واکاوی و تحلیل باورهای اساطیری موجود در داستان ها و افسانه های سیستانی

محمد فاطمی منش ¹ (بدون وابستگی)

تاریخ ارسال : 1402/06/05 تاریخ تایید : 1402/08/10

کلید واژه: سیستان, سکاها, نقد اسطوره‌شناختی, باورهای اساطیری, داستان‌ها و افسانه‌ها,

چکیده مقاله :

باورهای اساطیری، مجموعه دیدگاه هایی هستند که عمری به درازای تاریخ بشر دارند و سرچشمۀ بسیاری از آداب و سنّت هایی می باشند که انسان امروزی، تعاملات و روابط خود را با سایرین، براساس آن تنظیم نموده است. این باورهای اساطیری که از لحاظ مردم شناختی، بسیار اهمیّت دارند، در بسیاری از عرصه های جامعه شناختی، هنری و ادبی متجلّی شده اند و می توان به راحتی، نشانه های آنها را در میان پدیده های مختلف انسانی یافت. از جمله عرصه هایی که یکی از اصلی ترین تجلّی گاه های باورهای اساطیری می باشد، افسانه ها و داستان های بومی و محلی است؛ عناصری که با توجه به ارتباط تنگاتنگی که با اسطوره ها دارند، نیازمند توجهی جدّی می باشند؛ مسئله ای که در این پژوهش نیز مورد توجه قرار گرفته و براساس آن نگارنده کوشیده است تا به روش توصیفی- تحلیلی، به واکاوی و تحلیل باورهای اساطیری در داستان ها و افسانه های سیستانی بپردازد. نتایج این تحقیق نشان می دهد که باورهایی همچون اعتقاد به ثنویّت و ستیز ناسازها، تقدّس و قداست خواب و رؤیا، فرّه ایزدی، باور به آرمانشهر و تقدّس استخوان مردگان، از جمله مهم ترین معتقدات اساطیری موجود در داستان ها و افسانه های سیستانی به شمار می آیند که خود حاصل پیوند ناگسستنی مردمان سیستان با فرهنگ کهن ایران باستان و همچنین فرهنگ سکایی می باشند.

چکیده انگلیسی :

Mythological beliefs are a set of views that have a lifetime throughout human history and are the source of many customs and traditions that modern humans have adjusted their interactions and relationships with others based on. These mythological beliefs, which are very important from an anthropological point of view, have been manifested in many sociological, artistic and literary fields, and one can easily find their signs among various human phenomena. Among the areas that are one of the main manifestations of mythological beliefs are native and local legends and stories; Elements that require serious attention due to their close relationship with myths; A problem that has been taken into consideration in this research and based on which the author has tried to analyze the mythological beliefs in Sistani's stories and legends by descriptive-analytical method. The results of this research show that beliefs such as belief in duality and conflict of opposites, sanctity of sleep and dreams, Farah Yazidi, belief in Utopia and sanctity of the bones of the dead are among the most important mythological beliefs in Sistani's stories and legends. They are the result of the unbreakable connection of the people of Sistan with the ancient culture of ancient Iran and also the Scythian culture.

متن کامل:



واکاوی و تحلیل باورهای اساطیری موجود در

داستان­ها و افسانه­های سیستانی

 

چکیده

باورهای اساطیری، مجموعه دیدگاه­هایی هستند که عمری به درازای تاریخ بشر دارند و سرچشمۀ بسیاری از آداب و سنّت­هایی می­باشند که انسان امروزی، تعاملات و روابط خود را با سایرین، براساس آن تنظیم نموده است. این باورهای اساطیری که از لحاظ مردم­شناختی، بسیار اهمیّت دارند، در بسیاری از عرصه­های جامعه­شناختی، هنری و ادبی متجلّی شده­اند و می­توان به راحتی، نشانه­های آنها را در میان پدیده­های مختلف انسانی یافت. از جمله عرصه­هایی که یکی از اصلی­ترین تجلّی­گاه­های باورهای اساطیری می­باشد، افسانه­ها و داستان­های بومی و محلی است؛ عناصری که با توجه به ارتباط تنگاتنگی که با اسطوره­ها دارند، نیازمند توجهی جدّی می­باشند؛ مسئله­ای که در این پژوهش نیز مورد توجه قرار گرفته و براساس آن نگارنده کوشیده است تا به روش توصیفی- تحلیلی، به واکاوی و تحلیل باورهای اساطیری در داستان­ها و افسانه­های سیستانی بپردازد. نتایج این تحقیق نشان می­دهد که باورهایی همچون اعتقاد به ثنویّت و ستیز ناسازها، تقدّس و قداست خواب و رؤیا، فرّه ایزدی، باور به آرمانشهر و تقدّس استخوان مردگان، از جمله مهم­ترین معتقدات اساطیری موجود در داستان­ها و افسانه­های سیستانی به شمار می­آیند که خود حاصل پیوند ناگسستنی مردمان سیستان با فرهنگ کهن ایران باستان و همچنین فرهنگ سکایی می­باشند.

کلیدواژه­ها: باورهای اساطیری، سیستان، داستان­ها و افسانه­ها، نقد اسطوره­شناختی، سکاها.

 

1-­ مقدمه

باورها و اعتقادات اساطیری از جمله اموری هستند که اصل و اساس بسیاری از آداب و سنن و رفتارهای جوامع مختلف بشری، به ویژه جوامع سنتی را تشکیل می­دهند و به نوعی دارای یک نقش محوری در تنظیم کنش­ها و نحوۀ تعاملات اجتماعیِّ ابنای بشر هستند. این باورها که ریشه در گذشته­ای بسیار دور دارند، بن­مایه­ها و الگوواره­هایی هستند که سیطره­ای خاص بر پدیده­های مختلف مردم­شناختی و عناصر روان­شناختیِّ انسان­ها و ادبیات دارند و نمود آنها را به خوبی می­توان در عرصه­های گسترده­ای از زندگیِّ آدمیان مشاهده کرد؛ به گونه­ای که می­توان چنین ادعا کرد که باورها و اعتقادات اساطیری، تأثیر فوق­العاده­ای بر شاکله و ساختار هویّت­آفرینی اجتماعات بشری دارد و ارتباط نسل­های امروز را با گذشتۀ دیرینی که نیاکان آنها در آن زیست داشته­اند، برقرار می­سازد و حتی بدون آنکه افراد خود بدان مطّلع باشند و به آن اشراف داشته باشند، به صورت ناخودآگاه، تحت تأثیر آن قرار دارند و به تبعیّت و پیروی از این باورها و اعتقادات اساطیری مشغول هستند و نمود این باورداشت­ها، در زندگی آنها به صورت آشکارا، ساری و جاری است.

     در این میان، از جمله پدیده­هایی که از لحاظ مردم­شناختی در عینیّت ساختن باورها و اعتقادات اساطیری بسیار حائز اهمیّت است، قصه­های بومی و محلی است؛ عناصری که با انتقال سینه به سینه از نسلی به نسل دیگر، توانسته است یک محمل مناسب، زنده و پویا برای منتقل کردن باورداشت­های کهن به جوامع امروزی باشد و به صورت ناخوداگاه، مخاطبان را در بازشناسایی پیوستۀ هویّت اصیل خویش، یاری سازد. گفتنی است در بین داستان­های بومی و محلّی بسیاری که در کشور ما ایران وجود دارد، افسانه­های سیستانی از جمله مقوله­هایی هستند که تاکنون شاید کمتر به آنها توجه شده و به نحوی بازتاب­دهندۀ­ بسیاری از معتقدات اساطیریّ کهنی هستند که از آنها بسیار غفلت شده است؛ امری که نگارنده را واداشته است تا با تأمّل و دقت در داستان­های عامیانۀ سیستانی، به بررسی باورها و اعتقادات اساطیری در آنها اقدام کند و نمود این بن­مایه­ها را در این پدیده­های مردم­شناختی، مورد تحلیل قرار دهد و نشان دهد که با وجود آنکه دورۀ حیات اسطوره­ها به پایان رسیده است؛ اما مظاهر آنها به کمک قصه­های بومی، در ذهن و زبان مردمان ناحیۀ سیستان، هنوز پابرجا مانده است و می­توان آثار و نمود آنها را در ادبیات عامۀ ساکنان این منطقه به خوبی مشاهده کرد.

1-1- سوالات پژوهش

این پژوهش بر آن است تا با مبنا قرار دادن بحث از باورها و معتقدات اساطیری در داستان­ها و افسانه­های سیستانی، به پرسش­های زیر، به صورت مبسوط پاسخ دهد:

1-­ افسانه­ها و داستان­های سیستانی به صورت عمده، بازتاب دهندۀ چه نوع باورها و اعتقادات اساطیری­ای هستند؟

2-­ سرچشمه­های بروز و ظهور باورها و اعتقادات اساطیری موجود در افسانه­ها و داستان­های سیستانی، چیست؟

1-2- پیشینۀ پژوهش

بررسی­های منسجم نگارنده برای یافتن پژوهشی مستقل که در آن به طور مستقیم به باورها و معتقدات اساطیری موجود در داستان­های سیستانی پرداخته شده باشد، نشان می­دهد که هیچ پیشینۀ خاصی در این زمینه وجود ندارد  و به جز چند کتاب و مقاله که در آنها به باورها و اعتقادات مردم سیستان اشاره شده است، پژوهشی درخور در این زمینه نمی­توان یافت. از جمله این پژوهش­ها که ذکر آنها به میان آمد می­توان به کتاب نوروز در نیمروز (1386) از سندگل و سرابندی، سیستان و بلوچستان­نامه (1390) از افشار سیستانی، آیین­ها و باورهای مردم سیستان (1392) از گلستانه، مردم­شناسی سیستان (2011) از سیستانی و مقالاتی همچون «پیوند فرّ و جغرافیا در زامیادیشت؛ ردّ پای سرزمین مقدس سیستان» (1397) از پیغمبری و شفیعیان، «چهرۀ سیستان در آینۀ باورها و اساطیر زرتشتی» (1399) از زارع حسینی و ابهری مارشک، «بررسی بن­مایه­های اساطیری در افسانۀ نهنگ بور و شهزاده» (1399) از رحیمی، سامخانیانی، محمدی و فاطمی­منش و «بررسی و تحلیل آیین­های سنتی سیستان و چند مضمون اساطیریّ آنها» (1402) از فاطمی­منش اشاره کرد.

     سندگل و سرابندی، (1386)، در کتاب نوروز در نیمروز، در بخش­هایی به برخی از باورهای مرتبط با عید نوروز در نزد اهالی سرزمین می­پردازند و با اشاره به بی­بی نوروز، او را پیام­آور خیر، برکت و سرسبزی و سرزندگی می­دانند که مردم سیستان براساس باور به آن، تلاش می­کنند تا در ایّام عید، میزبان خوبی برای او محسوب شوند. آنها در ادامه به باور مردم سیستان در مورد بی­بی تندوری نیز اشاراتی دارند و او را گره­گشای مردمان معرفی می­کنند که مردم برای گشایش کارهایشان، نذرهایی را به او پیشکش می­نمایند. نویسندگان در این کتاب، تنها به ذکر نکاتی در مورد بی­بی نوروز و بی­بی تندوری بسنده می­کنند و در مورد جلوه­های این باورها در قصه­های بومی و محلی و یا دیگر پدیده­های مردم­شناختی سخنی به میان نمی­آورند.

     افشار سیستانی، (1390)، نیز در کتاب سیستان و بلوچستان­نامۀ خویش، بخشی را به باورهای مردم سیستان اختصاص می­دهد و ضمن اشاره به برخی از اعتقادات مرتبط با عید نوروز و دیگر اعیاد اسلامی، باورهایی را که در میان اهالی سیستان رایج است و هنوز نیز معتقدان خاص خود را دارد، برای مخاطبان اثر خود، برمی­شمرد؛ باورهایی مانند باران باریدن با تکان خوردن پای گاو، جن زده شدن زن حامله بعد از ده روز تنهایی، ارتباط بین سر بزرگ داشتن و دانایی بسیار و دیگر موارد نظیر آنها. افشار سیستانی نیز در کتاب خود، اشاره­ای به بروز و ظهور باورها و معتقدات اساطیری در داستان­ها و افسانه­های سیستانی ندارد و در اثر خود تلاش می­کند تا به صورت گذرا و کلّی، برخی از باورها و اعتقادات مردم سیستان را به مخاطبان خود بشناساند.

     کتاب آیین­ها و باورهای مردم سیستان از گلستانه، (1392)، دیگر اثری است که می­توان به عنوان پیشینۀ این پژوهش از آن یاد برد. در این کتاب، گلستانه به صورت مفصّل آیین­ها و معتقدات مربوط به مردمان سیستان را پیرامون مسائل مختلفی همچون تولّد، مرگ، ازدواج، جشن­ها و نوع پوشاک مطرح می­کند و سعی می­کند تا مخاطبان را در بازشناسی فرهنگ و هویّت اصیل سیستان، یاری سازد؛ موضوعی که نمود و بازتکرار آن را می­توان با همان شکل و صورت، در کتاب مردمشناسی سیستان از محمداعظم سیستانی، (2011) نیز مشاهده کرد.

     در مقالۀ «پیوند فرّ و جغرافیا در زامیادیشت؛ ردّ پای سرزمین مقدس سیستان» از پیغمبری و شفیعیان، (1397) و «چهرۀ سیستان در آینۀ باورها و اساطیر زرتشتی» از زارع حسینی و ابهری مارشک، (1399) هم هر چند موضوع پژوهش در ارتباط با سیستان می­باشد، اما نویسندگان، محور کار خود را بر بررسی نوع ارائۀ چهرۀ سیستان در اوستا و کتب پهلوی قرار داده­اند و در این میان، مانند دیگر کتبی که پیش از این به آنها پرداخته شد، هیچ اشاره­ای به نقش تأثیرگذار فرهنگ باستان و باورهای مبتنی بر آن، بر پدیده­های مردم­شناختی­ای همچون قصه­ها و افسانه­های بومی و محلّی این ناحیه از کشورمان ندارند و توضیحی در این ارتباط ارائه نمی­کنند. در واقع، نگارندگان مقالات مذکور، با پیش کشیدن بحث بازتاب سیمای دینی و اساطیری سرزمین سیستان در متون زرتشتی، به تحلیل پیوستگی جغرافیایی سیستان با اندیشه­های مذهبی و سیاسی زرتشتی پرداخته­اند­ و فقط این امر را مورد بررسی و تأکید قرار داده­اند.

     از مقالات دیگری که در بحث پیشینۀ این پژوهش باید بدان پرداخت، مقالۀ «بررسی بن­مایه­های اساطیری در افسانۀ سیستانی نهنگ بور و شهزاده» از رحیمی، سامخانیانی، محمدی و فاطمی­منش، (1399)، می­باشد. نگارندگان این جستار، با استفاده از نقد اسطوره­شناختی، به بررسی و تحلیل بن­مایه­های اساطیری در یک داستان کهن سیستانی به نام نهنگ بور و شهزاده پرداخته­اند و بن­مایه­هایی همچون اژدهاکشی، گذر قهرمان از آب به همراه اسب، خون خوردن و آزار نرساندن آتش به پاکان را از اصلی­ترین کهن­الگوهای موجود در این داستان معرفی کرده­اند. آنها در این مقاله، به این نتیجه رسیده­اند که قصه­ها و داستان­های بومی و محلی سیستانی، از لحاظ درون­مایۀ اسطوره­شناختی، دارای غنای بسیاری است و با واکاوی و جستجو در آن­ها می­شود نشانه­های فرهنگ­های کهنی چون فرهنگ چینی و سکایی را به خوبی مشاهده کرد؛ امری که جلوۀ آن را می­توان در مقالۀ بررسی و تحلیل آیین­های سنتی سیستان و چند مضمون اساطیری آنها از فاطمی­منش (14029 نیز ملاحظه کرد. فاطمی­منش در مقالۀ «بررسی و تحلیل آیین­های سنتی سیستان و چند مضمون اساطیری آنها»، با کنکاش در داستان­ها و افسانه­های سیستانی، به شناسایی بازتاب آیین­های سنتی سیستانی همچون اوشیدر، ازدواج با خویشان، جادوگری و سوگواری در قصه­های حوزۀ فرهنگی سیستان مبادرت می­ورزد و مدعی می­شود که این آیین­ها، تحت تأثیر فرهنگ ایران باستان و همچنین آداب و مناسک زرتشتی و سکایی، در این داستان­ها نمود پیدا کرده و از این طریق در ذهنیّت مردمان این ناحیه، ثبت و ضبط گردیده است. (فاطمی­منش 1402)

     با توجه به آنچه که گفته شد، دو مقالۀ اخیر را می­شود به نوعی هم­راستا با این پژوهش دانست، به این دلیل که در این جستارها به نقش مهم و اساسی ادبیات عامیانۀ سرزمین سیستان در بازنمایی تاریخ و تمدّن ایرانی و همچنین دست­یابی به مشترکات و پیوندهای فرهنگی و فکری ایرانیان با سایر ملل تأکید شده و آشکار ساختن ریشه­ها و خاستگاه­های اساطیری آیین­ها و سنّت­های کهن بومی سرزمین سیستان، مورد بحث اصلی قرار گرفته است.

1-3- روش پژوهش

این جستار براساس روش توصیفی- تحلیلی به رشتۀ تحریر درآمده است و در آن تلاش شده تا با جستجو و غور در 144 داستان و افسانۀ سیستانی و همچنین بررسی موشکافانه و روشمند، باورها و اعتقادات اساطیری موجود در خلال آنها، استخراج شود و با کمک منابع کهن و اصیلی که در اختیار است، تحلیلی جامع و دقیق که مبتنی بر آمار و بسامد می­باشد، از این باورها و معتقدات اساطیری ارائه شود. 

 

2- بحث اصلی

2-1- انواع باورها و اعتقادات اساطیری در داستان­ها و افسانه­های سیستانی

در اینجا به بحث اصلی این پژوهش خواهیم پرداخت و انواع باورها و معتقداتی که بیشترین بسامد را در میان داستان­ها و افسانه­های سیستانی داشته­اند، مورد بررسی و تحلیل قرار خواهیم داد:

 

 

 

1-1-1-       باور به ثنویّت و ستیز ناسازها

منشأ این باور و تفکّر، اعتقاد به وجود نیروهای نیکی و نیروهای بدی در عالم و نبرد دائمی آنان در طی چندین هزاره است که گاهی با شکست نیروهای اهریمنی، به پیروزی نیروهای اهورایی و آفرینش آفریده­های مینوی منجر می­شود و گاهی نیز با غلبه­ی نیروهای اهریمنی، باعث آمیزش نیکی و بدی در جهان و آغاز جهان کنونی می­گردد که بنابر باور­های زرتشتی، شش هزار سال دوام می­آورد و تاکنون نیز ادامه دارد. (آموزگار و تفضلی 1370: 38-37) 

     به زبان دیگر، در جهان­بینی و هستی­شناسی اساطیر ایرانی، دو بُن خیر و شر یا اصطلاحا اهورامزدا و اهریمن و یاران آنها، در زمانی نُه یا دوازده هزار ساله، پیوسته در نبرد هستند که در این ادوار پس از برتری موقّت هر یک از دو طرف، سرانجام نیروهای نیکی پیروز می­شوند. در گزارش زروانی از این تقابل که اصیل­تر از اشارات مزدایی است، این دوران، نه هزار سال طول می­کشد و سه هزار سال برای کام­روایی اهورامزدا و چیرگی بر اهریمن در نظر گرفته شده است. در هر صورت، این دوگانه­انگاری اساطیری در کتب حماسی در قالب نبردهای نمایندگان اهریمن و اهورامزدا به ظهور درآمده و ذهن و زبان ایرانیان را در تمام مراحل فرهنگی و فکری خویش تحت تأثیر خود قرار داده است. (آیدنلو 1385: 8)

     رویارویی کیومرث، هوشنگ و تهمورث با دیوان، هماوردی فریدون با ضحّاک، زورآزمایی پهلوانان نامدار با پتیارگان و اژدهایان، نبردهای دیریاز در میان ایران و توران و پس از آن، جنگ­های آیینی در میان ایرانیان و خیونان و سرانجام نبرد رستم و اسفندیار از نمونه­های ستیز ناسازها در اساطیر ایرانی است که در کتاب سترگی همچون شاهنامه آشکار گردیده است. (کزازی 1366: 517) این مشخصه، علاوه بر روایت­های اساطیری و حماسی، به انحای مختلف و به صورت تقابل اشخاص، افراد، جای­ها و ارزش­های متضاد در سراسر روایت­ها و داستان­ها عامیانه نیز مجال تجلّی یافته و فرصت بروز و ظهور پیدا کرده است (سرکاراتی 1371: 86)؛ چنان­که بررسی­ها بر روی افسانه­ها و داستان­های حوزۀ فرهنگی سیستان نشان می­دهد که باورهایی؛ همچون ثنویّت و یا دوگانگی و تقابل پیوسته اهریمن و اهورا یا خیر و شر، اساس بسیاری از این ماجراها را شکل داده است و شخصیّت­ها و قهرمانان داستان که در اغلب اوقات نماینده­ی اهورا یا خیر هستند، به جدال و مبارزه علیه نیروهای اهریمنی پرداخته­­اند و نیروهای اهریمنی پیوسته خواهان آسیب زدن و ضربه زدن به قهرمانان می­باشند.

     برای نمونه در داستان­هایی نظیر پهلوان احمد، امیرحمزه و جوسر پهلوان، قهرمانان به عنوان نمایندۀ نیروهای خیر، مجبور هستند تا در جنگ­ها و نبردهایی طاقت­فرسا، نیروهای پلید و اهریمنی را از بین ببرند تا از شدّت آسیب­رسانی آنها به جهان اهورایی بکاهند. در این داستان­ها اژدهایان، غول­ها، دیوها و همچنین بزلنگی­ها، نماینده­های شرور اهریمن هستند که در جلوی راه قهرمان قرار می­گیرند و به عنوان یک مانع بزرگ، سعی در نابودی او را دارند. (کیخامقدم 1384، ج1: 46-22 و 95-65) گاهی نیز این انسان­های پلید هستند که به عنوان نیروی اهریمنی و شیطانی به ستیز و تقابل با قهرمان می­پردازند؛ مثلاً در داستان محمد میش­دار و اسب­بالدار، بی­بی سه­شنبه، نیکی و بدی، برادر دارا و نادار و دو برادر، نامادری خیانت­کار و بدطینت و دوستان و برادران بی­رحم و بی­شفقت، کسانی هستند که قهرمان را در چالشی سخت قرار می­دهند و او را مجبور به کنش­های متهوّرانه در مقابل خود می­نمایند؛ کنش­هایی که با یاری و مدد نیروهای معنوی، صورت می­گیرد و زمینه را برای شکست نیروهای شرور و نقشه­های مزوّرانه و شیطانی آنها فراهم می­کند. (همان 1385، ج2: 56-8، همان 1396، ج4: 144-132، سیستانی 2011، 280-271، عمرانی 1393، ج2: 234-192، خمر و حسین­آبادی 1390: 44-38)

     گفتنی است در بسیاری از این تقابل­ها که بین دو نیروی خیر و شر حادث می­شود، پیوسته خیر است که پیروز است؛ اما در داستان­هایی مانند بدک و پیرزن کاردان و نوۀ مکّار مشاهده می­کنیم که در تضاد با دیگر داستان­ها، این نیروی فریبکار، حیله­گر و نماد شرارت است که بر همه پیروز شده و با زیرکی توانسته است ضمن کنار زدن دیگران، قدرت، ثروت و اموال بسیاری را به دست بیاورد (کیخامقدم 1385، ج2: 80-56، خمر و حسین­آبادی 1392: 32-24)؛ موضوعی که نشان­ می­دهد با آمیزش نیکی و بدی در جهان در این شش­هزاره­ی زرتشتی، تقابل آنها با یکدیگر، با نوعی توازن همراه است و پیروزی و شکست برای هیج کدام از این دو نیرو، قطعی و همیشگی نیست.

1-1-2-       باور به تقدّس و قداست خواب و رؤیا

نیروی خواب و معنویتی که در آن وجود دارد، نزد بشر ابتدایی مقدّس بود. او آنچه را می­جست، از این طریق به تحقّق می­رساند و خواب را عامل نیرومندی در طرح آرزوها و اندیشه­های خویش می­دانست. در واقع اقوام ابتدایی، حقایق را از درون خواب­ها کشف می­کردند و خواب برای آنها همچون دریچه­ای بود که از درون آن می­توان به حقایق واقعی دسترسی یافت. (مختاری 1369: 98-97) حتی در برخی از فرهنگ­­های باستانی این عقیده وجود داشت که خدایان عاملی هستند که خواب­های راستین را برای پیش­بینی آینده و رازآگاهی از آن، بر قلب پاره­ای از انسان­های نهان­بین الهام می­نمایند و آنها را به مخزنی از حقایق مبدّل می­سازند. (کزازی 1376: 97) در آیین زرتشتی که از آیین­های کهن بشری است نیز خواب پدیده­ای است که آینده را آشکار می­سازد و به خداوند بزرگ؛ اهورامزدا تعلق دارد و در آن انسان، به یکی شدن با جهان روشنایی و حقیقی دست می­یابد و به کشف و شهود می­رسد. (مختاری 1369: 97)

     در حقیقت، با توجه به آنچه گفته شد، می­توان چنین استنباط کرد که خواب، به عنوان یک عنصری معنوی، اندیشه­ها، افکار و آگاهی­های آدمی که به فراموشی سپرده شده و در لایه­های ژرف و تودرتوی ناخودآگاه پنهان گردیده است را دوباره بیدار می­کند و از ناخودآگاه به خودآگاه انتقال می­دهد و موجبات همبستگی آگاهی و ناآگاهی را ایجاد می­نماید و موقعیّت­های تازه و نگرش­های هوشیارانه و خردمندانه­ی جدیدی را وارد ذهن انسان می­کند و این­گونه با اندیشه و دانایی ارتباط و پیوندی نزدیک می­یابد (موسوی و خسروی 1389: 264-261)؛ چنان­که در شاهنامه نیز همین نقش را ایفاء می­کند و فردوسی علاوه بر اینکه بسیاری از خواب­ها و رؤیاهای هشدارگونه را با وحی الهی یکسان می­پندارد، به بهانۀ رؤیا، توجه خوانندگان را به این نکته جلب می­کند که وقتی همۀ حواس­های ظاهری آدم از کار می­افتد و او به خواب می­رود، حواس باطنی انسان به کار می­افتد و بیداری راستین بر او رخ می­نماید و پلی به جهان غیب و عوالم پنهانی برای انسان گشوده می­شود که به یاری آن می­تواند رازهای درونی و پنهانی را دریابد و به آگاهی و بینشی نو و تازه نسبت به امور برسد. (سرّامی 1379: 980-979)

     خواب شاهانی همچون کی­قباد، کیخسرو و گشتاسب که در آنها پادشاهی به آنها نوید داده می­شود و همچنین خواب پهلوانانی چون پیران، سام و گودرز که در آنها تولّد و حضور انسان­های نیک و فرهمند مژده داده می­شود (رضایی 1394: 103-102)، از جمله مواردی هستند که نشان­دهندۀ تقدّس و اهمیّت بسیار خواب در روایات حماسی ایران است. خواب افراسیاب، از جمله نمونه­ خواب­های مهمی است که در آن جنگ­افروزی گرسیوز، کشته شدن سیاوش و کین­خواهی کیخسرو و کشته شدن افراسیاب پیش­بینی می­شود:

چنین گفت پر مایه افراسیاب  چنان چون شب تیره من دیده­ام  بیابان پر از مار  دیدم به خواب  سراپردۀ من زده بر کران یکی باد برخاستی پُر ز گرد برفتی ز هر سو یکی جوی خون سپاهی از ایران چو بادِ دمان بَرِ تخت من تاختندی سوار برانگیختندی ز جای نشست

که هرگز کسی این نبیند به خواب ز پیر و جوان نیز نشنیده­ام جهان پر ز گرد آسمان پُر عقاب... به گردش، سپاهی ز گندوران درفش مرا سر نگونسار کرد سراپرده و خیمه گشتی نگون... چه نیزه به دست و چه تیر و کمان... سیه­پوش و نیزه­وران، صدهزار مرا تاختندی همی بسته دست   (فردوسی 1369 ج2: 250-249)

     همچنین زمانی که بهمن سیستان را به کین­خواهی از اسفندیار، مورد محاصره قرار می­دهد و مردمان آنجا را به تنگنا، قحطی و گرسنگی می­کشاند، زال خوابی می­بیند و در آن تحت راهنمایی گرشاسب، موفق می­شود، راه رهایی مردم سیستان را دریابد:

سحرگه به خواب اندر آمد سرش تو گفتی همه خانه بالای اوست چنین گفت مر زال را کای پسر نیای توام، گرد گرشاسب­نام درین پیش جایست کاخ بلند تبرخواه و بیل و سرش باز کن گرانمایه دستان، درآمد ز خواب بفرمود پس تا به بیل و تبر یکی خانه از چرخ بگذاشته یکی تخته­ای از سرش لاژورد

یکی مرد را دید کآمد برش سپهر برین، سر به سر جای اوست ز بهر خورش، درد چندین مخور ز بهر تو خنجر کشیده­است سام به بالاش بر شصت یازی کمند سپه را از آن دادن آغاز کن ز شادی گرفته روانش شتاب... مر آن کاخ را باز کردند سر پر از دانۀ گندم انباشته نبشته که این کاخ گرشاسب کرد (ایرانشاه­ابن­ابی­الخیر 1370: 298)

     در داستان­های سیستانی نیز نظیر آنچه در کتبی؛ همچون شاهنامه و بهمن­نامه دیده شد، خواب از جایگاه والایی برخوردار است و به نوعی، پلی برای عالم غیب به حساب می­آید و ارزش و اهمیّت ویژه­ای دارد، برای مثال، در داستان شاهزادگان، آنها از طریق خواب متوجه می­شوند، کشورشان در خطر است و هر لحظه امکان فتح سرزمین آنها به دست دشمنان وجود دارد، پس با توجه به همین موضوع، با لشکری بزرگ به جنگ آنها رفتند و خطری را که کشور آنها را تهدید می­کرد، از بین بردند. (کیخامقدم 1396 ج5: 147) در داستان شاهزاده­ی زرنج نیز، شاهزاده در خواب خود، همسر آیندۀ خود و نشانی و مأوای او را می­یابد و پس از آن برای به دست آوردن وی، راهی سفر می­گردد. (همان: 132) در داستان سعد و سعید هم، قهرمان داستان دو بلبل را می­بیند که راه گذشتن از دریا را به وی آموزش می­دهند و به او نشانی درخت سحرآمیز را بازگو می­کنند؛ الهاماتی که باعث می­شود تا او با توجه به آنها، همسر خیانت­کار خود را بیابد و او را به سختی مورد مجازات قرار دهد. (همان: 122-121)

1-1-3-       باور به فرّه ایزدی

کلمه­ی فرّه در لغت به معنای شأن، شکوه، برازندگی، زیبندگی و شکوهنده است و مشتقات آن فرّهی، فراهت، فرهمند، فرهومند و فروهیده است که در ادبیّات فارسی استعمال می­گردد. (پورداوود 1347، ج2: 310) فرّه در اصطلاح اوستایی، حقیقتی الهی و کیفیّتی معنوی است که چون برای کسی حاصل شود، او را به شکوه، جلال و مرحلۀ تقدّس و عظمت معنوی می­رساند و صاحب قدرت و نبوغ و خرمی و سعادت می­نماید. در اوستا از دو گونه فرّ سخن رفته است: نخست فرّه ایرانی که قدرت و شکوه و به ویژه نیروی فوق­العاده­ای است که ایران زمین را همواره در برابر دشمنان و غیرایرانیان نگاهبانی می­کند و از پرتو این فرّه، سرزمین ایرانشهر همواره مستقل و نیرومند بود و دشمنان نمی­توانستند بر آن چیره شوند و این فرّه بخشندۀ نعمت، ثروت و ستور و احشام به ایران زمین بود. (یاحقی 1386: 608) دیگر فرّه، فرّه کیانی بود که موجب پادشاهی و کامیابی سران و بزرگان کشور می­گردید و بر چهرۀ ایزدان، پادشاهان، موبدان، پارسایان و پهلوانان می­تابید. (ثروتیان 1350: 5-4) 

     این نوع فرّه که بنابر مندرجات کیان­یشت، نیرویی معنوی، قابل ستایش و تقدیس و جزء لایتجزای وجود اهورامزدا به شمار می­آمد، آفرینش را در کمال زیبایی پدید می­آورد و عظمت و بزرگی را به همراه دارد (یاحقی 1386: 608) و دارندگان آن می­توانند به کارهایی بپردازند که دیگران از انجام آنها ناتوان هستند. این نوع فرّه در همه جا محسوس است و از کارها، قیافه، نگاه، قدرت، نیرو و زیبایی افراد قابل شناسایی است و از طریق تخمه، نژاد و گوهر از پدر به فرزند می­رسد و پشت بر پشت بر اخلاف وی می­تابد و منتقل می­شود. (ثروتیان 1350: 18) 

     سرچشمۀ فرّه ایزدی در اساطیر ایرانی، به کیومرث و پس از آن به هوشنگ نخستین شهریار پیشدادی می­رسد و بعدها پشت به پشت به جمشید انتقال می­یابد و پس از سرکشی و تکبر او در مقابل خداوند و اسیر وساوس اهریمنی شدن،  فرّه از وی دور می­شود و پس از دوره­ای فترت، به کی­قباد نخستین پادشاه کیانی می­رسد و پس از مدت زمانی در چهره­ی کیخسرو نمایان می­گردد که درخشان­ترین چهرۀ مویّد به تأیید الهی و فرّه ایزدی محسوب می­شود و به واسطۀ قدرت فرّه، به شخصی شکست­ناپذیر مبدّل می­گردد که می­تواند افراسیاب را از بین ببرد. (مرتضوی 1369: 134-133)

     باور به فرّه ایزدی و نقش آن در حمایت از شاهان که از اندیشه­های کهن و باستانی ایرانیان است در داستان­ها و افسانه­های سیستانی نیز بازتاب یافته و در چند داستان همانند امیرحمزۀ پهلوان و شاهزاده ابراهیم، به این باور اشاره شده است. برای مثال در داستان شاهزاده ابراهیم، زمانی که قهرمان قصه، برای به کارگیری در لشکر شاهی به کاخ شاهنشاه می­رود، به علت، جذّابیّت و فرّه کیانی­ای که در چهرۀ او نمایان بود، مورد توجه سرهنگ­های لشکر ملک جلال­الدّین قرار می­گیرد و به کار گرفته می­شود و پس از چندی، به عنوان سپه­سالار لشکر منصوب می­شود و مورد اطمینان ملک واقع می­شود. بعد از گذشتن ایامی نیز، به واسطۀ افشاگری مادر ابراهیم، مشخص می­شود، وی نوۀ ملک جلال­الدین بوده و تابیدن فرّه کیانی از چهرۀ وی، به خاطر منسوب بودن او به خاندان سلطنت بوده است. پس از افشای این ماجرا، ملک جلال­الدین، شاهزاده ابراهیم را به عنوان پادشاه سرزمین سرابان معرفی می­کند و خود از حکومت کناره می­گیرد و زمام امور را به نوه­اش می­سپارد. (شیخ­نژاد 1391: 95-93)

     بنابر آنچه در فقرات زامیادیشت آمده است، فرّه زمانی که از جمشید به خاطر سبکسری­اش، دور می­گردد در قالب مرغی شبیه به باز یا شاهین که در نزد ایرانیان مرغی خوش­یمن و نیرومند شمرده می­شده است، از وی جدا می­شود و این­گونه موجبات هلاک و نابودی او را فراهم می­آورد و به شاهان دیگر می­رسد (پورداوود 1347، ج2: 319-317)؛ اسطوره­ای که باعث می­شود تا این پرنده در داستان­های عامیانه نیز، به عنوان پرنده­ای سلطنت­بخش و  نماد فرّه ایزدی معرّفی گردد که بر شانۀ هر کس که بنشیند، شایستگی مقام شاهی را دارد؛ چنان­که در قصۀ سیستانی سعد و سعید، این موضوع مشاهده می­شود. در این داستان، طبق رسمی کهن، مردمان یک سرزمین باستانی، با مرگ پادشاه سرزمینشان، بازی خجسته را رها می­کنند تا به عنوان فرّه کیانی بر شانۀ پادشاه بعدی بنشیند و ادارۀ امورات کشور را بر عهده بگیرد و شکوه، جلال، قداست و عظمت معنوی را دوباره به جهان مادّی آنها ببخشد. از قضا این باز بر شانۀ سعید می­نشیند و از این طریق، سعید به مقام شاهی و سلطنت می­رسد و می­تواند به قدرت و ثروت بسیاری دست یابد. (کیخامقدم 1396، ج5: 124-123)

     در داستان تحفۀ بغداد نیز این ماجرا به نحوی دیگر، بازتاب می­یابد. الیاس زرگر و تحفۀ بغداد که همراه با یکدیگر، از شهر زرنج گریخته­اند، پس از ماجراهای بسیاری که برای آنها اتفاق می­افتد، بر اثر حیلۀ شخصی به نام تیمور از همدیگر جدا می­شوند و الیاس ناچار می­شود تا شهر به شهر به جستجوی معشوقه­اش، تحفۀ بغداد بپردازد؛ جستجویی که منجر می­شود تا الیاس به شهر دابارتسا وارد شود. به محض وارد شدن الیاس به شهر دابارتسا، باز شاهی بر روی شانۀ او می­نشیند و بنابر رسمی کهن که در آن سرزمین وجود دارد، از سوی سواران شاهی، به عنوان پادشاه آن ناحیه معرفی می­شود؛ امری که با مخالفت بسیار مردمان شهر روبرو می­شود و تا سه مرتبه تکرار می­گردد تا همه یقین پیدا کنند که او شایستۀ مقام شاهی است و لیاقت تصاحب تاج کیانی را دارا است. (شیخ­نژاد 1391: 107-106)

1-1-4-       باور به آرمان‌شهر

یکی از کهن­الگوها و بن­مایه­های اصلی تفکّر بشر، باور به آرمان­شهر است. یونگ، آرمانشهر را از نمادهای تمامیت و آرزوی بازگشت به بهشت را مرتبط به کشش غریزی خودآگاه به سوی وحدت با ناخودآگاه می­داند؛ فرآیندی که او آن به فردیّت تعبیر می­کند. او داستان بهشت و حضرت آدم را، نمادی از تولّد خودآگاهی یا تولّد خویشتن و مَنِ و درخت ممنوعه یا درخت معرفت را، تصویری از فردیّت می­داند؛ فردیّتی که در آن خودآگاه و ناخودآگاه، به همپوشانی می­رسند و نتیجۀ این فرآیند، احساس کمال و خداگونگی است، احساسی که انسان آن را از دست رفته و مربوط به زمان ازلی می­داند و نسبت به از دست دادنش احساس گناه و غربت می­کند و در آرزوی بازگشت به آن است. (قائمی 1395: 137) ورجمکرد، سیاوشگرد، کنگ­دژ، کاخ مهر و کاخ آناهید از جمله آرمانشهرهایی هستند که در اساطیر ایرانی از آنها یاد شده است. (جعفری دهقی 1390: 11)

     در این آرمانشهرهای ایرانی، به یاری اهورامزدا و الطاف او، پیوسته روشنایی وجود دارد و آبراهه­ها همیشه جاری است و مرغزارها سبز و خرم هستند و در آنها خوردنی­هایی از میان نرفتنی، خانه­هایی بلند و ایوان­دار، حیواناتی نیکو و گیاهانی بلند و خوشبو وجود دارند. در این مکان­ها جایی برای بیماران و موجودات ناقص نیست و در آنها بی­مرگی، بی­پیری و بی­پتیارگی وجود دارد و برای اهریمن و موجودات پلید جایی نیست. (اوستا 1385، ج2: 674-666) مردمان آنها، پرهیزکار و دین­دار هستند و یاقوت، زر، سیم و دیگر گوهرها و نعمت­ها در این شهرها بسیار فراوان است و آفتی به آنها راه ندارد و در بلندترین و مرتفع­ترین مکان­ها قرار دارند (روایت پهلوی 1367: 65-64) و مانند کنگ­دژ که توصیف آن در شاهنامه آمده است، هیچ دشمنی نمی­تواند به آنها نفوذ نماید و سراسر از باغ­ها، کاخ­ها، گلستان­ها و شکارگاه­های بسیار تشکیل شده­اند. (فردوسی 1369، ج2: 309)

     در این شهرهای آرمانی، نطفۀ زیباترین زنان و مردان وجود داشت و مردمان گوژپشت، خمیده قامت، پیس و دیوانه در آنها یافت نمی­شدند و شهرها، غرق در نور و روشنایی بودند و خورشید، ماه و ستارگان تنها سالی یک­بار غروب می­کردند و سرود و نیایش مذهبی در فضای آنها طنین­انداز بود. (اصیل 1371: 54 و 48) علاوه بر این، آرمانشهر­ها عمدتاً به وسیلۀ پادشاهان و فرمانروایان بزرگ و پاک بنا می­شد؛ مانند ورجمکرد و کنگ­دژ که به دست جمشید و کیخسرو ایجاد شده بود؛ ولی در برخی از متون نیز ساخت این آرمانشهرها به پهلوانان اساطیری منسوب می­گردید؛ همچون شهر زرّین که بنابر روایت گرشاسب­نامه و برزونامه، به دست گرشاسب بنا گردید. (قائمی 1395: 140)

     در داستان­های سیستانی نیز، تحت تأثیر متون باستانی، نمونه­هایی از این شهرهای آرمانی را می­توان مشاهده کرد؛ شهرهای سابور، بُست و زرنج، از جمله این آرمانشهرها هستند که زیر نظر پادشاهان عادل و دادگر اداره می­شدند. شهرهایی زیبا، با آس­بادهای سر به فلک کشیده، باغات سرسبز انگور، نیزارهای باشکوه و کاخ­ها عظیم و بزرگ که در کنارۀ دریاچۀ هامون قرار داشتند و مردم در آنجا با آرامش و آسایش و خوبی و خوشی زندگی می­کردند و هیچ گونه ظلم و ستمی در آنجا وجود نداشت و برتابیده نمی­شد. کرانشان چون کاشغر و میانشان چون فرخار بود و باغبانان و دهقانان آنجا را آراسته و پیراسته می­داشتند و یادآور کنگ­دژ و ورجمکرد بودند. 

     برای نمونه در داستان برادر قهرمان، پادشاه سرزمین هندوسیت که فردی نامی، مقتدر و عادل بود، با بنا کردن شهر سابور، توانست یک آرمانشهر بزرگ و زیبا را در کنار دریایی وسیع پدید آورد و با ایجاد کاخی عظیم و بلند در مجاورت آن، بر تمام دریا، باغات و نیزارهای اطرافش تسلط یابد و سرزمینی خرّم و ایمن برای مردمانش پدید بیاورد (شیخ­نژاد (1391: 46)؛ امری که نمونۀ آن را می­توان در توصیف شهر بُست نیز ملاحظه کرد. بنابر آنچه که در داستان شهزادۀ بُست آمده است، بُست دارای باغ­های آراسته و کاخ­های پیراسته بود و امیری در آن پادشاهی می­کرد که کهتر و مهتر بدو شاد بودند. مردم جز هوای دل او را نمی­جستند و او جز دل مردم، کشوری نمی­شناخت که شایستۀ حکمرانی بر آن باشد. در این آرمان­شهر، کینه از دل­ها بیرون و کشور به محبّت و مهر، افسون شده بود. باغبانان به یاد پادشاه گل می­کاشتند و دهقانان بدو نیایش می­کردند. او بهشتی پدید آورده بود که جای آرام و کام بود و دشمنی وجود نداشت که در شهر، بخل و حسد بورزد و هیچ فقیری در آنجا یافت نمی­شد. (سیستانی 2011: 255)

1-1-5-       اعتقاد به تقدّس استخوان مردگان

اعتقاد به قداست استخوان مردگان از جمله دیگر باورهایی است که در داستان­های سیستانی وجود دارد و بر طبق آن استخوان­های شخص مرده، جمع­آوری و ضمن قرار گرفتن در کدو و مهر و موم کردن آن، در تنور مورد نگهداری و تقدیس قرار می­گیرد (کیخامقدم 1396، ج4: 36-35)؛ امری که احتمالاً از سنت­های زرتشتی تأثیر گرفته و براساس آن شکل گرفته است. درواقع بنابر آنچه در آیین مزدیسنا آمده است، زرتشتیان جسد مردگان را جایگاه دیوان و آلوده به پلیدی آنها می­دانند؛ زیرا مرگ را پیروزی اهریمن بر می­شمارند و به همین خاطر جایز نمی­دانند، چنین آلودگی­ای در بطن زمین؛ یعنی مادر همۀ زندگان و یا در میان آتش که فرزند اهورامزدا است، قرار گیرد و آنها را آلوده سازد. به همین خاطر زرتشتیان مردگان خویش را در دخمه قرار می­دهند. بالای دخمه کاملاً باز است و در وسط دخمه چاه بزرگ و عمیقی به نام ستودان یا استخوان­دان وجود دارد که مرده­کش­ها زمانی که گوشت تن مرده فرو می­ریزد، استخوان­های مردگان را در آن ستودان قرار می­د­هند. (رضایی 1382: 132) سپس بعد از زمان معینی، استخوان­ها یا اسکلت­ها را از دخمه بیرون می­آورند و در جایی که از دسترس حیوانات محفوظ است و باران و آفتاب نمی­بارد، قرار می­دهند و در آنجا، بنابر شأن مردگان و مقام یا استطاعت بازماندگان، استخوان­ها را در پوشش­هایی گران­بها، بر برج­های کوچکی می­نهند و به تکریم آنها می­پردازند و برخورد مناسبی با آنها دارند. (رضی 1370: 690-689) 

     برخی این نوع برخورد زرتشتیان با استخوان مردگان­شان را، ناشی از ترس تصاحب استخوان­های آنها توسط دیوان و شیاطین دانسته­اند و آن را این گونه تفسیر کرده­اند: بنابر دوگانه­گرایی در دین زرتشتی، آسمان قلمرو اهورامزدا و در سیطرۀ اوست، اما جهان زیر زمین که تیره و تاریک است، به اهریمن تعلق دارد؛ لذا با عنایت به این باور، در صورتی که استخوان­های شخص زرتشتی در زمین دفن شود؛ در واقع کالبد محترم او در اختیار دیوان و شیاطین گذاشته شده است، در حالی که زمانی که در دخمه و یا خمره نگهداری ­شود، توسط اهورامزدا محافظت خواهد شد و استخوان­هایش از گزند و دستبرد دیوان، در امان خواهد ماند. (راشدمحصل و خسروی جاوید 1388: 95-94) 

     البته سکاها که از باشندگان کهن سیستان به حساب می­آیند نیز مردگان خویش و قبور و استخوان­های آنها را بسیار تکریم می­کردند و در حفظ و نگهداری مقابر درگذشتگان خویش، بسیار حساس بودند؛ چنان­که هرودوت در تاریخ خود، به این قداست اشاره می­کند و در خلال شرح جنگ بین سکاها و لشکریان داریوش، پیام فرمانروای سکاها به داریوش را نقل می­کند که در آن این پادشاه، داریوش را از آسیب زدن به مقابر سکایی بر حذر می­دارد و او را تهدید می­کند که در صورتی که کوچکترین آسیبی به مقابر بزند، با حمله سرسختانه­ی سکاها به لشکریان ایران مواجه خواهد شد. (هرودوت 1389، ج1: 503) چنین به نظر می­رسد که حساسیت سکاها نسبت به گورهای نیاکان­شان، نشان از نوعی پرستش ارواح گذشتگان در میان آنان باشد. (راشدمحصل و خسروی جاوید 1388: 97) در واقع سکاها به جای پرستشگاه­ها و زیارتگاه­های خود، به گورهای مردگانشان احترام فراوان می­گذاشتند و در این امر به چینیان شباهت داشتند که حاضر بودند، جانشان را برای حفظ این گورها نثار کنند. (رایس 1370: 82) 

     بنابر شواهد باستان­شناسی، سکاها که در مناطق آلتایی و استپ­های جنوب روسیه زندگی­ می­کردند، برای دفن مردگان خود از چندین روش؛ مانند رها کردن مردگان در طبیعت و در دسترس قرار دادن کالبد ایشان در نزد حیوانات وحشی، قرار دادن جنازه در بالای درختان جنگلی و مومیایی کردن و دفن آنها استفاده می­کردند که در همۀ این روش­های مذکور، استخوان پاک مردگان سالم می­ماند. آنها معتقد بودند تا هنگامی که جسد، گوشت و رگ و پی دارد، موجب هراس در میان زندگان است و غیرقابل لمس می­باشد؛ اما زمانی که از او تنها یک اسکلت باقی بماند، آن­گاه می­توان آن را لمس و دفن کرد و در این حالت مرده به یک نیای مقدّس و قابل احترام و تکریم مبدّل شده است. (راشد محصل و خسروی جاوید 1388: 96 و 92)

     به احتمال زیاد تأثیر باورهای زرتشتی و از سوی دیگر سکایی باعث شده است تا در داستان­هایی نظیر کلکه­کدو، این­گونه استخوان مردگان مورد تقدّس قرار گیرد و به آنها احترام گزارده شود.

1-1-6-       باور به بی‌بی تندوری

از جمله باورهای دیگری که در داستان­های سیستانی وجود دارد، باور به بی­بی تندوری یا تنوری است. در سیستان بالاترین لقبی که به زنان می­دهند، کلمۀ بی­بی است. سیستانی­ها در مورد زنان والامقام، سید، خانم­های بزرگان قوم و مادربزرگان گیس­سفید از کلمۀ بی­بی استفاده می­کنند (سندگل و سرابندی 1386: 131-130) و برای آنها حرمت و احترام ویژه­ای قائل هستند و آنان را بسیار تکریم می­نمایند. از جملۀ این زنان که در باورهای مردم سیستان از شأن و منزلت بالایی برخوردار است، بی­بی تندوری است که بنابر اعتقاد سیستانیان، آتش تنور و اجاق به واسطۀ او گرما و حرارت دارد و پخت و پز در منزل و وجود برکت در آن، به واسطۀ این بی­بی صورت می­گیرد و توهین به آتش و خوار شماردن آن، به نوعی بی­حرمتی به بی­بی تندوری است. (عمرانی 1392، ج1: 138 و رئیس­الذاکرین 1370: 19)

     بی­بی­تندوری حتی حاجت­بخش و شفادهندۀ بیماران نیز بوده است و مردمان نذوراتی را نیز برای این بی­بی اختصاص داده بودند. در واقع زنان نیازمند و صاحب حاجت قدیمی سیستان، به خصوص هنگام درخواست شفای بیمارانشان، طنابی به گردن می­آویختند و بعد با التماس و التجا به دور تنور خاموش می­چرخیدند و چنین دعا می­کردند که یا بی­بی تندوری حاجت مرا روا کن. گاهی نیز ضمن التماس و دعا اطراف تنور را جارو می­زدند و هنگامی که آرزو و خواستۀ آنان برآورده می­شد، داخل همان تنور نان می­پختند و به شکل خیرات بین فقیران و مستمندان و یا همسایگان تقسیم می­کردند. (همان: 21)

     علاوه بر این موارد، از میان 37 زیارت­گاه سیستان، 14 زیارت­گاه آن دارای تنور است که از جملۀ این زیارت­گاه­ها می­توان به زیارت­گاه بی­بی دوست، دوازده امام واصلان و شاه اسماعیل اشاره کرد. خراب کردن این تنورها به علّت مرتبط کردن با بی­بی تندوری، گناهی بزرگ است و اصلاً جایز نیست و در صورت ضرورت، قبل از تخریب، باید خون مرغ یا خروسی به عنوان قربانی در پای آن ریخته شود تا این خطای بزرگ، مورد عفو و بخشش بی­بی تندوری قرار گیرد. (شهرکی­فرخنده و موسوی­حاجی 1397: 70)

     بی­بی­ تندوری و قداست و حاجت­بخشی آن و همچنین ارتباط آن با آتش، تنور و اجاق خانه، به نوعی او را به هستیا¹ یا تابیتی² شبیه می­سازد. هستیا یا تابیتی خداوندگار بزرگ سکاها و ملکۀ آنها محسوب می­شد (هرودوت 1389، ج1: 503) و الهه­ یا رب­النوع آتشگاه یا اجاق خانه به شمار می­آمد و بر طبق اساطیر، خدایان و انسان­ها ضیافت­های خود را مرهون وجود او بودند و طواف اعضای جدید خانواده­ به دور آتشگاه یا اجاق، به احترام او صورت می­گرفت (همیلتون 1376: 44) و آتشگاه یا اجاق خانگی که مقرّ هستیا به شمار می­رفت، مرکز مذهبی و قبلۀ حاجات هر خانه و منزلی بود. (گریمال 1393: 421) 

     سکاهای باستانی بزرگترین مراسم دینی خود را دربارۀ این الهه انجام می­دادند و تنها همین الهه در آثار هنری آنها دیده می­شود که در مراسمی مانند سوگند خوردن افراد یا تدفین رؤسای بزرگ قبایل شرکت می­جوید. هستیا یا تابیتی علاوه بر اینکه نماد مادرسالاری در بین سکاها بود، مظهر باروری و برکت نیز در بین آنها به شمار می­رفت و سکاها او را نگهبان سیاسی خود می­دانستند. (رایس 1370: 81) 

     احتمالاً بی­بی تندوری و تقدّس ویژۀ آن در بین سیستانیان، تحت تأثیر باورهای کهن سکایی در مورد هستیا قرار گرفته است و خاطرۀ این ایزدبانو، به شکل بی­بی تندوری در ناخودآگاه جمعی سیستانیان ثبت و ضبط گشته و در برخی داستان­های عامیانۀ آنها؛ مانند داستان تخم مرغ به کلاه، مسکه به نیفه، بازتاب یافته است، داستانی که در آن پیرزن با این تصوّر که پیرمرد به دیگدان توهین کرده است، او را مورد اهانت قرار می­دهد و روسیاه می­خواند و امیدوار است، خداوندگار و صاحب اصلی دیگ­دان و تنور؛ یعنی بی­بی تندوری مقدّس، وی را شرمسار و حقیر بنماید و به سزای عمل زشتش برساند تا دیگر به خود این جسارت را ندهد که به محضر بی­بی توهین روا بدارد و او را مورد بی­احترامی قرار دهد. (عمرانی 1392، ج1: 138)

1-1-7-       باور به بی‌بی نوروز

از بی­بی­های دیگری که در سیستان بسیار مورد احترام است و در داستان­های سیستانی نیز باور به آن نمود پیدا کرده است، اعتقاد به بی­­بی نوروز است. بنابر افسانه­ها و باورهای کهن مردمان سیستان، بی­بی نوروز یا بی­بی گل­اَفروز، بانویی است که با آمدن خود، رخوت و سستی را از زمین دور می­کند و سرسبزی و نشاط را دوباره به آن باز می­گرداند و برکت و رزق و روزی را به مردمان می­بخشد. بی­بی، نویدبخش بهار است و فصل زمستان با حضور او به پایان می­رسد و جهان دوباره جوان می­شود. سیستانیان یک روز قبل از نوروز را روز علفه³ می­نامند و در این روز به گرامی­داشت بی­بی نوروز می­پردازند. آنها به واسطۀ این روز، خانه­هایشان را تمیز و پاکیزه می­کنند، لباس نو می­پوشند، نان و کلوچۀ تازه می­پزند، سیاهی­ها را از خانۀ خود دور می­سازند و بر دست­هایشان حنا می­بندند. بی­بی در روز علفه، با خاموش شدن آخرین تنور، به خانه­اش می­رود و فردا وقتی می­آید با پیکری تمیز و آراسته، به ابر دستور باریدن می­دهد. وقتی در شب­های عید و روزهای قبل از آن باران ببارد، حتی یک نم­نم، می­گویند بی­بی نوروز سرش را می­شوید. (سندگل و سرابندی 1386: 99) 

     مهرداد بهار، ریشۀ این افسانه­های نوروزی را محتملاً از هزاره­ی سوم پیش از میلاد و تحت تأثیر ماجرای اینانا⁴ و دُموزی که بعدها به صورت ایشتر و تموز درمی­آید، می­داند. (بهار 1376: 340) سومریان اینانا را الهۀ آب، حامی زندگی و مظهر باروری می­دانستند و بر این باور بودند که تلاش او برای یافتن محبوبش دموزی در زیر زمین و سپس یافتن و پیوند با آن، با گردش سالیانۀ فصول و زایش دوبارۀ زندگی مرتبط می­باشد؛ به همین دلیل هر سال در هنگام فرارسیدن بهار، سالگرد ازدواج اینانا و دموزی را جشن می­گرفتند و به پاسداشت پیوند آنان می­پرداختند (فضایلی 1384: 158)؛ پیوندی که توأم با رویش و سرزندگی دوبارۀ طبیعت و باروری و ثمردهی محصولات کشاورزی و جاری شدن رودخانه­ها و چشمه­سارها است. روشن است که مبنای این اسطوره، جستجوی پاسخ یا توجیهی برای مرگ گیاهان در زمستان و تولّد دوبارۀ انسان در فصل بهار است، پاسخ یا توجیهی که به کمک ازدواجی مقدّس تبیین می­گردد.

     در واقع، اینانا بانو یا نیرویی آسمانی است که به عنوان الهۀ باروری از بالا به زیر می­آید و با سفر به قعر زمین و جهان مردگان، دموزی یا ایزد گیاهی را به عالم زندگان بازمی­گرداند و چرخۀ حیات نباتی را کامل می­نماید. (خجسته و جلیلیان 1389: 79-78) این اسطورۀ سومری بعدها در ملل دیگر به شکل اسطوره­هایی همچون اوزیریس و ایزیس، پرسفونه⁵ و سیاوش نمود پیدا می­کند و در سیستان نیز خود را در قالب بی­بی نوروز نشان می­دهد.

     نکتۀ جالب توجه در اینجا، این است که بی­بی نوروز علاوه بر مرتبط بودن با زمین و رویش مجدّد گیاهان و نباتات، با آب نیز در ارتباط است و ابرهای باران­آور را نیز تحت سیطرۀ خود دارد که این امر نیز، هر چه بیشتر او را با اینانا یا ایشتار مرتبط می­سازد. اکتشافات باستانی در شهر سوخته، از وجود پیکره­های زنانی خبر می­دهد که در آنها زنان یا در حالت باروری قرار دارند یا سینه­هایی برجسته دارند و یا بر سر خود کوزه­های آب حمل می­کنند که وجود این امر بنابر گفته­های جوزپه توچی، نشان­دهندۀ اعتقاد مردمان این نواحی به یک ایزدبانوی آب است که با توجه به جامعۀ چندملیتی شهر سوخته و مناطق اطراف آن و همچنین داد و ستد و تجارت بسیار با بین­النهرین، یادآور باورهای سومری در مورد اینانا است و احتمالاً تحت تأثیر اعتقاد به این ایزدبانو ایجاد شده است. (سیدسجادی 1386: 30-29) 

     علاوه بر این­ها، وجود بی­بی نوروز حاکی از تسلط باورهای کهن نظام زن­سالارانه در منطقۀ سیستان است که براساس آن زن اصل و اساس تداوم حیات به شمار می­آید و عنصر زندگی بر پایۀ آن دوام و قوام یافته است.

 

نتیجه­گیری

واکاوی و تحلیل باورهای اساطیری در داستان­ها و افسانه­های سیستانی نشان می­دهد که اعتقادات اساطیری و کهن، نقش مهم و بارزی در بسیاری از قصه­های بومی و محلّی سیستانی دارند و به علت رسوخ در ذهن و روان مردمان ناحیۀ سیستان، به صورت الگو و طرحواره­­ای کهن، محور و اساس تعداد بی­شماری از افسانه­ها و داستان­ها را شکل داده­اند و اساساً نوع برخورد و تعامل شخصیّت­های داستانی بر طبق این باورهای کهن، انسجام یافته و تنظیم شده است. براساس بررسی­های صورت گزفته، مجموع این باورها در داستان­ها و افسانه­های سیستانی، 101 مورد می­باشد که بیشترین بسامد، در ارتباط با باور به ثنویّت و تقابل ستیزها است که در 71 داستان وجود دارد و بعد از آن باورهایی؛ همچون تقدّس و قداست خواب و رؤیا، باور به فرّه ایزدی و باور به آرمانشهر با بسامد 8، 4 و 4 در رتبه­های بعدی از لحاظ جایگاه قرار دارند. بقیۀ باورها، مجموعه اعتقاداتی منفرد و یکتا هستند که برخی از آنها تنها در افسانه­ها و داستان­های سیستانی مشاهده می­شوند؛ مثل باور به بی­بی تندوری یا بی­بی نوروز که در نوع خود بی­بدیل نیز شمرده می­شوند.

     تحلیل کلی این باورها در قصّه­های سیستانی نشان می­دهد که فرهنگ ایران باستان و دیانت زرتشتی، با وجود گذشت اعصار بسیار، توانسته تأثیر خود را در قالب داستان­های بومی و محلّی، بر هستی­شناسی و جهان­بینی مردمان شرق ایران حفظ کند و خود را در قالب تقابل­های شخصیت­های خیر و شرّ در داستان­ها و همچنین باور به تقدّس خواب و استخوان مردگان، باور به فرّه ایزدی و آرمانشهر نشان دهد؛ باورهایی که به انحای مختلف در این روایت­ها، فرصت بروز و ظهور یافته و کشش­های غریزی خودآگاه را به سمت لایه­های ژرف ناخودآگاهِ سیستانیان به نمایش می­گذارد. از سوی دیگر باید به این نکته نیز توجه داشت که اعتقاد به بی­بی­های مختلف در سیستان، به نوعی یادآور فرهنگ مادرسالاری در میان سکاهاست. به احتمال زیاد، باور به بی­بی تندوری، بی­بی نوروز، بی­بی سه­شنبه و بی­بی دوست و تقدّس ویژۀ آنان در بین سیستانی­ها، تحت تأثیر باورهای کهن سکایی شکل گرفته و نمودی از ایزدبانوان سکایی است که خاطرۀ آنها، با این شکل و شمایل در ناخودآگه جمعی سیستانیان ثبت و ضبط گشته است.

     در جدول زیر میزان بسامد هر یک از باورها و اعتقادات اساطیری در قصه­های سیستانی ذکر شده است:

 

ردیف	نام باور	بسامد
1	باور به ثنویّت و ستیز ناسازها	71
2	باور به تقدّس و قداست خواب و رؤیا	8
3	باور به فرّه ایزدی	4
4	باور به آرمانشهر	4
5	اعتقاد به تقدّس استخوان مردگان	1
6	باور به بی­بی تندوری	1
7	باور به بی­بی نوروز	1

منابع

آموزگار، ژاله و تفضّلی، احمد. 1370. اسطورۀ زندگی زرتشت. بابل: کتابسرای بابل.

آیدنلو، سجاد. 1385. «ارتباط اسطوره و حماسه بر پایۀ شاهنامه و منابع ایرانی». مجلّۀ مطالعات ایرانی. س 5. ش 10. صص 32-1.

اصیل، حجت­الله. 1371. «تصویر کنگ­دژ، آرمانشهر نظامی». مجلّۀ کلک. ش 25 و 26. صص 56-47.

افشار سیستانی، ایرج. 1390. سیستان و بلوچستان­نامه. تهران: نشر کتابدار.

اوستا. 1385. دو جلدی. گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه. تهران: انتشارات مروارید.

ایرانشاه ابن ابی­الخیر. 1370. بهمن­نامه. ویراستۀ رحیم عفیفی. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

بهار ، مهرداد. 1376. از اسطوره تا تاریخ. گردآورنده ابوالقاسم اسماعیل­پور. تهران: نشر چشمه.

پورداوود، ابراهیم. 1347. ادبیّات مزدیسنا2: یشت­ها. ج 2. تهران: کتابخانۀ طهوری.

پیغمبری، حمیدرضا و شفیعیان، مریم. 1397. « پیوند فرّ و جغرافیا در زامیادیشت؛ ردّ پای سرزمین مقدّس سیستان». جستارهای تاریخی. س 9. ش 1. صص 41-27.

ثروتیان، بهروز. 1350. بررسی فرّ در شاهنامۀ فردوسی. تبریز: انتشارات دانشگاه تبریز.

جعفری دهقی، محمود. 1390. «آرمانشهر حکیم طوس در شاهنامه». پژوهش­های ایران­شناسی. س 1. ش 1. صص 12-1.

خجسته، فرامرز و حسنی جلیلیان، محمدرضا. 1389. «تحلیل داستان سیاوش بر بنیاد ژرف ساخت اسطورۀ الهۀ باروری و ایزد گیاهی». مجلّۀ تاریخ ادبیّات. ش 64. صص 96-77.

خمر، غلامحسین، حسین­آبادی، فاطمه. 1392. قصّه­های کودکی (آسوکۀ سیستونی). زاهدان: انتشارات مبصر.

راشدمحصّل، محمدتقی و خسروی جاوید، کامروز. 1388. «تأثیر آیین­های ایرانی بر مراسم تدفین مردگان در نزد ترکان باستان». مسکویه. س 4. ش 11. 110-91.

رایس، تامارا تالبوت. 1370. سکاها. ترجمۀ رقیه بهزادی. تهران: انتشارات یزدان.

رحیمی، سید مهدی و همکاران. 1399. «بررسی بن­مایه­های اساطیری در افسانۀ سیستانی نهنگ بور و شهزاده». فصلنامۀ ادبیات عرفانی و اسطوره­شناختی. س 16. ش 58. صص 125-93.

رضایی، مهدی. 1382. «آیین­های تدفین اقوام باستان». مجلّۀ کتاب ماه و هنر. ش 55 و 56. صص 134-120.

رضایی، احمد. 1394. «مقایسۀ خواب­ و رؤیا در متون حماسی و عرفانی». مجلّۀ پژوهش­های ادبی. س 12. ش 48. صص 118-89.

رضی، هاشم. 1370. «مرگ در دیانت زرتشتی». مجلّۀ آینده. س 17. ش 12-9. صص 696-683.

روایت پهلوی. 1367. ترجمۀ مهشید میرفخرایی. تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

رئیس­الذاکرین، غلامعلی. 1370. کندو (فرهنگ مردم سیستان). مشهد: نشر مؤلف.

زارع حسینی، سیّده فاطمه و ابهری مارشک. 1399. «چهرۀ سیستان در آینۀ باورها و اساطیر زرتشتی». فصلنامۀ علمی ادبیات عرفانی و اسطوره­شناختی. س 16. ش 61. صص 194-163.

سرّامی، قدمعلی. 1379. از رنگ گل تا رنج خار: شکل­شناسی داستان­های شاهنامه. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

سرکاراتی، بهمن. 1371. «اسطوره­های عصر ما را آیندگان خواهند خواند». نامۀ فرهنگ. ش 7. صص 89-84.

سندگل، کبری و سرابندی، امین­الله. 1386. نوروز در سیستان. مشهد: نشر پاژ.

سیدسجادی، سید منصور. 1386. گزارش­های شهر سوخته1. تهران: سازمان میراث فرهنگی، صنایع دستی و گردشگری.

سیستانی، محمداعظم. 2011. مردم­شناسی سیستان. سوئد: مرکز علوم اجتماعی آکادمی علوم افغانستان.

شهرکی­فرخنده، مرجان و موسوی حاجی، رسول. 1397. «بررسی نمادهای زیارت­گاه­های سیستان». مجلّۀ مطالعات اجتماعی اقوام. س 1. ش 2. صص 75-51.

شیخ­نژاد، محمودرضا. 1391. افسانه­های سیستانی (روایتی از سیستانی­های دشت گرگان). گرگان: انتشارات نوروزی.

عمرانی، غلام­رضا. 1392. ادبیّات سیستان: آسوکه. ج 1. تهران: نشردریافت.

ــــــــــــــــ. 1393. ادبیّات سیستان: آسوکه. ج 2. تهران: دریافت.

فاطمی­منش، محمد. 1402. « بررسی و تحلیل آیین­های سنتی سیستان و چند مضمون اساطیری آنها». فصلنامۀ ادبیات عرفانی و اسطوره­شناختی. انتشار آنلاین از 19 مرداد ماه.

فردوسی، ابوالقاسم. 1369. شاهنامه. ج 2. به کوشش جلال خالقی مطلق. کالیفرنیا و نیویورک: the Persian Heritage Foundation.

فضایلی، سودابه. 1384. فرهنگ غرایب. تهران: نشر افکار.

قائمی، فرزاد. 1395. «تحلیل کهن­الگویی آرمان­شهرگرایی و سیر الگوواره­های ادبیّات آرمانشهری در ادب کلاسیک ایران». پژوهش­نامۀ نقد ادبی و بلاغت. س 5. ش 1. صص 150-131.

کزّازی، میرجلال­الدین. 1366. «ستیز ناسازها در رستم و اسفندیار». چیستان. ش 45 و 46. صص 524-517.

ــــــــــــــــــــ. 1376. اسطوره، رؤیا و راز. تهران: نشر مرکز.

کیخا مقدم، احمد. 1384. افسانه­های کهن نیمروز. ج 1. تهران: مهرآفرین.

ـــــــــــــــــ. 1385. افسانه­های کهن نیمروز. ج 2. زاهدان: اوشیدا.

ـــــــــــــــــ 1396. افسانه­های کهن نیمروز. ج 4. زاهدان: اوشیدا.

ـــــــــــــــــ 1396. افسانه­های کهن نیمروز. ج 5. زاهدان: اوشیدا.

گلستانه، مزار. 1392. دانشنامۀ فرهنگ و تمدّن سیستان: آیین­ها و باورهای مردم سیستان. به اهتمام محمدتقی رخشانی و قاسم سیاسر. تهران: آبنوس.

مختاری، محمد. 1369. اسطورۀ زال. تهران: انتشارات آگه.

مرتضوی، منوچهر. 1369. فردوسی و شاهنامه. تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

موسوی، سیدکاظم و خسروی، اشرف. 1389. پیوند خرد و اسطوره در شاهنامه. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

هرودوت. 1389. تاریخ هرودوت. دو جلدی. ترجمۀ مرتضی ثاقب­فر. تهران: نشر اساطیر.

همیلتون، ادیت. 1376. سیری در اساطیر یونان و روم. ترجمۀ عبدالحسین شریفیان. تهران: انتشارات اساطیر.

یاحقی، محمد جعفر. 1386. فرهنگ اساطیر و داستان­واره­ها در ادبیّات فارسی. تهران: نشر معاصر.

 

References 

Amoozgar, Jhaleh and Tafzali, Ahmed. (1991/1370SH). Ostūreye zendegīye zartošt. Babol: Babol Library.

Aydanlu, Sajjad. (2006/1385SH). ‘Ertebate Ostūre va hemase bar pāyeye šāhnāme va manabe īranī’. Journal of Iranian Studies. 5nd year. No. 10. Pp 1-32.

Authentic, Hojjat-Allah. (1992/1371SH). "Tasvīre kang dež, ārmānšahre nezāmī". Kelk magazine. No. 25 and 26. pp. 47-56.

Afshar Sistani, Iraj. (2011/1390SH). Sīstān-o-Balūčestān nāmeh. Tehran: Ketabdar Publishing House.

Avestā. (2006/1385SH). Two volumes. With the Effort of Jalil Dostkhah. Tehran: Marvarid Publications.

Iranshah Ibn Abi al-Khair. (1991/1370SH). Bahman-nāmeh. Ed. by Rahim Afifi. Tehran: Scientific and Cultural Publishing Company.

Bahar, Mehrdad. (1997/1376SH). AZ ostōre tā tārix. With the Effort of Abulqasem Esmailpour. Tehran: Cheshme Publishing House.

Pourdawood, Ibrahim. (1968/1347SH). adabīyate mazdīsanā: Yašthā. 2rd vol. Tehran: Tahori Library.

Peyghambari, Hamidreza and Shafiian, Maryam. (2018/1397SH). "The connection between Aura and geography in Zamiadisht; The footprints of the holy land of Sistan". Historical essays. 9nd Year. No. 1. pp. 27-41.

Sarvatian, Behrouz. (1971/1350SH). Barrasīye farr dar šāhnāmeye ferdowsī. Tabriz: Tabriz University Press.

Jafari Dehghi, Mahmoud. (2011/1390SH). "Utopia of Hakim Tus in Shahnameh". Iranian studies. 1nd year. No. 1. pp. 1-12.

Khojaste, Faramarz and Hosni Jalilian, Mohammad Reza. (2010/1389SH). "Analysis of the story of Siavash based on the deep foundation of the myth of fertility goddess and plant god". History of literature magazine. No. 64. pp. 77-96.

Khmmar, Gholamhossein, Hossein-Abadi, Fatemeh. (2013/1392SH). qessehāye kōdakī (āsūkeye sīstūnī). Zahedan: Mobars Publications.

Rashed Mohssel, Mohammad Taghi and Khosravi Javaid, Kamroz. (2009/1388SH). "The influence of Iranian rituals on the burial ceremony of the dead among the ancient Turks". Moscoye. 4nd year. No. 11.Pp. 91-110.

Rice, Tamara Talbot. (1991/1370SH). Sakāhā (The Scythians). Tr. by Ruqiya Behzadi. Tehran: Yazdan Publications.

Rahimi, Seyed Mehdi and others. (1399/2020SH). Investigation of mythological sources in Sistani's legend of Nahang Bor and Shahzadeh. Mystical literature and cognitive mythology. Year 16, Number. 58. pp. 125-93.

Rezaei, Mehdi. (2003/1382SH). "Burial rites of ancient peoples". Moon and art book magazine. No. 55 and 56. Pp. 120-134.

Rezaei, Ahmed. (2015/1394SH). "Comparison of dream and dream in epic and mystical texts". Literary research magazine. 12nd Year. No. 48. Pp. 89-118.

Razi, Hashem. (1991/1370SH). "Death in Zoroastrianism". Ayande magazine. 17nd year. No. 9-12. pp. 683-696.

Revāyate Pahlav̄i. (1988/1367SH). Tr. by Mahshid Mirfakhrai. Tehran: Institute of Cultural Studies and Research.

Raees al Zakirin, Gholam Ali. (1991/1370SH). Kondū (farhange mardome Sīstān). Mashhad: Author's Publishing House.

Zareh Hosseini, Seyedah Fatemeh and Abhari Marshak. (2020/1399SH). "The face of Sistan in the mirror of Zoroastrian beliefs and myths". Scientific quarterly of mystical and mythological literature. 16nd year. No. 61. pp. 163-194.

Sarrami, Gadhamali. (2000/1379SH). AZ range gol tā range xār: šeklšenasīye dāstānhāye šāhnāmeh. Tehran: Scientific and Cultural Publications.

Sarkarati, Bahman. (1992/1371SH). "The future generations will read the legends of our age". Culture letter. No. 7. Pp. 84-89.

Sandgol, Kabri and Sarabandi, Aminullah. (2007/1386SH). Nowrūz dar Sīstān. Mashhad: Page Publishing.

Seyed Sajjadi, Seyed Mansour. (2007/1386SH). gozarešhāye šahre sūxteh 1. Tehran: Organization of Cultural Heritage, Crafts and Tourism.

Sistani, Mohammad Azam. (2011). mardomšenāsīye sīstān. Sweden: Social Science Center of Afghanistan Academy of Sciences.

Shahraki Farkhandeh, Marjan and Mousavi Haji, Rasul. (2018/1397SH). "Investigation of the symbols of the shrines of Sistan". Ethnic Social Studies Magazine. 1nd year. No. 2. Pp. 51-75.

Sheikh Nejad, Mahmoudreza. (2012/1391SH). afsanehāye Sīstānī (revāyatī az sīstānīhāye dašte gorgān). Gorgan: Nowrozi Publications.

Omrani, Gholam Reza. (2013/1392SH). adabīyāte Sīstān: Āsūke. 1rd vol. Tehran: Daryaft.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ (2014/1393SH). adabīyāte Sīstān: Āsūke. 2rd vol. Tehran: Daryaft.

Fatemi Manesh, Mohammad. (2023/1402SH). "Review and analysis of Sistan's traditional rituals and some of their mythological themes". Quarterly journal of mystical and mythological literature. Published online from August 19.

Ferdowsi, Abulqasem. (1990/1369SH). Šāhnāmeh. 2rd vol. With the effort of jalal khaleghi motlagh. California and New York: the Persian Heritage Foundation.

Fazali, Sudabah. (2005/1384SH). Farhange qarāyeb. Tehran: Afkar Publishing.

Ghaemi, Farzad. (2016/1395SH). "Analysis of utopian archetypes and the pattern of utopian literature in classical Iranian literature". Research paper on literary criticism and rhetoric. 5nd year. No. 1. Pp. 131-150.

Kazzazi, Mirjalaluddin. (1987/1366SH). "The conflict of dissidents in Rostam and Esfandiar". Chistan No. 45 and 46. Pp. 517-524.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ. (1997/1376SH). Ostūre, royā va rāz. Tehran: Nahr-e-Karzan.

Keykha Moghadam, Ahmed. (2005/1384SH). Afsānehāye kohane nīmrūz. 1rd vol. Tehran: Mehr Afarin.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ(2006/1385SH). Afsānehāye kohane nīmrūz. 2rd vol. Zahedan: Oshida.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ(2017/1396SH). Afsānehāye kohane nīmrūz. 4rd vol. Zahedan: Oshida.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ(2017/1396SH). Afsānehāye kohane nīmrūz. 5rd vol. Zahedan: Oshida.

Golestaneh, Mazar. (2013/1392SH). Dānešnāmeye farhang-o-tamaddon: āeenhā va bāvarhāye mardome Sīstān. With the Effort Mohammad Taghi Rakhshani and Qasim Siasar. Tehran: Ebony.

Mokhtari, Mohammad. (1990/1369SH). Ostūreye Zāl. Tehran: Age Publications.

Mortazavi, Manouchehr. (1990/1369SH). Ferdowsi Va Šāhnāmeh. Tehran: Institute of Cultural Studies and Research.

Mousavi, Seyyed Kazem and Khosravi, Ashraf. (2010/1389SH). Peyvande xerad va ostūre dar Šāhnāmeh. Tehran: Scientific and Cultural Publishing Company.

Herodotus. (2010/1389SH). Tarīxe Herodot (History of Herodotus). Two volumes Tr. by Morteza Saqib Far. Tehran: Asatir Publishing House.

Hamilton, Edith. (1997/1376SH). Seyrī dar asatīre yonān-o- rom (A study in Greek and Roman mythology). Tr. by Abdul Hossein Sharifian. Tehran: Asatir Publishing House.

Yahaghi, Mohammad Jafar. (2007/1386SH). Farhange asātir VA dāstāvārehā dar adabīyāte fārsī. Tehran: Contemporary Publishing.

 

 

 

 

32

 

---

[1]  . Hestia.

[2]  . Tabiti.

[3]  . Alafe

[4]  . Inana.

[5]  . Persephone.

---