مکان‌های اسطوره‌ای در طومارهای نقالی

محورهای موضوعی : عناصر اسطوره‌ایی

سلمان رحیمی ¹ , زهرا غلامی ²

1 - استادیار دانشگاه مجازی جامعه المصطفی العالمیه
2 - استادیار دانشگاه مجازی جامعه المصطفی العالمیه

تاریخ دریافت : 1403/01/10 تاریخ پذیرش : 1403/04/03 تاریخ انتشار : 1403/06/30

کلید واژه: مکان, اسطوره, حماسه, طومارهای نقالی, کوه,

چکیده مقاله :

مکان، یکی از بن‌مایه‌های اساطیری است که بشر همواره با آن ارتباطی فرامادی دارد. پذیرفتن نقش اسطوره‌ای بعضی مکان‌ها و قداست آن‌ها، مضمونی است که در روایت‌های اساطیری، حماسی و نقالی دیده می‌شود. این مضمون به صورت کوه، غار، چاه، چشمه، دخمه، دژ، باغ، مکان طلسم‌شده و... نمود یافته است. در باور اساطیری، مکان با آنچه در محیط کیهانی و مادی تعریف شده، متفاوت است؛ اشیا و پدیده‌های مادی و دنیوی به امور ماورایی و قدسی تبدیل می‌شوند  و قهرمان با قرار گرفتن در مکان اسطوره‌ای، به بلوغ و تکامل می‌رسد و به تحول روحی و نیز جاودانگی دست می‌یابد. این پژوهش به شیوة توصیفی ـ تحلیلی در نظر دارد که به معرفی مکان‌های اسطوره‌ای و واکاوی کارکرد و کیفیت آن‌ها در روایات طومارهای نقالی بپردازد تا پس از مطالعه در روایات حماسی شاهنامه و طومارها، نمونه‌هایی از این بن‌مایه‌های مهم مکان‌های اسطوره‌ای بررسی و تحلیل شوند. نتایج پژوهش حاضر پس از تحلیل کیفیت اسطوره‌ای مکان‌ها در طومارها حاکی از آن است که کوه به دلیل جایگاه بلند و نزدیکی‌اش به آسمان، از مقدس‌‌ترین این مکان‌هاست و دیگر مکان‌های اساطیری و مقدس چون چشمه، قلعه، دخمه و باغ نیز اغلب بر فراز کوه‌ها هستند.

چکیده انگلیسی:

Place holds a deep, mythological significance that resonates with humans on a transcendental level. The sanctity and mythological importance of certain locations are recurring themes in myths, epics, and tradition of storytelling (Naggali), often depicted through mountains, caves, wells, springs, crypts, fortresses, gardens, and enchanted realms. These mythological interpretations view place as distinct from its cosmic and material surroundings, elevating ordinary objects and phenomena into sacred and symbolic realms. By situating the hero within these mythical landscapes, they undergo personal growth, spiritual development, and ultimately achieve immortality. This descriptive-analytical research aims to explore the role and significance of mythical places within the tradition of storytelling (Naggali), drawing insights from epic narratives in the Shāhnāmeh and other sources. Through analyzing the mythological attributes associated with these places, the study reveals mountains as particularly sacred locations due to their elevated stature and proximity to the heavens. Additionally, other mythological sites such as springs, castles, crypts, and gardens are often situated atop mountains, further emphasizing their mystical nature.

منابع و مأخذ:

قرآن کریم
الیاده، میرچا، 1362. چشم اندازهای اسطوره. ترجمه جلال ستاری، تهران: توس.
ـــــــــــ ، 1372. رساله در تاریخ ادیان. ترجمه جلال ستاری، تهران: سروش.
ـــــــــــ ، 1390. اسطورۀ بازگشت جاودانه. ترجمه بهمن سرکاراتی، چ 3، تهران: طهوری.
ـــــــــــ ، 1397. اسطوره، رویا، راز. ترجمۀ مهدیه چراغیان. چ1، تهران: کتاب پارسه.
امامی، صابر، 1380. اساطیر در متون تفسیری فارسی. چاپ اول، تهران: گنجینۀ فرهنگ.
انجوی شیرازی، ابوالقاسم، 1369. فردوسی‌‌نامه. 3ج، چ 3، تهران: علمی.
بهار، مهرداد، 1375. پژوهشي در اساطير ايران. چ 2، تهران: آگاه.
ـــــــــــ ، ۱۳۹۰. از اسطوره تا تاریخ. به کوشش ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران: چشمه
پورداود، ابراهیم، 1377. یشت‌‌ها. به‌‌کوشش بهرام فره‌‌وشی، تهران: دانشگاه تهران.
جباره‌‌ناصرو، عظیم، 1396. گردآوری و بررسی روایت‌‌های حماسی نقالی منطقۀ کوهمرۀ سرخی. شیراز: تخت جمشید.
ـــــــــــ ، 1395. بررسی تحلیلی روایتی نقالی از فرامرزنامه. کاوش‌‌نامه، س17، ش33، صص. 249-273.
جوکار، منوچهر، رضایی دشت ارژنه، محمود، ابراهیمی، مختار، و آشنا، لاله، 1398. طلسم جمشید. فصلنامۀ ادبیات عرفانی و اسطوره‌‌شناختی، 15(54)، صص. 75ـ107.
چالاک، سارا، 1400. مکان‌‌های اسطوره‌‌ای در قصه‌‌های عامیانۀ ایرانی. فصلنامۀ زبان و ادبیات فارسی، ش 60، صص. 23-45.
حسام‌‌پور، سعید و جباره ناصرو، عظیم، 1388. روایتی دیگر از برزونامه (از کوهمرۀ سرخی). بوستان ادب دانشگاه شیراز، 1(2)، صص. 69-101.
حسینی، حسین. 1380. طومار نقالی سام‌‌نامه. تهران: نمایش.
حسینی، مریم. 1388. رمزپردازی غار در فرهنگ ملل و یار غار در غزل‌‌های مولوی. فصلنامۀ ادبیات عرفانی و اسطوره‌‌شناختی، سال 5، ش 15، صص. 35-53.
حموی بغدادی، یاقوت، 1383. معجم‌‌البلدان. ج 2، به‌‌کوشش علی‌‌نقی منزوی، تهران: پژوهشگاه میراث فرهنگی.
خالقي مطلق، جلال، 1372. گل‌‌رنج‌‌های کهن. به‌‌کوشش علی دهباشی، تهران: مرکز.
دادگی، فرنبغ، 1369. بندهشن. گزارنده مهرداد بهار، چ 1، تهران: توس.
دوستخواه، جلیل، 1370. کاوۀ آهنگر به‌‌روایت نقالان. ایران‌‌نامه، 10 (37)، صص. 122-144.
ذوالفقاری، حسن، 1385. چاهانه. فصلنامه علوم انسانی دانشگاه الزهرا، 16-17 (61-62)، صص. 129-155.
رضی، هاشم، 1346. فرهنگ نام‌‌های اوستا. 3ج، تهران: فروهر.
ریاحی‌‌‌‌زمین، زهرا و جباره‌‌‌‌ناصرو، عظیم، 1390. آمیزش اسطوره و حماسه در روایتی دیگر از بانوگشسب‌‌نامه (از کوهمرۀ سرخی). ادب‌‌پژوهی، ش 18، صص. 145-170.
زریری اصفهانی، عباس، 1396. شاهنامۀ نقالان. ویرایش جلیل دوستخواه، تهران: ققنوس.
سعیدی، مصطفی، هاشمی، احمد، 1381. طومار شاهنامۀ فردوسی. چ1، تهران: خوش‌نگار.
شایگان، داریوش، 1371. بت‌‌های ذهنی و خاطرۀ ازلی. چ 2، تهران: امیرکبیر.
صداقت‌‌نژاد، جمشید، 1375. طومار کهن جهانگیرنامه. تهران: نیما.
ـــــــــــــــــــ ، 1374. طومار کهن شاهنامۀ فردوسی. تهران: دنیای کتاب.
طومار نقالی شاهنامه، 1391. به‌‌کوشش سجاد آیدنلو، تهران: به‌‌نگار.
عسکری، رؤیا، 1399. بررسی و تحلیل مفاهیم اسطوره‌ای، حماسی و دینی در طومار نقالی هفت لشکر. چاپ اول، تهران: پارس آوید.
عفیفی، رحیم، 1374. اساطیر و فرهنگ ایران در نوشته‌‌های پهلوی. تهران: توس.
عناصري، جابر، 1390. شناخت اساطير ايران. چ 4، تهران: سروش.
غلامی، زهرا، 1398. بررسی بن‌‌مایه‌‌های حماسی و اساطیری در طومارها و روایات نقالی. رسالۀ دکتری رشتۀ زبان‌ و ادبیات فارسی، قم: دانشگاه قم.
فردوسي، ابوالقاسم، 1376. شاهنامه فردوسی. به‌‌كوشش سعيد حميديان، چ4، تهران: قطره.
لوفلر ـ دلاشو، مارگریت، 1376. زبان‌ رمزی‌ قصه‌های‌ پریوار. ترجمۀ جلال‌ ستاری‌، تهران‌: توس.
مشکين، حسین‌‌بابا، 1386. مشکین‌‌نامه. به‌‌کوشش داود فتحعلی‌‌بیگی، چ2، تهران: نمایش.
منوچهرخان حکیم، 1388. اسکندرنامه. به‌‌کوشش علیرضا ذکاوتی قراگزلو، چ1، تهران: سخن.
میرکاظمی، حسین، 1390. من و رستم و گرز و افراسیاب، چ 1، گرگان: آژینه.
نیشابوری، ابوبکر عتیق، 1375. قصص قرآن مجید. به اهتمام یحیی مهدوی، چ3، تهران: خوارزمی.
واحددوست، مهوش، 1378. نهادینه‌‌های اساطیری در شاهنامه فردوسی. تهران: سروش.
هفت‌‌‌لشكر، 1377‌. به‌‌‌كوشش‌ مهران‌ افشاري‌ و مهدی مدايني، تهران‌: پژوهشگاه علوم انسانی.
یونگ، کارل گوستاو، 1368. چهار صورت مثالی. ترجمۀ پروین فرامرزي، مشهد: آستان قدس رضوي.

متن کامل:



 

 

 

مکان­های اسطوره­ای در طومارهای نقالی

 

 

چکیده

 

یکی از بن­مایه­های اساطیری که بشر همواره با آن ارتباطی فرامادی داشته است، مکان است. پذیرفتن نقش اسطوره­ای بعضی مکان­ها و قداست آن­ها، مضمونی است که در روایت­های اساطیری، حماسی و نقالی دیده می­شود. این مضمون به ­صورت کوه، غار، چاه، چشمه، دخمه، دژ، باغ، مکان طلسم­شده و... نمود یافته­ است. در باور اساطیری، مکان با آنچه در محیط کیهانی و مادی تعریف شده، متفاوت است؛ اشیا و پدیده­های مادی و دنیوی به امور ماورایی و قدسی تبدیل می­شوند و قهرمان با قرار گرفتن در مکان اسطوره­ای، به بلوغ و تکامل می­رسد و به تحول روحی و نیز جاودانگی دست می­یابد. هدف این پژوهش معرفی مکان­های اسطوره­ای و واکاوی کارکرد و کیفیت آنها در روایات طومارهای نقالی است و کوشش شده با مطالعه در روایات حماسی شاهنامه و طومارها، نمونه­هایی از بن­مایه­های مهم مکان­های اسطوره­ای بررسی و تحلیل شود. در این راستا، به تحلیل کیفیت اسطوره­ای مکان­ها در طومارها پرداخته شد. کوه به­دلیل جایگاه بلند و نزدیکی­­اش به آسمان، از مقدس‌­ترین مکان‌هاست و دیگر مکان‌های اساطیری و مقدس چون چشمه، قلعه، دخمه و باغ نیز اغلب بر فراز کوه‌ها هستند. شیوة پژوهش در این مقاله، توصیفی ـ تحلیلی است.

واژه­هاي کلیدي: مکان، اسطوره، حماسه، بن‌مایه، طومارهای نقالی

 

مقدمه 

در اغلبِ تعاریفِ اسطوره تأکید بر قدسی بودن (ازلی بودن) و فراعقلانی بودن، در پیوند مستقیم با ازلیت است. طبق تعریف الیاده، «اسطوره نقل­کنندة سرگذشتی قدسی و مینوی است که در زمان اولین، زمان شگرفِ بدایت همه چیز رخ داده است. (الیاده 1362: 13) زمان و مکان قدسی، زمان و مکانی است که آیین­ها و روایت­های اساطیری، حضور در آن را برای ما فراهم می­سازند. به­طور خلاصه بشر نخستین با زنده­کردن اساطیر و زیستن با آن، از زمان خطی و دنیوی خارج می­شد و به زمانی وارد می­شد که به­اصطلاح قدسی و مینوی بود؛ ورود به این زمان به­مثابۀ ورود به ازل بود که منشأ و بدایت هر آفرینش و پیدایش است.» (همان: 109) به اعتقاد الیاده، نمادهای قدسی و مکان­های مقدس را می­بایست بر محور اسطورۀ آفرینش جست­وجو کرد و تقدس یک مکان، به اعتبار رابطه آن با آفرینش و حضور نمادهای مقدس آفرینش شکل می­گیرد؛ بنابراین اسطوره­ها همواره در مرکز (مکان مقدس)، یعنی نقطۀ اتصال زمین و آسمان اتفاق خواهند افتاد.

شایگان پدیدۀ ناب اسطوره­ای را پدیده­ای می­داند که نتوان زمان و جایگاه آن را نشان داد؛ «سیاوش­کرد، در شاهنامه مظهر جغرافیایی اساطیری است و از اقلیمی حکایت می­کند که در عالم مثال در فضای تخیلی وجود دارد و راه­یافتن به مرکز این اقلیم، رهایی از زمان و اتصال به محور جهان است که به­موجب آن زمین و فضای میانه و آسمان در ساحتی یگانه که همان ساحت حضور اساطیری است، یکی می­شوند و انسان به مرکز خود نیز که سرچشمۀ فیاض اساطیر است راه می­یابد.» (شایگان 1371: 195-196) مضمون قداست مکان­ها و پذیرفتن نقش اسطوره­ای بعضی مکان­ها، در روایات اساطیری، حماسی، نقالی و داستان­های عامه دیده می­شود. مکان اسطوره­ای جایگاهی است که به‌سبب تقدس یافتن یا وقوع امری ماورائی، با محیط کیهانی و مادی اطراف خود متفاوت است؛ «از آنجا ‌که قداست در آنجا تجلّی کرده است، خداوند یا اَبَرقهرمانان یا فرشته‌ها و انسان‌های مقدّس در آنجا کار خاص یا تجلّی و تظاهر ویژه­ای از خود به نمایش گذاشته‌اند، خودبه‌خود از محدودۀ پست دنیوی جدا می‌شود و با پذیرش رنگ آسمانی و میزانی از قداست از آن فعل و صفت و رنگ و حالت ویژه‌ای که در آن به‌وقوع پیوسته است، خود نیز مقدّس می‌شود و با عنوان مکان شگرف و مقدّس از زمین خاکی و بی‌ارزش فلکی و دنیوی، فراتر می‌رود.» (امامی 1380: 206و207) هرچه این مکان دور از دسترس باشد، پاک‌تر و مقدّس‌تر جلوه می‌کند، نیرویی ویژه دارد و بر قهرمانانی که در آن واقع شوند، تأثیر می­گذارد. 

ضرورت و اهمیت پژوهش        

طومارهای نقالی از زیرمجموعه­های ادب حماسی ایران‌زمین‌اند که بخش بزرگی از فرهنگ عامه را درون خود حفظ کرده­اند و روایات آنها، از یک­سو ریشه در اساطیر و کهن­الگوهای کهن و اساطیری دارد و از سوی دیگر در روایات شفاهی، که در طومارهای نقالی شکل مکتوب به خود گرفته و با باورهای عامه درآمیخته و روایتی نو ارائه می­دهد که بازتاب­دهندۀ نکات ارزشمندی از باورهای کهن این سرزمین است. مطالعۀ طومارها از نظر تحقیق در حماسۀ ملی، روشن کردن ابهامات و جزئیات آن و نیز اساطیر پیش از اسلام اهمیت بسیار دارد و همین خود اهمیت پژوهش حاضر را نمایان می­کند. 

روش و سؤال پژوهش

پژوهش حاضر به روش توصیفی-تحلیلی و بر پایۀ منابع مکتوب می‌کوشد به مهم­ترين بن­مایه­های مکان­های اسطوره­ای و کارکردهای آنها در طومارهای نقالی دست يابد و با مطالعه در روایات طومارها و منابع دیگر، به این پرسش­ها پاسخ دهد: مکان­های اسطوره­ای و مقدس در طومارهای نقالی کدامند و چه ویژگی‌هایی دارند؟ این مکان­ها چه کارکردی دارند و چه تأثیری بر قهرمان می­گذارند؟ آیا مکان­های اسطوره­ای با ورود به روایات طومارها و آمیختگی آن با باورهای عامه، از ساحت اساطیري خارج شده­است؟

پیشینۀ پژوهش        

دربارۀ اسطوره و مکان اسطوره‌ای تا کنون پژوهش‌های بسیاری صورت گرفته است. میرچا الياده در کتاب چشم­اندازهاي اسطوره (١٣٦٢) آرای خود درباره اسطوره­شناسی را توضیح می­دهد و در کتاب رساله در تاريخ اديان (١٣٧٢)، بسياري از مفاهيم اصلی نظرياتش پيرامون اساطير اعم از «زمان مقدس»- «فضاي مقدس» و «مرکز کيهان» را مطرح می­کند و در کتاب اسطورۀ بازگشت جاودانه (١٣90) بازآفريني مداوم زمان و کيهان را که از طريق نمونه­هاي مينوي، نمادهاي مرکز و تکرار بندهشن­ها (اساطير خلقت) امکان­پذير است، بررسي مي­کند. واحددوست در کتاب نهادینه­های اساطیری در شاهنامه فردوسی (1378) مکان­های اساطیری را در شاهنامه بررسی کرده­است. ذوالفقاري در مقالۀ «چاهانه» (1385) چاه­هاي معروف و اسطوره­اي را معرفی کرده و بن­مايۀ داستانی چاه را در ادب فارسی بررسی کرده­است. زهرا غلامی در رسالۀ دکتری خود با عنوان «بررسی بن­مایه­های حماسی و اساطیری در طومارها و روایات نقالی» (1398)، به استخراج، طبقه‌بندی و تحلیل بن­مایه­های حماسی- اساطیری طومارهای نقالی پرداخته‌است؛ رؤیا عسکری در کتاب بررسی و تحلیل مفاهیم اسطوره‌ای، حماسی و دینی در طومار نقالی هفت‌لشکر(1399) شخصیّت‌ها، مکان‌ها، نمادها و پدیده‌های اسطوره‌ای در طومار هفت‌لشکر را با دیگر متون قدیمی، روایی و شاهنامه مقایسه کرده‌ و سارا چالاک در مقالۀ «مکان­های اسطوره­ای در قصه­های عامیانۀ ایرانی» (1400) موضوع مکان را در قصه­هاي عامه بر مبناي آراء کاسیرر و الیاده تحلیل کرده­­­است. آیدنلو در کتاب طومار نقالی شاهنامه به کهن‎ترین دست‎نویس از طومارهای نقالان پرداخته­است، هرچند به طور خاص مکان‎های اسطوره‎ای را بررسی نکرده­است؛ ایشان در مقاله «ویژگی‎های روایات و طومارهای نقالی» (1390) نیز طومارهای نقالی را از لحاظ نوع روایت و ویژگی­های چنین روایاتی همچون تناقض در روایات، جابه­جایی مکان‎ها و نام‎ها، آشفتگی ترتیب و نظم روایات و... بررسی کرده­است. منوچهر جوکار و همکارانش در مقالۀ «طلسم جمشید» (1398) به نقد و بررسی بن­مایه­ای اسطوره‎ای در منظومه‎های پهلوانی و طومارهای نقالی با تکیه بر سام­نامه، پرداخته‎اند و با واکاوی فرّ پهلوانی که از جمشید جدا می‎شود و در افراد بعدی، گرشاسب، ظهور می­یابد، به ریشه‎یابی این باور در متون اسطوره‎ای و طومارهای نقالی پرداخته‎اند. جابر عناصری نیز در کتاب شناخت اساطیر ایران بر اساس طومار نقالان با نقل داستان سرشناسان قدیمی همچون ضحّاک، بیژن و منیژه، گرشاسب و جمشید از نقالان مختلف همچون نامور، شیرین­سخن و صاحب قلم، به سرگذشت ایشان از نگاه نقالان پرداخته است. پژوهشي در اساطير ايران (١٣٧5) و از اسطوره تا تاريخ (١٣90) نوشتۀ مهرداد بهار از دیگر آثار کلی در زمینه اساطیر هستند که به حسب موقعیت، به مکان‎های اسطوره‎ای نیز اشاراتی داشته‎اند. البته هیچ­کدام از این تحقیقات به­طور خاص به بحث «مکان‎های اسطوره­ای در طومارهای نقالی» نپرداخته‎اند؛ از این­رو بررسی این موضوع به­طور مستقل، ضروری و تازه به نظر می‎رسد.

بحث و بررسی        
این پژوهش با واکاوی روایات هجده طومار نقالی دربارۀ مکان­ اسطوره­ای، به بررسی عناصر تکرارشوندۀ این روایات و نیز تحلیل کارکردهای مکان­های اسطوره­ای می­پردازد و ارتباط این کارکردها را با تقدس مکان­ها آشکار می­سازد. در آغاز پژوهش، این فرضیه را می­توان در نظر گرفت که بخشی از روایات مرتبط با مکان­های اسطوره­ای در طومارهای نقالی داراي پشتوانه اساطیري است و بخشی دیگر نیز حاصل آمیختگی آن با باورهای عامه است. با توجه به تمرکز اسطوره­شناسي الياده بر طبيعت و عناصر آن و ارتباط آنها با امر «مقدس»، از آراء اين اسطوره­شناس براي درک بهتر و تحليل داده­هاي مرتبط با مکان­های اسطوره­ای استفاده شده است.

از نظر الياده، يکي از رايج­ترين تجلي­هاي قداست با مفهوم «مرکز» پديدار مي­شود. «مرکز، مثال اعلای حریم قدس و واقعیت ناب است، چنانکه همۀ نمادهای ديگرِ واقعيت ناب (مثل درخت بی­مرگی، چشمۀ جوانی و...) نيز در «مرکز» قرار دارند. اين نمادها بر هم منطبق بوده، محل نزول قداست از آسمان بر زمين و گذار از مرتبه­ای به مرتبۀ ديگر هستند.» (الیاده 1390: 31) رمزپردازي مربوط به مرکز، از نظر الیاده مشتمل بر نمادهاي سه مجموعه­ است که مکمل يکديگرند:

1-       «کوه مقدس» که آسمان و زمين در آنجا به هم مي­پيوندند، در مرکز جهان قرار گرفته­است؛

2-       هر معبد و کاخی و یا هر شهر مقدسی یک «کوه مقدس» محسوب می­شود و درنتیجه به­صورت یک «مرکز» درمي­آید؛

3-       شهر و حرم مقدس به­منزلۀ «ناف گیتی» محل تلاقی آسمان و زمین و دوزخ (سه منطقۀ گیهانی) انگاشته می­شود.» (همان: 26)

به اعتقاد الياده علت تقدّس کوه قرارگرفتن آن در مرکز زمين است. «کوه کيهانی مرکز عالم پنداشته می­شود و زمين و آسمان را پيوند می­دهد. کوه، معبد، شهر مقدس و... مقدس هستند؛ زيرا از شأن و منزلت «مرکز» برخوردارند. در باورهای ایرانی، البرزکوه در مرکز جهان جای دارد و به آسمان پیوسته است.» (همان 1372: 353) در طومارها انعکاس مینوی این کوه عظیم در پناه­دهندگی به قهرمانان اساطیری و جایگاه سیمرغ بر فراز آن، دیده می­شود.

تقدس آب و چشمه نیز در اساطیر ایرانی دیده می­شود. «آب عنصر نخستین است که همه­چیز از آن آفریده شده، نماد باروری و زایش است و با تولد دوباره و دگرگونی باطنی پیوند دارد.» (چالاک 1400: 32) در باور مردم، چشمه‌های مقدس با عوامل ماورایی مرتبط­اند. بیشتر معابد مهری نیز در کنار آب یا چشمه شکل گرفته­اند. «چاه‌ نیز عنصری‌ مکانی‌ همچون‌ سرداب­ها، مغاره‌ها و نظایر آنهاست‌ که‌ بسته‌ و محصور بودن‌ آن‌ همچون‌ یک‌ زندان‌ و به‌­ویژه‌ تاریک‌ بودن‌ آن‌ به‌­نوعی‌ نمادی‌ از مکانِ گذار، تصفیه‌، انزوا، بازسازی‌ و کمال‌یابی‌ یا اختفا و ظهور مجدد است.‌» (لوفلر- دلاشو 1376: 105) در طومارهای نقالی با کوه­ها، چشمه­ها، چاه­ها، بناها، باغ­ها و دژهایی مواجهیم که از مکان­های اسطوره­ای و پر رمز و رازند و کارکردهای مختلفی دارند. در ادامه این موضوع و جوانب آن بررسی خواهد شد.

 1- کوه­        

کوه به­دلیل جایگاه بلند و نزدیکی­­ به آسمان، مکانی مقدس و پاک برای ارتباط با امر قدسی است. از آنجا که کوه محل تلاقی آسمان و زمین و مرکز عالم به­شمار می­رفته، همواره مکانی مقدس بوده­ و با جاودانگی ارتباط داشته­است. «در کهن­ترین افسانه­های آفرینش، کوه نخستین مخلوق است و در عقاید ملل ابتدایی، کوه نگهبان و منبع قوای حیات و دارای نیروی تولید و سرچشمۀ زندگی و مظهر حاصلخیزی و فراوانی است.» (الیاده 1372: 106) کوه مناسب­ترین جا برای عبادت و مهبط وحی پیامبران بوده­است؛ «زرتشت بالای کوه به الهام غیبی می­رسد»،(عفیفی 1374: 592) موسی در کوه طور جلوۀ خداوند را می­بیند، (قرآن کریم، سورۀ اعراف/143) «عیسی از کوه زیتا (کنار بیت­المقدس) به آسمان می­رود و پایۀ پل صراط بر آن کوه است.» (حموی 1383: 490) «چکاد کوه کیهانی تنها بلندترین نقطه بر روی زمین نیست، بلکه مرکز و ناف زمین است که آفرینش گیتی از آنجا آغاز شده‌است (الیاده 1390: 30) و معابد، برج­های مقدس و شهرها نیز همانند قلۀ کوه کیهانی ساخته شده­اند.» (همان 1372: 352 و354) 

غار نیز نماد مركز هستي و مركز وجود انسان است. غارها محل زندگي و عبادت عابدان بوده­ و بسياري از آتشكده­ها و نیایشگاه­ها در غار بنا مي­شده­است. «با توجه به اينكه غار محل ادراك و معرفت بوده­است، در بسياري از داستان­ها، جويندگان به يافتن گنجي در غار توفيق مي­يافته­اند. در اسلام غار همواره القاکنندۀ فضایی روحانی بوده­است؛ چراکه حضرت محمد (ص) در غار حرا به پیامبری مبعوث می­گردد.» (حسینی 1388: 41-­43) در بیشتر اساطیر، «زمین به­مثابۀ مادر و در پی آن، غارها و مغاک­ها به­مثابۀ زهدان او تصور شده است؛ بنابراین هر تولدی باید از این زهدان سرچشمه گیرد و هر تجدد و نوزایی باید پس از بازگشت بشر به این جایگاه اساطیری انجام شود.» (الیاده، 1397: 204) 

در طومارها با کوه­های مقدس و شگفت­آور بسیاری روبه­رو می­شویم: در سراندیب، فرامرز کوهی می­بیند که از کنار آن آبی روان است مثل جوی بهشتی... از کوه بالا می­رود تا سرچشمۀ آب را بیابد. بر فراز کوه جایی بسیار خرم و درخت عظیمِ سخنگو و پیشگویی می­بیند که میوه­هایش به شکل سر آدمی است و برگ­ها را مانند پستان در دهان گرفته­اند. (طومار نقالی شاهنامه 1391: 597-598) این کوه جلوه‌ای از کوه مقدس کیهانی است که درخت زندگی بر فراز آن است و محل تلاقی آسمان و زمین است.

تربت حضرت آدم، مکانی مقدس در کوهی در سراندیب است: نسیم در دل کوه صفه­ای دید که زنجیری زر از سقفش آویخته­اند و سقفش سوراخی دارد و بالای صفه، تربت آدم(ع) است؛ هرکه به آنجا می­رسد، دست بر زنجیر زده بالا می­رود. بعد از زیارت و طواف تربت، در جایگاه میراث آدم، یک ذرع زمین به او می­دهند تا بکاود و جواهری به­دست ­آورد که خراج ده­سالۀ سراندیب است. (منوچهرخان حکیم 1388: 575-576)

1-1- کوه و غار، مأمن پهلوان و موجودات فوق طبیعی 

در روایات حماسی کوه مأمن موجودات فوق طبیعی است؛ اژدهایی عظیم در غاری درون کوه خفته است که قلاب نفس بر کمر پهلوان می­اندازد... (طومار نقالی شاهنامه1391: 612-613، 892-893؛ صداقت­نژاد 1374: 286، 955؛ هفت­لشکر 1377: 43، 313، 423) سیمرغ در بالای کوه البرز، به روایتی کوه قاف (سعیدی و هاشمی 1381: 248، 517؛ مشکین­نامه 1386: 89، 196) و یا غار حوادیغا (طومار نقالی شاهنامه 1391: 199) منزل دارد. زال برای راهنمایی و کمک خواستن از سیمرغ به بالای کوه البرز می­رود. (هفت­لشکر 1377: 393)

کوه پناهگاه پهلوان و محافظ اوست: فرارکت از ترس ضحاک فریدون را در شکاف کوهی می­اندازد و به خداوند می­سپارد. خدای جهان­آفرین پرده بر چشم ضحاک و زیرک منجم می­کشد که فریدون را نمی­بینند و بازمی­گردند. (طومار نقالی شاهنامه1391: 195-196) زن کاوک­بن­کاوه، با نوزادش(کودرز) به کوه می­گریزد و قبل از اینکه کشته ­شود، نوزاد را به یزدان سپرده، در میان دره می­اندازد. کوه نوزاد را از چشم بهرام پنهان می­کند و بهرام نمی­تواند او را بکشد. (مشکین­نامه 1386: 37)

2-1- کوه و غار، جایگاه عابدان و پرورش شاه/پهلوان

کوه مناسب­ترین جایگاه برای عبادت است. گاهی در غارِ درون کوه­ پیر زاهدی می­زید که راهنما و یاریگر قهرمان است و با نیروي غیبی خود، دشمنان قهرمان را منهزم می­کند. (همان: 14) 

غار محل تحول و انقلاب درونی و به تعبیر یونگ، «مکان ولادت مجدد است. رفتن به غار فرارفتن از خودآگاهی و ارتباط با محتویات ضمیر ناخودآگاه است. حاصل آن شاید تغییر شدید شخصیت به معنای مثبت یا منفی یا دست­یافتن به جاودانگی باشد.» (یونگ 1368: 90) خضر و به روایتی عیسی در غاری تاریک متولد می­شوند. ابراهیم نیز در غار متولد می­شود. (نيشابوري 1375: 72) 

هوم عابد در غار (مشکین­نامه 1386: 14) یا کوه فلک­فرسای چین فریدون را می­پرورد (دوست­خواه 1370: 131؛ زریری 1396: 1/179) و یا سیمرغ حکیم در غاری در کوهی نزدیک جزیرۀ آمل فریدون را می­پرورد. (هفت­لشکر 1377: 27-28؛ عناصری 1390: 48) کاوه بالای البرزکوه غاری می­بیند که چشمۀ آبی درون آن است و جوانی شانزده­ساله چون خورشید از غار بیرون می­آید. (هفت­لشکر 1377: 30؛ طومار نقالی شاهنامه 1391: 203) در این روایت فریدون ویژگی­های ایزد مهر را دارد. زال در قلۀ کوه دماوند زندگی می­کند. (انجوی 1369: 2/ 182)

مسیحای عابد که پیری سپیدموست، در غار می­زید، به­روایتی در کوهی در جُرجان به عبادت یزدان مشغول است. (صداقت­نژاد 1374: 426؛ همان 1375: 14؛ انجوی 1369: 3/166-167) شاپور مغربی که عاشق رضوانۀ پری است، از پیر زاهد غارنشینی چاره می­جوید. (همان: 258) فرامرز نزد پیر عابدی در غاری سال­ها در فقر و عزلت به­سر می­برد تا می­میرد و همان­جا مدفون می­شود. (جباره­ناصرو 1396: 66) حضرت یوشع که کاوه از مریدان او بود، در کوه زندگی می­کند. (کاوه آهنگر به روایت نقالان، 126)

3-1- کوه و غار، جایگاه غایب شدن شاه/پهلوان        
در روایات نقالی و حماسه­های شفاهی، غارها مکانی مقدس­اند؛ کیقباد، کیخسرو و زال به غاری رفته و غایب شده­اند و اندیشۀ جاودانگیِ آنها به­صورت پنهان شدنشان در کوه تجلی یافته­است. 

گویند کی­قباد تاج‌وتخت را به کیکاوس سپرده، برای عبادت به کوهی رفت و آنجا غایب شد و هنوز در آن کوه زنده است. (انجوی 1369: 3/65) روایات بسیاری دربارۀ غایب شدن کی­خسرو هست که کنار چشمه یا درون غاری ناپدید می­شود تا در ظهور بعدی خود، سلامت، برکت، خیر و سامان را به عالم هدیه کند. (همان:1/147-148؛ 2/276؛ 3/172؛ صداقت­نژاد 1374: 958؛ سعیدی و هاشمی 1381: 2/1138) در باور مردم، کی­خسرو در غاری در کوه دنا یا دماوند غایب شد­ه­ و شکارچی­ای غار را می­بیند که اسب سفیدی کنار حوض آمادۀ سواری است و پهلوانی مسلح در خواب است. (انجوی 1369: 2/172،266-269) زال نیز با سربازانش در غاری در کوه دماوند به خواب رفته­است. (همان: 209-210)

4-1- کوه و غار، جایگاه ضدقهرمان و محل حبس قهرمان        

کاوه، ضحاک را در غاری در کوه­ دماوند زندانی می­کند؛ با زنجیری که کاوه می­سازد، ضحاک را می­بندند، به دماوند می­برند و طلسمش می­کنند. (همان: 3/23-24؛ سعیدی و هاشمی1381: 47) 

غار، جایگاه دیو سفید است که کاوس، بانوگشسب و تهمینه را در آن زندانی می­کند. (همان: 433؛ انجوی 1369: 2/89، 91؛ صداقت­نژاد 1374: 157-158؛ میرکاظمی 1390: 45) کاوس در غاری در کوه اسپروز زندانی دیو سفید است. (طومار نقالی شاهنامه 1391: 440) پس از دیو سفید، غار او جایگاه موجودات اهریمنی است و شمامۀ جادو رستم­زادگان را در آن زندانی می­کند. (صداقت­نژاد 1374: 895، 900)

غرقاب­دیو سام­بن­فرامرز را در غاری بالای کوه به­بند می­کشد؛ (هفت­لشکر 1377: 409-411) رستم برای مبارزه با کُک وارد غار می­شود؛ (انجوی 1369: 1/194) مکان اورنگ­دیو در سراندیب در کوه خاراست؛ (همان:156) الاپیسۀ جادو و دخترش در غاری هستند؛ (سعیدی و هاشمی1381: 77) هراس­دیو رویین­تن در کوه یاقوت در سراندیب می­زید؛ (طومار نقالی شاهنامه 1391: 579-580) کاخ اجنّه، قصری نورانی در دل کوه است. (جباره ناصرو 1396: 65) ارسطو و سالاران در غاری زندانی­اند؛ اهرمن­جادو نسیم عیار را در غار عبدالقهاردیو زندانی می­کند و شمامۀ جادو در غار افراسیاب است. (منوچهرخان حکیم 1388: 293، 247، 377، 413)

5-1- غار، جایگاه طلسم­گذاری و گنج        
غارها محل طلسم­گذاری و گنجینه و ساخت بناهای جادویی هستند: گنجینۀ جمشید در سردابی زیر کوه است. فریدون به راهنمایی هوم و به­روایتی سیمرغ حکیم، طلسم جمشید را می­شکند، گوشۀ غار را می­شکافد و گنجینه را برمی­دارد. (مشکین­نامه1386: 14-15؛ هفت­لشکر 1377: 31؛ طومار نقالی شاهنامه 1391: 204) جهانگیر طلسم جمشید را که در غاری در دامنۀ کوهی است، می­شکند و به گنج دست می­یابد. (طومار نقالی شاهنامه 1391: 482-483؛ هفت­لشکر 1377: 215)

آهویی پسر شاه موصل را به در غاری می­کشاند و دستی پیدا شده او را به طلسم می­اندازد. (هفت­لشکر 1377: 367) شداد به غاری می­گریزد که طلسم شیث پیغمبر است و اژدهایی بر در آن خفته­است و هرکه وارد غار شود، تا قیامت در طلسم می­ماند. (همان: 132؛ میرکاظمی 1390: 268) نسیم در غار افراسیاب هفتاد خم جواهر می­بیند با طشت­هایی حاوی گوهر شب­چراغ که غار را روشن کرده­است. (منوچهرخان حکیم 1388: 350) اسکندر و غزالۀ جادو به کوهی می­رسند، داخل مغاری می­شوند و سر از قلعه­ای بیرون می­آورند. اسکندر طلسم هوشنگ­شاه را می­شکند و به گنج دست می­یابد. (همان: 200-202)

6-1- کوه­های اساطیری در طومارها و روایات حماسی

البرزکوه: در جغرافیای اساطیری ایرانیان البرز، «کوه بلندی است که پیرامون جهان را احاطه کرده و بر اثر تاختن اهریمن به زمین و لرزش آن پدیدار شده­است» (بهار 1375: 112) و همان است که پس از اسلام به قاف مبدل می­شود. در روایات حماسی بعدی، البرزکوه در مرز هندوستان واقع شده­است؛ فریدون به البرزکوه برده می­شود، زال آنجا پرورش می­یابد و رستم، کی­قباد را از آنجا می­آورد؛ چراکه فرۀ ایزدی با کوه مقدس پیوندی نزدیک دارد و «البرز، مهم­ترین کوهی است که مرکزیت عالم بدو تعلق دارد.» (الیاده 1372: 353) البرز در اوستا کوهی مقدس است؛ «جایگاه بعضی ایزدان زرتشتی، گیاهان مقدس (هوم) و سرچشمۀ همۀ آب­هاست و رود «اردویسور آناهیتا» از آن سرچشمه می­گیرد. ایزد مهر و ایزد سروش بر فراز البرزکوه می­زیند.» (پورداود 1377: 519)

در روایات طومارها، البرزکوه پناهگاه شاهان ایران است؛ پس از غلبۀ ضحاک، جمشید به البرزکوه می­رود. آنجا طالع­بینان رمل می­کشند و کشته­شدن او به­دست ضحاک، تولد فرزندش و... را پیش­بینی می­کنند؛ (عناصری 1390: 65-66) کاوه بر فراز البرزکوه فریدون را می­بیند؛ (طومار نقالی شاهنامه 1391: 203) رستم کی­قباد را از البرزکوه به ایران می­آورد؛ (هفت­لشکر 1377: 159؛ انجوی 1369: 2/71-72؛ 3/57-56) زال در البرزکوه پرورش می­یابد. (هفت­لشکر 1377: 144؛ انجوی1369: 2/200)

قاف: قاف، كوهي است كه به گمان پيشينيان، «سراسر خشكي­هاي زمين را فراگرفته و كناره­هاي آسمان بر آن نهاده شده­است. جايگاه سيمرغ است و در آنجا آدميزاد زندگي نمي­كند. در باور مردم، بلندترين كوه است و كسي را بدان­ راه نيست. كيخسرو، بيژن، گيو و بهرام گور در قاف طلسم شدند و با ظهور سوشيانت در ركاب او شمشير مي­زنند.» (بهار 1375: 436) در طومارهای نقالی، قاف همان البرز و جایگاه سیمرغ و جفت سیمرغ (رخ)، دیوان و جنیان است و هفت قله دارد:

زال در دامنۀ کوه قاف پر سیمرغ را آتش می­زند، سیمرغ از بلندای قاف پایین می­آید... (حسام­پور و جباره­ناصرو 1388: 78) گرشاسب در دامنۀ قاف مرغی کوه­پیکر بر درختی کهن می­بیند... مرغ (رخ) -که جفت سیمرغ است- گرشاسب را برداشته، به­ قاف می­برد. گرشاسب پس از گذر از هفت­خوان و نجات دختر گلرخ­شاه، عفریت را سلطان هفت قلۀ قاف می­کند. (مشکین­نامه 1386: 58،61) شهبال­، پادشاه قاف، دیوی را برای آوردن تیمور می­فرستد تا عفریت­دیو را شکست دهد. تیمور در قاف به آشیانۀ رُخ می­رسد... کمند بر گردنش می­افکند که می­فهمد او جفت سیمرغ است و عذر می­خواهد. (طومار نقالی شاهنامه 1391: 800-801) در اسکندرنامه نقالی، قاف دیار جنیان، پریان و دیوانی چون هزاردستان­دیو است. (منوچهرخان حکیم 1388: 585-586، 46)

کوه فنا: کوه فنا از کوه­های اسطوره­ای مغرب­زمین و جایگاه موجودات فراطبیعی چون ابرهای دیو است. (هفت­لشکر 1377: 117؛ انجوی 1369: 3/256-257) راه رسیدن به آنجا پرخطر است... (میرکاظمی 1390: 273، 277-278) به روایتی «ایوان شیطان» در بالای کوه فنا، جایگاه ابرهای دیو و نهنگال­دیو است: سام بالای کوه باغی می­بیند که در میان آن شیاطین به فرمودۀ شیطان ایوانی ساخته­اند به­غایت رفیع با سنگ­های لعل و فیروزه... (طومار نقالی شاهنامه 1391: 323، 352، 356، 278) به­روایتی کوه فنا در حوالی چین است. (منوچهرخان حکیم 1388: 164-165)

کوه آهنربا(مغناطیس): کوه آهنربا از کوه­های افسانه­ای است که گرشاسب (مشکین­نامه 1386: 74؛ صداقت­نژاد 1374: 127) و سام در نبرد با آن کشته می­شوند. بنا بر روایتی مردمی، کاسۀ سر گرشاسب غاری در کوه آهنرباست و سی­ودو عدد صندلی مرتب در دو طرف غار، دندان­های او. گرشاسب در نبرد با کوه آهنربا نمد نمی­پوشد؛ درنتیجه جوشن او جذب کوه می­شود و گرشاسپ خشک می­گردد. رستم نمد می­پوشد، نعل­های اسبش را می­کشد و بر این کوه پیروز می­شود. (انجوی 1369: 1/60-65، 74)

2- چاه        

یکی از مکان­های اساطیری چاه است که پناهگاه قهرمان و جایگاه دیوان و جادوگران است که پهلوانان را اسیر کرده­، در چاه زندانی می­کنند. بخش مهمی از خویشکاری­های قهرمان، رفتن در چاه و مبارزه با ضدقهرمان و بازگشت از آن است که شکلی از مناسک رازآموزی و تولد دوباره برای قهرمان است. 

«نقش آب در آفرینش در بسیاری از اساطیر پررنگ است» (الیاده 1372: 173) و به همین دلیل به مکان­هایی که به آب مربوط است مانند چاه و چشمه، تصویری اسطوره­ای یا مقدّس بخشیده­اند. در روایت ماندایی رستم و سهراب، چاهی هست که به مرده حیات می­بخشد: رستم دوازده­سال در چاهی تاریک می­نشیند و دمی آفتاب نمی­بیند تا سهراب از مرگ نجات یابد. پس از ده­سال، دیوان و گرازان کشور را می­گیرند و افرسواپ، بجن را به چاهی می­افکند. شاه از رستم کمک می­خواهد. رستم، ناگزیر و خشمگین نعش پسرش را که نشان زندگی در آن آشکار شده­، بر زمین افکنده، از چاه بیرون می­آید. (خالقی مطلق 1372: 87-88) در روایتی دیگر، افراسیاب بالای چاهی سیاوش را گردن می­زند و خونش را در چاه می­ریزد، از چاه درختی می­روید که به­سرعت رشد می­کند. (انجوی 1369: 3/133؛ 1/283؛ 2/260) 
1-2- چاه، زندان قهرمان و ضدقهرمان        

ضدقهرمانان رویین­تن چون ضحاک را باید در چاه دربند کشید: فریدون و به­روایتی کاوه، ضحاک را در چاهی بالای کوه دماوند می­اندازد و سر چاه طلسمی می­سازد. به­روایتی منهراس­دیو، ضحاک را در چاه دماوند به بند می­کشد. (طومار نقالی شاهنامه 1391: 208؛ عناصری 1390: 49؛ هفت­لشکر 1377: 52) 

دیوان قربانیانشان را در چاه زندانی می­کنند: زندان دیو سپید، که کاوس و سرداران آنجا زندانی­اند، چاهی در زیر کوه است. (صداقت­نژاد 1374: 154-156؛ هفت­لشکر 1377: 164؛ انجوی 1369: 2/84) چاه ارژنگ، زندان دیو سپید است. (صداقت­نژاد 1374: 126) غواص­دیو، پسر شاه مغرب را در چاه زندانی می­کند. (همان: 31-33) زندانیان طلسم درون چاهی عمیق هستند. (همان: 873) برزو در چاهی درون جزیره­ای در میان دریا زندانی است.(هفت­لشکر 1377: 282) پسر شاه پریان و چهل پهلوان در چاهی زندانی دیو سفیدند. (انجوی 1369: 1/227-228) دیوی به دستور مادر زال، زال را زخمی کرده، در چاهی می­اندازد اما سیمرغ سر چاه می­آید... (همان:2/180) بیژن را در نزدیکی بلخ در چاهی عمیق یا سیاه­چال ارچنگ (همان:1/248، 254، 303) یا در جزیره­ای بین چین­ و ختن در چاه اکوان­دیو می­اندازند. (مشکین­نامه 1386: 143)        
2-2- چاه، حلقۀ اتصالی برای ورود به طلسم        
در طلسم­ها قهرمان با ورود به چاه­ وارد عوالم دیگری چون باغ و بیابان می­شود:

سام هنگام شکستن طلسم مرجانۀ جادو، بالای کوه چاهی می­بیند که از آن آتش درمی­آید. ببری از آتش درآمده، حمله می­کند... سام سوار ببر می­شود تا او را به طلسم برساند. ببر در آتش ­آمده، به چاه می­رود. (همان: 112-113) گیو در طلسم درون دهلیز تاریکی است که به چاهی می­افتد و وارد بیابان می­شود. (همان: 75) به دستور مسیحای عابد خیمه­ای بر در چاه می­زنند -شروع طلسم از دهانۀ چاه بوده­است- و رستم هنگام غروب میخ را در یک­وجبی دهانۀ چاه، به زمین کوبیده، اسم اعظم می­خواند. صداهای عجیب و غریب برخاسته، از دهانۀ چاه خون می­جوشد... سیاهپوشی از چاه خارج شده، سیلی­ای به رستم می­زند که بیهوش می­شود و او را در چاه می­اندازد. رستم به­هوش می­آید و خود را در باغی می­بیند چون بهشت با درختان میوه و آب روان... (صداقت­نژاد 1374: 427-429)

3-2- چاه، پناهگاه قهرمان

چاه مأمن قهرمان است: گیسیابانو دختر فرامرز از بیم سپاهیان بهمن به چاهی پناه می­برد و فرزندش طور را آنجا به دنیا می­آورد. (همان: 847)        

3- چشمه

چشمه­ از مکان­های اساطیری و مقدس روایات حماسی است. در اساطیر ایرانی، «هر چشمه ایزدبانویی دارد و آبان­یشت، به نیایش آب و ایزدبانوي موکّل بر آب­ها، اردویسور آناهید اختصاص دارد و در ستایش این ایزدبانو که به شکل رود هم تجسم یافته­است، اهمیت زایایی و باروري نمایان است.» (بهار1390: ۲۸۷؛ پورداوود 1377: 235) در روایت نقالی فرامرزنامه، بانوی آب­ها که مایة باروری زنان بود، بازتاب یافته­است:

گل­اندام در سرچشمة آب به­خاطر نداشتن فرزند پسر اشک می­ریزد. ناگهان بانوی آب­ها، سوار بر ورزاوی جوان از میان آب بیرون آمده، دستان گل­اندام را در دست می­گیرد، رحم او را پالوده می­کند و می­گوید: به­زودی تو و رستم صاحب پسری می­شوید به نام فرامرز.... (جباره­ناصرو 1395: 253)

1-3- شفابخشی آب چشمه

آب چشمه­های مقدس، جادویی و شفابخش­اند و این چشمه­ها بر بلندای کوه­ها واقع شده­اند:

وقتی تیرهای اسفندیار در بدن رستم می­نشیند، رستم در قلۀ کوه کنار چشمۀ آبی با ذکر خدا تیرها را درمی­آورد، تن در آب چشمه می­شوید، نیایش می­کند و ­چنان پرزور می­شود که پاهایش تا ساق در خاک فرومی­رود. (انجوی 1369: 1/203-204) سام به چشمۀ مقدسی در دامنۀ کوه می­رود، شفا می­یابد و جانورانی که بدنش را می­خورند، فرو می­ریزند. (همان: 66-68؛ حسینی 1380: 202؛ میرکاظمی 1390: 302-303؛ زریری 1396: 1/1249-1250) 

2-3- تطهیر معنوی و متبرک کردن با آب چشمه        
آب نماد پاکی و به اعتقاد ایرانیان باستان، وسیلۀ تزکیه و مرکز زندگی دوباره است. «تطهیر معنوی با آب به­گونه­ای تجدید حیات معنوی را در پی دارد و نمونۀ بارز این اعتقاد را در عبور زرتشت از رودخانۀ دائی­تی پیش از رسیدن به پیامبری می­بینیم. این گذر او به منزلۀ تطهیر روحی و آمادگی برای دریافت معنویت ذکر شده­است.» (رضی 1346: 598) آشكارترين مثال تطهير معنوي با آب، شست­وشو پيش از نيايش به­منظور پاکی از آلودگی­هاست كه در طومارها بسيار دیده می­شود:

رستم قبل از نیایش یزدان در چشمه تن می­شوید. (صداقت­نژاد 1375: 62، 29؛ انجوی 1369: 1/203-204) برزو برای متبرک­کردن فرزندش شهریار، او را در سرچشمۀ آب می­شوید تا از پلیدی­ها و ناپاکی­ها دور شود. (جباره­ناصرو 1396: 101)

3-3- نیایش و قربانی در کنار چشمه        
معمولاً قهرمان در کنار چشمه تن می­شوید و نیایش می­کند تا ندای سروش غیبی به گوشش می­رسد و راهنمایی یا حاجت­روا می­شود: رستم پس از نبرد با اسفندیار، با تنی زخمی میان رودی رفته، نیایش می­کند و از خدا یاری می­خواهد. (فردوسی1376: 6/289) در روایت ماندایی رستم و سهراب، رستم پیش از نبرد دوم، تن در آب «چشمۀ مروارید» می­شوید، رو به شمال می­ایستد، رُخش را به راست به­سویی که خورشید و ده فرشتۀ او بر روز فرمانروایی می­کنند، می­گرداند و یزدان را نیایش می­کند، می­گوید: از نیروی خویش به من وام ده تا این جوان را بر خاک افکنم... (خالقی مطلق 1372: 83) مسیحای عابد کنار چشمه­ای که از دل کوه می­جوشد سر و تن شسته، عبادت­ می­کند و سروشی در گوش هوشش می­گوید: رستم دل­شکسته و پریشان­حال به دیارت آمده، او را دریاب. (صداقت­نژاد 1375: 14)        

در روایت بانوگشسب­نامه، چشمۀ شاه ابوالخیر قداست خاصی دارد: رستم پس از شست­وشو در آن چشمه و نیایش، تیشتر الوس را به سرچشمۀ آب می­برد، اعمال قربانی را به­جا می­آورد و سروش به خوابش ­آمده، مژدۀ تولد بانوگشسب را به او می­دهد. (ریاحی­زمین و جباره­ناصرو1390: 149-150)

4-3- رویین­تنی با آب چشمه         
مردمان کهن در اسطوره­هایشان داستان­هایی مبنی بر رویین­تنی قهرمان با آب مقدس دارند که حاصل آرزوی آنان در پی بی­مرگی و جاودانگی است؛ اسفندیار را در شش­ماهگی در آب چشمه­ای فرومی­برند تا هیچ سلاحی بر او کارگر نشود، (انجوی 1369: 1/205-206) به­روایتی زرتشت در چشمه يا حمام بر آب، دعا و اوراد مي­خواند و بر سر و پيكر اسفنديار مي­ريزد، (همان: 2/7؛ میرکاظمی 1390: 151-152)  به­روایتی تن او در آب شط مقدس شست­وشو یافته، به فرۀ ایزدی رویین­تن می­شود. (عناصری1390: 33)

5-3- چشمۀ آب زندگانی        
«باور انسان­هاي كهن به ذات حیات­بخش و زایایی آب، به­تدريج این اندیشه در آنان پدید آورد که چشمۀ بی­مرگی و جوان­کننده به­راستی وجود دارد» (چالاک1400: 35) و هرکه از آن بنوشد یا در آن تن بشوید، جاودانه خواهد شد. در بندهش از «چشمۀ بی­مرگی در کاخ­های کیکاوس» (دادگی 1369: 137) سخن رفته­است و در شاهنامه، گیو كيخسرو را درون چشمۀ آبی می­یابد (فردوسی 1376: 3/206) و در پایان داستان، کیخسرو درون چشمه­اي روشن ناپدید می­شود؛ (همان: 5/413) او نمی­میرد بلکه در آب زندگی جاوید می­یابد. بنابراین «چشمه­اي كه كي­خسرو در آب روشن آن شست­وشو مي­كند و عمر جاويد مي­يابد، صورتي از اسطورۀ چشمۀ آب زندگي است.» (خالقي مطلق 1369: 183)

اسکندر هربار تعدادی از دست­های سمندوی هزاردست را قطع می­کند و سمندو می­گریزد، اما با دست­های سالم بازمی­گردد... خضر ظاهر می­شود و می­گوید: این دیو چشمه­ای معجزه­گر دارد. هرگاه زخمدار می­شود، دست در آن چشمه می­شوید و سالم می­شود. به روایتی چشمۀ آب زندگانی است. (منوچهرخان حکیم 1388: 571-572)         

6-3- چشمه، جایگاه پریزادان و جنیان        
در روایات طومارها، چشمه جایگاه جن و پری است و پریان کنار چشمه از جلد خود بیرون می­آیند؛ سام کنار چشمه موی رضوانه­پری را در آتش می­نهد و رضوانه از جلد کبوتر بیرون می­آید. (انجوی 1369: 3/256) در خاک پریزاد، رستم در میان باغ چشمۀ آب گوارایی می­بیند و یک پری از میان چشمه بیرون می­آید. (همان:1/153) ارّاک­دیو، عبدالحمید را پای چشمۀ آبی بر زمین می­نهد. فرس­خاتون و چند پریزاد به سر چشمه می­آیند. (منوچهرخان حکیم 1388: 188-189) غزالۀ جنّی­ به شکل آهویی سیاه به سر چشمه می­رسد و از جلد بیرون می­آید. نسیم فوراً جلد را برداشته، به امیر می­دهد. (همان:201-202)

7-3- وقوع عشق و حوادث شگفت در کنار چشمه                         
در روایات حماسی و نقالی، عشق و حوادث شگفت­انگیز در کنار چشمه­ رخ می­دهد:

گرشاسب کنار چشمه­ای تصویر کتایون را در دست قلندری می­بیند و عاشق می­شود. (طومار نقالی شاهنامه 1391: 188) رستم کیقباد را کنار چشمۀ آبی می­یابد و خواهرش گل­اندام را می­بیند و عاشق می­شود. (انجوی 1369: 2/71-72) شیرزادبن­کیقباد در جست­وجوی دختری که در خواب دیده، به سفر می­رود و پس از هفت­سال کنار چشمه­ای پیدایش می­کند. (همان: 3/95-97) رستم سر چشمه­ای دختر مسیحای عابد را می­بیند و عاشق می­شود. (همان: 1/221؛ طومار نقالی شاهنامه 1391: 473) رستم کنار چشمۀ مروارید، که در کوهی است، دختر شاه چین را می­بیند که می­گوید: اگر مرا بپذیری، رخشت را یافته، می­آورم. (خالقی مطلق 1372: 78-79) 

8-3- چشمه، جایگاه شیشۀ عمر جادوی رویین­تن

چشمه محل شیشۀ عمر جادوی رویین­تن است؛ شمامۀ جادو اسکندر را نابینا کرده، طلسمش را بر جگر خود می­بندد. هیچ حربه­ای بر او کارگر نیست، جز آنکه در جزیرۀ­ فیض­بخش چشمه­ای است و در آن چشمه ماهی سفیدی که روزی یک­بار روی آب شنا می­کند. دست راستِ چشمه سنگی سفید هست و در نقبِ زیر آن سنگ، صندوقی. اگر ماهی سفید را بکشند و با کلید نقره­ای درون شکمش در صندوق را باز کنند، ریسمانی آنجاست که با آن می­توان شمامه را خفه کرد.(منوچهرخان حکیم 1388: 377)

4- دژها و کاخ­های نمادین

«دژهای نمادین بیشتر در بالای کوه و از روی کهن­نمونۀ بهشت بنا شده­اند و کم­وبیش دارای ویژگی­های مینوی هستند. در اسطوره­ها و روایات حماسی با بناها و دژهایی مواجه می­شویم که طلسمی جادویی دارند و در زمرۀ آزمون­های قهرمانند؛ قهرمان باید طلسم این دژها را بشکند و پس از فتح دژ آتشی بر فراز آن برافرازد. این آتش، آتشی آیینی است که رستم پس از فتح دژ سپند، کیخسرو پس از شکستن جادوی دژ بهمن و اسفندیار پس از فتح رویین­دژ بر فراز آن می­افروزند.» (واحددوست 1387: 396-397) دژ ضحاک، دژ سپند، دژ ارجاسب و دژ بهمن ازجمله دژهای آزمون در شاهنامه و طومارها هستند که پناهگاهی امن برای ضدقهرمانند.

دژ، جایگاه جادوگران و زندان قهرمان است: ملیخای جادو توس را در دژ­ فلک­الافلاک که بالای کوهی بلند است، به­بند می­کشد و طلسم می­کند... جهانگیر ملیخا و دیو را می­کشد و طوس را رهایی می­دهد. (صداقت­نژاد 1375: 190-193) رای هند فرامرز را در قلعۀ کیوان که در میان دریاست، محبوس می­کند. (طومار نقالی شاهنامه 1391: 568-570) گشتاسب، اسفندیار را در قلعۀ گنبدان به بند می­کشد. (همان: 839) فرامرز، برزو را در قلعۀ ارگ سیستان زندانی می­کند. (همان: 640) زال، پشوتن را در قلعۀ شاهور و بهمن، برزین را در قلعه­ای اسیر می­سازد. (مشکین­نامه 1386: 213، 216) 

دژهایی چون دژ کک کوهزاد و دژ کرگسار، جایگاه ضدقهرمان است: در روایات شفاهی پدر کک، سرند پسر ضحاك ­است که به کوهي در زابل پناه برده، در یورشي به زابل، دختری را می­دزدد و در نتیجۀ ازدواج با او، کک متولد می­شود. (همان 1374: 1/ 188-190؛ میرکاظمی1390: 313-316) اترد و نریمان زیر سنگ کوه­تر قلعۀ کوهزاد کشته می­شوند. رستم با گذشتن از هفت قلعه به سکونتگاه کک می­رسد و او را می­کشد. (انجوی 1369: 1/189، 202-200، 192-194؛ طومار نقالی شاهنامه 1391: 405-406) 

کَرگُسار یاغی­ای از نسل ضحاک در قلعه­ای است که هفت کوه­ترسنگ دارد... سام در حمله به دژ، زیر سنگ کوه­تر جان می­سپارد. (میرکاظمی 1390: 299-300، 326-327؛ مشكين­نامه 1386: 128)         
1-4- گنگ­دژ و سیاوش­کرد        
در شاهنامه و آثار پهلوی، «سیاوش بانی «گنگ­دژ» است و بنا بر نقل بندهشن و دینکرت، رستاخیز ایران از این دژ آغاز خواهد شد؛ زیرا خورشیدچهر یکی از پسران زرتشت در آن سکونت دارد و از آنجا لشکر پشوتن را به واپسین نبرد(جنگ آخرالزمان) راهنمایی می­کند. گنگ­دژ شهری بر زمین نبوده­ و در آسمان قرار داشته­است، در زمان کی­خسرو نمونۀ زمینی آن را به­مانند آن بر فراز کوه ساختند و سیاوش­کرد نامیدند.» (واحددوست 1387: 394-395) در طومارها، گنگ­دژ و سیاوش­کرد در یک­جا ساخته شده و بانی آن سیاوش است:

سیاوش، سیاوش­گرد را صدپهلو ساخت، در هر پهلو یک برج نهاد و ده دژ در اطراف شهر ساخت با دوازده دروازۀ کوچک و چهار دروازۀ بزرگ، چهار خیابان اصلی و چهارصد خیابان فرعی در شهر به­وجود آورد. وسط شهر قلعه­ای مدور از سنگ و آهن ساخت به نام «گنگ­دژ» و حرم خود را در قلعه برد. فتح سیاوش­گرد به­آسانی میسر نبود؛ زیرا یک طرف شهر به کوه تکیه داشت و یک طرف به دریا و دو طرف آن خندق­های بزرگ داشت. افراسیاب از بیم کین­خواهان سیاوش به سیاوشگرد پناه می­برد که ایرانیان به حرمت سیاوش با آن کاری ندارند. (صداقت­نژاد 1374: 568-570، 611-612)

2-4- دژ هنگ

هنگ افراسیاب که در شاهنامه به آن اشاره شده، دژی نمادین است. مطابق بندهشن «آن دژ در بَغ­گر (کوه خدا) بنا شده بود در زیر زمین که افراسیاب آن را به جادوی از آهن برآورده و بلندی آن به درازی هزار مرد بوده و صدستون داشته­است. روشنی دژ به­درجه­ای بود که تاریکی شب در آن راه نداشت. شطی از آب و شطی از شراب و شطی از شیر از آن می­گذشت. خورشید و ماهی ساختگی شب و روز در آن می­گشت.» (دادگی 1369: 137) در طومارها، بهشت کنگ جایگاه پشنگ و افراسیاب است (طومار نقالی شاهنامه 1391: 389، 421، 822-823) و دژ هنگ به غاری نزدیک بردع تبدیل شده­­است: «افراسیاب در غاری نزدیک بَردَع بنشست. قضا را عابدی از نسل فریدون و به­روایتی هوم عابد، در آن کوه منزل داشت. آواز ناله به گوشش رسید، رشتۀ درویشی از کمر باز کرده، او را به خم کمند بگرفت...» (همان: 824؛ هفت­لشکر 1377: 466-467؛ انجوی 1369: 3/ 166-167)                

3-4- قلعۀ ضحاک

یکی از دژهای آزمون، قلعه و باغ ضحاک است که ضحاک آن را به جادو برآورده و لازم است قهرمانی طلسمش را بشکند. فریدون طلسم دژ ضحاک را می­شکند و تسخیرش می­کند. (فردوسي1376: 1/ 68)

در طومارهای نقالی، به قلعۀ ضحاک و قلعۀ سرندبن­ضحاک اشاره شده­است: به­دستور ضحاک مهرکوه را در حوالی زابل برمی­گزینند که بزرگ و صعب­العبور است. اطرافش را با تیشه می­تراشند، راهی می­سازند که از آنجا سنگ بیندازند. هفت سنگ کوه­تر (سنگی که فروغلتد) عظیم و هفت قراول­خانه از دامنۀ کوه تا پای دژ برای نابودی مهاجمان می­سازند. هفت قلعۀ تودرتو - که دیوار هر قلعه با کف قلعه بعدی مقابل است - می­سازند و در هر قلعه­ ده­هزار سپاه می­نهند. دولت ضحاک و سرندبن­ضحاک را در قلعۀ هفتم جای می­دهند. (مشکین­نامه1386: 17؛ انجوی 1369: 1/189) فریدون دعای باطل­سحری که از سیمرغ حکیم آموخته بود، بر طلسم گرد بر گرد باغ ضحاک می­خواند و آن را درهم می­شکند. (هفت­لشکر1377: 33؛ طومار نقالی شاهنامه 1391 :205-206)

4-4- دژ (کاخ) کیکاوس

از دیگر مكان­های اساطیری که ارتباط مستقیمی با بی­مرگی دارد، دژ کیكاوس بر فراز البرزکوه است. به روایت سوتگرنسک اوستا کاوس هفت کاخ بر فراز البرزکوه ساخته بود؛ یکی زرین، دو تا سیمین، دو تا پولادین و دو تا از آبگینه. در اساطیر ایرانی این دژ و کاخ­های درون آن، پیری و مرگ را دور می­داشتند؛ چنانكه اگر پیری در پیرامون آن گردانده می­شد، جوانی پانزده­ساله می­شد و به روایت بندهشن در آنجا چشمۀ­ آب بی­مرگ می­گذشت. (دادگی 1369: 137؛ پورداود 1377: 2/230-231)

در طوماری به کاخ کیکاوس اشاره شده­است: کاوس به البرزکوه می­رود و دستور می­دهد عمارتی آنجا بسازند؛ قصری از زبرجد و یاقوت مرصع... و به عیش و عشرت می­پردازد اما چنان مغرور می­شود که ابلیس او را می­فریبد تا از اطاعت ایزد سر بتابد. (طومار نقالی شاهنامه 1391: 449)

5-4- دژ سپند        
از دیگر دژهای آزمون پهلوان، دژ سپند است؛ در شاهنامه رستم برای اینکه نشان دهد به بلوغ رسیده­است، در جامۀ بازرگانان با بار نمک به این دژ که بر فراز کوهی است راه می­یابد و پس از فتح دژ، آتشی بر فراز آن می­افروزد. (فردوسي1376: 1/264-272) در طومارها، نریمان به دژ سپند می­رود که قلعۀ اسفندیاربن­رخام­بن­کاکو است و هفت قراول­خانه دارد... و در یورش به قلعه كشته می­شود. رستم روانه دژ می­شود، طلسم دژ را می­شکند و اسفندیار را می­کشد. به روایتی در جامۀ بازرگانان با بار نمک به قلعه می‌رود. (مشکین­نامه 1386: 117-118، 120-121؛ هفت­لشکر 1377: 150؛ انجوی 1369: 3/51)

6-4- رویین­دژ (دژ بهمن)                

دژ بهمن، دژي اهريمني است كه پيروان يزدان و موبدان، يارای كاشانه گزيدن در آن را ندارند و ازجمله دژهای آزمون است؛ به‌فرمان کاوس هریک از دو خواستار شاهي كه بتواند اين دژ را بگشايد، پادشاه ايران می­شود. کیخسرو پس از اینکه جادوی «دژ بهمن» را به یاری فرۀ ایزدی درهم می­شکند، آتشگاهی آنجا برپا می­کند و به پادشاهی می­رسد. (فردوسی1376: 3/245)

در طوماری نام این قلعه، آتشگاه بهمن است که کاوس، فریبرز را برای فتح آن می­فرستد، اما فریبرز موفق نمی­شود و خسرو دژ را فتح می­کند. (طومار نقالی شاهنامه 1391: 536-537) در روایات نقالی، اسفندیار برای نجات خواهرانش به هفت­خوان می­رود و قلعۀ ارجاسب (همان: 843-844) یا دژ بهمن یا رویین­دژ (انجوی1369: 3/ 158؛ سعیدی و هاشمی1381: 1/1068-1075؛ مشکین­نامه 1386: 196-199) را فتح می­کند.

7-4- دژهای طلسم

در طومارهای نقالی مکان­هایی طلسم­شده هست که اغلب ظاهری مانند دژ یا قصر دارد و پادشاهی کهن، طلسم را به نام پهلوانی از نسل گرشاسب بنیان نهاده و در آن سلاح یا گنجی برای وی به­ودیعه گذاشته­است؛ بنابراین فقط همان پهلوان قادر به گشایش طلسم و بهره­بردن از گنج و هدایای نهفته در آن است. یکی از ویژگی­های این مکان، دسترسی دشوار به آن است. ویژگی دیگر آن، وجود موجوداتی است که نگهبان گنجند و گاه پس از کشمکشی با قهرمان، او را به مکان مخفی گنج راهنمایی می­کنند.

بنای طلسم در روایت­ «طومار نقالی شاهنامه»، «هفت­لشکر» و «طومار سام سوار و دختر خاقان چین» سازه­ای قلعه­مانند و دارای گنبد است، اما در طومارهای متأخرتر مانند «طومار کهن شاهنامۀ فردوسی» و «طومار شاهنامۀ فردوسی»، کاروانسرایی است که پهلوان با انجام خویشکاری­هایی موفق به گشودن حجره­هایش می­شود؛ جایگزینی کاروانسرا به‌جای قصر، قلعه یا گنبد را می­توان حاصل تأثیرپذیری این روایات از فضای ادبیات عامه دانست. (جوکار و همکاران 1398: 93-94، 98)

در روایات طومارها سام در راه چین با دژ زرین­زرد در بالای کوهی بلند روبه­رو می­شود که طلسم جمشید و جایگاه ژند جادوست. ژند جادو را می­کشد، طلسم را می­شکند و به گنج جمشید دست می­یابد. (انجوی 1369: 264-265؛ هفت­لشکر 1377: 63-66؛ طومار نقالی شاهنامه 1391: 243-246؛ سعیدی و هاشمی 1381: 177) گرشاسب در جزیره­ای در هندوستان به نام فرامرز طلسم می­سازد، مال بسیار آنجا می­گذارد و اژدهایی در آن طلسم می­گمارد. (طومار نقالی شاهنامه 1391: 186)        

5- دخمه­

دخمه از مکان­های اسطوره­ای و اسرارآمیز روایات حماسی و شفاهی است که محل دفن پهلوانان و شاهان­ معروف است. در شاهنامه ده تن از شاهان و پهلوانان به دخمه سپرده شده­اند (فریدون، فرود، بهرام گودرز، سهراب، پیران ویسه، کاوس، رستم، دارای داراب، شیرین و یزدگرد) که دو تن تورانی و بقیه ایرانی­اند. نخستين­بار در مرگ فریدون سخن از ترتيب دخمه می­رود؛ منوچهر بر آیين شاهان دخمه­اي از زر و لاژورد مي­سازد و پيکر شهریار را بر فراز تختي از عاج مي­نهد و بالايش تاجي مي­آویزد و در دخمه را مي­بندد. (فردوسي 1376: 1/134)

در طومارهای نقالی، درون جزیره­، طلسم یا هفت­خوان و اغلب در بالای کوه، پهلوان با گنبدی مواجه می­شود که درش با نیایش باز می­شود و در آن لوحی می­یابد که صاحب دخمه نصایحی بر آن نوشته و نیز گوهر و لعل و... برای پهلوان گذاشته­است و درون دخمه نگهبانی هست. بعضی دخمه­ها شفابخش­اند مانند دخمۀ طهمورث و بیشتر دخمه­ها در سراندیب ساخته شده­اند و اگر کسی قصد بی­حرمتی به دخمۀ شاه/پهلوان و یا ویران کردنش را داشته باشد، مورد عذاب الهی و حملۀ نیروهای طبیعی قرار می­گیرد. (صداقت­نژاد1374: 891؛ هفت­لشکر 1377: 537؛ انجوی 1369: 1/137-138؛ طومار نقالی شاهنامه 1391: 596-595)        
دخمۀ سیامک: جهان­بخش و گستهم در خان هفتم به گنبدی می­رسند که دخمۀ سیامک است و درش پیدا نیست... نیایش می­کنند، در گنبد باز می­شود... زمین آن از سنگ رخام و در و دیوارش مرصع به یاقوت لعل است. روی تختی صورتی از طلا می­بینند که صورت سیامک است و لوحی حاوی اندرزهایی در دست دارد و بالای سرش تابوتی آویخته­اند. (هفت­لشکر 1377: 420)

دخمۀ طهمورث: اسفندیار در خواب جاماسب را راهنمایی می­کند که بهمن را به دخمۀ طهمورث در سراندیب ببرید که کنار تربت حضرت آدم است تا شفا یابد... (صداقت­نژاد 1374: 887)

دخمۀ گرشاسب: گرشاسب و منهراس­دیو نزدیک سراندیب دخمه­ای بنا می­کنند که درختانی از طلا، زمینی از فیروزه، کوشک­هایی از یاقوت و مروارید و قصرهایی با خشت­های طلا و نقره دارد و آنجا نگهبانی می­گذارند... (طومار نقالی شاهنامه 1391: 186-187) فرامرز طلسم دخمۀ گرشاسب را می­شکند؛ در حصار گشوده شده، وارد باغی بهشت­آیین می­شود که خیابان­هایش از سنگ یشم و مرمر است با حوضی که درونش طلا و نقره قرار داده­اند. در باغ گنبدی از طلا نمودار می­­شود... (همان: 595-596)

6- باغ­

فضاي باغ ایرانی و نقطۀ مرکزي آن به علت وقوع اتفاقات شگفت و فرامادي در زمرة مکان­هاي اساطیري و مقدس به­شمار می­آید. اسناد تاریخی نشان می­دهد که «در معابد و مکان­هاي مقدس معمولاً باغی می­ساختند که نماد بهشت برین بود. درختان این باغ­ها نماد خدایان بودند.» (بهار1390: 194) تقدس عناصر طبیعی مانند آب، گیاه و کوه نزد ایرانیان سبب شده تا فضاهایی که این هرسه را در کنار هم دارند، مقدس به­شمار آیند، مانند باغ­ که مرکز آن، به دلیل وجود استخر یا حوض آب، فضایی مقدس­تر از گوشه­ها و در حکم کانون دنیاست؛ زیرا قرارگرفتن در مرکز، به مکان­ها تقدس می­دهد: در طومارها، گنگ­دژ در مرکز شهر(سیاوشگرد) بنا شده­است و گنبد و عمارت در مرکز باغ قرار دارد:

به حصاری رسیدند که داخل آن باغی بهشت­آیین بود با آب­های روان و... در میان باغ گنبدی دیدند که چهارصد رهبان در آن قرار گرفته بودند. (طومار نقالی شاهنامه 1391: 576)

باغ­ها از مکان­های طلسم­شده و جادویی روایات نقالی هستند: باغ ضحاک طلسم شده است و فریدون، طلسم آن را درهم می­شکند. (هفت­لشکر 1377: 33؛ طومار نقالی شاهنامه 1391: 205-206)

شداد بهشت و باغی می­سازد با درختانی از طلا و برگ­هایی از زمرد و عمارت­هایی با خشت­های طلا و نقره. در میان باغ جوی­هایی از شیر و شکر ترتیب می­دهد و ته جوی جواهرات و بر زمین باغ مشک و عنبر می­ریزد. درختان باغ از جواهر و بارشان دُر و گوهر است و دخترانی به­شکل ملائکۀ بالدار در بهشت گردش می­کنند. نگهبان ساحر بهشت به­شکل اژدها درآمده، به سام حمله می­کند. سام اژدها را می­کشد و سپاهیان، باغ بهشت را غارت می­کنند، اما در روایت طومار نقالی شاهنامه، بهشت در نظر آنان ناپدید می­شود. (مشکین­نامه 1386: 62؛ میرکاظمی 1390: 268-269؛ طومار نقالی شاهنامه 1391: 346-347؛ هفت­لشکر1377: 118؛ سعیدی و هاشمی 1381: 229)

ابرها در ایوان شیطان، باغی دارد که پریدخت را در زیرزمین آن در بند می­کشد. سام در باغ پای چنار بزرگی چشمۀ آبی می­بیند و صفه­ای عالی. با شمشیر بر کمر درخت می­زند و راهی می­بیند که از میان چنار به پایین می­رود و در زیر زمین پریدخت را پیدا می­کند. (طومار نقالی شاهنامه 1391: 357) رستم و اولاد به کوهی می­رسند که چهارباغی متعلق به دیو سفید در پای کوه است. (هفت­لشکر 1377: 171)

اهرمن­جادو در کوهسار باغی جادویی می­سازد و عبدالحمید را ربوده، در آن باغ تاریک در بند می­کشد... (منوچهرخان حکیم 1388: 230، 243،244) آهویی رستم را به خاک پریزاد و باغی می­کشاند. رستم در میان باغ، چشمۀ آبی می­بیند که یک پری از میان چشمه بیرون می­آید. (انجوی 1369: 1/153) 

جایگاه جادوگر باغی جادویی و اعجاب­انگیز است: در این باغ همیشه سفره­ای از انواع خوراکی­ها و می ناب آماده است. (هفت­لشکر 1377: 164؛ سعیدی و هاشمی 1381: 172، 207) رضوان­پری به شکل آهویی درآمده، سام و پریدخت را در پی خود به چهارباغی کشانده به طلسم می­اندازد. (هفت­لشکر 1377: 95-96؛ انجوی 1369: 3/210؛ مشکین­نامه 1386: 85-86؛ طومار نقالی شاهنامه 1391: 290-296) زن غواص­دیو به­صورت آهویی زیبا درآمده، رستم را به باغی در کمر کوه می­کشاند و در حصاری می­اندازد که در میان باغ ساخته­اند. (هفت­لشکر 1377: 203-204)

قهرمان در مرحله­ای از گشودن طلسم، وارد باغی می­شود یا توسط نهنگ یا اژدهایی بلعیده می­شود و سپس وارد باغ یا کوه یا بیابانی می­شود: آذر برزین برای رفتن به دخمۀ حضرت سلیمان از شش باغ می­گذرد. (همان: 559-560) سام در طلسم طهمورث خود را در کام اژدها می­اندازد و وارد باغی سرسبز می­شود... (انجوی 1369: 3/264-265) سام در قله کوه وارد قلعه می­شود... دیوی سام را به دریا می­اندازد و نهنگی او را می­بلعد. خود را در بیابان می­بیند، می­آید، به باغی می­رسد که جمعی دختر بزم دارند. (مشکین­نامه 1386: 108)

در داستان طلسم­شکنی گرشاسب، نهنگی او را می­بلعد، گرشاسب خود را پای کوهی می­بیند و می­رود تا به باغی می­رسد؛ (همان:60) گیو در طلسم خود را مقابل باغی می­بیند، سپس در کام اژدهایی می­رود و خود را در عمارتی می­بیند که جمعی دختر بزم دارند؛ (همان: 75) در طلسم دژ سپند، نهنگی رستم را می­بلعد، خود را در بیابان می­بیند و می­رود تا به باغی می­رسد؛ (همان: 121) اژدهایی جادو گستهم را می­بلعد. جهان­بخش اژدها را می­کشد، می­بیند دریای آب است، غرق می­شود، وقتی چشم باز می­کند خود را در باغی می­بیند. (همان: 136) 

طلسم فراموشان زردهشت در دامن کوهی است؛ قلعه­ای که دوازده برج دارد و هرکه وارد می­شود درِ قلعه بسته می­شود. اسکندر درون طلسم ماده­غولی را می­کشد، بعد از ساعتی خود را میان باغی می­بیند... (منوچهرخان حکیم 1388: 14-15)

معمولاً دگرگونی و عاشق شدن پهلوان در باغ اتفاق می­افتد: در طومار نقّالی سامنامه گل‌افروز پری به­شکل آهویی زیبا درآمده، سام را در پی خود به باغ و کاخی جادویی می‌کشاند و به سام ابراز عشق می­کند... سام نمی­تواند از باغ خارج شود زیرا در ندارد... باغ چهل اتاق دارد که پری کلید سی‌ونه اتاق را به سام می‌دهد تا تماشا کند. اتاق­ها پر از گنج و سلاح است. در پس درِ اتاق چهلم، رازی است که زندگی قهرمان را دگرگون می‌کند؛ سام با پافشاری کلید اتاق چهلم را می‌گیرد و آنجا با دیدن تصویر پریدخت دلباخته می‌شود. گل‌افروز آزرده از دلباختگی و بی‌مهری سام یک‌باره می‌رود و باغ و کاخ هم ناپدید می‌شوند. (حسینی 1380: 6-10؛ انجوی 1369: 3/210-212)

جمشید بر در باغی می­نشیند که از آن دختر شاه کابل، کورنگ است و جامی شراب می­خواهد. دختر که مدتی است به تصویر جمشید عشق می­ورزد، او را می­شناسد و به باغ دعوت می­کند... (طومار نقالی شاهنامه 1391: 173-174) جهان­بخش در پی آهویی به باغی می­رسد و دختر فرطوس­شاه را می­بیند و عاشق می­شود... دایه دختر می­گوید اگر میل او داری به مازندران بیا. جهان­بخش آهی می­کشد و بیهوش می­شود. چون به هوش می­آید، آن باغ را نمی­بیند... (همان: 789) غزالی زیبا سهراب را به باغ مجلل دختر شاه خرم­آباد می­کشاند... (صداقت­نژاد 1374: 380-381)

باغ، جایگاه ناپدید شدن شاه/پهلوان است: در یک روایت مردمی، هنگام سفر کیخسرووار زال، بانوگشسب در پی او می­رود. زال به دهانۀ دربندی می­رسد و در ته دربند، وارد باغی زیبا و سرسبز می­شود و باغ از نظر بانوگشسب پنهان می­شود... (انجوی1369: 1/147-148) در طومار دیگری از ناپدید شدن آذربرزین همراه با زال در باغی سخن رفته است. (صداقت­نژاد 1374: 958-959)

 

تحلیل کارکردهاي مکان­ اسطوره­ای در طومارهای نقالی

کارکردهای مهم مکان­های اسطوره­ای در طومارهای نقالی به ترتیب اهمیت به شرح زیر هستند:

1. ارتباط مکان­ اسطوره­ای با جاودانگی

ارتباط کوه، غار، دژ، باغ و طلسم با جاودانگی: یكی از کارکردهای مهم کوه­ و غار ارتباط آن با جاودانگی است. رستاخیز بسیاری از جاودانان که در مرگ موقت فرورفته­اند، کوه­ است. کیخسرو، کیقباد و زال درون غاری در کوه دنا یا دماوند غایب شده­اند. باغ­ها نیز جایگاه ناپدید شدن و جاودانگی هستند؛ زال و آذربرزین وارد باغی شده، ناپدید می­شوند. کاخ­های بی­مرگی بر بلندای کوه­ها واقع­اند، مانند کاخ­های کاووس بر فراز البرزکوه. دژهای طلسم اغلب بر فراز کوه­اند و طلسمی درون غارهاست که اگر کسی وارد آن شود، تا قیامت در آنجا می‌ماند و بی­مرگ می‌شود؛ مانند غاری که طلسم شیث پیغمبر است و شداد بدان­جا می­گریزد.

ارتباط چشمه و چاه با زندگی‌بخشی و جاودانگی: کوه منبع چشمه­هایی مقدس است که با جاودانگی مرتبط­اند: کیخسرو کنار چشمه‌ای ناپدید و جاودانه می­شود. به عبارت دیگر در آب، زندگی جاوید می­یابد. سمندوی هزاردست، دستان قطع شدۀ خود را در چشمۀ آب زندگانی می­شوید و سالم می­شود. آب چشمه موجب رویین­تنی قهرمان است که با بی­مرگی و جاودانگی ارتباط دارد؛ اسفندیار را در آب چشمه­ای فرومی­برند و یا در آب شط مقدس شست­وشو می­دهند. شیشۀ عمر جادوگر رویین­تن درون چشمه حفظ می­شود و رویین­تنی وی با آب چشمه ارتباط دارد.

چاه نیز کارکرد حیات­بخشی دارد؛ چاهی زندگی‌بخش هست که اگر رستم دوازده­سال در آن چاه تاریک بنشیند، سهراب از مرگ نجات می‌یابد، به­نوعی دوباره متولد می­شود. از درون چاهی که افراسیاب خون سیاوش را در آن می­ریزد، درختی می­روید که به­سرعت رشد می­کند. ضحاک رویین­تن را در «چاهی» بالای کوه دربند می‌کشند.

2. ارتباط کوه با خدایان و فرۀ ایزدی

یکی از کارکردهای اسطوره­ای کوه اعتقاد به وجود خدایان و ایزدان بر فراز آن است؛ جایگاه ایزد سروش بر چکاد البرزکوه است­ و کوه، مناسب­ترین جایگاه برای عبادت است. ارتباط معنوی پیران، عابدان و یزدان­پرستان با خداوند بر فراز کوه و درون غار به­وضوح دیده می­شود. کوه مأمن پیران و پارسایانی پیشگوست که به علم­­الغیب از احوال گذشته و آیندۀ پهلوان آگاهند. هوم عابد، مسیحای عابد، سیمرغ حکیم و حضرت یوشع در غار می­زیند. 

3. محافظ و پناه­گاه بودن کوه، دژ، چاه و قلعه

نقش محافظتی و پناه­دهندگی کوه و ارتباطی که با جهان ماورا دارد، در طومارها دیده می­شود؛ کوه فریدون را در خود پناه می­دهد و از چشم ضحاک و زیرک منجم پنهان می‎کند و می­پرورد. همچنین کودرز را از چشم دشمنش پنهان می‎کند و بهرام نمی­تواند او را بکشد. زال در البرزکوه و یا قلۀ کوه دماوند پرورش می­یابد. گنگ­دژ برای حرم سیاوش مکان امن و پناهگاهی است. افراسیاب از بیم کین­خواهان سیاوش به سیاوشگرد پناه می­برد. چاه نیز پناهگاهی است که مادر قهرمان از بیم دشمن به آن پناه می­برد و فرزندش را آنجا به دنیا می­آورد.

4. تقدس کوه، دژ، دخمه، باغ و مرکزیت آن

نقطۀ مرکز در کیهان­شناسی اساطیري اهمیت ویژه­اي دارد و به مکان و پدیده‌ها تقدس می‌دهد. به اعتقاد الياده علت تقدّس کوه قرارگرفتن آن در مرکز زمين است. کوه­های مقدسِ طومارها البرزکوه، قاف و کوه­هایی در سراندیب هستند؛ مانند کوه بلندی که بر فراز آن درخت پیشگو و سخنگو (درخت زندگی) قرار دارد و کوهی که به­دلیل وجود تربت آدم (ع) در دل آن، مکانی مقدس است.

در روایت طومارها، یک طرف «سیاوش­گرد» به کوه تکیه دارد و یک طرف آن به دریا و «گنگ­دژ» که قلعه­ای مدور از سنگ و آهن است، در مرکز شهر(سیاوشگرد) بنا شده است. چشمه­ها، گنبدها و عمارت­ها نیز معمولا در مرکز باغ قرار دارد. طلسمی که پریان پهلوان را در آن می­اندازند، حصاری در مرکز چهارباغی در کوه است. دخمۀ سیامک نیز گنبدی است در وسط جزیره­ای که درش پیدا نیست. هرکه می­خواهد در گنبد باز شود، باید جامه پاک بپوشد و نیایش کند. گنبدِ درون دخمه انعکاس کوه جهانی و حلقۀ اتصال زمین و آسمان است.

5. ارتباط کوه، دژ، باغ، چشمه و چاه با دیوان و موجودات اهریمنی

کوه مأمن موجودات فراطبیعی و اهریمنی است. از آنجا که نقطۀ مرکزی زمین محل اتصال سه سطح کیهانی، یعنی مرکز آسمان، مرکز زمین و مرکز جهان زیرین است، می­بایست علاوه بر حضور موجودات آسمانی و تقدس آنها، نشانه­هایی از موجودات جهان زیرین هم باشد. بر همین اساس می­بینیم که کوه و دژها و باغ­هایی که بر فراز آن هستند و نیز چاهی که بر فراز کوه یا در زیر کوه است، جایگاه دیوان و جادوان و پناهگاه اژدها نیز شمرده می‌شود؛ فریدون ضحاک را در چاهی در کوه دماوند محبوس می­کند تا نیروهای قدسی کوه مانع فرار او شوند. ابرهای دیو در ایوان شیطان بر فراز کوه فنا، باغی دارد که راهی از میان چنار بزرگ وسط باغ به پایین می­رود و در زیر زمین آن پریدخت را به بند می­کشد. ایوان شیطان جایگاه ابرها و نهنگال­دیو است. دیو سپید در کوه دماوند خانه دارد و چهارباغی در پای کوه دارد، زندان او غاری در کوه اسپروز و یا چاهی در زیر کوه است. بعدها غار او جایگاه موجودات اهریمنی (شمامۀ جادو) می­شود. اورنگ­دیو در کوه خارا و هراس­دیو رویین­تن در کوه یاقوت در سراندیب می­زیند. دیوان، پریان و جنیان ساکن کوه قاف­اند. اهرمن­جادو در کوهسار باغی جادویی (باغ تاریک) می­سازد و... دیوان پهلوانان را در غاری بالای کوه به بند می‌کشند. الاپیسۀ جادو و و شمامۀ جادو در غار هستند. 

برخی دژها نیز مانند دژ بهمن (یا قلعۀ ارجاسب یا رویین­دژ)، دژ سپند، قلعه و باغ ضحاک و دژ هنگ، اهريمني و جایگاه ضدقهرمانند و قهرمان باید در آزمونی طلسم این دژها را بشکند. جایگاه ژند جادو در دژی بر فراز کوهی بلند است که طلسم جمشید است. دژ هنگ یا بهشت کنگ افراسیاب که در «کوه خدا» در زیر زمین بنا شده بود، در طومارها به «غاری نزدیک بردع» تبدیل شده­­است. دژ کک کوهزاد بر فراز کوهی است با هفت قلعه که قلعۀ هفتم سکونتگاه کک است. دژها، زندان قهرمان­اند و قلعه­ای که رای هند فرامرز را در آن محبوس می­کند، در میان دریاست. دژ فلک­الافلاک که طوس در بالای برج آن در بند است، چنان رفیع است که سه شبانه­روز از کوه بالا می­روند تا نمایان می­شود و راهی باریک چون نردبان سنگی با هزارودویست پله دارد. 

دیوان قربانیانشان را در چاه زندانی می­کنند؛ زندانیان طلسم درون چاهی عمیق هستند. برزو در چاهی درون جزیره­ای در میان دریا زندانی است. بیژن را در چاه اکوان دیو می­اندازند. 

چشمه­ جایگاه جن و پری است و پریان و جنیان کنار چشمه از جلد خود که معمولا کبوتر یا آهوست، بیرون می­آیند و گاهی از درون چشمه بیرون می‌آیند. 

6. ارتباط کوه، غار، چاه و باغ با طلسم و آزمون پهلوان

باغ­ها از مکان­های طلسم­شده و جادویی هستند که معمولا در کوه بنا می‌شوند، مانند قلعه و باغ ضحاک که فریدون طلسمش را می­شکند و بهشت و باغ شداد که سام طلسم آن را می­شکند. گاهی پریان به شکل آهویی پهلوان را در پی خود به چهارباغی در کمر کوه می­کشانند و در حصاری(طلسمی) می­اندازند که در میان باغ ساخته­اند. چاه در آزمون پهلوان و طلسم­شکنی نقش مهمی دارد؛ گاهی شروع طلسم از دهانۀ چاه ­است و قهرمان با ورود به چاه خود را در باغی می­بیند... و گاه در یکی از مراحل طلسم‌شکنی، قهرمان با ورود به چاه­ که معمولا بالای کوه است، وارد عوالم دیگری چون باغ یا بیابان می­شود یا توسط نهنگ یا اژدهایی بلعیده می­شود و سپس وارد باغ، کوه، عمارت یا بیابان می­شود.

7. قربانی کردن و نیایش بر فراز کوه و کنار چشمه

کوه جایگاه قربانی برای اهورامزدا و ایزدان بوده است. قهرمان در کنار چشمه­ای که از دل کوه می­جوشد نیایش می­کند تا ندای سروش غیبی به گوشش می­رسد و راهنمایی یا حاجت­روا می­شود: مانند «چشمۀ مروارید» در روایت ماندایی رستم و سهراب و چشمۀ شاه ابوالخیر در روایت بانوگشسب­نامه، که رستم برای اینکه صاحب فرزند شود، پس از شست­وشو در آن چشمه و نیایش، تیشتری را در سرچشمۀ آب قربانی می­کند. ارتباط چشمه با باروری در روایت نقالی فرامرزنامه دیده می­شود؛ ایزدبانوي موکّل بر آب­ها، اردویسور آناهید که مایة باروری زنان است، سوار بر ورزاوی جوان از میان آب بیرون آمده، رحم گل­اندام را پالوده می­کند و به او مژدۀ تولد فرامرز را می­دهد.

8. ارتباط چشمه و دخمه با شفابخشی

آب چشمه­های مقدس که بر قلۀ کوه­ها واقع شده­اند، جادویی و شفابخش­اند: نمونۀ این کارکرد چشمه را در شفای سام و مداوای زخم­های رستم و نیرومندی فوق‌العادۀ او می­بینیم. 

بعضی دخمه­ها نیز شفابخش­اند، مانند دخمۀ طهمورث در سراندیب که موجب شفای بهمن می­شود.

9. ارتباط کوه، باغ و چشمه با عشق و دگرگونی پهلوان

در روایات حماسی و نقالی، عشق برای گرشاسب، رستم و شیرزادبن­کیقباد در کنار چشمۀ آبی روی می­دهد که در کوهی است و برای جمشید، سام، جهان­بخش و سهراب درون باغ اتفاق می­افتد. گاهی قهرمان در پی آهویی به باغ و کاخی جادویی می‌رسد و دختری را می­بیند و یا با دیدن تصویری دلباخته و بیهوش می‌شود و چون به هوش می­آید، آن باغ را نمی­بیند.

10. ارتباط چشمه با تطهیر معنوی

شست­وشوی قهرمان پيش از نيايش در آب چشمه و شستن شهریار -نوزاد برزو- در سرچشمۀ آب برای متبرک­کردن وی و دوری از پلیدی­ها، از نمونه­های تطهیر معنوی با آب در روایات نقالی است. 

نتیجه­

با توجه به شواهد یاد شده، مکان­هاي اسطوره­ای در طومارهای نقالی به‌صورت کوه، غار، چاه، چشمه، قلعه، دخمه، باغ و مکان طلسم­شده نمود یافته­است. این مکان­ها دارای ماهیت و کارکردهایی هستند که در زمرۀ امور مقدس و اسطوره­ای به­شمار می­روند. قهرمان با قرار گرفتن در مکان اسطوره­ای به بلوغ و تکامل می­رسد، دچار تحول روحی می­شود و به جاودانگی می­رسد. از میان مکان­های اسطوره­ای طومارها، کوه مقدس­ترین مکان است و تمامی مکان­های دیگر به­نوعی با کوه در ارتباط­اند. چشمه­های مقدس، دژها، دخمه­ها و باغ­ها اغلب بر فراز کوه جای دارند و از قداست «مرکز» برخوردارند. از آنجا که کوه مقدس، مرکز عالم است و نقطۀ مرکزی زمین، محل اتصال سه سطح کیهانی، یعنی مرکز آسمان، مرکز زمین و مرکز جهان زیرین است، تمامی این مکان­ها - ازجمله چاه - از قداستی همانند قداست کوه برخوردارند و کارکردهایی مشابه دارند؛ این مکان­های مقدس محافظ و پناهگاه پهلوان، محل زندگی عابدان و جایگاه ناپدیدشدن شاه/پهلوان هستند، جایگاه پریزادان، جنیان و موجودات فراطبیعی چون سیمرغ و اژدها هستند، موجب جاودانگی، زندگی­بخشی، دگرگونی، برکت­بخشی، باروری، تهطیر معنوی و شفابخشی می­شوند، با آزمون­های پهلوان (طلسم­شکنی و فتح دژ، اژدهاکشی، هفت­خوان و...) ارتباط دارند؛ جایگاه عبادت، حاجت­روایی و وقوع عشق هستند و از آنجا که مرکز عالم با جهان زیرین نیز مرتبط است، این مکان­ها جایگاه موجودات اهریمنی، اژدها، دیوان و جادوان هستند و گاهی به مکانی برای زندانی کردن قهرمان تبدیل می­شوند.

مطابق نتایج به­دست آمده، مکان­های اسطوره­ای با ورود به طومارهای نقالی و آمیختگی آن­ها با باورهای عامه، از ساحت اساطیري خارج نشده­اند؛ بلکه بخشی از روایات مرتبط با این مکان­ها داراي پشتوانۀ اساطیري است و بخشی دیگر حاصل آمیختگی آن با باورهای عامه است. 

        

کتابنامه
قرآن کریم.

الیاده، میرچا. 1362. چشم اندازهای اسطوره،

--------. 1372. رساله در تاریخ ادیان. ترجمه جلال ستاری. تهران: سروش.

--------.1390. اسطورۀ بازگشت جاودانه. ترجمه بهمن سرکاراتی. چ 3. تهران: طهوری.

--------.1397. اسطوره، رویا، راز. ترجمۀ مهدیه چراغیان. چ1. تهران: کتاب پارسه.

امامی، صابر. 1380. اساطیر در متون تفسیری فارسی. چاپ اول. تهران: گنجینۀ فرهنگ.

انجوی شیرازی، ابوالقاسم. 1369. فردوسی­نامه. 3ج. چ 3. تهران: علمی.        

بهار، مهرداد. 1375. پژوهشي در اساطير ايران. چ 2. تهران: آگاه.

--------. ۱۳۹۰. از اسطوره تا تاریخ، به کوشش ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران: چشمه        

پورداود، ابراهیم. 1377. یشت­ها. به­کوشش بهرام فره­وشی. تهران: دانشگاه تهران.

جباره­ناصرو، عظیم. 1396. گردآوری و بررسی روایت­های حماسی نقالی منطقۀ کوهمرۀ سرخی. شیراز: تخت جمشید.

---------- 1395. «بررسی تحلیلی روایتی نقالی از فرامرزنامه». کاوش­نامه. سال 17. ش 33. صص 249-273.

جوکار، منوچهر و رضایی دشت ارژنه، محمود و ابراهیمی، مختار و آشنا، لاله. 1398. «طلسم جمشید». فصلنامۀ ادبیات عرفانی و اسطوره­شناختی. سال 15. ش 54. صص 75–107.

چالاک، سارا. 1400. «مکان­های اسطوره­ای در قصه­های عامیانۀ ایرانی». فصلنامۀ زبان و ادبیات فارسی. ش 60. صص 23-45.

حسام­پور، سعید و جباره ناصرو، عظیم. 1388. «روایتی دیگر از برزونامه (از کوهمرۀ سرخی)». بوستان ادب دانشگاه شیراز. 1 (2). صص 69-101.        

حسینی، حسین. 1380. طومار نقالی سام­نامه. تهران: نمایش.

حسینی، مریم. 1388. «رمزپردازی غار در فرهنگ ملل و یار غار در غزل­های مولوی». فصلنامۀ ادبیات عرفانی و اسطوره­شناختی. سال 5. ش 15. صص 35-53.

حموی بغدادی، یاقوت. 1383. معجم­البلدان. ج 2. به­کوشش علی­نقی منزوی. تهران: پژوهشگاه میراث فرهنگی.

خالقي مطلق، جلال. 1372. گل­رنج­های کهن. به­کوشش علی دهباشی. تهران: مرکز.

دادگی، فرنبغ. 1369. بندهشن. گزارنده مهرداد بهار. چ 1. تهران: توس.         

دوستخواه، جلیل. 1370. «کاوۀ آهنگر به­روایت نقالان». ایران­نامه. 10 (37). صص 122-144.

ذوالفقاری، حسن. 1385. «چاهانه». فصلنامه علوم انسانی دانشگاه الزهرا. 16-17 (61-62). 129-155.

رضی، هاشم. 1346. فرهنگ نام­های اوستا. 3ج. تهران: فروهر.

ریاحی­­زمین، زهرا و جباره­­ناصرو، عظیم. 1390. «آمیزش اسطوره و حماسه در روایتی دیگر از بانوگشسب­نامه (از کوهمرۀ سرخی)». ادب­پژوهی. ش 18.صص145-170.        

زریری اصفهانی، عباس. 1396. شاهنامۀ نقالان. ویرایش جلیل دوستخواه. تهران: ققنوس.

سعیدی، مصطفی و هاشمی، احمد. 1381. طومار شاهنامۀ فردوسی. چ1. تهران: خوش‌نگار. 

شایگان، داریوش. 1371. بت­های ذهنی و خاطرۀ ازلی. چ 2. تهران: امیرکبیر.

صداقت­نژاد، جمشید. 1375. طومار کهن جهانگیرنامه. تهران: نیما.        
--------------. 1374. طومار کهن شاهنامۀ فردوسی. تهران: دنیای کتاب.        
طومار نقالی شاهنامه. 1391. به­کوشش سجاد آیدنلو. تهران: به­نگار.

عسکری، رویا. 1399. بررسی و تحلیل مفاهیم اسطوره ای، حماسی و دینی در طومار نقالی هفت لشکر. چاپ اول. تهران: پارس آوید. 

عفیفی، رحیم. 1374. اساطیر و فرهنگ ایران در نوشته­های پهلوی. تهران: توس. 

عناصري، جابر. 1390. شناخت اساطير ايران. چ 4. تهران: سروش. 

غلامی، زهرا. 1398. «بررسی بن­مایه­های حماسی و اساطیری در طومارها و روایات نقالی». رسالۀ دکتری رشتۀ زبان‌ و ادبیات فارسی. قم: دانشگاه قم.

فردوسي. 1376. شاهنامه فردوسی. به­كوشش سعيد حميديان. چ4. تهران: قطره.

لوفلر ـ دلاشو، مارگریت. 1376. زبان‌ رمزی‌ قصه‌های‌ پریوار. ترجمۀ جلال‌ ستاری‌. تهران‌: توس.

مشکين، حسین­بابا. 1386. مشکین­نامه. به­کوشش داود فتحعلی­بیگی. چ2. تهران: نمایش.

منوچهرخان حکیم. 1388. اسکندرنامه. به­کوشش علیرضا ذکاوتی قراگزلو. چ1. تهران: سخن.

میرکاظمی، حسین. 1390. من و رستم و گرز و افراسیاب. چ 1. گرگان: آژینه. 

نیشابوری، ابوبکر عتیق. 1375. قصص قرآن مجید. به­اهتمام یحیی مهدوی. چ3. تهران: خوارزمی.

واحددوست، مهوش. 1378. نهادینه­های اساطیری در شاهنامه فردوسی. تهران: سروش.

هفت‌­لشكر. 1377‌. به‌­كوشش‌ مهران‌ افشاري‌ و مهدی مدايني‌. تهران‌: پژوهشگاه علوم انسانی.

یونگ، کارل گوستاو. 1368. چهار صورت مثالی. ترجمۀ پروین فرامرزي. مشهد: آستان قدس رضوي.

References

The Holy Quran.

’Afifi. Rahim. (1995/1374SH). Asātir va Farhange Irān dar Nevešte-hāye Pahlavi. Tehrān: Tūs.

’Anāsori. Jāber. (2011/1390SH). Šenāxt-e Asātir-e Iran. 4th ed. Tehrān: Sorūš.

’Askari. roʼyā. (2020/1399SH) Barresi va Tahlil-e mafāhim-e ostūreī, hamāsi va dini dar Tūmāre naqqāli-ye Haft Laškar. Tehrān: pārs Āvid.

Bahār. Mehr-dād. (1996/1375SH). Pažūhešī dar Asātīre Īrān. 2nd ed. Tehrān: Āgāh.

Bahār. Mehrdād. (2011/1390SH). Az Osture Tā Tārix. Tehrān: češmeh.

Chālāk. Sārā. (2021/1400SH). Makānhāye ostūreī dar qessehāye ’āmiyāne-ye Irāni. Research in Persian Language & Literature. No 60. Pp. 23-45.

Dādegī. Faranbaq. (1990/1369SH). Bondahešn. Tr. by Mehr-dād Bahār. 1th ed. Tehrān: Tūs.

Dustkhāh. Jalil. (1991/1370SH). Kāveh-ye āhangar be revāyate naqqālān. Irān-nāmeh Magazine. Year 10. No 37. Pp.122-144.

Eliade. Mircea. (1993/1372SH). Resāle dar tārix-e adyān (Patterns in comparative religion). Tr. by Jalāl. Sattāri. Tehrān: Sorūš.

Eliade. Mircea. (2011/1390SH). ostūre-ye bāzgašte jāvdāne (The myth of the eternal return). Tr. by bahman sarkārāti, Tehrān: Tahūri.

Eliade. Mircea. (2018/1397SH). Ostūre, ro’yā, rāz. Tr. by Mahdiye. cerāqiyān. Tehrān: Ketābe pārse.

Emāmi. Sāber. (2001/1380SH). Asātir dar motūn-e tafsiri-ye Fārsi. 1st ed. Tehrān. Ganjineh-ye Farhang.

Enjavi širāzi. Abolqāsem. (1990/1369SH). Ferdowsi Nāmeh. 3 vols. 3rd ed. Tehrān: Elmi.

Ferdowsi. Abolqāsem. (1997/1376SH). Šāhnāmeh-ye Ferdowsi. With the Effort of Sa’id Hamidiyān. 4th ed. Tehrān: Qatre.

Gholāmi. Zahrā. (2019/1398SH). barresi-ye bonmāye-hāye hamāsi va asātiri dar tūmār-hā va revāyāte naqqāli. Doctoral dissertation in the field of Persian language and literature. Qom: dānešgāh-e Qom.

Hamavi Baghdādi, Yāqūt. (2004/1383SH). Moʼjam al-Boldān. 2rd vol. With the Effort of Alinaqi Monzavi. Tehrān: National Heritage Organization.

Haft-Laškar. (1998/1377SH). With the Effort of Mehrān Afšāri and Mahdi Madāyeni. Tehrān: Institute of Humanities and Cultural Studies.

Hesāmpūr. Sa’id & Jabbāreh Nāsero, Azim. (2009/1388SH). Revāyati Digar Az Borzū Nāmeh (Az Kūhmare-ye Sorxi). Journal of Būstān-e Adab, University of Širāz. Periodical 1. No 2. Pp. 69-101.

Hosseini. Hossein. (2001/1380SH). Tūmār-e naqqāli-ye Sām-nāmeh. 1st ed. Tehrān: Namāyeš.

Hosseini. Maryam. (2009/1388SH). Ramzpardāzi-ye qār dar farhange melal va yāre qār dar qazalhāye mowlavi. Quarterly Journal of Mystical and mythological literature. Year 5. No 15. Pp.35-53.

Jabbāreh Nāsero, Azim. (2017/1396SH). Gerdāvari va barresi-ye revāyat-hāye hamāsi naqqāli-ye mantaqeye Kūhmareh-ye Sorxi. Širāz: Taxt-e Jamšid.

Jabbāreh Nāsero, Azim. (2016/1395SH). Barrsi-ye tahlili-ye revāyati naqqāli az Farāmarznāmeh. Kāvoš Nâmeh. Year 17. No 33. Pp. 249-273.

Jokār, Manūčehr and Rezāei Dašt-e Aržaneh, Mahmūd and Ebrāhimi, Moxtār and Ašenā, Lāleh. (2019/1398SH). Telesm-e Jamšid. Quarterly Journal of Mystical and Mythological Literature. Year 15. No. 54. Pp. 75–107.

Jung, Kārl. Gūstāv. (1989/1368SH). Čahār Sūrate Mesāli. Tr. by Parvin Farāmarzi. Mašhad: Āstān-e Qods-e Razavi.

Khāleghi-Motlagh, Jalāl. (1993/1372SH). Gol-Ranjhā-ye Kohan. With the Effort of Ali Dehbāši. Tehrān: Markaz.

Loeffler-Delachaux. Mārgrit. (1997/1376SH). Zabāne ramzi-ye qessehāye Parivār (The secret language of Parivār stories). Tr. By Jalāl Sattāri. Tehrān: Tūs.

Moškin, Hosseinbābā. (2007/1386SH). Moškin-Nāmeh. With the Effort of Fathali-Beygi Dāvūd. 2th ed. Tehrān: Namāyeš.

Manūčehr-xān Hakīm. (2009/1388SH). Iskandar-Nāmeh. With the Effort of Alirezā Zakāvati Qaragūzlū. 1th ed. Tehrān: Soxan.

Mirkāzemi, Hossein. (2011/1390SH). Man va Rostam va Gorz va Afrāsiāb. 1th ed. Gorgān: Ažineh.

Nišāburi, Abūbakr-e ’atiq. (1996/1375SH). Qesas-e Qorān-e Majid (Stories of the Holy Quran). With the Effort of Yahyā Mahdavi. 3nd ed. Tehrān: xārazmi.

Pūr-Dāvūd, Ebrāhim. (1998/1377SH). Yašt-hā. With the Effort of Bahrām Farehvaši. Tehrān: dānešgāh-e Tehrān.

Razi, Hāšem. (1967/1346SH). Farhange Nāmhāye Avesta. 3 vols. Tehrān: feravahr.

Riyahi-Zamin, Zahrā and Jabbāreh-Nāsero, Azim. (2011/1390SH). Āmizeše Ostūre va hamāse dar revāyati digar az bānūgošaspnāmeh az kūhmare-ye sorxi. Adabpažūhi. No 18. Pp. 145-170.

Sa’idi. Mostafā and Hāšemi, Ahmad. (2002/1381SH). Tumār-e šāhnāme-ye Ferdowsi. 1th ed. Tehrān: xošnegār.

Sedāqat-Nežād. Jamšid. (1996/1375SH). Tūmār-e Kohan-e Jahāngir-nāmeh. Tehrān: Nimā.

Sedāqat-Nežād. Jamšid. (1995/1374SH). Tūmār-e Kohan-e Šāhnāmeh-ye Ferdowsi. Tehrān: Donyāye ketāb.

Shāygān. Dāryūsh. (1992/1371SH). Bot-hā-ye Zehni va Xātere-ye Azali (Mental Idols and Eternal Memory). 2nd ed. Tehrān: Amirkabir.

Tūmār-e Naqqāli-ye Šāhnāmeh. (2012/1391SH). by .Ed Sajjād-e Āydenlū. Tehrān: Behnegār.

Vāhed-Dūst, Mahvaš. (1999/1378SH). Nahādine-hāye Asātiri Dar Šāhnāme-ye Ferdowsi. Tehrān: Sorūš.

Zariri Isfahāni, Abbās. (2017/1396SH). Šāhnāme-ye Naqqālān. by .Ed Jalil Dūstkhāh. Tehrān: Qoqnūs.

Zolfaqāri, Hasan. (2006/1385SH). Čāhāneh. AL Zahrā University Humanities Quarterly. Years. 16-17 (Nos. 61-62). Pp.129-155.

 

mythical places in the scrolls of storytelling

 

Abstract

One of the mythological bases with which humans have always had a transcendental relationship is place. Accepting the mythical role of some places and their sanctity is a theme that can be seen in mythological, epic and storytelling narratives and is manifested in the form of mountains, caves, wells, springs, crypts, fortresses, gardens, enchanted places, etc. In mythological belief, the place is different from what is defined in the cosmic and material environment; and the material and worldly objects and phenomena become transcendental and sacred affairs. By staying on a mythical place, the hero matures and evolves, and undergoes spiritual transformation as well as immortality. This research aims to introduce mythical places and analyze their function and quality in the narratives of scrolls of storytelling; and by studying the epic narratives of the Shahnameh and scrolls of storytelling, it tries to investigate and analyze examples of important themes of mythical places. In this regard, the mythical quality of the places in the scrolls were analyzed. The mountain is one of the holiest places due to its high position and proximity to the sky, and other mythical and sacred places such as springs, castles, crypts, and gardens are often located on top of mountains. The research methodology in this article is descriptive-analytical.

Key words: place, myth, epic, theme, scrolls of storytelling

---