بررسی مقوله عرفان اجتماعی با رویکردی بر مبانی هستی شناسی در اندیشه امام خمینی(ره)

محورهای موضوعی : کاوش های عقلی"

مصطفی سخراوی ¹ ( دانشجو دکتری، گروه عرفان اسلامی،واحد قم،دانشگاه آزاد اسلامی،قم،ایران )
محمد جواد رودگر ² ( استاد، گروه عرفان و معنویت،پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، قم،ایران )
بهرام دلیرنقده ای ³ ( استادیار، گروه عرفان و معنویت ، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ، قم، ایران )

تاریخ دریافت : 1402/08/20 تاریخ پذیرش : 1402/09/07 تاریخ انتشار : 1402/09/01

کلید واژه: عرفان اجتماعی, جامعه توحیدی, هستی شناسی عرفانی, امام خمینی(ره),

چکیده مقاله :

روح حاکم و گفتمانی مسلط بر عرفان، خداگرایی و توحید است و نتیجه عرفان اجتماعی توحید وجودی است به این معنا که خدا گرایی در همه سطوح و ساحات حضور بالفعل و ظهور عینی داشته و همه چیز از خدا، به سوی خدا، برای خدا و به یاری خداست و در همه فعالیت های اجتماعی اصالت از آنِ قیام لله است لذا سالک الی الله همه شئون وجودی اش در ارتباط با خدا تعریف و تنظیم شده و تحقق می یابد روش این تحقیق با رویکرد عقلی-نقلی بوده است که ضمن تبیین مقوله هستی شناسی عرفانی به رابطه آن با عرفان اجتماعی و اندیشه فکری امام خمینی (ره) می پردازد که به عنوان عارفی حکیم و فقیه در متن جامعه حضور حداکثری یافته و با ایجاد جامعه توحیدی به نظام سازی دینی و ولایی پرداختندو معتقدند که عرفان ماهیت اجتماعی حداکثری در ساحات هدایت، تربیت و مدیریت داشته و عارفان بعد از طی اسفار باطنی و منازل سلوکی رسالت هدایتی – تربیتی جامعه را بر عهده دارند.

چکیده انگلیسی:

The ruling spirit and dominant discourse on mysticism is theism and monotheism, and the result of social mysticism is existential monotheism, in the sense that theism has an actual presence and objective manifestation in all levels and areas, and everything is from God, to God, for God and to God's help is and in all social activities, the originality is the rise of God, so the seeker of God, all his existence is defined and regulated in relation to God and is realized. Irfani deals with its relationship with social mysticism and the intellectual thought of Imam Khomeini (RA), who as a mystic, sage and jurist, has a maximum presence in the context of the society, and with the creation of a monotheistic society, he deals with the establishment of a religious and state system, and they believe that the mysticism of a social nature is maximal in the fields It has guidance, education and management, and the mystics are responsible for the mission of guiding and educating the society after going through esoteric journeys and Seleucid homes.

متن کامل:



 

ISSN: 2980-9614

Rational Explorations Vol. 2, No.2, Autumn2023

Investigating the category of social mysticism with an approach to the foundations of ontology in Imam Khomeini's thought

 

Mostafa Sakhravi1, Mohammad Javad roodgar⁕2, Bahram Dalir naghdaei3

 

1. PhD student, Department of Islamic Mysticism, Qom Branch, Islamic Azad University, Qom, Iran

2.  Professor, Mysticism and Spirituality Department, Research Institute of Islamic Culture and Thought, Qom, Iran

3. Assistant Professor, Mysticism and Spirituality Department, Research Institute of Islamic Culture and Thought, Qom, Iran

Article Info	ABSTRACT
Article type: Research Article       Received: 2023/11/11 Accepted: 2023/11/28	The ruling spirit and dominant discourse on mysticism is theism and monotheism, and the result of social mysticism is existential monotheism, in the sense that theism has an actual presence and objective manifestation in all levels and areas, and everything is from God, to God, for God and to God's help is and in all social activities, the originality is the rise of God, so the seeker of God, all his existence is defined and regulated in relation to God and is realized. Irfani deals with its relationship with social mysticism and the intellectual thought of Imam Khomeini (RA), who as a mystic, sage and jurist, has a maximum presence in the context of the society, and with the creation of a monotheistic society, he deals with the establishment of a religious and state system, and they believe that the mysticism of a social nature is maximal in the fields It has guidance, education and management, and the mystics are responsible for the mission of guiding and educating the society after going through esoteric journeys and Seleucid homes. Keywords: Imam Khomeini (RA) mystical ontology monotheistic society social mysticism
*Corresponding Author: Mohammad Javad Roodgar Address: Professor, Mysticism and Spirituality Department, Research Institute of Islamic Culture and Thought, Qom, Iran E-mail: [e-mail]

 

Article Type: Research The Quarterly Journal of Lesān-E Mobeen, Vol. 12, New Series, No.44, Summer 2021

 

ISSN: 2980-9614

فصلنامه علمی    کاوش های عقلی

بررسی مقوله عرفان اجتماعی با رویکردی بر مبانی هستی شناسی در اندیشه امام خمینی(ره)

مصطفی سخراوی1، محمد جواد رودگر⁕2، بهرام دلیرنقده ای3

1- دانشجو دکتری، گروه عرفان اسلامی، واحد قم،دانشگاه آزاد اسلامی، قم، ایران

2- استاد، گروه عرفان و معنویت، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، قم، ایران

3- استادیار، گروه عرفان و معنویت، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، قم، ایران

.

اطلاعات مقاله

چکیده

نوع مقاله: مقاله پژوهشی   دریافت: 20/8/1402 پذیرش: 7/9/1402

روح حاکم و گفتمانی مسلط بر عرفان، خداگرایی و توحید است و نتیجه عرفان اجتماعی توحید وجودی است به این معنا که خدا گرایی در همه سطوح و ساحات حضور بالفعل و ظهور عینی داشته و همه چیز از خدا، به سوی خدا، برای خدا و به یاری خداست و در همه فعالیت های اجتماعی اصالت از آنِ قیام لله است لذا سالک الی الله همه شئون وجودی اش در ارتباط با خدا تعریف و تنظیم شده و تحقق می یابد روش این تحقیق با رویکرد عقلی-نقلی بوده است که ضمن تبیین مقوله هستی شناسی عرفانی به رابطه آن با عرفان اجتماعی و اندیشه فکری امام خمینی (ره) می پردازد که به عنوان عارفی حکیم و فقیه در متن جامعه حضور حداکثری یافته و با ایجاد جامعه توحیدی به نظام سازی دینی و ولایی پرداختندو معتقدند که عرفان ماهیت اجتماعی حداکثری در ساحات هدایت، تربیت و مدیریت داشته و عارفان بعد از طی اسفار باطنی و منازل سلوکی رسالت هدایتی­– تربیتی جامعه را بر عهده دارند. کلیدواژه: امام­خمینی(ره)، هستی شناسی عرفانی، جامعه توحیدی، عرفان اجتماعی

⁕-نشانی پست الکترونیکی نویسنده مسئول: [e-mail]

 

 

 

1- مقدمه

از دیدگاه امام خمینی (ره) اصل تمامی عقاید اسلامی، مسئله توحید است و می فرماید: «اعتقادات من و همه مسلمين همان مسائلى است كه در قرآن كريم آمده است و يا پيامبر اسلام (ص) و پيشوايان بحق بعد از آن حضرت بيان فرموده‏اند كه ريشه و اصل همه آن عقايد- كه مهمترين و با ارزش‏ترين اعتقادات ماست- اصل توحيد است. مطابق اين اصل، ما معتقديم كه خالق و آفريننده جهان و همه عوالم وجود و انسان تنها ذات مقدس خداى تعالى است كه از همه حقايق مطلع است و قادر بر همه چيز است و مالك همه چيز. اين اصل به ما مى‏آموزد كه انسان تنها در برابر ذات اقدس حق بايد تسليم باشد و از هيچ انسانى نبايد اطاعت كند مگر اينكه اطاعت او اطاعت خدا باشد؛ و بنابراين هيچ انسانى هم حق ندارد انسانهاى ديگر را به تسليم در برابر خود مجبور كند. و ما از اين اصل اعتقادى، اصل آزادى بشر را مى‏آموزيم كه هيچ فردى حق ندارد انسانى و يا جامعه و ملتى را از آزادى محروم كند، براى او قانون وضع كند، رفتار و روابط او را بنا به درك و شناخت خود كه بسيار ناقص است و يا بنا به خواسته‏ها و اميال خود تنظيم نمايد. و از اين اصل ما نيز معتقديم كه قانون گذارى براى بشر تنها در اختيار خداى تعالى است، همچنان كه قوانين هستى و خلقت را نيزخداوند مقرر فرموده است. و سعادت و كمال انسان و جوامع تنها در گرو اطاعت از قوانين الهى است كه توسط انبيا به بشر ابلاغ شده است و انحطاط و سقوط بشر به علت سلب آزادى او و تسليم در برابر ساير انسانهاست و بنابراين، انسان بايد عليه اين بندها و زنجيرهاى اسارت و در برابر ديگران كه به اسارت دعوت مى‏كنند قيام كند و خود و جامعه خود را آزاد سازد تا همگى تسليم و بنده خدا باشند. و از اين جهت است كه مبارزات اجتماعى ما عليه قدرتهاى استبدادى و استعمارى آغاز مى‏شود و نيز از همين اصل اعتقادى توحيد، ما الهام مى‏گيريم كه همه انسانها در پيشگاه خداوند يكسانند. او خالق همه است و همه مخلوق و بنده او هستند.اصل برابرى انسانها و اينكه تنها امتياز فردى نسبت به فرد ديگر بر معيار و قاعده تقوا و پاكى از انحراف و خطاست؛ بنابراين با هر چيزى كه برابرى را در جامعه بر هم مى‏زند و امتيازات پوچ و بى‏محتوا را در جامعه حاكم مى‏سازد بايد مبارزه كرد» (امام خمينى،1378 ،ج 5، ص387).

در این مقاله ضمن تبیین مباحث مقدماتی چون تعریف عرفان ،انواع عرفان و مبانی هستی شناسانه که منجر به تولید  نظریه های  فلسفی مختلف درباره مبحث وجود شده است و معنا و مفهوم توحید عرفانی و وحدت وجود از دیدگاه عرفا پرداخته خواهد شد و سپس به فرآیند تحقق عرفان اجتماعی توحید بنیاد با تاکید بر تفکرات توحیدی- عرفانی  امام خمینی(ره) به عنوان یک عارف حقیقی  اشاره می گردد.

چیستی عرفان

واژۀ «عرفان» از نظر مفهومی، همچون معرفت، به معنای شناخت و بازشناختن است. عرفان نوعی ادراک خاص است که از راه تهذیب و یا متمرکز کردن توجه به باطن نفس به دست می­آید. (دهخدا،1382،ج6،ص.178) . قیصری عرفان را این چنین تعریف می کند: «علم به خداوند از حیث اسما و صفات و مظاهر آن، و آگاهی از احوال مبدأ و معاد و حقایق عالم و چگونگی برگشت آن حقایق به سوی حقیقت یکتای الهی و شناخت طریق سلوک و مجاهده برای نجات نفس از تنگنای امور جزئی و متّصف کردن آن به صفات اطلاق و کلیّت و رساندن آن به مبدأ» را عرفان گویند.(قیصری،1375،ج1،ص6).

درمفاهیم عرفان را معرفت خدا و شؤنات ذاتی و تجلیات اسمائی و افعالی او در حضرت علمیه و غیبیه با یک نوع مشاهده حضوری، همچنین علم حضوری داشتن به کیفیت صفاتی و مراودات و نتایج الهی در حضرات اسمائی و اعیانی بیان می کند و عرفان، علم به کمال جلا و کمال استجلا می‏باشد و کمال جلا، یعنی ظهور حق در مرآت أتَمّ و کمال استجلا، یعنی حق، خویش را در آن آینه مشاهده کند و عارف را کسی می پندارد که قلب خود را هیولا و پذیرای هر صورتی که محبوب بخواهد، قرار دهد و هیچ فعلیت و صورتی جز آن را طلب ننماید( امام خمینی1406ق،ص 55) .

موضوع علم عرفان

ابن فناری در کتاب مصباح الانس خود در خصوص موضوع عرفان می نویسد: « موضوع اختصاصی عرفان، وجود حق تعالی از جهت دو ارتباط است، (ارتباط حق با خلق و ارتباط خلق با حق) نه از جهت ذات او، زیرا حق تعالی از جهت ذات، بی نیاز از عالمیان است، هیچ اشاره عقلی و وهمی او را در بر نمی گیرد، پس با هیچ عبارتی نمی توان از او حکایت کرد، بنابراین چگونه می توان از ذات و احوالش سخن گفت ؟ (ابن فناری، 1384،ص13) حضرت امام خمینی (ره) هم عبارتی شبیه به همین را در تعلیقه ای بر سخن قیصری دارد:

« موضوع دانش الهی ذوقی، حق تعالی است از جهت ارتباطش با خلق و ارتباط خلق با او، یعنی از جهت این دو ارتباط». این نکته مهمی است که عرفا از متن و بطن و اصل هستی ذات مقدس حق که هیچ اسم و رسمی ندارد سخنی نمی گویند و همه مطالب آنان به تعینات و تجلیات باطنی و ظاهری حق تعالی بر می گردد. (امام خمینی،1393،ج45، ص141).

عرفان نظری و عملی 

 عرفان به دو شاخه اصلی تقسیم میشود که عبارتند از: عرفان عملی و عرفان نظری  به مجموعه راهبردها و دستوراتی که سالک عملا در خود پیاده می کند تا آن که منازل سلوک را یکی پس از دیگری سیر نمایدو به حق نائل شود، عرفان عملی است و محقق قیصری در تعریف علم عرفان عملی می گوید:«علم عرفان عملی شناخت راه سلوک و مجاهده است تا نفس از تنگناهای قیود جزیی رهایی یافته، به مبدا خویش(که حق تعالی است) متصل گردد».(امینی نژاد، 1378،ص33) ومعرفتی که در پی مشاهده و مکاشفه حقایق هستی که محصول مجاهدت ها و ریاضت ها در سلوک است، دست می دهد و بازتاب زبانی می یابد و از آن به علم حقیقت یا حقایق یا علم مکاشفه و مشاهده و... تعبیر می شود، عرفان نظری نام دارد. (همان، ص34)

محقق قیصری در رسائل خود می نویسد: «تعریف عرفان نظری آن است که علم به خدای سبحان از حیث اسما و صفات و مظاهرش (نه از جهات ذات) و علم به احوال مبدا و معاد و به حقایق عالم و کیفیت رجوع این حقایق به یگانه حقیقتی که همانا ذات احدی است، عرفان نظری به شمار می آید».( قیصری،1381،ص7)

عارفان به رابطه‌ای دو سویه میان عرفان عملی و عرفان نظری معتقدند. حقیقت به‌عنوان هدف نهایی عرفان نظری، نتیجه طریقت و سیر و سلوک و کسب تجربه در زمینه عرفان عملی است. از سویی دیگر عرفان نظری معرفتی به سالک می‌دهد که به کمک آن می‌تواند مفهوم شهود خود را دریافته و بداند که در کدامین مرحله قرار گرفته است. (یزدان پناه،1393،ص.66)

مقایسه عرفان نظری با فلسفه از دیدگاه امام خمینی(ره)

دو شباهت عمده میان عرفان نظری و فلسفه وجود دارد. یکی در ماهیتشان، که هردو از سنخ معرفت حصولی و علم و دانش اند، و انسان در عرفان نظری همچون فلسفه در صدد کسب معارف است. شباهت دیگر در محتواست زیرا هردو در پی تفسیر نظام هستی و تحلیل پدیده های آن اند. هم عرفان نظری و هم فلسفه در پی ارائه یک جهان بینی و جهان شناسی مطابق واقع اند. و از سه جهت متمایز هستند: حقیقت عرفان نظری، معرفت شهودی است و فلسفه معرفت حصولی؛ هستی شناسی عرفانی با هستی شناسی فلسفی نوعاَ متفاوت است و روش بنیادین عرفان نظری شهود و روش فلسفه برهان و استدلال است.(امینی نژاد،1390،ص74) از عارفان می توان دریافت که آنان هرگز با برهان و استدلال در جای شایسته اش ناسازگاری ندارند و از همین روی آموختن عرفان نظری جز با دانستن جدی و ژرف، فلسفه ممکن نیست حضرت امام خمینی (ره) در این باره می فرماید: «اگر انسان باورش بیاید که همه حمدها مال اوست همین یک کلمه اگر باور آمد، تمام شرکها از قلب انسان میریزد. آن که می گوید که من از اول تا آخر عمر هیچ شرک نیاورده ام برای این است که این را وجدان کرده، واجد این مسأله است این را به حسب وجدانش یافته است. بافته نیست، یافته است. براهین این قدر نمیتواند هنر داشته باشد؛ خوب است، نمی گویم برهان خوب نیست برهان باید باشد اما برهان وسیله است. برهان وسیله این است که شما به حسب عقلتان یک مسأله ای را ادراک کنید و با مجاهده ایمان به آن بیاورید. فلسفه وسیله است خودش مطلوب نیست وسیله است برای این که شما مسائل را معارف را با برهان به عقلتان برسانید هنرش همین قدر است. پای استدلالیان چوبین بود مقصود همین است که چوب است، پای چوبی است آن که انسان را میتواند راه ببرد انسان حقیقت با آن می تواند راه برود، عبارت از آن پایی است که انسان با آن جلوه خدا را ببیند، عبارت از آن ایمانی است که در قلب [وارد] می شود، و وجدان ذوقی است که انسان میکند و ایمان می آورد. این هم یک مرتبه است و مرتبه بالاتر هم دارد». ( امام خمینی،1375، ص ۱۰۹ – ۱۱۰) ایشان در داوری میان فیلسوفان و عارفان در برخی مسایل مهم که در هر دو علم از آن سخن به میان می آید اشارات سودمندی دارد و می فرماید: « با ستایش خداوند توانا و بخشنده به یاری آنچه برایتان بیان کرده و پرده ها را از برابر دیدگانتان برداشته ایم اکنون می توانید میان سخنان اصحاب مکاشفه و معرفت ذوقی و صاحبان حکمت و روش برهانی هماهنگی و سازگاری بیابید بدانید که این سخنان در حقیقت ناسازگار نیستند هر چند گویندگان راههای متفاوتی دارند؛ چرا که راهیابی به سوی پروردگار به اندازه جانها و نفسهای آفریدگان پرشمار و مختلف است گرچه مقصد همان خدای آفریننده می باشد... باری، اصل مقصودشان گرچه یک چیز و یک مقصداست، ولی چیره شدن وحدت بر قلب، عارف کثرت را از او پنهان می دارد و وی غرق در توحید میشود و از عالمیان و مراتب کثرت غافل میماند حاکم شدن کثرت بر فیلسوف نیز او را از اظهار حقیقت باز می دارد و در پس پرده ای از رسیدن به کمال توحید و حقیقت تجرید نگاه می دارد. این هر دو بر خلاف عدلی است که آسمانهای هفتگانه لطایف انسانی بر آن استوارند». (امام خمینی ، 1393، ص ٥٦ – ٥٨ )

امام خمینی(ره) فلاسفه و عرفا را به مصالحه و سازش دعوت می کنند و می فرمایند: « اکنون زمان آن فرارسیده است که به حکم همراهی علمی و عرفانی و برادری ایمانی، پرده از روی مطلوب آنان برداریم تا اختلاف از میان برخیزد و مصالحه و سازش رخ دهد گرچه روش عرفا، شیوه ای ورای عقل است ولی با خرد روشن و برهان گویا ناسازگار نیست. هرگز مشاهدات ذوقی بر خلاف برهان نبوده و برهانهای عقلی نیز برخلاف شهود اصحاب عرفان اقامه نمی شود. پس می گوییم که ای برادر عزیز بدان که فیلسوفان والا و بزرگ، چون نگاه به کثرت و حفظ مراتب پنهان و پیدای وجود و سامانمندی اسباب و مسببات و عوالم بالا و پایین دارند به ناچار چنین سخن می گویند که نخست، عقل مجرد و سپس نفس و پس از آن تا واپسین مراتب کثرت پدید آمده اند. اما عارفان بلند مرتبه و اولیا و رهپویان چون نگاه به وحدت دارند و كثرت را نمیبینند تعینات عوالم را از ملک تا ملکوت و از ناسوت تا جبروت ندیده اند».(همان،ج ٤٤، ص ٨٤)

چیستی عرفان اجتماعی 

عرفان اجتماعی دانشی است که اصول و مسایل عرفان اسلامی را در مبانی و غایات علوم اجتماعی و مقولات اجتماعی مانند سبک زندگی تحت تاثیر قرار داده، عارف با خلق خدا همان کند که خدا با بندگانش که از وظایف عارف خداخو کردن جامعه و حاکمیت نگرش و گرایش توحیدی بر آن و خدمت به خلق و اصلاح امور جامعه و سوق دادن آن به سمت زیست اخلاقی-معنوی، احقاق حق و اقامه عدل اجتماعی از طریق تدبیر و ساماندهی آن است. در تبیین تعریف عرفان اجتماعی می توان از دو عبارت:1.تفسیر عرفانی از اجتماع 2. تربیت عرفانی جامعه نیز کمک گرفت که واژه توحیدی در هر دو عبارت تفسیر توحیدی و تربیت توحیدی حضور داشته باشد تا جامعه از کثرت به وحدت سوق و سیر یابد زیرا عارف پس از سیر استکمال وجودی اش به اکمال و تکمیل فرد و جامعه بر محور تعریف و تنظیم رابطه انسان با خدا، خود، خلق و خلقت در پرتو نقشه راه تبیین و تعیین شده در عنصر نبوت و امامت اهتمام می ورزند. عرفانی که تربیت معنوی و جامعه سازی مبتنی بر آموزه هاو باید و نبایدهای سلوکی را تمهیدی بر تکوین تمدن نوین اسلامی قرار داده تا پیشرفت همه جانبه در عرصه های گوناگون را به حیات طیبه اجتماعی پیوند زند که در آن احقاق حق و اقامه عدالت اجتماعی موضوعیت داشته و فلسفه اجتماعی اسلام و عرفان ناب اسلامی در تحقق و تعین همین واقعیت است؛ از نگاهی دیگر عرفان اجتماعی به معنای سیر در خلق خدا با من فانی فی الله و باقی به بقاء الله است یعنی در واقع برای عارف بعثتی رخ داده و مسئولیت کلان اجتماعی بر عهده اش نهاده می شود تا با خلق خدا بودن از جهت هدایت و تربیت از یک سو و تدبیر سیاست و ساماندهی جامعه از سوی دیگر معنا یابد. (رودگر ،1400ص، 53) 

  اصلی ترین نظریه های پیرامون نسبت هستی و وحدت

در مقام شمارش نظریه های مختلف درباره نسبتی که هستی با وحدت یا کثرت دارد میتوان به سه نظریه اساسی و کلی اشاره کرد:

كثرت و تباین وجودات

در نگاه عامیانه و سطحی عالم انباشته از هستی های متنوع است که هر کدام به دلیل ویژگیهای خاص خود از دیگر موجودات متمایز میشود. همین نگاه عامیانه در پوششی از اصطلاحات کلامی یا فلسفی تباین کلی موجودات یا تباین به تمام ذات موجودات خوانده می شود در میان فلاسفه این نظریه عموماً به مشائیان و پیروان ارسطونسبت داده می شود. (مطهری ،1380 ج ۲، ص 104) در نظر اینان به تعداد موجودات عالم «وجود» هست، بدون آنکه کوچکترین سنخیت و اشتراکی - حتی در افراد یک نوع - در میان باشد. بنابراین شماره «هستی های حقیقی درست برابر با تعداد موجودات این عالم، یعنی همه آن چیزهایی است که مشهود ما هست و نیست. (همان، ص ۲۲۳)

مطابق این نظریه تنها وجه اشتراک میان موجودات این است که ذهن انسان از همه این امور متکثر و متمایز مفهوم واحدی به نام مفهوم وجود انتزاع میکند؛ و پرواضح است که این مفهوم اعتباری بیش نیست و هیچ حقیقت واحدی ورای خود ندارد. (همان،ص512)

وحدت تشکیکی وجود

شاید بتوان گفت که کار بزرگ صدرای شیرازی صاحب حکمت متعالیه، یافتن ارتباطی وثیق و اصیل میان وجودهای به ظاهر پراکنده و جدا از هم بود. وی پس از پذیرش اصالت وجود و اعتباری دانستن ماهیت کوشید تا برخلاف حکیمان مشائی، با نظریه «وحدت تشکیکی وجود»، هستی را حقیقتی یکپارچه و واحد معرفی کند.

بر این مبنا، وجودات متمایزی که خارج را پر کرده اند، با وجود امتیاز و جدایی شان اشتراکاتی نیز دارند؛ این اشتراک، دقیقاً از جنس امتیاز آنها است و به اصطلاح ما به الاشتراک آنها که همان «وجود اصیل» است عين «ما به الامتیاز» آنها، یعنی شدت و ضعف در «وجود اصیل» میباشد. ایشان با بهره گیری از اصل مبنایی خود یعنی اصالت وجود هستی را حقیقتی واحد دانست که در همه اشخاص و مصادیقش سریان دارد؛ اما نه به صورت صدق معنای کلی برمصادیق، بلکه به صورت شمول وسریان:

إن شمول الوجود للأشياء ليس كشمول الكلي للجزئيات، بل شموله من باب الانبساط و السريان على هياكل الماهيات، سرياناً مجهول التصور..... . (شیرازی،1382 ،ص ۷).

«همانا شمول و فراگیری وجود نسبت به اشیا همانند فراگیری کلی مفهومی نسبت به جزئیات نیست، بلکه از باب انبساط و سریان است ..». بنابراین با وجود آنکه حقیقت، وجود امری شخصی است، اما میان اشخاص وجود مشترک است و در همه افراد و حقایق تحقق و سریان دارد. این وحدت که با کثرت همراه است یکی از مهمترین نوآوری ها و بنیاد حکمت متعالیه صدرالمتألهین به شمار می آید.

وحدت شخصی وجود یا وحدت وجود و کثرت مظاهر

اگرچه حکمت متعالیه افق اندیشه را تا مرزهای عرفان سوق داد، اما از وحدت تشکیکی حکیم متأله تا بلندای «وحدت شخصی وجودعارف، راه بسیاری باید پیموده شود. بی شک جنجالی ترین بحث عارفان وحدت شخصی وجود است؛ این بحث، با اهمیت ترین و در شمار پیچیده ترین مباحث عرفان وعمده ترین دلیل مخالفت با عرفان و حتی تکفیر عارفان است. به باور عارفان، دور ماندن از فهم دقیق این اصل - که همان امر بین الامرین و صراط باریکتر از مو و برنده تر از شمشیر است - و نیز افشای شطح گونه آن نزد نامحرمان این وادی، موجب بروز مشکلات فراوانی برای عارفان و محرومیتهای زیادی برای دیگران شده است. این بحث اگر به درستی فهمیده شود نه قول به حلول و اتحاد است نه همه خدایی نه اعتقاد به خدایی، نامتشخص ونه شطح گونه یا انکار موجودات بدیهی الوجود؛ نظریه وحدت شخصی وجود، نه تنها گردی بر دامن کبریایی خداوند نمی نشاند بلکه از منظر معتقدان به آن، تنها راه تنزيه و تسبیح حقیقی حضرتش اعتقاد به این نظریه است.

عارفان با ژرف کاوی در حقیقت هستی به این باور رسیده اند که «هستی» نه مفهومی جامع برای حقایق متباین به تمام ذات و نه حقیقتی متکثر به تکثر مراتب است؛ بلکه در مصداق حقیقی «هستی» هیچ گونه کثرتی راه ندارد و بسيط من جميع الجهات است و ساحت قدس او مبرای از هر ترکیبی - خارجی مقداری یا عقلی - است. بنابراین با وجودی مواجهیم که به دلیل صرافت و بساطت تام دارای وحدت اطلاقی است، یعنی وحدتی که در برابر آن، کثرتی تصور نمی شود. این حقیقت واحد و اصیل که فرض هیچ غیری در کنار او ممکن نیست همان ذات مقدس و متعالی حضرت حق است که خویش را در مراتب و مراثی به تجلی می گذارد بنابراین از منظر عارف «اوست هر آنچه هست؛ و هر آنچه هست اوست». ماجرای کثرات از منظر عارف نیز چنین است؛ اگر کوه و دشت و دریا و... را چون خداوند وجوداتی حقیقی بدانیم، گرفتار شرک و تشبیه شده ایم؛ اگر آنها را ندیده انگاریم جلوه ها و اسماء الهی را انکار کرده و گرفتار الحاد شده ایم؛ و اگر همه را آیات و ظهورات او دانستیم و در آنها حقیقت مطلق را یافتیم به صراط مستقیم توحید راه یافته ایم. (ابن عربی، 1410، ص ٦١؛ آملی،1368،ص۸۸-۹۰) و به تعبیر دیگر وحدت شخصيه وجود از نگاه عرفا عبارت است از آنکه یک وجود شخصی لایتناهی بی کران تمام هستی و همۀ واقع و خارج را پر کرده است؛ به نحوی که دیگر جایی برای وجود غیر و وجود دوم نیست به بیان دیگر یک وجود بسیط و نامتناهی همه متن واقع را در همه سطوح و مراتب را فراگرفته و این وجود بسیط صرف و مطلق وجود همان حق تعالی و خداوند متعالی است و ماسوای او هر چه هستند همه جلوه ها و تجلیات و شئون اویند. (امینی نژاد،1390،ص133).

 

مبانی هستی شناسی عرفانی 

  درهستی شناسی عرفانی، هستی ذاتاً واجب و یگانه است و در جهان هستی، یک حقیقت واجب وجود دارد. این حقیقت یگانه که کمال و جمال مطلق است، اقتضای ظهور دارد، چون جمال، از جلوه گریزی ندارد. برای این ظهور، یک مظهر جامعی لازم بود که نماینده همه اسماء و صفات بی شمار حق باشد. بدین خاطر، جهان را پدید آورد. بنابراین مجموع جهان، چیزی جز ظهور حق نیست و همه پدیده ها در اثر ظهور حق و سریان حق در آنها ظاهر شده اند. ابن عربی می گوید: "عالم چنان نهان است که هرگز آشکار نگشته است و حق تعالی چنان آشکار است که هرگز پنهان نگشته است. اما مردم به خطا رفته و بر عکس این حقیقت، جهان را آشکار دانسته اند و حق را پنهان. از اینجاست که دچار شرک و ظاهر بینی و صورت پرستی گشته اند. و خدا تنها برخی از بندگانش را از این بیماری نجات بخشیده است».(یثربی، 1374،ص.97) واقعیت هستی در هستی شناسی عرفانی به این صورت است که جز حضرت حق، چیز دیگری وجود خارج نداشته و جهان یکسره وهم و خیال است. ابن عربی رابطۀ جهان و حق را رابطۀ موج و دریا و صورت و آینه و شخص ناظر درآن دانسته، اصالت و استقلالی برای آن قائل نیستند، اما این عقول و حواس ناقص ما هستند که اینها را موجود می یابند. از آنجا که دین بر اساس عقل و اندیشۀ بشر استوار شده است، حکمش در مورد جهان و پدیده های آن باید چنان باشد که عقل و اندیشه بتواند آن را تصور کرده و تصدیق نماید. در حالی که دیدگاه عرفا دربارۀ جهان هستی و میزان بهره مندی آن از واقعیت، جز برای کسانی که از معرفت شهودی، تجربۀ شخصی داشته باشند، قابل قبول نخواهد بود. و همۀ دیدگاه های دینی قابل ابلاغ، انتقال و تعلیم اند. در حالی که معارف شهودی چنین نیستند و تکلیف همۀ انسانها به مقتضای چنان معرفتی، یک تکلیف شاق و تکلیف بما لایطاق خواهد بود. دین، تکلیف را جز در حد توان انسان درست نمی داند. «لایکلف الله نفساً الا وسعها» (یثربی 1374، ص، 98)

حقیقت عالم ازنظر امام خمینی(ره)

امام خمینی عالم را ما سوی الله می‌داند که همان ظهور حق تعالی است.(امام خمینی، 1385، ج۲، ص.۱۹۹)

ایشان عالم را با تمام حقایقش ظلّی می‌داند، این ظلّ، وجود انتسابی دارد که شخص متوهم خیال می‌کند مربوط به عالم است، در حالی‌که عارف آن‌را ظلّی هستی‌نما می‌داند، مانند سایه که هیچ است و گمان می‌شود که چیزی است.( امام خمینی، 1410ق، ص.۲۴۸). به باور ایشان عالم یک وجود مستقل ندارد و استناد به وجود آن اعتباری است، از این‌رو برای مجموع عالم یک نحو وجود اعتباری لحاظ می‌شود که در خیال، وحدتی برای آن به نام عالم متصور می‌شود در حالی‌که عالم خیال در خیال است.( امام خمینی، 1385، ج۱، ص.۱۰۱). ایشان معتقد است می‌توان به عالم به سه نظر توجه کرد، اول نظر به کثرت که در آن ماهیت (مضاف‌الیه)، وجود منبسط (اضافه) و ذات حق تعالی (مضاف) لحاظ می‌شود. در این حالت سه چیز وجود دارد: متجلی، جلوه و متجلی به. در نظر دوم تنها جلوه و متجلی هست و ماهیات هیچ هستند. نظر سوم نظر وحدت است که جلوه در متجلی فانی است. در این نظر تنها حق تعالی است که وجود مطلق است .( همان، ج۲،ص،۲۴۳-۲۴2) بنابراین عالم هستی از حیث وجودی از سلسله طولی برخوردار است که در آن یک عالم، علت عالم پس از خود است و رابطه علّی و معلولی بر عوالم هستی حاکم است، به این صورت که در عالم جبروت، عقل اول، علت عقل ثانی است و همین‌طور تا آخر عالم عقل و پس از آن عالم ملکوت و در نهایت می‌رسد به عالم ماده و هیولایی.( همان، ص.۱۹۹)

1- عوالم هستی 

عرفا حضرات و مراتب کلیة الهی  را به پنج عالم تقسیم کرده اند که از آن به حضرات خمس تعبیر می کنند . از نظرامام خمینی(ره) حضرات خمس عبارتند از:

1ـ حضرت غيب مطلق يعنى احديت اسمائى ذاتى و عالم آن سرّ وجودى است(عالم لاهوت).

2ـ حضرت شهادت مطلقه و عالم آن عالم اعيان در حضرت علميه و عينيه است.(جهان ملک و ناسوت)

3ـ حضرت غيب مضاف اقرب به غيب مطلق و عالم آن عالم وجهه غيبى اعيانى است.(عالم جبروت)

4ـ حضرت غيب مضاف اقرب به شهادت و عالم آن وجه ظاهر اعيانى است.(عالم ملکوت)

5ـ احديت جمع اسمائى غيبى و شهادت و عالم آن كون جامع است.(عالم انسانیت) ( امام خمینی،1369،ص32).

قيصري در شرح فصوص الحكم‌ در اين‌ باره مي‌گويد: «حضرات الهیه پنج نوع هستند. حضرت اول كه در ميان تعين‌هاي غيبي فراتر از آن يافت نمي‌شود، غيب مطلق است، و در جانب ديگر، حضرت چهارم و عالم ماده كه شهادتي بارزتر از آن ديده نمي‌شود،‌ «شهادت مطلقه» نام دارد. بر اين اساس، حضرت دوم یا عالم عقل كه به غيب مطلق نزديك‌تر است، غيب مضاف نام گرفته است؛ چه در مقايسه با حضرت اول، شهادت است، نسبت به حضرات ديگر، غيب به شمار مي‌آيد. به همين ترتیب، حضرت سوم یا عالم مثال «شهادت مضاف» خواهد بود؛‌ زيرا به حضرت شهادت مطلقه، يعني عالم ماده، نزديك‌تر است، و هرچند در مقايسه با آن غيب است ـ و از همين نظر، گاه همچون عالم عقل، آن را‌ غيب مضاف گويند‌ـ نسبت به حضرات بالاتر شهادت شمرده مي‌شود. اما حضرت خامس يا انسان كامل، جامع غيب و شهادت است و همة حضرات غيب مطلق و مضاف و شهادت مطلقه و مضاف را در خود دارد». (قیصری،1375،ج2،ص28).

1-1- چگونگی شکل گیری عالم 

از نظر حضرت امام خمینی (ره) عالم با اراده حق به وجود آمده است. ایشان در این مورد می فرمایند: خداوند به هر چیزی که اراده وجود آن را داشته باشد می گوید باش آن هم موجود می شود. ولی این گفتن نه به واسطه صدایی است که به گوش می رسد و نه آوازی که شنیده می شود. بلکه کلام خود سبحان عبارت از فعل اوست و اهل معرفت گفته اند که تکلم حضرت حق عبارت از تجلی حق است که چون اراده و قدرتش تعلق بگیرد که آنچه را در غیب است اظهار کند و ایجاد نماید، آن تجلی حاصل می شود. (امام خمینی، 1376، ص ،104).

حضرت امام عالم غیب و شهادت را جلوۀ حضرت حق دانسته و این معنی را از آیه ی کریمۀ" الله نور السماوات و الارض" که در قرآن آمده است استفاده کرده و می فرمایند: «خالقی که با جلوه سراسر نورانی خود، عوالم غیب و شهادت و سر و آشکار را به نعمت وجود آراسته و به برکت برگزیدگانش به ما رسانده که: الله نورالسماوات و الارض و با ظهور جمیلش پرده از جمالش برافکنده که هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن ». (امام خمینی، 1378،ج12،ص98).

2-1-  علم و شعور موجودات

حضرت امام خمینی (ره) ذیل حدیث هفدهم از کتاب چهل حدیث، در بیان آنکه تمام موجودات، دارای علم و حیات اند چنین گفته اند: «... هر یک از موجودات، دارای علم و حیات و شعور است، بلکه تمام موجودات، دارای معرفت به مقام مقدس حق جل و علا هستند، چنانچه وحی به اعضا و جوارح و به بقاع ارض به کتمان و اطاعت آنها فرمان الهی را، و تسبیح تمام موجودات، که در قرآن شریف نص بدان شده و احادیث شریفه مشحون به ذکر آن است، خود دلیل بر علم و ادراک و حیات آنها، بلکه دلیل بر ربط خاص بین خالق و مخلوق است که احدی از آن مطلع نیست جز ذات مقدس حق تعالی و من ارتضی من عباده، [به بخشی از آیه سوره جن اشاره دارد که می فرماید: «عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احدا الا من ارتضی من رسول»: او دانای غیب است و بر عالم غیب او کسی آگاه نیست مگر آن کسی که از رسولان برگزیده است. و این خود یکی از معارف است که قرآن کریم و احادیث ائمه معصومین، گوشزد بنی الانسان فرمودند و موافق با برهان حکمای اشراق و ذوق اصحاب عرفان و مشاهدات ارباب سلوک و ریاضت است و در علوم عالیۀ ما قبل الطبیعه به ثبوت پیوسته است که وجود، عین کمالات و اسماء و صفات است و در هر مرحله ظهور پیدا کند و در مرآتی تجلی نماید، با جمیع شئون و کمالات، از حیات و علم و سایر امهات سبعه، ظاهر گردد و متجلی شود و هر یک از مراحل تجلی حقیقت وجود و مرتب تنزلات نور جمال کامل معبود، دارای ربط خاص به مقام احدیت و معرفت کامنه خفیه به مقام ربوبیت می باشد، چنانچه در آیه شریفه می فرماید: « و ما من دابه الّا هو آخذ بناصیتها» (سوره هود، آیه ی 56:... و هیچ جنبنده ای نیست مگر این که او زمام اختیارش را به دست خود گرفته است) گویند: «هو» اشاره به مقام غیب هویت و «اخذ بناصیه» همان ربط اصل غیبی سری وجودی است که هیچ موجودی را راهی به معرفت آن نیست. (امام خمینی، 1373، ص283)

3- 1-آفرینش و نظام احسن‏

یکی از پیامدهای هستی شناسی که در تعیّنات خلقی جلوه ای خاص دارد، مسأله «نظام‏‎ ‎‏احسن» است که فلاسفه و عرفا دربارۀ آن تحقیق و بررسی کرده اند و هر یک به گونه ای‏‎ ‎‏خاص، نظام احسن را بیان داشته اند. آنچه که اکنون مورد توجه است بیان عرفانی حضرت‏‎ ‎‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در این باره است؛ که بیان آن مبتنی بر سه اصل پذیرفته شده در عرفان است:‏

‏‎‏1. در مراتب محبت به اثبات رسیده است که بالاترین محبت را حق تعالی به ذات خود‏‎ ‎‏دارد؛ زیرا بالاترین زیبایی و جمال و علم به آن، در مرتبۀ ذات حق تعالی محقق است؛‏

‏‏2. جهان، مظهر جمال و جلال الهی است؛‏

‏‏3. سرّ آفرینش، حبّ ذاتی 

‏‏با توجه به اصول یاد شده، نظام احسن در منظر عرفان به این صورت تقریر می شود که‏‎ ‎‏عشق و محبت حضرت حق به ذات خود، بالاترین بهجت و لذت را دارد؛ چون کل ذات،‏‎ ‎‏حسن است و حسنش، عین ذات و عین علم به ذات می باشد. و چون علم او به ذات، عین‏‎ ‎‏علم به تمام اوصاف به نحو اجمل و اکمل است، جهان آفرینش پرتو و جلوۀ همان جمال‏‎ ‎‏ذاتی است؛ یعنی جهان عینی بر اساس جهان علمی و ربوبی تجلّی و ظهور کرده است.(امام خمینی،1373،ص601) به اعتقاد عرفا و حضرت امام همه موجودات عالم مظهر اسماء و صفات خدا هستند و او به واسطه اسماء و صفات خود در آن ها تجلی کرده است. همچنین معتقد بودند که همه موجودات خدا را نیایش می کنند تسبیح موجودات را به زبان خاص خود آنها دانسته که برای شنیدن صدای آنها هرکس باید حجاب ها را از گوش باطنی خود بردارد و حکایت ستون حنانه گویای این حقیقت است. امام هر یک از موجودات را دارای علم و شعور دانسته، تسبیح و تقدیس و ثنای حق تعالی را مستلزم علم و معرفت به مقام قدس حق و صفات جمال و جلال می داند.

2-توحید عرفانی

توحید عرفانی عالی ترین مرتبه توحید است که در منابع و حیانی ریشه داشته متناظر به توحید صمدی قرآنی است به تعبیر علامه حسن زاده آملی: «توحید حقیقی رسیدن به وجود صمدی و اعتقاد بدان است»؛ (حسن زاده آملی ،1365،ج6،ص201) چراکه«نظام ازنی و ابدی یک وجود صمدی است و طبیعت دامنه آن است و وجود با حفظ مراتبش یکپارچه حیات و شعور و دیگر اسمای حسنی و صفات علیاست». (همان،ج4،ص112) و در مقابل اگر حق تعالی وجود صمدی حقیقی مجرد از ماهیت نباشد او را این همه تجليات فوق احصا در مظاهر و مجالی غیر متناهی نمیشود بوده باشد». (همان،ص309) به تعبیر استاد علامه «توحید قرآنی همان توحید صمدی است که توحیدواقعی همه انبیا و اولیا الله است». (همان،ج6،ص123) و غایت قصوای عارف است. «توحید صمدی کمال سیر علمی و غایت قصوای عارف بالله است توحید صمدی ظهور و شهود سلطان وحدت حق در سیر انفسی سالک الی الله است که به علم الیقین، بلکه فوق آن به عین الیقین، بلکه بالاتر به حق الیقین، بلکه فراتر به برد الیقین دریابد که هو الأول و الآخر والظاهر والباطن». (همان،ج5،ص248) از این رو مهمترین مسئله در معارف انسانی پی بردن به توحید صمدی قرآنی است و اینکه آدمی بدانند و به علم ذوقی بیاید که وجود مساوق حق است و حق سبحانه صمد است.(همان،ج4،ص477)

عرفان متعالیه توحید مدار است چه عرفان متجلی در خلوت باشد یا عرفان متحقق در جلوت، مهم توحید بنیان بودن عرفان است مخ و مغزای سیر و سلوک در آموزه های وحیانی خواهد بود عرفان اجتماعی و در جلوت نیز بر این مبنای متین و بنیان مرصوص ابتناء یافت عارف در عرفان متعالیه کسی است که دانایی و توانایی جمع سالم بین خلوت و جلوت مبتنی بر توحید را داشته باشد و این امکان ندارد مگر اینکه بعد از سفر دوم و سوم وارد سفر سوم و آنگاه سفر چهارم شود تا قدرت هدایت فکری عقلی تربیت معنوی قلبی و مدیریت اجتماعی سیاسی فرد و جامعه را داشته باشد. چنین عارفی عارف اجتماعی جامعه ساز بر اساس گفتمان توحید خواهد بود. امام خمینی به عنوان یک عارف حقیقی می فرماید: «تحول معنوی و تحول عرفانی که به واسطه قرآن پیدا شده است. فوق همه مسائل است.(رودگر،1400،ص172)

 1-2-فرآیند تحقق عرفان اجتماعی توحید بنیاد 

فرایند تحقق عرفان اجتماعی توحید بنیاد، فرایندی منطقی و قابل تعریف و تحقق در یک هندسه کاملاً مشخصی در متن وجود فرد و جامعه خواهد بود و آن عبارت است از:

 1-1-2-تحقق بینش توحیدی

تحقق بینش توحیدی بدین معنا که فرد و جامعه از اندیشه و شناخت عمیقی نسبت به خدا و تجلیات الهیه برخوردار شوند و عالم و آدم را تجلیگاه حق تعالی و اسمای الهی بدانند و بیابند تا به بینش فرقانی دست یافته و حاکمیت الله را در همه جزء و کل هستی مشاهده نمایند. به تعبیر امام خمینی اقل مرتبة سعادت انسان مطالعه یک دوره مفاهیم معرفتی حکمت متعالیه و عرفان اسلامی است.( امام خمینی ، 1385،ج 3،ص472) تا فرد و جامعه مسلح به سلاح بینش توحیدی نشوند ظرفیت انگیزشی و کنشی توحیدی فراهم نشده و جامعه توحیدی محقق نخواهد شد، زیرا بینش تقدم رتبی بر انگیزش و سپس کنش توحیدی دارد و آدمیان بر مدار بینش ها، گرایش ها و کنشهای خویش را تعریف تنظیم می کنند.

2-1-2-تعین انگیزش توحیدی

به این معنا که سالک عارف همه اهتمام خویش را در سلوک فردی (رابطه با خدا) و اجتماعی (رابطه با جامعه) خدا و به تعبیر قرآنی «قيام لله»: « إِنَّما أَعِظُكُمْ بِواحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنى‏ وَ فُرادى »( سبا:46) قرار دهد. تنها و تنها برای خدا کار کند و از خلوص فعلی و بالاتر خلوص ذاتی برخوردار شود. گفتمان توحید بر چنین قیام و حرکتی مسلط است و این نوع ورود در اجتماع ورود مبتنی بر شریعت واحد ذومراتب خواهد بود ورودی شریعت مدارانه یا متشرعانه است. زیرا عرفان اسلامی در ساخت عمل و عینیت دارای سه ساحت متناظر با هم است: ساحت شریعت، ساحت طریقت و ساحت حقیقت که ساحات متصل به هم هستند نه منفصل از هم و رسیدن به ساحت حقیقت چیزی جز تحقق ساخت شریعت و ساخت طریقت نخواهد بود و شریعت، ظاهر است و طریقت و حقیقت، باطن و در این تعالی تشکیکی، توحید حاکمیت دارد که در فعالیت های فردی و اجتماعی عارف متجلی است عده ای می پندارند اهل طریقت اند و کاری با شریعت و احکام دین و ظواهر شرعی ندارند؛ ولی امام خمینی (ره) که هم اهل شریعت و هم اهل طریقت بود بر این باورند که طریقت و حقیقت جز از راه شریعت حاصل نخواهند شد. (رودگر ،1400،ص174)

3-1-2 تربیت با گرایش های توحیدی 

سالک الی الله با اندیشه و انگیزه توحیدی و در سایه گرایش توحیدی از مرتبه علم الیقین به مرتبه حق الیقین ارتقای وجودی یابد. با تربیت انسان متعالی صاحب بینش و انگیزه و آنگاه گرایش توحیدی است که عرفان اجتماعی شکل و شاکله مییابد چنین انسان رشد یافته و تعالی پیشه ای آماده است تا در بازگشتش از خالق به سوی خلق آنچه را که در نهاد خویش نهادینه کرده گسترش دهد و به تعبیر، عارفی مانند آفتابی بر همه عالم بتابد و مانند زمین بار نیک و بد را به دوش بکشد؛ مانند آب مایه زندگی همه دلها و مانند آتش بر همه نورافشانی کنند. این انسان تکامل یافته دارای کنشگری های سیاسی و اجتماعی توحیدی است و ظرفیت دست یافتن به قدرت که گرانیگاه دانش سیاست است را داراست و قدرت را کمال وسیله ای برای کمال هدفی خویش قرار میدهد و ابزاری برای هدایت و تربیت دیگران.(همان،176)

4-1-2تشکیل جامعه عرفانی- توحیدی

عارف بعد از طی مقامات معنوی و فتوحات غیبی عطر توحیدی یافته و در سفر سوم با جنبه یلی الحقی خویش وارد متن اجتماع شده و به هدایت و تربیت فرد و جامعه می پردازد. او عطر عرفان را در دل و جان جامعه منتشر می کند تا جامعه رایحه توحیدی یابد. در این زمان و با این زمینه است که جامعه به سوی عرفانی شدن در حال حرکت است و به تدریج دارای ساختاری بر مبنای اندیشه و انگیزه عرفانی خواهد شد تا این ساختار بر همه ارکان مدیریتی اجرایی و ... جامعه شمول یابد و مدیریت اسمایی بر هستی جامعه حاکم گردد و به امت واحده توحیدی و جامعه امام و الگو تبدیل شود. توحید اجتماعی و اجتماع توحیدی یکی از اهداف عرفان اجتماعی است. امام خمینی در معرفی «جامعه توحیدی» می گویند: «جامعه توحیدی ... عبارت از جامعه ای است که با حفظ همه مراتب یک نظر داشته باشند؛ کانه موجودند... قشرهای دولت، ملت، رئیس جمهور پایین تر همه با حفظ مراتبشان یک مقصد داشته باشند». (امام خمینی، ج11،ص469) یا می فرمایند: جامعه توحیدی معنایش این است که.... در عین حالی که حکومت هست همه اینها یک فکر داشته باشند. جامعه توحیدی معنایش این است که همه اینها به خدا فکر کنند، توجه به خدا داشته باشند نه اینکه هرج و مرج باشد.(همان،ص417-416) امام خمینی (ره) بر این باورند که عرفان ماهیت اجتماعی حداکثری در ساحات هدایت، تربیت و مدیریت داشته و عارفان که در راس آنان انبیای الهی و اولیای طاهرین هستند بعد از طی اسفار باطنی و منازل سلوکی رسالت هدایتی-تربیتی جامعه را بر عهده دارند و به همین دلیل ایشان در مورد حضور اجتماعی عارفان با اشاره به درک عالی ترین مقامات معنوی و دریافت فتوحات غیبی پیامبران و امامان علیهم السلام این گونه می فرمایند:« آنان كه به اين مقام يا شبيه به آن رسيده‏اند اعتزال از خلق و انزوا اختيار نمى‏كنند، بلكه مأمور به آشنا نمودن و آشتى دادن گمراهان، با اين جلوه‏ها هستند، اگر چه كم توفيق يافته‏اند. و آنان كه با رسيدن به بعض مقامات و نوشيدن جرعه‏اى از خود بى‏خود شدند و در صعق باقى مانده‏اند گرچه به كمالاتى بزرگ راه يافته‏اند لكن به كمال مطلوب نرسيده‏اند. موسى كليم- صلوات [اللّه‏] و سلامه عليه- كه از تجلّى حق به حال صعق افتاد با عنايت خاصّه افاقه يافت و مأمور خدمت شد، و رسول اللّه خاتم با رسيدن به مرتبه عالى انسانيت و آنچه در وهم كس نيايد، به مظهريّت اسم جامع اعظم با خطاب‏ يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ. قُمْ‏ فَأَنْذِرْ مأمور هدايت شد.( امام خمینی ، ج‏16، ص: 211)

وامام خمینی (ره) در خصوص ضرورت حضور عارفان در جامعه می فرماید : « خيال كردند يك دسته زيادى كه معناى عرفان عبارت از اين است كه انسان يك محلى پيدا بشود و يك ذكرى بگويد و يك سرى حركت بدهد و يك رقصى بكند و اينها، اين معنى عرفان است؟! مرتبه اعلاى عرفان را امام على- سلام اللَّه عليه- داشته است و هيچ اين چيزها نبوده در كار، خيال مى‏كردند كه كسى كه عارف است بايد ديگر بكلى كناره گيرد از همه چيز و برود كنار بنشيند و يك قدرى ذكر بگويد و يك قدرى تغنى بشود و يك قدرى چه بكند و دكاندارى. امير المؤمنين در عين حالى كه اعرف خلق اللَّه بعد از رسول اللَّه در اين امت، اعرف خلق اللَّه به حق تعالى بود مع ذلك، نرفت كنار بنشيند و هيچ كارى به هيچى نداشته باشد، هيچ وقت هم حلقه ذكر نداشت، مشغول بود به كارهايش، ولى آن هم بود. يا خيال مى‏شود كه كسى كه اهل سلوك است، اهل سلوك بايد به مردم ديگر كار نداشته باشد، در شهر هر چه مى‏خواهد بگذرد، من اهل سلوكم، بروم يك گوشه‏اى بنشينم و وِرد بگويم و سلوك به قول خودش پيدا كند. اين سلوك در انبيا زيادتر از ديگران بوده است، در اوليا زيادتر از ديگران بوده است، لكن نرفتند تو خانه‏شان بنشينند و بگويند كه ما اهل سلوكيم و چكار داريم كه به ملت چه مى‏گذرد هر كه هر كارى مى‏خواهد بكند. اگر بنا باشد كه اهل سلوك بروند كنار بنشينند، پس بايد انبيا هم همين كار را بكنند و نكردند.» (امام خمینی ، ج‏20،ص116 )

نتیجه گیری

عارفان با ژرف کاوی در حقیقت هستی به این باور رسیده اند که «هستی» نه مفهومی جامع برای حقایق متباین به تمام ذات و نه حقیقتی متکثر به تکثر مراتب است؛ بلکه در مصداق حقیقی «هستی» هیچ گونه کثرتی راه ندارد و بسيط من جميع الجهات است و ساحت قدس او مبرای از هر ترکیبی - خارجی مقداری یا عقلی - است. بنابراین با وجودی مواجهیم که به دلیل صرافت و بساطت تام دارای وحدت اطلاقی است، یعنی وحدتی که در برابر آن، کثرتی تصور نمی شود. این حقیقت واحد و اصیل که فرض هیچ غیری در کنار او ممکن نیست همان ذات مقدس و متعالی حضرت حق است که خویش را در مراتب و مراثی به تجلی می گذارد بنابراین از منظر عارف «اوست هر آنچه هست؛ و هر آنچه هست اوست». عرفان امام خمینی نیز توحیدگرایی محض بود در عرفانی که امام از آن سخن می گوید انگیزه الهی و توحیدی دارای اصالت بود، نه کشف و کرامات و خوارق عادات، و ایشان همواره از قیام لله که تنها موعظه خدا در قرآن بود حرف زده است : « براى خدا قيام كنيد «إِنَّما أَعِظُكُمْ بِواحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ»‏، (سبا:46) از تمام موعظه‏ها خداى تبارك و تعالى انتخاب كرده اين يك موعظه را: «قُلْ إِنَّما أَعِظُكُمْ بِواحِدَةٍ» يعنى همين يكى را من موعظه مى‏كنم، چون همه چيز تو اينجاست‏ «إِنَّما أَعِظُكُمْ بِواحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ‏» همه چيز در قيام للَّه است. قيام للَّه معرفت اللَّه مى‏آورد. قيام للَّه فدايى براى اللَّه مى‏آورد. قيام للَّه فداكارى براى اسلام مى‏آورد. همه چيز در اين قيام للَّه است، و لهذا تنها موعظه‏اى كه انتخاب كرده خداى تبارك و تعالى از بين موعظه‏ها همين موعظه است كه‏ «أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنى‏ وَ فُرادى»‏ اجتماعى و انفرادى قيام للَّه بكنيد. انفرادى براى وصول به معرفت اللَّه، اجتماعى براى وصول به مقاصد اللَّه. و من اميدوارم خداى تبارك و تعالى به ما و شما و به همه ملت‏ها توفيق عنايت كند كه اين راه را برويم و براى خدا كارها را انجام بدهيم.» .(امام خمینی،1378،ج18،ص126).

عرفان امام، عرفان اجتماعی است. عرفان خدا و خلق محور بود و چنانچه فرمود: «امیرالمؤمنین(ع) در عین حالی که اعرف خلق الله بعد از رسول االله(ص)در این امت به حق تعالی بود، معذلک نرفت کنار بنشیند و هیچ کاری به هیچی نداشته باشد. هیچوقت هم حلقه ذکر نداشت. مشغول بود به کارهایش، ولی آن هم بود. یا خیال میشود که کسی که اهل سلوک است، اهل سلوک باید به مردم دیگر کار نداشته باشد در شهر هرچه می خواهد بگذرد. اگر بنا باشد که اهل سلوک بروند کنار بنشینند، پس باید انبیا هم همین کار را بکنند! و نکردند. موسی بن عمران اهل سلوک بود، ولی معذلک رفت سراغ فرعون و آن کارها را کرد. ابراهیم هم همینطور، رسول خدا(ص) هم که همه میدانیم؛ رسول خدایی که سالهای طولانی در سلوک بوده است وقتی که فرصت پیدا کرد، یک حکومت سیاسی ایجاد کرد برای اینکه عدالت ایجاد بشود».(امام خمینی،1378،ج20،ص.12).

و قیام لله دارای آثار علمی و عملی فراوانی در سلوک فردی و اجتماعی است که عرفان جامع فرد و جامعه، سلوک و سیاست یا سجاده و سنگر بر آن استوار شده است. بنابراین با این دیدگاه توحیدی اجتماعی  است که عارف در میان خلایق آمده و هدف تعلیم حقایق معرفتی، تربیت و شکوفاسازی استعدادهای باطنی و نظام سازی اجتماعی را بر مدار و با معیار توحید عرفانی عملی می کندو موفق به تشکیل یک جامعه توحیدی-عرفانی می گردد.

 

فهرست منابع 

قرآن کریم 

1.       امام خمینی، سید روح الله، (1385)،تقریرات فلسفه امام خمینی. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی .

2.       امام خمینی، سید روح الله، (1369)،اسرار نماز یا معراج السالکین و صلوة العارفین.قم:انتشارات آزادی.

3.       امام خمینی، سید روح الله، (1410ق). تعلیقات علی شرح الفصوص الحکم و مصباح الانس، قم، دفتر تبلیغات اسلامی..

4.       امام خمینی، سید روح الله، (1378)،صحیفه امام . تهران: مـؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی .

5.       امام خمینی، سید روح الله، (١٣٧٦)، شرح دعای سـحر، ترجمه سیداحمد فهری، تهران: انتشارات فیض کاشانی.

6.       امام خمینی، سید روح الله، (1375)، تفسیرسوره حمد. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

7.       امام خمینی، سید روح الله، (1373)، شرح چهل حدیث،تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

8.       امام خمینی، سید روح الله، (1379)، شرح حدیث جنود عقل و جهل‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

9.       امام خمینی، سید روح الله، (1378)، صحيفه نور،.چاپ اول.تهران:مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمینی

10.       امام خمینی ، سید روح الله، (1393)، موسوعه امام خمینی ، تهران ،موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

11.       ابن عربی،محی الدین، (1410ق)، الفتوحات المکیه، ،قاهره،المکتبه العربیه

12.       ابن فناری، محمد بن حمزه، (1384)، مصباح الانس،تهران،انتشارات مولا

13.       امینی نژاد، علی، (1390)، حکمت عرفانی، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

14.       امینی نژاد،علی،(1387)، آشنایی با مجموعه عرفان اسلامی،قم ،موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

15.       آملی،سیدر حیدر، تصحیح هنری کربن و عثمان اسماعیل یحیی،(1368)، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی

16.       حسن زاده آملی، حسن، (1365)، هزار و یک نکته، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجا

17.       دهخدا، علي اكبر (1382).لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران

18.       رودگر، محمد جواد، (1400)، عرفان اجتماعی در نهضت حسینی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

19.       رودگر، محمدجواد، (1400)، عرفان اجتماعی ماهیت، مبانی و کارکردها، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

20.       شیرازی، صدرالدین،(1382)، الشواهد الربوبيه، قم، انتشارات مطبوعات دینی

21.       قیصری، داود بن محمود، (1381)، رسائل قیصری، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، رساله التوحید و النبوه و الولایه،چ2، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

22.       قیصری، داود بن محمود،(1375)، تحقیق سید جلال الدین آشتیانی. تهران، شرح فصوص الحکم، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی 

23.       مطهری، مرتضی،(1380)، شرح مبسوط منظومه، تهران، انتشارات صدرا

24.       يثربي، سيد يحيي، (1374)، عرفان نظري. قم، دفتر تبليغات اسلامي

25.       یزدان پناه، سید ید الله(1393)، مبانی و اصول عرفان نظری.قم، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی

 

 

 

 

---