنها موجودی که می‌تواند به انسان فقیر کمک کند خداست و همۀ موجودات جر خدا به حکم ممکن بودن نیازمندند و نمی‌توانند به خود یا موجود دیگری کمک کنند: "يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ"

راز توجه خطاب آیه به انسان با این که فقر سراسر عالم هستی را فرا گرفته، این است که اوّلاً وقتی انسان به عنوان گُل سرسبد موجودات سر تا پا نیاز است حال موجودات دیگر روشن است. ثانیاً خداوند با متوجه کردن خطاب مذکور به انسان سراپا نیاز خواسته است. او را از مرکب غرور پیاده کند. و به طور کلی آن گروه از آیات قرآن که بر غنای خداوند و فقر انسانها تکیه می‌کند اشاره به برهان امکان باشد؛ مانند: "وأَنَّهُ هُوَ أَغْنَىوَأَقْنَى- و هم اوست که / با غنای ذاتی شما را) بی‌نیاز کرده و سرمایه داده است" و لِمَ تَعْبُدُ مَا لَا يَسْمَعُ وَلَا يُبْصِرُ وَلَا يُغْنِي عَنْكَ شَيْئًا- چرا موجودی را که نمی‌شنود و نمی‌بیند و تو را از چیزی بی نیاز نمی‌سازد می‌پرستی، (سوره مریم، آیه 42)(مطهری، 1393، ص۱۵۹ )

 

4.قوه و فعل

وجود یک شیء به گونه‌ای که آثار مطلوبه‌اش برآن بار شود، بالفعل و امکان آن شیء که قبل از تحقق آن شیء است، بالقوه نامیده می‌شود. (محسن غرویان، 1375، ص113) کلمه "قوه" گاهی گفته می شود به چیزی که مبدأ وجود تغیر و دگرگونی در شیء دیگری است از آن حیث که شیء دیگری است خواه (تغییر صادر از قوه )، فعل ویا انفعال باشد. (و در صورتی که قوه، مبدأ تغیر به معنی فعل و تأثیر باشد در این صورت با آن شیء قابل تغیر، مباین و جدا از جسم حامل قوه است. مانند قوۀ ناریۀ آتش که مبدأ تغیر و دگرگونی در جسم دیگری است که مجاور با آتش است؛ و یا مقارن با قوه و حامل آن قوه می‌باشد. مانند قوۀ حیوانیه که مبدأ تغیر و دگرگونی در جسم حیوانی است و جسم حیوان از آن حیث که قابل تغیر وتأثیر از ناحیۀ قوۀ حیوانیه است شیء دیگری است مغایر قوه و در برابر آن (ملاصدرا، 1383، ص۱۳۶) لفظ قوه به اشتراک اسمی بر معانی فراوانی گفته می‌شود، ولی شبیه به این است که نخست موضوع، برای معنایی باشد که در حیوان است و بدان تواند که محل صدور افعال سختی که از باب حرکات است و وجود اکثری نیست باشد، و ضدّ آن ضعف نامیده می‌شود، و گویی که آن در معنایی که عبارت از قدرت است، زیادت و شدت می‌باشد، دوّم آنکه قوه- به این معنی- دارای مبدأ و لازمی است، امّا مبدأ: همان قدرت است، و آن حیوان (زنده) است، به طوری که اگر خواست از او فعل صادر می‌گردد و اگر نخواست نمی‌گردد، و ضّد آن معنی، عجز و ناتوانی است؛ امّا لازم: آنکه شیء به آسانی انفعال نپدیرد، زیرا آن کس که عهده‌دار کارهای سخت و حرکات دشوار است، گاهی از آنها انفعال می‌پذیرد و این انفعال، وی را از به پایان رسانیدن فعلش باز می‌دارد، از این روی "لاانفعال" دلیل بر شدت و سختی می‌باشد. (ملاصدرا، 1381، ص5،4) قوه را گاه تعریف به مبدأ تغیر در چیز دیگری از آنروی که چیز دیگر است خواه فعل باشد و یا انفعال کرده‌اند، و گاه گفته می‌شود به چیزی که به سبب آن چیز جایز است که از شیء فعل و یا انفعال صادر شود و یا نشود، و این همان چیزی است که مقابل فعل است یعنی امکان استعدادی به آن معنائی که پیش از این بیان شد و گاه گفته می‌شود به چیزی که به سبب آن چیز شیء غیر متأثر از مقاوم (غیر منفعل) می‌شود، و مقابل آن ضعف است، و قوۀ منفعل گاهی آمادۀ گونه‌ای پذیرش و قبول است نه حفظ و نگهداری مانند آب، و گاهی قوه است برای آن مانند موم و گاهی قوه شیء بر امر واحدی است مانند قوه فلک بر حرکت وضعی، و یا بر امور محدود و یا امور بی‌انتها، مانند قوۀ هیولای نخستین، و همچنین قوۀ فاعل نیز جایز است که گاهی محدود بر یک امر و گاه بر امور بسیاری باشد، مانند قوۀ صاحبان اختیار بر آنچه که اختیار می‌نماید و قوۀ الهی بر تمام موجودات. (ملاصدرا، 1363، ص23).

گفته می‌شود ضابط و قاعده در هر دو وجه این است که: شیء هر چه تحصلش شدیدترو قوی‌تر باشد فعل او بیشتر و انفعالش کمتر است، و هر قدر تحصلش ضعیف‌تر باشد انفعالش بیشتر و فعلش کمتر است، پس واجب تعالی چون در نهایت تحصل و شدت وجود است لذا فاعل تمامی موجودات است و نیروی او آن سوی بی‌پایان به آنچه آن را پایانی نیست می‌باشد، و هیولی چون در ذات خود مبهم و در وجود در نهایت پوشیدگی است، لذا بواسطۀ خالی بودنش از تمامی صور قوۀ تمامی اشیاء در او موجود است، استعداد اشیاء را نمی‌گویم، چون استعداد از آن روی که قوه قریب و ویژه‌ای است جز به سبب صورتی مخصوص تحقق نمی‌یابد، لذا هیولی را در ذات خود استعدادی نیست، و فقط بواسطۀ الخالق صورت بدان استعداد می‌یابد. (ملاصدرا، 1363، ص۲۴)

قوه فعلی گاهی مبدأ وجود وگاهی مبدأ حرکت است، و الهیون از حکما مرادشان از فاعل مبدأ وجود و گاهی مبدأ حرکت است، و الهیون از حکما مرادشان از فاعل مبدأ وجود بخشندۀ آن است، و طبیعیان مرادشان از آن مبدأ حرکت است، و سزاوار با اسم فاعل همان معنی اوّل است، چون مبدأ حرکت خالی از تجدّد (نو شدن) و تغییر و دگرگونی نیست، پس او هم محرک است و هم متحرک، و هم حافظ است و هم متغیر. شایستۀ اسم فاعل کسی است که عدم را به کلی از شیء دور اصولا شر و نقص را از آن بر طرف می‌نماید و او باری تعالی است، چون فعلش مطلقأ افاضه وجود و بخشش خیر و نیکی به اندازۀ حمل و بر خورداری هر موجود از افاضه وبخشش) است. (ملاصدرا، 1363، ص26).

 

2.4.اشاره قرآنی

بیشتر گمان می کنند که فاعل مانند پدر است نسبت به فرزندان و یا کشتکار است نسبت به کشت و بناء نسبت به ساختمان، در حالیکه اینها در حقیقت علتهای بوجود آورنده نیستند بلکه از جهت سبب بودنشان تمام حکم معدات و آماده‌سازی را دارند، و بخشندۀ وجود به همه موجودات تنها خداوند است و بس.

چنانکه در سورۀ (۵۹و۵۸/ واقعه) أَفَرَأَيْتُمْ مَا تُمْنُونَ/ أَأَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخَالِقُونَ: به من بگوئید: چنانکه می‌فرماید [مرا خبر دهید: آن نطفه که می‌ریزید شما آفرینش آن می کنید یا ما افریدگاریم].

أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَحْرُثُونَ / أَ أَنْتُمْ‌ تَزْرَعُونَهُ‌ أَمْ‌ نَحْنُ‌ الزَّارِعُونَ‌ (سورۀ واقعه/ آیه۶۴و۶۳] به من بگوئید: دانه‌ای که می‌کارید شما آن را می‌رویانید یا ما رویانندگانیم.

یا: أَفَرَأَيْتُمُ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ/ أَأَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَهَا أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِئُونَ (سوره واقعه/ آیه۷۲/۷۱): به من بگوئید آن آتشی که میافروزید آیا شما درخت آن را پدید آورده‌اید یا ما پدید آرندگانیم دراین آیات اشاره به آنچه که فاعل نامیده می‌شود نموده که فعل آنها خبر مباشرت حرکات و حرکت مواد نیست.

و اما فاعل صور هم پروردگار قیوم است که بواسطه در خدمت آوردن بعضی از فرشتگان که مسخر و رام اویند موجودات را صورت می‌بخشد، و آنچه منشأ اشتباه آنان شده قرار دادن آنچه که بالعرض است بجای آنچه که با لذات است.

 

5.حرکت جوهری

فلاسفه و حکما، پیش از ظهور حکمت متعالیه به وسیلۀ صدرالمتالهین، بر این باور بودند که حرکت تنها در چهار مقوله: کم، کیف، وضع، و این جریان دارد؛ ولی ملا صدرا می‌گوید ما تحقیق کردیم و برای ما محقق شد که پنج مقوله موضوع حرکت اند؛ و علاوه بر مقولات عرضی مزبور، در متن جوهر، حرکت هست و طبیایع مادی و نفوس متعلق به طبیایع بدنی همه با لذات و در ذات خود در تجدداند و تمام هویات جسمانیه، اعم از بسایط و مرکبات، صور و مواد، فلکیات و عنصریات همه در تجددداند و صفات ولوازم آنها نیز به تبع آنها دائمأ در تجددند و حادث‌اند به حدوث زمانی و ذاتی و در عین حال ماهیت و تشخص اشیاء با وجود تعاقب صور منحفظ است (سجادی، 1386، ص۱۹۹).

صدرالمتالهین مأخذ و منبع الهام نظریه حرکت در جوهر را تدبر در آیات قرآن و تفکر در احادیث ائمه اطهار می داند:

لا شیء من الاجسام و الجسمانیات المادیه، فلکیاً کان أو عنصریأ، نفساً کان أو بدنا، إلا وهو متجددالهویةغیر ثابت الوجود والشخصیة، مع برهان لاح لنا من عندالله لاجل التدبر فی آیات الله تعالی و کتابه العزیز (ملاصدرا،1381، ص79 ).

همۀ اجسام و جسمانیات مادی، فلکی باشد یا عنصری، نفس باشد یا بدن، ذات‌شان متجدد و وجود آنها متصرم است واز تدّبر در آیات قرآن و تفکر در کتاب عزیز، تجدد اجسام برمن معلوم گردید. ملاصدرا پس از طرح حرکت در جوهر، در جواب کسانی که این نظریه را بدعت می‌شمارند، می‌گوید؛ اوّلین حکیمی که قائل به حرکت در جوهر شده است خداوند تبارک و تعالی می‌باشد.

قولک هذا اِحداث مذهب لم یقل به حکیم، کذب و ظلمُ فأول حکیم قال فی کتابه العزیز هوالله سبحانه و هو أصدق الحکماء (ملاصدرا ،1381، ص۱۱0).

"سخن تو که تجدد در جواهر مذهب جدیدی است که تاکنون کسی از حکما به آن قائل نبوده است، ستمکاری و دورغگویی است برای آنکه خداوند تبارک وتعالی، نخستین حکیمی است که در کتاب آسمانی به آن تصریح کرده است و او راستگوترین حکما است.

سپس ملاصدرا آیاتی را که دلالت بر حرکت جوهری دارند، نقل می کند، اوّلین آیه‌ای که ذکر می‌کند این آیه است: «وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ؛ کوه‌ها را می‌بینی و آنها را ساکن و جامد می‌پنداری، در حالی که مانند ابر در حرکتند» (نمل: 88).

«بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ ؛ ولی آنها (با این همه دلایل روشن) باز در آفرینش جدید تردید دارند» (ق: 15). این دوّمین آیه‌ای است ملاصدرا آن را مأخذ نظریۀ حرکت جوهری می‌داند و آیات دیگری از این قبیل که هم در اسفار و هم در رسالة‌الحدوث ذکر کرده است (ملاصدرا ، 1381، ص 112).

آیه (ق: 15) اشاره به تبدّل طبعیت دارد که فرموده: يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ، یعنی: روزی که زمین به زمینی غیر این مبدل شود (ابراهیم/۴۸) و فرموده: فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ، یعنی: به آسمان و زمین فرمود که: به رغبت و یا به کراهت بیائید! گفتند: به رغبت آمدیم (فصلت/ آیه ۱۱)و فرمود: كُلٌّ أَتَوْهُ دَاخِرِينَ، یعنی: همگی با تذلّل و خواری به پیشگاه وی رو کنند (نمل/ آیه۸۷)

و فرموده: عَلَى أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثَالَكُمْ وَنُنْشِئَكُمْ فِي مَا لَا تَعْلَمُونَ، یعنی: تا امثال شما را به جایتان بیاوریم و در کیفیتی که از آن بی‌خبرید بر انگیزانیمتان، (واقعه/ آیه60 ،۶1) و فرموده: إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَيَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ، یعنی: و اگر بخواهد شما را ببرد و خلقی تازه آرد (ابراهیم/ سوره۱۹) و فرموده: كُلٌّ إِلَيْنَا رَاجِعُونَ، یعنی: همگی به سوی ما باز می گردند (انبیاء/۹۳).

(ملاصدرا، ۱۳۸۱، ص۸۷- ۸۶) ملاصدرا در رسالة‌الحدوت بعد از بیان آیات می‌گوید، در میان احادیث نبوی اخبار فراوانی است که بر تجدد طبایع و تبدل امثال، تصریحاً و یا تلویحاً دلالت دارند و بعد از آن یک خبر الهی و دو خبر نبوی و یک خبر از حضرت علی (ع) ذکر کرده است.

«و منها قولهال» دنیا دار زوال و انتفال» و منها قولٍ أمیرالمؤمنین فی قوله- تعالی- «جاءَت کلُّ نفس مَعَها سائقِ وشَهیدُ» (ق: 21). سائق یسوقَها إلی محشر و شاهد شهید علیها یعملَها» (ملاصدرا ، 1381، ص۶۱).

از آن احادیث است قول پیامبر اسلام که فرمود: دنیا خانه زائل شدن و انتقال از آن است و از جمله آن احادیث، فرمایش حضرت علی است، درباره این آیه شریفه «آن روز که همراه هر کسی گواه و سوق دهنده‌ای است» فرمودند: سوق دهنده‌ای که تا صحنه رستاخیز او را می‌کشاند و شاهدی که بر اعمال او گواهی می‌دهد.

پس بر اساس این اصل همۀ جواهر جسمانی، خواه زمینی باشند یا آسمانی، مدام در حال شدن و صیرورت‌اند؛ یعنی صور طبیعی اشیا از حیث وجود مادی وضعی زمانی متجدد است و وجود تدریجی دارد و در ذاتش بی‌قراری نهفته است، امّا از حیث وجود عقلی و صورت مفارقی، ازلاً و ابداً در علم خدا به بقاءالله باقی است و در رساله فی الحدوت (ص۴9)  می‌نویسد: طبیعت جوهری سیال است. مرادش این است که تجدد و نو‌ شدن پدیده‌های نو شونده  مستند به چیزی است که در ذات و جوهرش سیال و متبدل است. (ملاصدرا ، 1381،ص 50).

 

6.حدوث و قدم

حدوث و همینطور قِدم به دو وجه گفته می‌شود: یکی با قیاس و دوّمی بدون قیاس، اولی: چنان که دربارۀ حدوث گفته می‌شود: زمانی که از وجود "زید" گذشته، کمتر از زمانی است که از وجود "عمرو" گذشته است، ولی در قدم عکس این است، یعنی آنچه از زمان وجود چیزی گذشته، بیشتر از آن است که از زمان وجود چیز دیگر گذشته است، این دو، قدم و حدوث عُرفی‌اند؛ امّا دوّمی به دو معنی است: یکی حدوث و قدم زمانی و دوّمی ذاتی، معنی حدوث زمانی، حصول شیء است پس از آنکه نبوده- بعدیتی که با قبلّیت جمع نمی‌آید- یعنی بعد از آنکه در زمانی نبوده است، ولی با این تفسیر، برای اصل زمان حدوثی تعقل نمی‌شود، چون حدوث آن تعقل و تقّرر نمی‌یابد؛ مگر زمانی که با عدم آن مقارن و جفت است استمرار داشته باشد، پس زمان- هنگامی که معدوم فرض شده- موجود است و این خلف (خلاف فرض شده) می‌باشد. معنی قدِم زمانی آن که: شیء به گونه‌ای باشد که اوّلی برای زمان وجودش نباشد، زمان به این معنی، قدیم نمی‌باشد، چون زمان را زمانی دیگر نیست و همینطور مفارقات از ماده- به کلی وجودشان را زمانی نیست، چون آن ها برتر و بالاتر از زمان‌اند(ملاصدرا ،1381، ص 983).

و دوّم آن دو، غیر زمانی است که به نام حدوث ذاتی و قِدم ذاتی نامیده می‌شود، حدوثی ذاتی عبارت از این است که: وجود شیء به ذات خود، مستند به ذات خودش نباشد، بلکه مستند به غیر خودش باشد، خواه این استناد مخصوص به زمان معینی باشد خواه در هر زمانی استمرار داشته باشد و خواه از مرز زمان و حرکت بیرون باشد این همان حدوث ذاتی است. (ملاصدرا ،1392، ص 984)

 

1،6. حدوث عالم، مسبوق به عدم زمانی

حادث (پدیده نو) بعد از آنکه نبود- ناچار باید برتری دهنده‌ای (مرجحی) داشته باشد، چون محال است چیزی بدون سبب و علّت به وجود آید، و این علّت و برتری دهنده، لازم است که تمام و یا بعضی از آن حادث باشد، وگرنه برتری دایم، و نتیجه و اثرش هم دایم خواهد بود بنابراین حادث نخواهد بود، در حالی که فرض حادث شده بود، و این مخالف فرض است، بعد گفتگو را برمی‌گردانیم به مرِّجح این مرِّجح، و آن یا این است که علت های بی نهایت حادث و جدیدی با هم جمع شده و تسلسل پیدا کرده‌اند و این باطل است چون باری تعالی مبدأ و اصل تمام سلسۀ ممکنات است خود ازَلی و غیر حادث است، یا اینکه اسباب و وسایلی به دنبال هم بوده که هر یک از آنها سبب برای اتصال و ملحق شدن دیگری است، و این فرض، و این آن چیزی است که در نزد تمام فلاسفه معلوم و معین است، (ملاصدرا ، 1380، ص 144و143).

نکات قابل طرح در این موضوع اوّل آنکه: حرکت امری عقلی است که برای آن در خارج وجودی نیست، و آنچه وجود ندارد، سبب برای وجود شیء حادث نمی‌شود.

دوّم آنکه: وجود اعراض بعد وجود جواهر است، پس اگر جواهر عالم در ذات خودشان ثابت، و در وجود خودشان مستقر و پا برجا باشند، پس از کجا صفت جدیدی که حدوث حادث بدان مخصوص می‌شود پدید می‌آید؟ پس ناچار باید از جواهر موجود در عالم، جوهر سیال و روانی وجود داشته باشد که در ذات خود متجدّد بوده، و صورت و نحوۀ وجودش انقضا و پایان‌پذیری، و تجدد و نو‌پذیری باشد، به طوری که در وجود و عدمش ثبات و دوام و استمرار تصور نشود، چون هر چه عدمش ثابت است، وجودش ممتنع و محال است، و هر چه عدم و نیستیش ثابت نیست، وجودش جز انقضا و پایان‌پذیری و تجدد و نو پذیری نیست. (ملاصدرا،1380، ص 145).

چون برای تمام موجودات طبیعی حرکتی جوهری و ذاتی، و از صورتی به صورت دیگر گردیدن است، تا اینکه رجوع به حق تعالی- بعد از آنکه صورت قبلی آن غیر خودش گردیدن است تا اینکه رجوع حق تعالی _ بعد از انکه  صورت قبلی آن غیر از خودش گردید و از این جهان به جهان دیگری تحول و انقال پیدا نمود- واقع شود، و اگر این طبایع دارای جوهری ثابت و هویتی بر دوام بودند، هیچ وقت از این جهان به جهان دیگر انتقال پیدا نمی‌کردند، و همچنین زمین غیر از این زمین، و آسمان غیر از این آسمان، چنانکه آیه شریفه دلالت دارد، نمی‌گشت و خداوند وارث زمین و آنچه در آن است نمی‌شد، و در روز قیامت زمین به دست قدرت او، و آسمانها در نوردیدۀ به دست او نمی‌شد، و می‌فرماید "در روز قیامت زمین یکسره در مشت او است و آسمانها به دست قدرت او درنوردیده شده است"(سورۀ زمر/ آیه 67). (ملاصدرا ، 1392، ص 147)

و از آن آیات است که می فرماید: "اگر بخواهد شما را می برد و خلقی نو می آورد. " (سورۀ ابراهیم/ 19)

"ما مرگ را در میان شما مقدر کردیم، و ما درمانده نیستیم از آنکه شما را به جایتان آوریم و در کیفتی که بی‌خبرید شما را بیافرینیم. "(سورۀ واقعه، 61 و 60) "روزی که خداوند همگیشان را بر‌انگیزد". (مجادله، 6). بر‌انگیختن از جهان طبیعت به جهان دیگر خبر به دگرگونی جوهر و تبدیل ذات و حقیقت ممکن نیست، چون دو جهان دنیا و آخرت نوعشان با هم مخالف، و در کیفیت وجودی- نه در صفات و اعراض- از هم جدا و دوراند، و‌گرنه هر یک به تنهایی جهان تمامی نبود، پس ثابت می‌شود که تمامی موجودات طبیعی روی به جهانی دیگر، یعنی رو به جهان آخرت دارند و به حرکتی سریع و تند، که حرکتی ذاتی جوهری است، رهسپارند. و ثابت شد که دنیا منزل انتقال، و خانۀ کوچ، و گذرگاه جهان ابدی است و (آن جهان ابدی) جایگاه نیکوان و ابرار است، و از آن آیات است که می‌فرماید: "ما به سوی پروردگارمان بازگردندگانیم"( 14/ سورۀ زخرف). (ملاصدرا ، 1392، ص 148).

 

2.6.آفرینش جهان هستی بر مبنای حدوث زمانی عالم

و از آیات  قرآن کریم است که می‌فرماید "او است که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید. سپس بر عرش استیلا یافت". (سورۀ حدید/ آیۀ 4) این روزها از روزهایی که هر کدامش به گردش خورشید و به حرکت فلک اقصی (البته طبق هیئت بطلمیوسی) تمام می‌شود نیست، بلکه از روزهای آخرت، و روزهای ربوبی است، که هر روزش برابر هزار سال از روز‌های دنیا است که شمرده شود، می‌فرماید "نزد پرودگارت یک روز، مانند هزار سال- از آنچه که شمار می‌کنند- می‌باشد". (سورۀ حج/ آیۀ 47) و این شش روز عبارت است از شش هزار سال از زمان آدم علیه السلام که مبدأ خلق موجودات بوده، البته آن طوری که اهل تاریخ حساب، و منجمین و اهل هیئت و نجوم تا مبعوث شدن خاتم (ص)، و نزول قرآن نگاشته‌اند می‌باشد، پس خداوند سبحان (در این آیه) از خلقت موجودات در این مدّت خبر داده است، و این بدان سبب است که موجود حادث، که وجودش تدریجی است، زمان حدوث و موجود شدنش، عیناٌ همان زمان قرار و تداوم او است، چون برای او پایداری و بقایی جز حدوث تجددی و نو شدنی نیست. (ملاصدرا ، 1380 ص149).

پس با برهان و قرآن ثابت می شود که این جهان جسمانی با تمام موجودات آن، حادث و مسبوق به عدم زمانی‌اند، زیرا برای جسم طبیعی بقا و دوامی نیست، چون (جسم طبیعی) در ذات و حقیقت خود خالی از حدوث نیست، و آنچه در ذات خود از حدوث خالی و تهی نباشد، دارای هویتی حادث، و ذاتی تدریجی، و وجودی متغیر است، ولی حقایق نوعی که دارای وجودی ثابت‌اند، در علم خداوند پاینده و بر‌دوام‌اند، پس علم او تعالی به اشیاء ثابت و بردوام و تغییر‌ناپذیر است، و این معلومات‌اند (یعنی موجودات که اثر علم حق اند) که متکثر و تغییر کننده‌اند، چنانکه قدرت او ازلی، و اثر قدرت او حادث و جدید است، می‌فرماید: "آنچه نزد شما است فانی می‌شود و آنچه نزد خداوند است دائمی است". (سورۀ نحل/ آیه 96)

عالم خلق مجموعه چیزهایی است که دارای اندازه و مساحت هستند، مانند اجسام و جسمانیات که در ذاتشان حادث‌اند و وجودشان تدریجی است و متأخر از علم و قدرت خدا هستند، پس خدای سبحان همواره فاعل و [خالق] بوده و خواهد بود، چنانکه لم یزل و لا یزال عالم و مرید بوده است و او (جل و جلاله) به طور ابدی و سرمدی آمر و خالق بوده است جز اینکه امر او قدیم و خلق او حادث است. (ملاصدرا ، 1378،ص 136).

حدوث زمانی عالم در جهان‌شناسی صدرایی خیلی مورد توجه قرار گرفته است. حتی یکی از مسائلی که در تاریخ فلسفه مورد توجه حکما و متکلمان ادیان مختلف، به ویژه متکلمان مسلمان بوده، مسئله حدوث عالم است. متکلمان مسلمان گذشته غالباٌ عالم را ماسوای خدا دانسته و کل عالم را حادث زمانی حکیمان مشائی به گزارش ابن سینا حدوث زمانی را برای تفسیر عالم نارسا دانسته و با طرح حدوث ذاتی، اصل عالم را حادث ذاتی و حوادث یومیه را حادث زمانی می دانند. (ابن سینا، ، 1375،ص 131).

از نگاه ملاصدرا، حدوث صفت ذاتی و تحلیلی حادث است نه صفت لا‌حق، و به دلیل ذاتی بودنش قابل جعل نیست، علاوه بر این، تحقق هر گونه‌ای از وجود در مرتبه یا قطعۀ زمانی خاص مقوّم آن وجود است، پس حدوث به لحاظ متن واقع مقوم وجودات حادثه است. به این معنا که در صورت حذف حدوث از آنها، هویت وجودی آنها نیز حذف می‌شود. (خواجوی، 1363،ص 12).

 حدوث زمانی از دیدگاه ملاصدرا، جهان اشعار به عالم ماده دارد، خواه ارضی باشد یا سماوی و حکم عالم امر و عقول مفارقه و موجودات ثابت‌الوجود از حکم عالم، خارج است و مرادش از حدوث زمانی این است که هر امر مادی زمان‌مند است و در بستر زمان وجود دارد.

 

3.6.حکمت ایمانی و دلیل قرآنی حدوث زمانی عالم

کتاب‌های الهی و آیات کلام‌الله مجید، گویا به این بیانند که: جهان به تمام حادث زمانی است، چون مقصود از خلقت عالم شخص عالم نیست، بلکه مقصد و هدف بالاتر از آن است، زیرا طبایع جسمی و آنچه تحت آن طبایع و یا در ردیف آنها است، امکان ندارد که نهایت آمالِ در وجود باشد؛ بلکه برهان فلسفی بر آن استوار است که برای طبایع نهایات دیگری است که آن نهایات برتر و بالاتر از اینها است. چون هر چه برتر و بالاتر از طبایع مادی باشد، وجودش نه در این جهان، بلکه در جهان دیگر است.

با برهان ثابت شده که این عالم به تمامه در زیر حکم فساد و تباهی قرار می‌گیرد، و فرمان عدم و نابودی هر آن بر آن ابلاغ می‌شود، و آنچه حکم عدم و نابودی بر آن جاری گشت، ناچار حادث زمانی می‌باشد، پس جهان و هر چه در آن است حادث زمانی است، و مقصود نهایی از آفرینش آسمانها و گردشِ افلاک و حرکت ستارگان جاری گردیدن کارها مطابق قضا و حکم الهی و قدر ربانی، برای رسیدن اشیا به نهایات ذاتی و خیرات اصلی، و برطرف شدن بدیها و کاستیها از آنها است، تا آنکه جهان به تمامه خیر خالص و دارای کمالی شود که بدی و شرّ در آن وجود نداشته، و نوری گردد که ظلمت و تاریکی را در آن راه نباشد، و تمام و کامل گردد، به طوری که نقص و کاستی به گرد آن راه نیابد، "و دین همه برای خدا شود". (سوره انفال/ آیه ۳۹) چون شکی نیست که دنیا لبریز از بدیها و بلاها و آسیب ها، و پُر از آزار‌ها و اندوهها و درد‌ها و کمی‌ها و نبودنها است "می خواهند نور خداوند را با دهانشان خاموش کنند و خداوند نخواهد جز آنکه نور خویش را آشکار کند‌، و اگر چه کافران ناخوش دارند". (سورۀ توبه آیه ۳۲). (ملاصدرا ، 1380، ص۱۵۳).

 

نتیجه گیری

قرآن کریم و الهام به  عنوان مهمترین منبع در اثبات مباحث فلسفی حکمت متعالیه محسوب می‌شود، به گونه‌ای که رکن ساختار حکمت متعالیه و عمود خیمه این مکتب و نظام فلسفی را تشکیل می دهد، زیرا ملاصدرا پرورش یافته مکتب قرآن و سنت بوده و در فضایی زیسته و رشد نموده است که تعالیم قرآن وسنّت محور زندگی، افکار و تعاملات او بوده است.

یکی از مسائل مطرح در حکمت متعالیه که به آیات قرآن استناد شده است و در حوزۀ جهان‌شناسی می‌باشد قرآن در حوزۀ جهان‌شناسی به جزئیات و تمام جوانب اشاره نکرده است امّا مباحثی را به صورت کلی در باب شناخت جهان و مسائل مربوط به آن پرداخته است و از مبانی فکری صدرالمتألهین در جهان‌شناسی، چند اصل مهّم است اوّل اصالت وجود دوّم تشکیک وجود که بر‌اساس دیدگاه صدرا، نظام هستی دو طرف دارد: یکی واجب‌الوجود که وجودی لایتناهی و فوق‌لایتناهی است و دیگری هیولا که استعداد محض و در مرز عدم است و سّوم: حرکت جوهری که براساس این اصل همه جواهر آسمانی خواه زمینی باشند یا آسمانی مدام در حال شدن و صیرورت‌اند و از جمله مباحث جهان‌شناسی که ملاصدرا از طریق اصالت وجود براهین نظم، حرکت جوهری و علّیت به استناد آیات قرآن به اثبات آنها پرداخته تشکیک وجود، امکان و وجوب، قوه فعل، حرکت جوهری، تقدم و تأخر، حادث و قدیم و...‌‌ می‌باشد که در مسئله اصالت وجود، ملاصدرا وجود را درخارج، موجود و متحقق و ماهیت را امری اعتباری و مجرد و تصور ذهنی می‌داند و وجود اصل گوهر حقیقت و مایۀ تحقق هرذی حقیقتی می‌باشد. و بنابر حرکت جوهری، حیات در تمام موجودات سریان دارد؛ زیرا وجود در همه آنها سریان دارد؛ و تمام موجودات عالم، زنده و هستی آنها عین صیرورت و شوق به سوی مبدأ است.

و بنابر اصل وحدت تشکیکی، وجود خاص اشیا به وسیلۀ مراتب کمال و نقص از یکدیگر متمایزند. و هر موجودی به اندازۀ سعۀ وجودی خود از شعور و حیات برخوردار است، هر چند از مرتبۀ ضعیف و ناقصی برخوردار باشد. که همۀ این مطالب و موضوعات در بحث جهان‌شناسی در مکتب ملاصدرا و حکمت متعالیه با وضوح و روشنی با استناد به آیات قرآن به اثبات رسیده است.

 

فهرست منابع

1. الهی قمشه ای، مهدی، (1371). ترجمه ی قرآن کریم، تهران: انتشارات گلبرگ.

2. باقر خرمدشتی، ناهید، (1378). کتاب شناسی جامع ملاصدرا. تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی.

3. خامنه ای، سید محمّد، (1383). حکمت متعالیه و ملاصدرا. تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی.

4. صدر المتألهین، شیرازی، محمّد بن ابراهیم، (1384). ترجمه مفاتیح الغیب، ترجمه محمّد خواجوی، چاپ اوّل، تهران: انتشارات مولی.

5. صدرالمتألهین شیرازی، محمّد بن ابراهیم، (1380) اسرارالایات، ترجمه محمّد خواجوی. چاپ اوّل، تهران: انتشارات مولی.

6. صدرالمتألهین، شیرازی، محمّد بن ابراهیم، (1383)، ترجمۀ اسفار اربعه، ترجمۀ محمّد خواجوی، جلد (3/1) چاپ دوّم، تهران: انتشارات مولی.

7. صدرالمتآلهین شیرازی، محمّد بن ابراهیم، (1383). الشواهد‌الربوبیه، ترجمه و تفسیر جواد مصلح. چاپ سوّم، تهران: انتشارات صدا و سیما.

8. صدرالمتآلهین شیرازی، محمّد بن ابراهیم، (1362). تفسیر آیه نور، ترجمه محمّد خواجوی(ایران مصور). تهران: انتشارات مولی.

9. صدرالمتآلهین شیرازی، محمّد بن ابراهیم، (1377). رساله الحدوث‌العالم، ترجمه محمّد خواجوی. چاپ دوّم، تهران: انتشارات مولی.

10. صدرالمتآلهین شیرازی، محمّد بن ابراهیم، (1392). حکمت متعالیه در اسفار عقلی اربعه، ترجمه محمّد خواجوی، تهران: انتشارات مولی.

11. صدرالمتآلهین شیرازی، محمّد بن ابراهیم، (1360). الاسفار‌الاربعه، شرح جوادی آملی، تعلیق و تصحیح سید جلال آشتیانی، مشهد: انتشارات دانشگاهی مشهد.

12. صلیبا، جمیل، (1381). فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی، چاپ دوّم، تهران انتشارات حکمت.

13. نصر، سید حسین، (1382). صدرالمتآلهین شیرازی و حکمت متعالیه، ترجمه  حسین سوزن چی. چاپ اوّل، تهران: انتشارات دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

14. بنیاد حکمت اسلامی صدرا، مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا (1378). تهران: انتشارات صدرا.

15. صدرالمتآلهین، رسالة فی الحدوث، تحقیق سید حسین موسویان، تهران، بنیاد حکمت صدرا، (1378)

16. صدرالمتآلهین شیرازی، محمّد بن ابراهیم، الشواهد‌الربوبیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، (1360).

17. ملاصدرا، محمّد بن ابراهیم، الف (1366)، تفسیر قرآن الکریم، به کوشش محمّد خواجوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

18. ملاصدرا، محمّد بن ابراهیم، (1419)، الحکمة‌المتعالیه فی اسفار العقلیة‌الاربعه، بیروت. داراحیا ‌الثرات‌ العربی.

19. جوادی آملی، عبدالله، شرح حکمت متعالیه و ملاصدرا؛ تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، (1383)

20. شیرازی، صدرالدین محمّد؛ مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتآلهین: تحقیق و تصحیح حامد ناجی اصفهانی: ج 1، تهران: انتشارات حکمت، (1375).

21.سجاد، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا؛ ج 2، تهران: وزارات فرهنگ و ارشاد اسلامی، (1386)

 

 

 

 

---

مقالات مرتبط