عشق در نگاه عطار نیشابوری و سورن کییرکگور
محورهای موضوعی : فلسفه و حکمت
راضیه شهرآبادی
1
(استادیار درجه 4 گروه آموزش زبان فارسی، دانشگاه فرهنگیان قزوین، ایران، قزوین.)
علی حاجی موسائی
2
(دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران.)
کلید واژه: عرفان اسلامی, فلسفۀ غربی, عشق, عطار نیشابوری, سورن کییرکگور.,
چکیده مقاله :
جماعت صوفیان و متصوفه جهت درک راز آفرینش و تبیین حقیقت ذات خود، همواره طریق عشق را برگزیدهاند. عطار نیشابوری، از جمله سالکان طریقت عشق، معتقد است با فانی شدن در دریای آتشین و بیکران عشق، میتوان به بقای مطلق و لاوجود رسید. فلاسفۀ اگزیستانسیالیسم دینی نیز بنای فلسفۀ خود را بر عشق نهادهاند. کییرکگور، فيلسوف اگزيستانسياليسم و متألّۀ مسيحي، عشق را نهایت ایمان و ایمان را تنها عامل رسیدن به خدا میداند. نتایج حاکی از آن است این دو اندیشمند، گذشتن از عشقهای مجازی را مهمترین عامل دستیابی به عشق حقیقی و سرمدی میدانند و هر دو معتقدند درد و رنج، اضطراب و دلهره، انزوای مطلق، ترجیح عشق بر عقل، و رسیدن به بقا و جاودانگی از ویژگیهای اصلیِ عشقِ حقیقی و سرمدی است. در اين پژوهش با شیوۀ کتابخانهای و با رهيافتي تطبيقي و تأويلي، اشتراكات فكري این دو متفكر شرق و غرب در حوزۀ عشق بررسي ميشود.
Love is a state of human emotional state which is interpreted as excessive enthusiasm and Strong desire for something. Attar Nishaburi, one of the followers of love, believes that by Becoming Mortal in the fiery sea of love, one can achieve absolute survival. the philosophers of Religious existentialism have also based their philosophy on love. Kierkegaard, existentialist Philosopher and christian theologian, considers love as the ultimate faith and the faith is only Means of reaching God. the results indicate that these two thinkers consider moving away from Virtual love as the most important factor in achieving true love. and both of them believe that Pain and suffering, anxiety and apprehension, absolute isolation, preferring love over reason, and Achieving survival and immortality are the main characteristics of divine love. in this research, The intellectual contributions of two thinkers in the field of love are investigated with a library Approach and with a comparative and interpretive approach.
# اوجاق علیزاده، شهین (1385). «تقابل عقل و عشق از دیدگاه عطار»، پژوهشنامه فرهنگ و ادب، شماره3، سال دوم، پاییز و زمستان، 1385ش، صص 143-162.
# پورنامداریان، تقی (1380). در سایۀ آفتاب، تهران، سخن.
# پورنامداریان، تقی (1364). رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی. تهران: علمی و فرهنگی.
# سجادی، سید جعفر (1375). فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، چاپ سوم. تهران: طهوری.
# سهروردی، شیخ شهابالدین (1400). مونس العشاق یا رساله فی حقیقهالعشق، ترجمه: علی محمدصابری، چاپ دوم. تهران: علم.
# شجیعی، پوران (1387). مسافر سرگشته: سیری در جهان اندیشه شیخ فریدالدین عطار نیشابوری. تهران: سیمای دانش.
# صابر، غلام (1388). کییرکگارد و اقبال؛ فیلسوفان عشق. ترجمه: محمد بقاییماکان، چاپ اول. تهران: یادآوران.
# صلیبا، جمیل (1393). فرهنگ فلسفی، ترجمه: منوچهر صانعی درهبیدی، چاپ چهارم. تهران: حکمت.
# طاهری، قدرتالله (1389). «شهسوار ایمان در دیدگاه عطار نیشابوری و سورن کییرکگور»، فصلنامه پژوهشهای ادبی، سال7، شماره27، 1389ش، صص37-58.
# عطار نیشابوری، فریدالدین محمد (1384). دیوان، به اهتمام و تصحیح محمدتقی تفضلی، چاپ یازدهم. تهران: علمی و فرهنگی.
# عطار نیشابوری، فریدالدین محمد (1397). مصیبتنامه، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمد رضا شفیعیکدکنی، ویرایش دوم، چاپ هفتم. تهران: سخن.
# عطار نیشابوری، فریدالدین محمد (1398). منطقالطیر، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمد رضا شفیعیکدکنی، چاپ هفدهم. تهران: سخن.
# عطار نیشابوری، فریدالدین محمد (1392). اسرارنامه، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمد رضا شفیعیکدکنی، چاپ ششم. تهران: سخن.
# عطار نیشابوری، فریدالدین محمد (1402). تذکرهالاولیاء، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمد رضا شفیعیکدکنی، (ج1و2)، چاپ دهم. تهران: سخن.
# کییرکگور، سورن (1396). ترس و لرز، ترجمه: عبدالکریم رشیدیان، چاپ پنجم. تهران: نی.
# کییرکگور، سورن (1396). تکرار، ترجمه: صالح نجفی، چاپ دوم. ﺗﻬﺮان: مرکز.
# لویزن، لئوناردو (1379). شیخ محمود شبستری، ترجمه مجدالدین کیوانی. تهران: مرکز.
# کارسل، گابریل (1395). فلسفۀ اگزیستانسیالیسم. ترجمه: شهلا اسلامی، ویراسته مصطفی ملکیان، چاپ سوم، تهران: نگاه معاصر.
# مستعان، مهتاب (1389). کییرکگور متفکر عارفپیشه، چاپ سوم. تهران: پرسش.
# مصاحب، غلامحسین (1383). دایرهالمعارف فارسی، (ج2)، چاپ چهارم. تهران: امیرکبیر.
# مصلح، علیاصغر (1387). تقریری از فلسفههای اگزیستانس، چاپ دوم. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
# معین، محمد (1388). فرهنگ معین، (ج2)، چاپ بیست و ششم. تهران: امیرکبیر.
# Kierkegaard S. (1962). “Works of Love”. Trans: Howard and Edna.
# Kierkegaard S. (1987). “EITHER/ OR, Edited”. Translated: Howard v. hong Edna H.Hong with Introduction and nates, New York: United States of America by Cambridge University Press.
# Kierkegaard S. (1993.a). “An Occasional Discourse”. Part 1 of Upbuilding Discourses in Various Spirits; eds. and trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton and New Jersey: Princeton University Press.
# Kierkegaard S. (1993.b) “The Gospel of Suffering”. Part 3 of Upbuilding Discourses in Various Spirits. eds. and trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton and New Jersey:Princeton University Press.
# L.Perkins R.(n.d). (1998) “Internatinoal Kierkegaard Commentary: The Concept of Anxiety”. Mercer: University Press.
# Pool, R. & Henrik S. (1989) “A Kierkegaard Reader”. Ed: (n.d). London: Fourth Estate Ltd.
# Sløk, , J.(n,d). (1983) “Kierkegaard’s universe, en ny guide til geniet”, institute Danish Cultural. published: Kenneth tindall.
فلسفه / علمیپژوهشی سال نوزدهم، پاییز و زمستان 1401، صفحه 101 - 69
03 عشق در نگاه عطار نیشابوری و سورن کییرکگور 1
علی حاجی موسائی
دانشآموخته کارشناسی ارشد فلسفه غرب، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات تهران، ایران، (نویسنده مسئول)
dr.r.shahrabadi@gmail.com
دکتر راضیه شهرآبادی
استادیار درجه 4 گروه آموزش زبان فارسی، دانشگاه فرهنگیان قزوین، ایران، قزوین.
alihajimousaei@gmail.com
جماعت صوفیان و متصوفه جهت درک راز آفرینش و تبیین حقیقت ذات خود، همواره طریق عشق را برگزیدهاند. عطار نیشابوری، از جمله سالکان طریقت عشق، معتقد است با فانی شدن در دریای آتشین و بیکران عشق، میتوان به بقای مطلق و لاوجود رسید. فلاسفۀ اگزیستانسیالیسم دینی نیز بنای فلسفۀ خود را بر عشق نهادهاند. کییرکگور، فيلسوف اگزيستانسياليسم و متألّۀ مسيحي، عشق را نهایت ایمان و ایمان را تنها عامل رسیدن به خدا میداند. نتایج حاکی از آن است این دو اندیشمند، گذشتن از عشقهای مجازی را مهمترین عامل دستیابی به عشق حقیقی و سرمدی میدانند و هر دو معتقدند درد و رنج، اضطراب و دلهره، انزوای مطلق، ترجیح عشق بر عقل، و رسیدن به بقا و جاودانگی از ویژگیهای اصلیِ عشقِ حقیقی و سرمدی است. در اين پژوهش با شیوۀ کتابخانهای و با رهيافتي تطبيقي و تأويلي، اشتراكات فكري این دو متفكر شرق و غرب در حوزۀ عشق بررسي ميشود.
واژگان کلیدی: عرفان اسلامی، فلسفۀ غربی، عشق، عطار نیشابوری، سورن کییرکگور.
1. مقدّمه
عشق در لغت به حدّ افراط دوست داشتن، دوستی مفرط، محبّت تام و شوق مفرط است. عشق در معنای عام خود حالتی از احوال عاطفی انسان است که عبارت است از هیجان و شوق جنسی و همچنین غلبه محبّت نسبت به محبوبی که وصال او مطلوب است.2 طبق این تعریف، داستان عشق از برآیند کنش و واکنش میان دو فرد صورت میگیرد؛ خواه این عشق، «عشق مجازي» یا «عشق صورت» باشد، خواه «عشق حقیقی» یا به تعبیری «عشق جان». در مورد مفهوم عشق نظرات متفاوتی وجود دارد و هر کسی از ظنّ خود برداشتی از این معنا اختیار کرده است. به اقرار بزرگان، عشق تعریف ندارد؛ زیرا، حد و مرز ندارد و آن را پیشینهای است به درازای خلقت آدمی.
عشق، مهمترین مقولة ادبیات عرفانی است؛ بهطوریکه، اغلب اندیشههای متعالی عرفا بهویژه عرفای اسلامی، بیان عشق و صفات آن است. متصوفه معتقدند عشق، مهمترين ركن طريقت و مشكلترين واديیی است كه سالك در آن گام مينهد. گسترة معنایی عشق عرفانی، فراتر از چهارچوب پدیدارهای هستی و عالم حسی است به همین جهت، وصف عشق نه به عبارت بیان میشود و نه در خبر و نشان ميگنجد و تعریف و سخن گفتن از آن کاری است بس دشوار.
نزد فلاسفه نیز عشق عبارت از شدّت محبّت دانسته شده که در اصطلاح به دو معنی بهکار میرود؛ عشق غریزي و عشق الهی. عشق غریزي همان میل طبیعی موجودات، نسبت به کمال خود است و عشق الهی جوهري است الهی که هرگاه در وجود انسان قرار بگیرد وجود او را از آلودگیها میآلاید.3 در فلسفۀ اگزیستانسیالیسم نیز «عشق» از جمله مسائلی است که مورد توجه و بحث قرار گرفته است. در تمام قرون وسطی، نگاه به مقولۀ عشق، نگاهی است تحت تأثیر آموزههاي مسیح و بزرگترین مروّج این نگاه، آگوستین قدّیس است. نگاه او قرابت و شباهت بسیاري به نگاه عارفان شرقی دارد و یادآور الهام و اشراق در سیر و سلوك عارفانه است.
همین مطلب، بیانگر نقطۀ اتصال عشق عرفانی و عشق فلسفی است. دو رویکرد مهم عرفانی و فلسفی، طیفهایی از شهود و اندیشة خود را جهت تبیین و تشریح مقولة عشق بهکار بستهاند. در این میان، عطار نیشابوری و سورن کییرکگور از نمونههای شاخص طیفهای عرفانی و فلسفی هستند که در دو حوزة متفاوت فکری، زمانی و جغرافیایی؛ تمام تلاش و همت خود را در تبیین عشق و تأثیر آن در کمال انسان صرف کردهاند.
عشق در آثار عطار نمودی فراوان دارد و یکی از بنیادیترین اصول عرفان و اندیشۀ وی را تشکیل میدهد، تا آنجا که محور و مدار اصلی سخن عطار در تمام آثارش، بیان عشق و صفات آن است. حديث عشق در سخنان شیخ نیشابور، شرح احوال سالك و مشکلات آن در وادي سیر و سلوک است. آنگاه که پیرِ اسرار از عشق سخن میگوید، از لفظِ معنيپرورَش، دُر ميچكد و در باب اينگونه سخنان بيهمتا است. عطار، عشق را موهبتی الهی میداند که دركکردنی، دریافتنی، آموختنی و قابل تعریف و تفهیم به دیگران نیست. این عشق است که به زندگی عارف، جهت درست میدهد و او را به منتهای حقیقت و معرفت میرساند. او، معتقد است عشق آن است که عاشق را به وادی حیرت بکشاند و عاشق کسی است که پیوسته در سوز و گداز باشد و مجذوب عشق گردد و آنگاه محو و فانی شود یا به دیگر سخن، به بقای لاوجود برسد. از نظر عطار، عقل قادر نيست پي به شيوۀ سوداي عشق برد و در وادي عشق براي توسن عقل، جولانگاهي وجود ندارد. به همین دلیل او، تنها پیر و انسان کامل را شایستۀ امانت عشق میداند. سیطرۀ عشق بر احوال عطار و حضور برجستۀ آن در کلام و آثار شیخ، او را در حوزۀ فلسفه، به فیلسوف بزرگ غربی، کییرکگور نزدیک میکند.
سورن کییرکگور، نخستین فیلسوف بزرگ مکتب اگزیستانسیالیسم و یک الهیدان قرن نوزدهم بهشمار میآید. او فیلسوف متألّهی است که بنیان فلسفۀ خود را بر عشق نهاده است. عشق یکی از دغدغههای اصلی کییرکگور است، چنانکه یکی از آثار مهم خود را بدان اختصاص داده و «آثار عشق» نام نهاده است. در سراسر آثار او تلفیق عشق و ایمان دیده میشود. در دیدگاه کییرکگور، عشق همان خداست و خدا، عشق بیبدیل و مطلقی است که در کنه وجودی خود به آن دست یافته، عشقی دستنیافتنی و دوستداشتنی. او معتقد است جهت رسیدن به عشق سرمدی باید از عشقهای مجازی گذشت. خود او نیز تمام هر آنچه را که داشت از دست داد تا در عشق خود به خداي بزرگ سرافراز باشد و در این عشق ثابت قدم ماند، فقط براي اینکه خداوند به او حتی براي چند ثانیه نظري بیفکند. در واقع، کییرکگور، متکلّم، فیلسوف و عارفی است که درک حقیقت ایمان را در سایۀ عشق سرمدی میداند و لازمۀ رسیدن به عشق حقیقی و حقیقت ایمان را در ترک تعلّقات و پذیرش رنجها و اضطرابهایی میداند که در مسیر عشق، فراروی عاشق قرار میگیرند، البته او معتقد است عاشق یا مؤمن در نهایت به سبب همین ابتلا و آزمون به جاودانگی خواهد رسید. کییرکگور نیز بسان عطار، تنها انسان کامل را شایستۀ عشق سرمدی میداند. او عاشق حقیقی را انسانی مؤمن، استوار، متواضع، صبور، دیررنج، باگذشت، بیریا، قانع، هشیار، آرزومند و شادمان معرّفی میکند؛ از اینرو، در نظر او، ابراهیم، قهرمان بیبدیل عشق است. زیرا، ابراهیم با قربانیکردن فرزند خود، دشوارترین آزمونها را از سر میگذراند و به بالاترین درجۀ عشق که همان ایمان است، میرسد.
در ادامه شباهتهای روایی و محتوایی نظریه و رهیافتهای شیخ فریدالدّین عطار نیشابوری، شاعرِ عارفِ ادب پارسی و سورن کییرکگور، فیلسوف اگزیستاسیالیسم دینی، در باب عشق بیشتر کاویده میشود.
2. عشق در عرفان و فلسفۀ اگزیستانسیالیسم
عرفا معتقدند، آفرینش عالم هستی بر پایۀ عشق نهاده شده و جوششی که سراسر وجود را فراگرفته بههمین مناسبت است پس کمال واقعی را باید در عشق جستوجو کرد.4 عشق در اصطلاح عرفا و حکمای اسلامی غالباً مرادف و معادل «حب» و «ود» بهکار میرود و آن را عبارت میدانند از میل طبیعی شدید به آنچه مطبوع و لذّتبخش است.5 در رسالۀ فی حقیقهالعشق آمده: «عشق را از عَشَقه گرفتهاند و عشقه گیاهیست که در باغ پدید آید در بن درخت، اول بیخ در زمینی سخت کند، پس سربرآورد و خود را در درخت میپیچد و همچنان میرود تا جمله درخت را فراگیرد و چنانش در شکنجه کند که نم در میان رگ درخت نماند و هر غذا که بهواسطۀ آب و هوا به درخت میرسد به تاراج میرود تا آنگاه که درخت خشک شود. همچنان در عالم انسانیّت که خلاصۀ موجود است، درختی است منتصبالقامه که آن به حبّةالقلب پیوسته است و حبّةالقلب در زمین ملکوت روید و هرچه در اوست جان دارند... و چون این شجرۀ طیبه بالیدن آغاز کند و نزدیک کمال رسد، عشق از گوشهای سر بردارد و خود را در او پیچد تا بهجایی برسد که هیچ نمِ بشریّت در او نگذارد و چندانکه پیچ عشق بر تن شجره زیادتر میشود آن شجرۀ منتصفالقامه، زردتر و ضعیفتر میشود تا به یکبار که علاقه منقطع گردد پس آن شجره روان مطلق گردد و شایستۀ آن شود که در باغ الهی جای گیرد».6
اهل تصوف، عشق را به دو درجۀ عشق حقیقی و عشق مجازی تقسیمبندی نموده و در تعریف آن آوردهاند: «عشق حقیقی، الفت رحمانی و الهام شوقی است و ذات حق که واجد تمام کمالات است و عاقل و معقول بالذّات است، عاشق و معشوق است. بالجمله عشق حقیقی، عشق به لقاء محبوب حقیقت است که ذات احدیّت باشد، مابقی عشقها مجازی است».7
نزد فلاسفۀ اگزیستانسیالیسم نیز عشق، مقولهای مهم و درخور توجه است. آنان معتقدند تنها به یاری عشق تمایز میان «آنچه در من است» و «آنچه صرفاً در برابر من است» از میان برمیخیزد و در عشق میتوان ناپدید شدن این مرز را به بهترین شکل مشاهده کرد و حتی شاید بتوان نشان داد که حوزۀ امر فرامسئلهای با حوزۀ عشق منطبق میشود و عشق یگانه نقطۀ شروع برای فهم رازهایی است از قبیل راز جسم و روح که به نحوی جلوۀ آن است.8
فلسفۀ اگزیستانسیالیسم به دو بخش اگزیستانسیالیسم غیردینی یا ملحدانه و اگزیستانسیالیسم دینی یا خدا انگارانه تقسیم میشود. عشق در دیدگاه اگزیستانسیالیسم خداناباور، قایم به ذات و مستقل و در وجود خود آدمی است. این نگاه به عشق، اولویّت را بر استقلال فردی قرار میدهد و عشق به دیگری را تهدیدی بر سر راه آزادی مطلق میداند؛ از اینرو، تمامی روابط فرد را منوط به حفظ وجود و بدون دیگری، تعریف میکند. در دیگر سوی، در اگزیستاسیالیسم خداباورانه -که از پدر معنوی اگزیستاسیالیسم، کییرکگور- نشأت میگیرد، عشق و ایمان به خدا به یک معنا و لازم و ملزوم یکدیگرند. تسلیم به ارادۀ الهی، باعث ایجاد نوعی کنش عاشقانۀ آرمانی در نهاد انسان میشود و اینچنین جان آدمی با ذات الهی پیوند میخورد. به دیگر سخن، از یک سو، شرط طلب عشق الهی، ایمان قاطع به جزمها و آموزههای دینی است و از دیگر سوی، عشق الهی، واسطه و سبب ایمان است. در واقع، در نظر آنان عشق والاتر از آن است که خاستگاه آن تنها طبیعت ناکامل و نااستوار آدمی باشد، بلکه عشق خاستگاهی دوسویه دارد یعنی انسان با تسلیم کاملِ نفْس، به خدا عشق میورزد و خدا به سبب این ایثار، عشق خود به آدمی را آشکار میکند.
3. عشق در نظر عطار و کییرکگور
عطار، در تعریف عشق از قول شیخ حسن خرقانی، آورده: «عشق بهرهیی است از آن دریا که خلق را در آن گذر نیست و آتشی است که جان را در او گذار نیست9» و در ذکر حال حلاج میگوید: «نقل است که درویشی از او پرسید که: عشق چیست؟ گفت: امروز بینی و فردا بینی و پس فردا بینی. آن روز بکشتندش و دیگر روز بسوختندش و سیوم روزش به باد بردادند یعنی عشق این است.»10 شاعر عارف، در تعریف و توصیف عشق، غزلهای نغز و مثنویهای دلانگیز سروده است:
عشق چیست؟ از خویش بیرون آمدن
غرقه در دریای پر خون آمدن11
نزد کییرکگور نیز عشق، اهمیت ویژه ای دارد و معتقد است که «عشق همه چیز را باور دارد، ولی با این همه هرگز فریب نمیخورد و خدا از هیچچیز در حق ما مضایقه نکرد، زیرا اعطاي عشق، یعنی اعطاي همه چیز.»12 از نظر او عشق چیزي است که خودش بهوسیلۀ عشق در دیگري شناخته و فهمیده میشود و بر این باور است که دوست داشتن با دوست داشتن شناخته میشود. تنها کسی که عاشق است میتواند عشق را درك کند و به همین ترتیب عشقش شناخته میشود.13 عشق محتوای زندگانی انسان تحوّلیافته است و انسان تحوّلیافته، فردی است که به این درجه از وحدت، بار یافته باشد. از نظر کییرکگور، کسی که قلبش از پراکندگی پاک شده و ساحت نامتناهی وجودش را در آنات وجودش سریان داده است در پاکی دل جز خیر هیچ نمیخواهد و بروز این خیر، نسبت به خدا- که همواره همراه با نفی خویشتنِ خویش است، عشق است. بنابراین، عاشق کسی است که خود را نخواهد و در میان خواستهای متعدد و متفرق خود پراکنده نباشد؛ بلکه تنها یک چیز را بخواهد، عشق را بخواهد، عشق سرمدی را که تابع غریزه و طبیعت نیست و ورای احساس و عاطفه است.
4. انواع عشق در نظر عطار و کییرکگور
4-1. عشق مجازی یا طبیعی
عطار، عشق مجازی را موقّت و زودگذر میداند و صاحب این نوع عشق را در بند رنگ و رخسار معشوق میداند. وی در مصیبتنامه در حکایت جوان باهوش و جویای علم، عشق جوان به کنیزک استادش را از نوع عشقهای مجازی میداند. حکایت از این قرار است که جوانی، عاشق کنیزک زیباروی استاد خویش شده بود. عشق این کنیزک، آرام و قرار را از جوان گرفته، چنانکه شب و روز در فکر او بود و خواب و خوراک نداشت. استاد به فراست، پی به عشق پوشالی جوان برد و به تدبیر، دستور فَصد کنیزک را داد. کنیزک در اثر فصد، پژمرده و رنگپریده شد. جوان با دیدن چهرۀ بیرنگ و روی او چشم از وی فرو بست؛ آنگاه استاد گفت: تو عاشق خون و نجاست بودی که در نبود آن، شعلههای عشقت فروکش کرد:
چون جدا گشت از کنیزک آن همه |
| سرد شد عشق تو اینک این همه |
تو به ره در، بیفراست آمدی |
| عاشق خون و نجاست آمدی14 |
در منطقالطیر نیز، شاهد عشقی از نوع مجازی هستیم. هنگامیکه يکی از پرندگان در مقابل هدهد، بهانة عاشقی میآورد و خود را بیتابِ معشوق نشان میدهد، عشق مجازی نمود پيدا میکند:
ديگری گفتش که ای مرغ بلند |
| عشق دلبندی مرا، کردهست بند |
عشق او آمد، مرا در پيش کرد |
| عقل من بربود و کار خويش کرد |
شد خيال روی او، رهزن مرا |
| وآتشی زد در همه خرمن مرا |
يک نفس بی او نمیيابم قرار |
| کفرم آید، صبر کردن زان نگار... |
من زمانی، بیرخ آن ماهروی |
| چون توانم بود هرگز رازجوی؟ |
دردم از دارو و درمان درگذشت |
| کارمن از کفر و ايمان درگذشت... |
من چو بیطاقت شدم در کار او |
| يک نفس، نشکيبم از ديدار او15 |
و هدهد هادی، در حالی که به کمال جمال الهی اشاره میکند، مرغ دلداده را عاشق خلط و خون و در بند ِ صورت مانده، میخواند و با آوردن حکاياتی، ضمن بیان صفات عشق و معشوق مجازی، ارزش عشق حقیقی و صفات معشوق حقیقی را عنوان میکند و عدم شناخت از معشوق حقيقی را دليل بیصبری مرغ معرفی میکند:
از قدم تا فرق نعمتهای اوست |
| عرضهده برخویشنعمتهایدوست |
تا بدانی کز که دور افتادهای |
| در جدايی بس صبور افتادهای16 |
دلیل ناپایداریِ عشق مجازی در نظر عطار، ارتباط آن با نفس شیطانی است. از اینرو، آن را مردود میداند و طالبان عشق را به عشق حقیقی فرا میخواند:
حق ترا پرورده در صد عزّ و ناز |
| تو ز نادانی به غیری مانده باز؟! |
پای در عشق حقیقی نِه ناتمام |
| نوش کن با اژدها، مردانه جام17 |
از نظر کییرکگور نیز عشق طبیعی یا زمینی عبارت از عشق شهوانی است که بر پایۀ لذّات جسمانی باشد. او معتقد است در عشق طبیعی، عاشق به نحو انعکاسی با خودش هم، نسبت مییابد یعنی به خودش هم توجه دارد و هر عشق طبیعی، به خودِ عاشق هم، معطوف است. کییرکگور، عشق طبیعی و زمینی را عشقی خودمحورانه و بر پایۀ خودپرستی میداند و به همین جهت آن را مردود میشمارد. در باور او عشق زمینی انسان را از دیدن خدا که منبع حقیقی عشق است، منع میکند. بههمینجهت، معتقد است عشق زمینی مقدمهای است برای رسیدن به عشق الهی که باید از آن فراتر رفت تا به زندگی عاشقانه با خدا که شادمانی ابدي را به همراه دارد، دستیافت. رأي کییرکگور این است که اینگونه زندگی همیشه تازگی و طراوت دارد. هیچ سرمایی آن را سرد نمیکند و همواره گرم است و هیچ حرارتی آن را خشک نمیکند؛ اما پنهان است. «چه زیباست آنچه که عمیقترین فقر را نشان میدهد، همانگونه که بزرگترین غنا (پرمایگی) را».18 او معتقد است عشق زمینی، خودنگر19 است و اگر کسی دیگري را دوست بدارد براي خاطر خودش است. به همین جهت، وقتی هدف حاصل شد؛ شور و شوق چنین عشقی فرو مینشیند. انگیزۀ این عشق، از نظر کییرکگور، نخست بر حبّ نفس است و طرف مقابل فقط هدفی است براي سوءاستفاده و لذّت بردن. بنابراین، اگر کسی دیگري را دوست دارد براي آن است که خودش را دوست دارد ولی او معتقد است که این قضیه در مورد ازدواج فرق میکند، زیرا ازدواج شخص را اخلاقاً ملزم میسازد که عشق و محبّتش را محفوظ بدارد. مردي که پیمان ازدواج میبندد، متعهد میشود و قول میدهد زنی را که به همسري برگزیده است بهعنوان معشوق در همه عمر دوست بدارد. اینجاست که از نظر کییرکگور عشق از حبّ نفس به از خودگذشتگی تبدیل میشود و آنگاه وظیفهاي دلپذیر زن و شوهر را بر آن میدارد که تمام عمر را به پاي هم سر کنند و به یکدیگر عشق بورزند. این چنین است که عشق زناشویی براي همیشه جذاب، فریبنده و نشاطانگیز باقی میماند.20
کییرکگور، عشق انسانی را با رگینه اولسون21 تجربه کرد. اگرچه، رگينه از زندگي طبيعي كييركگور حذف شد اما همواره در گوشههاي پنهان ذهن او، ياد و خاطرۀ اين زن باقي ماند تا جاييكه وصيت كرد همۀ اموالش بعد از مرگ به رگينه برسد. اينگونه است كه كييركگور از عاليترين وابستگي روحي خود به منظور رسیدن به عشق حقیقی میگذرد و عشق زمینی را برای رسیدن به عشقی متعالی و مطلق فرو مینهد. سورن، همواره ابراهیم را الگوي خود میدانست. از اینرو، از خوانندگانش میخواهد تا مانند ابراهیم دست به هجرت بزنند و به وادي رنج و محنت گام نهند. اگرچه این سفر از نظر او صعب و طولانی است، اما آن سرزمین، سرزمین ابدیّت و عشق است که تا پا را در آن مینهند سفر سختیها و رنجها به پایان خواهد رسید.22 در واقع، کییرکگور عشق زمینی را مقدمۀ عشق حقیقی و سرمدی میداند و معتقد است تا زمانیکه انسان، عشق زمینی و اینجهانی نداشته باشد، نمیتواند عاشق خدا باشد. عشق انسانی، زمینی است و زمانی که عمیقتر میشود عشق خدایی است. اگر در عشق، هیچ سرزندگی و شادابی نباشد و اگر عشق، خدایی نباشد در این صورت، عشق زمینی خواهد بود... اما عشق انسانی بهطور اسرارآمیزی در عشق خدا موجود است.23 اگرچه، کییرکگور عشق زمینی را مقدمه و لازمۀ عشق الهی میداند اما معتقد است باید توجه داشت که نباید به یک فرد، بیش ازخداوند مهر ورزید؛ چنین مهرورزي از نظر او کفر است؛ یعنی اگر کسی به فردي بیش از خداوند مهر بورزد و عاشق او باشد، نه تنها چنین عشقی پوچ و نامعقول بلکه اهانت به خداست.
4-2. عشق الهی یا سرمدی
منظور از عشق الهی عطار- که در مقابل عشق مجازی قرار میگیرد- عشقی است عمیق و پایدار که عاشق را در دام عاشقی و سوز و گدازهای آتشین عاشقانه قرار میدهد و خواب و خوراک از او میگیرد طوریکه، نه تنها جهان، که خود را نیز در میان نمیبیند. چنانچه در داستان شیخ صنعان و دختر ترسا دیده میشود:
هم دل از خود هم ز عالم برگرفت |
| خاک بر سر کرد و ماتم درگرفت |
يک دمش، نه خواب بود و نه قرار |
| میطپيد از عشق و میناليد زار24 |
از نظر عطار، «صبر»، لازمۀ اصلی عشق حقیقی است. از اینرو، وی همواره از صبر و عشق در راه پر خطر سلوک میگويد:
علاج عشق، اشک و صبر باید |
| گُل ار چه تازه باشد، ابر باید25 |
اگرچه پیر ما، سالک را به صبر دعوت میکند ولی خود پاسخ میدهد که اهل درد را صبری نيست:
در طلب، صبری ببايد مرد را |
| صبر خود کی باشد اهل درد را؟ |
صبر کن گر خواهی و گر نه بسی |
| بو که جايی راه يابی از کسی |
زیرا، معتقد است که هیچکس را يارای تاب و مقاومت در برابر رؤيت جمال الهی نيست و عاشق ناگزير است به «صبر معالله»:
چونکسی را نیستچشم آنجمال |
| وز جمالش هست صبر لامحال |
با جمالش عشق نتوانست باخت |
| از کمال لطف خود آیینه ساخت26 |
عطار معتقد است در کنار کشش غیبی، خواست و ارادۀ شخصی سالک نیز در طی سیر و سلوک و گذر از وادیهای سخت و صعبناک طریقت، لازم و ضروری است. از اینرو، تنها پیر و انسان کامل را شایستۀ امانت عشق میداند:
نشاید عشق را هر ناتوانی |
| بباید کاملی و کاردانی |
شگرفی باید و پاکیزه بازی |
| که آید از هر اندوهیش، نازی27 |
«يکی از مايهها و مضامين عرفانی که انگيزۀ بهوجود آمدن رمزهايی چند در غزلهای صوفيانه شده است، مسألۀ حبّ الهی و احساس عشق نسبت به معشوق حقيقی يعنی حق يا مظاهر آن، مرد کامل يا پير و ولی کامل است. عشق الهی که از کوشش صوفيه برای رابطة فردی و شخصی با حق، مايه گرفت»28 در سراسر آثار عطار، بهویژه در انواع غزلیات وی وجود دارد. غزلهای عطار به سه دستۀ غزلهای عاشقانه، عارفانه و قلندری تقسیم شده است. اگرچه، در غزلهای عاشقانۀ عطار، سخن از زلف و رخ و چشم و لب و سایر زیباییهای معشوق است اما این معشوق، سایۀ معشوق حقیقی است. به دیگر سخن، در این غزلها همۀ زیباییها و تناقضها در ذات عشق حل شدهاند و عاشق در نگرش به هستی، جز زیبایی آفریدهها و مخلوقات حق را نمیبیند. عشق عطار در این غزلها، امری روحانی و لطیف است، عشقی واقعی که تجربۀ قلب و روح اوست. او در عاشقانههای خود، عشق عادی را به امری ماورایی و روحانی تبدیل میکند:
شمع رویت ختم زیبایی بسست |
| عالمی پروانه، سودایی بسست29 |
عشق لب لعل تو هزار آتش |
| در جان گدا و شاه افکنده30 |
عشق در این مرحله به عاشق، برتري و منش والا بخشیده و مورد ستایش عقل واقع شده است:
چون لبش، درج گهر باز کند |
| عقل را حاملۀ راز کند31 |
در عارفانههای عطار که موضوع آن بر پایۀ عشق است، عشق موهبت الهی است که معشوق با زیباییهای خویش بر جان عاشق شعله میافکند. در این غزلها از برتری عشق و طریق عاشقانه بر عقل و مشرب زاهدانه، بسیار سخن به میان آمده است:
ره عاشق خراب اندر خرابست |
| ره زاهد غرور اندر غرورست32 |
نصیب زاهدان، اظهار راهست |
| نصیب عاشقان، دایم حضورست33 |
قلندریات عطار نیز نمونۀ کاملی از تغییر و تحول عرفان از مشرب زاهدانه به عرفان عاشقانه است. او در این غزل ها با روندي داستانی در تقابل زهد و عشق، اصالت را به عشق میدهد و با گزینش طریق درست سلوك یعنی در پیش گرفتن راه عشق، به معرفت و عشق حقیقی دست مییابد:
تا کی از صومعه، خمار کجاست |
| خرقه بفکندم، زنّار کجاست |
سیرم از زرق فروشی و نفاق |
| عاشقی محرم اسرار، کجاست34 |
عظمت عشق حقیقی نزد عطار چنان است که او همواره عشق عرفانی را از نظرگاه پیر و یا انسان کامل بیان میکند و در روایتهای خود، پیوسته سخن از ترسا بچه، نگار، بت، پیر و... سخن به میان میآورد که همگی در مرتبۀ انسان کامل قرار دارند:
نیمشبی سیمبرم نیممست |
| نعره زنان آمد و در در نشست |
جام می، آورد مرا پیش و گفت |
| نوشکن اینجام و مشو هیچ مست |
چون دل من بوی می عشق یافت |
| عقل زبون گشت و خِرد، زیردست |
نعره برآورد و به میخانه شد |
| خرقه به خُم در زد و زنّار بست35 |
در جهانبینی کییرکگور نیز عشق الهی و سرمدی جایگاهی رفیع دارد. او عشق الهی را چنین تعریف میکند: «در مرگ و در تصمیم به مرگ، عشقى متولّد مىشود که موقتاً زبانه نمىکشد، دو پهلو نیست... و در وراى اقلیم مرگ منزل مىکند. در اندرون چنین عشقى و در زیر خیمه اشتیاق، فرد با تصمیم به رنجکشى با خیر مطلق همنشین مىشود.»36 او معتقد است بنیان همۀ ویژگیهای عشق الهی بر این ایده استوار است که عشق طبیعی با عشق الهی بسیار متفاوت است، آثاری که در عشق به خدا متجلّی میشود در عشقهای طبیعی قابل یافتن نیست. در نظر کییرکگور، سه اصل بنیادین در عشق الهی وجود دارند. 1- غیرقابل تغییر بودن معشوق، یعنی خداوند؛ 2- داوری و قضاوت نکردن و بخشیدن؛ 3- بیتوقعی و انتظار نداشتن؛ چرا که هر عملی تنها برای معشوق حقیقی یعنی خداوند صورت میگیرد.
این عشق است که توان دارد در اوج یأس، انسانها را امیدوار و پابرجا نگاه دارد و آن حقیقت ایمان و عشق بیقید و شرط به خالق است. از اینرو، در باور او، عشق الهی، عامل اصلی براي تقرّب به ذات یگانۀ خداوند است. او معتقد است «تنها عشقی که نجاتدهنده است، عشق به خداست و باید خدا را بیش از خویشتنِ خویش دوست داشت و تنها چنین عشقی میتواند از درد و رنج آدمیان بکاهد.»37 از اینرو، توصیه میکند که خداوند را نباید مانند خویش دوست داشت، بلکه باید به او از صمیم قلب، از ته دل و جان و با همۀ وجود عشق ورزید. از نظر او هنگامی میتوان فردِ عاشقِ خدا را شناخت که آن شخص مطیع و تسلیم امر الهی باشد. چنین شخصی را میتوان عاشق واقعی خداوند بهشمار آورد.38
کییرکگور، همواره به دنبال آن بود تا ارزش و اعتبار روحانی عشق الهی را نشان دهد. براي او، ابراهیم نمایندۀ تمام عیار انسانی است که در عشق الهی ذوب شده و عشق او نمونۀ عشقی روحانی است که به انسان شیوۀ عشقورزی را میآموزد. درحقیقت، تصویري که کییرکگور از عشق ابراهیم به خداوند دارد، بهگونهاي است که خود را فراموش کرده و هرگز چشمداشتی به آنچه که عاشقان امر زمینی بهدنبال آن هستند، ندارد. چنین عشقی در باور کییرکگور براي دیگران شناخته شده نیست و کسی نمیتواند آن را بفهمد.39 او معتقد است که عشق زمینی میل به زندگی است و با مرگ انسان پایان میگیرد؛ حال آنکه، عشق الهی و واقعی با مرگ پایان نمیپذیرد. این عشق «چشمهاي است که در حیات جاودان جاري میشود در حقیقت، عشق الهی همان محبّت شدید به خداوند و فنا شدن در ذات اوست و خاص کسانی است که به درگاه او راه یافته و مورد فیض و رحمت الهی واقع میشوند. در منظر کییرکگور، فردي که فیض40 الهی به او برسد به درك حقایقی دربارۀ هستی نائل میشود؛ حقایقی که ممکن است به تمامی ادراك نشوند.»41 به دیگر سخن، کییرکگور معتقد است اگر انسان به سطح بالایی از عشق و ایمان به خدا برسد؛ آنگاه عنایت و فیض الهی شامل حال او خواهد شد.
5. رویکرد عطار و کییرکگور به عشق
در نظر عطار و کییرکگور، عشق حقیقی، صاحب خود را به وادیهای مختلفی میکشاند تا با ابتلا و آزمودن او، عشقش را محک بزند. همچنین عشق در نظر آنها دارای صفات و ویژگیهایی است که عاشق با آمیخته شدن به آنها از دیگر افراد، متمایز میشود. این رهیافت و نظریۀ مشترک، موجب شده رویکرد این دو اندیشمند نسب به عشق در بسیاری موارد یکسان و مشابه باشد. در ادامه به مهمترین آنها اشاره میشود:
5-1. توصیفناپذیری
عطار، عشق را مقولهای توصیفناپذیر میداند که در عبارات و اشارات نمیگنجد:
در عبارت همی نگنجد عشق |
| عشق از عالم عبارت نیست42 |
حدیث عشق در دفتر نگنجد |
| حساب عشق در محشر نگنجد43 |
اینکه زبان عطار از وصف عشق قاصر است، دلیل عدم وقوف وی از حدیث عشق نیست بلکه، زبان او از فرط کمال عشق و صفات آن، یارای بیان نداشته و مُهر سکوت بر لب نهاده است:
اسرار صفات جوهر عشقت |
| میدانم و در زبان نمیگنجد |
خاموشی به که وصف عشق تو |
| اندر خبر و نشان نمیگنجد44 |
و جایگاه این موهبت الهی، دل پردردِ عاشقانِ سوختهجان است:
عشق در دل بین و دل در صدجهان |
| صدجهان در صدجهان در صدجهان45 |
عشقی که اندر خزانۀ دو جهان نیست |
| در بن صندوقِ سینۀ گنجِ خزانهاست46 |
کییرکگور نیز معتقد است هیچ لغتی در زبان بشري وجود ندارد، حتی یک واژه وجود ندارد که بتواند دربارۀ ماهیت عشق و چگونگی آن سخن بگوید و تأکید میکند تنها یک چیز وجود دارد و باید به او باور داشت و آن چیز خداست. عشق، غیرقابل وصف است، چرا که خداوند خود عشق است و چون خدا غیرقابل دستیابی است،47 عشق نیز با هیچ بیانی قابل توضیح نیست. او معتقد است عشق مسیحی ماندگار است و به همین دلیل نیز هستی دارد. آنچه نابودشدنی است شکوفا میشود، اما آنچه هستی دارد را نمیتوان سرود، بلکه باید آن را باور کرد، باید آن را زندگی کرد.48 در باور کییرکگور زندگیِ عشق از عمیقترین جایی که درون انسانها وجود دارد، آغاز میشود. به دیگر سخن، جریان عشق از قلب (دل) آغاز میشود و جایگاهی که عشق از آن صادر میشود نیز مانند خود عشق، قابل رؤیت نیست.49
5-2. تقلیدناپذیری
عشق در نظر عطار، موهبتی است الهی و دادنی، نه آموختنی و کسبکردنی:
عشق جز بخشش خدایی نیست |
| این به سلطانی و گدایی نیست... |
هرچه گوید عطار از سرّ عشق |
| بهیقین میدان که جز عطایی نیست50 |
کییرکگور نیز در مورد تقلیدناپذیری مقولۀ عشق با عطار همرأی و همنظر است. همانطور که میدانیم در اندیشۀ کییرکگور، «فردیّت» و «انتخاب» از مقولات و مفاهیم مهم هستند. در فلسفۀ این فیلسوف عارف، فردیّت در معنای «وجود بودن» و «اگزیستانس داشتن»، به کار رفته است یعنی اینکه هر فرد انسانی، آزادانه و از روی آگاهی ارزشها و معیارهای زندگی خود را انتخاب کند. براین اساس، حقیقت وجودی هر فرد در تفرّد و فردانیّت اوست نه در قیاس با جماعت و جمعیّت و هر فرد را باید جدا و متمایز از جمع تصوّر و درک کرد. از اینرو، کییرکگور معتقد است ماهیّت عشق و ایمان با انتخاب شخصی هر کسی که آن را دنبال میکند، گره خورده و تقلیدناپذیر است.51 عشق که نهایت ایمان است، امري موروثی نیست که از اجداد و گذشتگان به ارث رسیده باشد، برخاسته از مسائل اجتماعی نیست، جزء آداب و رسوم هم نمیباشد بلکه گونهاي فعالیت و تلاش و کوشش همراه با شور و شوق است، کششی است دوسویه میان انسان و خدا، یک رابطه و پیوند الهی است که فقط بهوسیلۀ اتّصال انسان با خداوند حاصل میگردد. به دیگر سخن، در اندیشۀ کییرکگور، عشق، حرکت به سوی خداست و درست به همین دلیل است که در قلمرو عشق، شخص به وجود یا اگزیستانس خود واقف میشود. عشق ناب در تنهایی و خلوت فرد برای او حاصل میشود و انتخابی کاملاً شخصی است که قابل آموختن و تقلید کردن نیست. اینجاست که کییرکگور، عشق را در قالب داستان ابراهیم به تصویر میکشد و یادآور میشود که تنها «با عشق و ايمان است كه ميتوان ابراهيمگونه شد نه با قتل فرزند.»52
5-3. موهبت ازلی
شیخ عطار در آثار خود بارها به ازلی بودن عشق اشاره می کند و معتقد است که جان ما بهواسطۀ عهد الست عاشق ازلی است:
ما ز خرابات عشق، مست الست آمدیم |
| نام بلی چون بریم، چون همه مست آمدیم |
پیش ز ما جان ما خورد شرابی ز عشق |
| ما همه زآن یکشراب مستالست آمدیم53 |
در ازل پیش از آفرینش جسم |
| جان به عشق تو مایل افتاده است54 |
|
کییرکگور نیز بر این باور است که تاریخ حیات انسان با عشق آغاز میشود و در گور پایان مییابد. به دیگر سخن، فرآیند آفرینش با حرکت عشق ادامه دارد. این تاریخ، بخشی از تاریخ ابدي است. او میگوید «تاریخ عشق ابدي بسیار زودتر شروع شد، از زمانیکه زندگی را آغاز کردیم، زمانی که از عدم بهوجود آمدیم و از آنجا که بهطور مسلّم به عدم باز نمیگردیم، در گور هم پایان نمیگیرد.»55
5-4. درد و رنج
شیخ نیشابور، معتقد است عاشق کسی است که پیوسته در سوز و گداز باشد بهطوری که گداختۀ حرارت عشق و محو و فانی ذات محبوب گردد:
از عشق تو صد هزار آتش |
| در سینه، همی زند زبانه56 |
علّت جایگاه والای عشق در جهانبینی عطار، همراهی آن با درد است. عطار معتقد است عشق با آن همه عظمت و والایی، به تنهایی سبب برتری آدمی نیست، آنچه به عشق کمال میبخشد، درد است:
عشق را دردی بباید بیقرار |
| آن چنان دردی که خود درمان بود57 |
مرد راه کسی است که خواهان درد است و آنکه خواهان درد نیست، بهرهای از درخت عشق نمییابد:
هر که او خواهان دردِ کار نیست |
| از درخت عشق برخوردار نیست |
گر تو هستی اهل عشق و مردِ راه |
| درد خواه و درد خواه و درد خواه58 |
در جهانبینی عطار، نه تنها درد و عشق ملازم یکدیگرند که «ذرّهای عشق با همراهی درد، بر تمام آفاق برتر است و ذرّهای درد از همۀ عشّاق بالاتر»59 و همین درد است که عشقِ انسان را به مغز کائنات مبدّل کرده و آن را در مرتبهای برتر از عشق قدسیان و فراتر از محبّت جهانیان مینشاند:
درد و خونِ دل، بباید عشق را |
| قصۀ مشکل بباید عشق را |
عشق را دردی بباید پردهسوز |
| گاه جان را پردهدر، گه پردهدوز |
ذرّهای عشق از همه آفاق بِه |
| ذرّهای درد از همه عشاق بِه |
عشق مغز کائنات آمد مدام |
| لیک نبود عشق بیدردی تمام |
قدسیان را عشق هست و درد نیست |
| درد را جز آدمی در خورد نیست60 |
کییرکگور نیز بسان عطار، معتقد است کسی که واقعاًً عاشق دیگرى باشد، عشق او علّت اصلى مىشود و رنجها، دردها، مرارتها و بیمارىها را بهخاطر آن علت، تحمّل میکند و چون علّت، علّتى دلپذیر است، رنج و سختىهاى پیامد آن نیز ناچیز شمرده مىشوند. در نتیجه، عاشق، هر رنجى را به خاطر عشق به جان میخرد و خود را به خدمت عشق درمیآورد؛ نه عشق را در خدمت خویش.»61 او معتقد است در هر صورت ورود در وادي رنج به خطرش میارزد، زیرا «هرقدر که پرخطر باشد محصولش عظیمتر خواهد بود، عظیمترین و مهمترین محصول آن وصول به ابدیّت و آرامش نهایی است.»62 انسان با رنج خویش اطاعت و تسلیم را یاد مىگیرد، و بهواسطۀ این اطاعت و تسلیم به ایمان و نهایت عشق میرسد و پای در ابدیّت مینهد. اگرچه، اطاعت از رنج جدا نیست و تسلیم با رنج معنا پیدا میکند ولی به هر ترتیب با تسلیم و رنج کشیدن است که انسان به آرامش ابدي دست پیدا میکند. انسان به یاري عشق که همان ایمانِ حقیقی به خداوند است به ابدیّت نزدیک شود و به یاري عشق است که همه تلخیها نزد انسان رنجکش خوشایندتر خواهد شد... در نظر او هرچه عشق حقیقیتر و واقعیتر باشد، درد و رنج آن نیز افزونتر خواهد بود.63 اگرچه، در باور کییرکگور، عشق با درد و رنج همراه است ولی این رنج و محنت، تسلّیبخش است. «کسی که به خداوند عشق میورزد محتاج اشک نیست و چنین انسانی رنج خویش را در عشق الهى آنچنان فراموش میکند که اگر خداوند دوباره او را از درد خویش آگاه نسازد، کوچکترین اثرى از رنج در او باقی نمیماند.»64
5-5. اضطراب و دلهره
عطار عشق را همراه با اضطراب و دلهره میداند و معتقد است تنها عاشق سوختهدل میتواند این اضطراب و دلهره را پشت سر نهد. او در داستان شيخ صنعان بازگو میکند زمانیکه شیخ در نخستین شب اقامت خود در کوی دختر ترسا تصميم گرفت دين، معرفت، دانش، اعتبار و جایگاه خود را ترک کند و یکباره راه كفر را در پيش گيرد و خوكباني كند و زنّار بر كمر بندد، دچار اضطرابی سهمگین بود و آرام و قرار نداشت و همچون شمع میگداخت:
يك دمش نه خواب بود و نه قرار |
| میتپید از عشق و مینالید زار |
| ||
| ||
|
کییرکگور نیز معتقد است قهرمان عشقش- ابراهیم-، زمانی که قرار بود میان فرزند و خواست الهی، دست به انتخاب بزند، اضطرابي جانكاه را تجربه میکند؛ اما «آنچه از داستان ابراهيم فراموش ميشود، همین اضطراب اوست در برابر امر خدا. ابراهیم پدر است، چگونه میتوان عاطفه و مسؤوليت پدري را ناديده انگاشت؟ در حالیكه طبيعت و فرهنگ، عاليترين و مقدّسترين وظايف را در برابر فرزند بر دوش پدر نهاده است. بيان اخلاقي عمل ابراهيم اين است كه ميخواست اسحاق را به قتل برساند؛ بيان مذهبي آن اين است كه ميخواست اسحاق را قرباني كند، در همين تناقض، اضطرابي كه ميتواند انسان را بيخواب كند، نهفته است، اما ابراهيم بدون اين اضطراب ابراهيم نيست.»66
5-6. ابتلا و آزمون
عطار معتقد است ابتلا و آزمون از جمله شرایط اثبات عشق حقیقی است. از اینرو، در سراسر آثار وی، سالک حقیقت، پیوسته در جایگاه امتحان و اجراي عملي طاقتسوز قرار میگیرد، عملي كه عرف و اخلاق، آن را نه تنها جايز نميداند، بلكه به شدّت در برابرش موضعگيري میكنند. از باب مثال، آنگاه که زاهد پير، چند شب پياپي در خواب ميبيند که از مکّه به روم رفته و مدام بر بتي، سجده ميکند، پيميبرد که مانعي در سر راه سلوکش پيش آمده و زمان ابتلا و سختي و دشواري فرا رسيده است. «شيخي با اين جايگاه وارد آزمون الهي شده و بايد هر آنچه را اندوخته است در طبق اخلاص نهد و تقديم معشوق كند؛ زيرا دانش ديني، عبادات و رياضتها و نيز خدمت به خلق كمکم براي او حسن شهرت و اعتباری به وجود آورده است كه همين امر، حايل بين شيخ و خدا گشته است.»67 از اینرو، «ابتلا به آزموني دشوار و حيرتزا لازم است تا پردهها را از ميان بنده و حق بردارد و بنده در ارتباط با خداوند به كمال حقيقي برسد و زاهدي ناپخته و خام به عارفي دلسوخته مبدل گردد».68 بنابراین، مطابق فرماني كه در خواب به او داده شده است به همراه مريدان رهسپار سرزمين روم ميشود:
شیخ صنعان پیر عهد خویش بود |
| در کمال از هر چه گويم بيش بود |
در باور کییرکگور نیز خداوند ابراهیم را مورد آزمون قرار داد و از ابراهیم خواست تا یگانه فرزندش، اسحاق را که عزیزترین او بود بر فراز کوهی در موریه ببرد و او را در راه خدا قربانی کند اما ابراهیم ایمان داشت. ایمان ابراهیم از آن سنخ نبود که بر این باور باشد که با این قربانی در جهان دیگر آمرزیده خواهد شد و در زندگی اخروي شادمان خواهد بود بلکه ایمان داشت که باید تسلیم امر خدا باشد، میدانست آزموني دشوار پيش آمده، آزموني كه اخلاق و همۀ آموزههاي آن را به تعليق درآورده است. کییرکگور بر این باور است که ابراهیم در برابر آزمایش و امتحان دشواري که خدا براي او مقدّر کرده بود، سربلند شد. از نظر او ابراهیم میدانست که خداوند، قادرِ متعال است و میدانست که در برابر دشوارترین آزمون الهی قرار گرفته است ولی در عین حال یقین داشت که هیچ آزمونی هنگامی که از سوي خدا باشد چندان دشوار نیست، به همین جهت فرزند را به قربانگاه برد.70
5-7. انزوای مطلق
عطار معتقد است عشق، صاحب خود را به انزوایی خوشایند میکشاند. انزوایی که مقدمۀ وصال است، زیرا برای رسیدن به خدا باید از غیر خدا بُرید. در مکتب عطار، این انزوا برای عاشق نه تنها اندوهناک نیست بلکه تنهاییای است سرفرازانه همراه با دردمندي، دردی لذّتبخش که ثمرۀ آن بينيازي از خلق و بياعتنايي به صاحبان قدرت و مكنت است:
[1] { تاریخ دریافت: 20 / 3 / 1403 تاریخ پذیرش: 15 / 4 / 1403
[2] . مصاحب، غلامحسین، دایرةالمعارف فارسی، 1356ش، مدخل عشق
[3] . صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، تهران، حکمت، 1366ش، مدخل عشق
[4] . ر.ک: معین، محمد، فرهنگ معین، ج2، چاپ بیست و ششم، تهران، امیرکبیر، 1388ش، مدخل عشق
[5] . همان
[6] . سهروردی، شیخ شهابالدین، رساله فی حقیقهالعشق، ترجمه علی محمد صابری، تهران، علم، 1400ش، صص6-7
[7] . سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، چاپ سوم، تهران، طهوری، 1375ش، ص582
[8] . مارسل، گابریل، فلسفۀ اگزیستانسیالیسم، ترجمه شهلا اسلامی، تهران، نگاه معاصر، 1395ش، ص62
[9] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، تذکرهالاولیاء، (ج1)، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، چاپ دهم، تهران، سخن، 1402، ص 591
[10] .همان، (ج2)، ص50.
[11] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، دیوان، تصحیح محمدتقی تفضلی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ یازدهم، 1384ش، ص 601
[12] .صابر،غلام، کییرکگارد و اقبال؛ فیلسوفان عشق، چاپ اول، ترجمه محمد بقایی ماکان، تهران، یادآوران، 1388ش، ص 158
[13] . Kierkegaard, S. 1962, p:33
[14] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، مصیبتنامه، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، ویرایش دوم، چاپ هفتم، تهران، سخن، 1397ش، ص231
[15] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، منطقالطیر، تصحیح محمدرضا شفیعیکدکنی، چاپ هفدهم، تهران، سخن، 1398ش، ص332
[16] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، منطقالطیر، تصحیح محمدرضا شفیعیکدکنی، چاپ هفدهم، تهران، سخن، 1398ش، ص126
[17] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، منطقالطیر، تصحیح محمدرضا شفیعیکدکنی، چاپ هفدهم، تهران، سخن، 1398ش، ص127
[18] . Kierkegaard, S. 1962, p:28
[19] . Egosistic
[20] . Slok, J. n.d, 1983, p:75
[21] .Regine Olsen
[22] .Kierkegaard, S. 1993,a,. pp:101-104
[23] . Kierkegaard, S. 1962, pp:59-60
[24] . همان، ص288
[25] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، اسرارنامه، تصحیح محمدرضا شفیعیکدکنی، چاپ ششم، تهران، سخن، 1392ش، ص111
[26] . عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، اسرارنامه، تصحیح محمدرضا شفیعیکدکنی، چاپ ششم، تهران، سخن، 1392ش، ص281
[27] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، اسرارنامه، تصحیح محمدرضا شفیعیکدکنی، چاپ ششم، تهران، سخن، 1392ش، ص35
[28] . پورنامداریان، محمدتقی، رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تهران، علمی و فرهنگی، 1364ش، ص84
[29] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، دیوان، تصحیح محمدتقی تفضلی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ یازدهم، 1384ش، ص98
[30] .همان، ص67
[31] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، دیوان، تصحیح محمدتقی تفضلی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ یازدهم، 1384ش، ص56
[32] .همان، ص139
[33] .همان، ص139
[34] . همان، ص103
[35] . همان، ص59
[36] .Kierkegaard, S.1993,a, p:101
[37] . Kierkegaard, S. 1962, p: 19
[38] . Kierkegaard, S. 1962, p: 19
[39] . Pool, n.d, 1989, p:163
[40] . Caritas.
[41] . L.Perkins,n.d,1998, p:188
[42] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، دیوان، تصحیح محمدتقی تفضلی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ یازدهم، 1384ش، ص100
[43] .همان، ص132
[44] .همان، ص198
[45] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، اسرارنامه، تصحیح محمدرضا شفیعیکدکنی، چاپ ششم، تهران، سخن، 1392ش، ص346
[46] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، دیوان، تصحیح محمدتقی تفضلی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ یازدهم، 1384ش، ص74
[47] . Kierkegaard,S.1962, p:32
[48] . همان، ص7-8
[49] . همان، ص40
[50] . عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، دیوان، تصحیح محمدتقی تفضلی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ یازدهم، 1384ش، ص219
[51] . ر.ک: کییرکگور، سورن، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چاپ پنجم، تهران، نی، 1385ش، ص123-130
[52] . ر.ک: کییرکگور، سورن، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چاپ پنجم، تهران، نی، 1385ش، ص55
[53] . همان، ص102
[54] . همان، ص76
[55] . Kierkegaard,S. 1962,p:150
[56] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، دیوان، تصحیح محمدتقی تفضلی، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ یازدهم، 1384ش، ص 583
[57] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، منطقالطیر، تصحیح محمد رضاشفیعیکدکنی، چاپ هفدهم، تهران، سخن، 1398ش، ص 78
[58] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، مصیبتنامه، تصحیح محمد رضاشفیعی کدکنی، ویرایش دوم، چاپ هفتم، تهران، سخن، 1397ش، ص275
[59] .اوجاقعلیزاده، شهین، «تقابل عقل و عشق از دیدگاه عطار»، پژوهشنامهفرهنگوادب، شماره3، سالدوم، پاییز و زمستان، 1385ش، ص150
[60] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، منطقالطیر، تصحیح محمد رضاشفیعیکدکنی، چاپ هفدهم، تهران، سخن، 1398ش، ص285
[61] . Kierkegard, S. 1993,b, p:317
[62] . Kierkegard, S. 1987, P: 76
[63] . Kierkegaard, S. 1993,b, P:101
[64] . ر.ک: کییرکگور، سورن، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چاپ پنجم، تهران، نی، 1385ش، ص154
[65] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، منطقالطیر، تصحیح محمد رضا شفیعیکدکنی، چاپ هفدهم، تهران، سخن، 1398ش، ص87
[66] . کییرکگور، سورن، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چاپ پنجم، تهران، نی، 1385ش، ص122
[67] .طاهری، قدرتالله، «شهسوار ایمان در دیدگاه عطار نیشابوری و سورن کییرکگور» فصلنامه پژوهشهای ادبی، سال7، شماره27، 1389ش، ص51
[68] . ر.ک: پورنامداریان، تقی، در سایۀ آفتاب، تهران، سخن،1380ش، ص90
[69] .عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، منطقالطیر، تصحیح محمد رضا شفیعیکدکنی، چاپهفدهم، تهران، سخن، تهران، صص1402-1404.
[70] . کییرکگور، سورن، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، نی، چاپ پنجم، 1385ش، صص35-44.