Mystical revelation from the point of view of Mulla Sadra and Ibn Arabi

Subject Areas : Intellectual explorations

seyed rahmatolla mosavimoghadam ¹ , Seyed Sajad Sadatizadeh ² , ali sabri ^{3 *}

1 - Associate Professor, Department of Education, Ilam University of Medical Sciences
2 - Assistant Professor, Department of Islamic Sciences, School of Medicine, Dezful University of Medical Sciences, Dezful, Iran
3 - Master's degree in philosophy and member of the club of researchers and young elites of Islamic Azad University, Behbahan branch

Received: 2023-05-27 Accepted : 2023-06-10 Published : 2023-05-22

Keywords: revelation, Mulla sadra, The Unity of Existence, Intuition, Ibn Arabi,

Abstract :

The discussion of discovery and intuition in Islamic epistemology is one of the fundamental and essential issues in the mystic religion; So much so that the foundation of Islamic mysticism is based on revelation and observation of the unseen world. Mystical revelations are considered the most important epistemic source of theoretical mysticism as an ontological system. This article tries to first review the types of revelation among mystics, its basic features, its evaluation criteria and the background of revelation in the view of the founders of the Ashraq and Masha school of thought, and also the nature, nature, and levels of revelation in the view of Islamic philosophers and mystics, especially Sadra and Ibn Arabi, in detail; As the founder of transcendental wisdom, Sadra has openly claimed to develop some philosophical issues that are considered to be his special initiatives and has shown his dependence on the great mystic Ibn Arabi. The basic question of this article is whether the method of Mullah Sadra's revelations is like other philosophers and mystics or does he have a special style for himself? We can also pay attention to the question of whether Sadra'i intuition is influenced by Ibn Arabi or not. The findings of the research confirm the fact that Mulla Sadra has developed a tendency and used judgmental and debatable topics in processing taste issues; From this point of view, it is influenced by Ibn Arabi.

References:

ابراهیمی دینانی، غالمحسین)1331(. شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی. تهران: انتشارات
حکمت. چاپ هفتم.
ابنسینا )1310(. اشارات و تنبیهات، ترجمه: حسن ملکشاهی. تهران: انتشارات سروش. جلد اول.
ابن عربی، محیالدین)1331(.درخت هستی)شجره الکون(. ترجمه: گل بابا سعیدی. تهران:
انتشارات ذوار.
ابن عربی، محیالدین)1313(. رسائل ابن عربی )ده رساله فارسی شده(.ترجمه و تصحیح: نجیب
مایل هروی. تهران: انتشارات مولی.
احمدی سعدی، عباس)1330(."شهود صدرایی، عقالنی و عرفانی". فصلنامه اندیشه
دینی21.)3،1(، ص.1-21
اسمارت، نینیان)1333(.تجربه دینی بشر. ترجمه: محمد محمدرضایی، ابوالفضل محمودی. تهران:
انتشارات سمت.
بیات، محمدحسین)1334(.مبانی عرفان و تصوف. تهران: انتشارات دانشگاه عالمه طباطبایی.
پرادفوت، وین)1333(.تجربه دینی. ترجمه: عباس یزدانی. قم: موسسه فرهنگی طه.
فصلنامة علمی کاوشهای عقلی، مقاله پژوهشی، سال دوم، شمارة اول، فصل بهار ، 0462ص070-092 / 090
جوادی آملی، آیتاهلل)1333(.تلخیص رحیق مختوم)فلسفه صدرا(. قم: انتشارات اسراء.جلد اول.
جوادی آملی، آیتاهلل )1310(.دینشناسی.قم: نشر اسراء. چاپ ششم.
حسینی رستمی، سید مصطفی )1335(.معارف و معاریف: دایرالمعارف اسالمی. موسسه فرهنگی
آرایه. جلد پنجم.
حسین زاده، محمد)1331(. مبانی معرفت دینی. قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
رحیمیان، سعید)1333(. مبانی عرفان نظری. تهران: انتشارات سمت. چاپ اول.
سعیدی، حسن)1330(. عرفان در حکمت اشراق. تهران: انتشارات دانشگاه شهید بهشتی.
صدرا، محمد بن ابراهیم)1311(.الشواهد الربوبیه. ترجمه: جواد مصلح. تهران: سروش)انتشارات
صدا وسیما(. چاپ ششم.
عابدی، احمد، مسائلی، احمد)1312(. "هندسه معرفتی ابنعربی در سه محور شریعت، شهود و
عقل". مجله اندیشه نوین دینی، 11)34(،ص.3-21
عبودیت، عبدالرسول)1335(. درآمدی بهنظام حکمت صدرایی. تهران: انتشارات سمت. جلد اول.
علیزاده، بیوک، احمدی سعدی،عباس)1331(. "چیستی مکاشفه و تجربه عرفانی از دیدگاه ابن-
سینا". فصلنامه: اندیشه دینی11،)21(،ص.1-20
غریب، حسینی و دیگران)1310(."مکاشفه در اندیشه ابن عربی". مجله: کاوشنامه زبان و ادبیات
فارسی23.)23(،ص.11-33
فرقانی،محمدکاظم)1335(. مسائل فلسفه اسالمی و نوع آوری های مالصدرا. انتشارات دانشگاه
امام صادق.
قمی،محسن،حسینزاده،محمد)1335(. "مکاشفه و تجربه عرفانی".مجله معرفت 1،)11(، ص-33
.33
کاکایی، عباس، احمدی سعدی، عباس)1333(. "ماهیت مکاشفه عرفانی از دیدگاه صدرا". فصلنامه
اندیشه نوین دینی، 25)15(،ص.43-13
موسوی مقدم، ساداتی زاده، صبری / مکاشفهی عرفانی از دیدگاه مالصدرا و ابن عربی
موسوی بجنوردی،کاظم )1333(.دائرهالمعارف بزرگ اسالمی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد
اسالمی.چاپ دوم.

Full-Text:



 

ISSN: 2980-9614

Rational Explorations Vol. 2, No.1, Spring 2023

Mystical revelation from the point of view of Mulla Sadra and Ibn Arabi

seyed rahmatolla mosavimoghadam1, Seyed Sajad Sadatizadeh2, ali sabri 3

1 .Associate Professor, Department of Education, Ilam University of Medical Sciences

2 .Assistant Professor, Department of Islamic Sciences, School of Medicine, Dezful University of Medical Sciences, Dezful, Iran

3 .Master's degree in philosophy and member of the club of researchers and young elites of Islamic Azad University, Behbahan branch

Article Info	ABSTRACT
Article type: Research Article       Received: 27/5/2023 Accepted: 21/6/2023	The discussion of discovery and intuition in Islamic epistemology is one of the fundamental and essential issues in the mystic religion; So much so that the foundation of Islamic mysticism is based on revelation and observation of the unseen world. Mystical revelations are considered the most important epistemic source of theoretical mysticism as an ontological system. This article tries to first review the types of revelation among mystics, its basic features, its evaluation criteria and the background of revelation in the view of the founders of the Ashraq and Masha school of thought, and also the nature, nature, and levels of revelation in the view of Islamic philosophers and mystics, especially Sadra and Ibn Arabi, in detail; As the founder of transcendental wisdom, Sadra has openly claimed to develop some philosophical issues that are considered to be his special initiatives and has shown his dependence on the great mystic Ibn Arabi. The basic question of this article is whether the method of Mullah Sadra's revelations is like other philosophers and mystics or does he have a special style for himself? We can also pay attention to the question of whether Sadra'i intuition is influenced by Ibn Arabi or not. The findings of the research confirm the fact that Mulla Sadra has developed a tendency and used judgmental and debatable topics in processing taste issues; From this point of view, it is influenced by Ibn Arabi. Keywords: The unity of existence revelation intuition Mulla Sadra  Ibn Arabi
*Corresponding Author: ali sabri Address: Master's degree in philosophy and member of the club of researchers and young elites of Islamic Azad University, Behbahan branch E-mail: [e-mail]   https://doi.org/10.71908/RATIONAL.2023.927694

 

Article Type: Research The Quarterly Journal of Lesān-E Mobeen, Vol. 12, New Series, No.44, Summer 2021

 

ISSN: 2980-9614

فصلنامه علمی    کاوش های عقلی

مکاشفه­ی عرفانی از دیدگاه ملاصدرا و ابن عربی

سید رحمت الله موسوی مقدم 1، سید سجاد ساداتی زاده 2، علی صبری⁕3

1 .دانشیار گروه معارف دانشگاه علوم پزشکی ایلام

[e-mail]

ID Orcid: 0000-0002-0764-8825

2 .استادیار گروه معارف اسلامی، دانشکده پزشکی، دانشگاه علوم پزشکی دزفول، دزفول، ایران

[e-mail]

ID Orcid: 0000-0003-3592-2155

3 .دانش آموحته کارشناسی ارشد فلسفه و عضو باشگاه پژوهشگران و نخبگان جوان دانشگاه آزاد اسلامی واحد بهبهان

 [e-mail]

https://doi.org/10.71908/RATIONAL.2023.927694

اطلاعات مقاله

چکیده

نوع مقاله: مقاله پژوهشی   دریافت: 06/03/1402 پذیرش: 31/03/1402

بحث کشف و شهود در معرفت­شناسی اسلامی در مذهب عرفا از مسایل بنیادین و اساسی است؛ به حدی که پایه­ی عرفان اسلامی بر اساس مکاشفه و مشاهده­ی عالم غیب است. مکاشفات عرفانی، مهمترین منبع معرفتی عرفان نظری به عنوان یک نظام هستی شناختی محسوب می شوند.    این مقاله درصدد است ابتدا مروری داشته باشد بر انواع مکاشفه نزد عرفا، ویژگی­های اساسی آن، معیار ارزیابی آن و پیشینه­ی مکاشفه در دیدگاه بانیان مکتب فکری اشراق و مشاء و همچنین چیستی، ماهیت و مراتب مکاشفه در دیدگاه فیلسوفان و عارفان اسلامی خصوصا صدرا و ابن عربی با تدقیق؛ صدرا به عنوان بانی حکمت متعالیه در بعضی از مسائل فلسفی که جزو ابتکارات خاص او محسوب می شوند، صراحتا ادعای انکشاف کرده و وابستگی خود را به عارف بزرگ ابن عربی نشان داده است. سوال اساسی این مقاله این است که آیا روش مکاشفات ملاصدرا مثل سایر فلاسفه و عرفاست یا سبک خاصی برای خود قایل است؟ همچنین می توان به این سوال هم اهمیت داد که ایا شهود صدرایی متاثر از ابن عربی است یا خیر؟ یافته های پژوهش موید این نکته است که ملاصدرا در پردازش مسایل ذوقی، به مباحث حکمی و بحثی تمایل پیدا کرده و استفاده نموده است؛ از این منظر متاثر از ابن عربی است. کلمات کلیدی: وحدت وجود، مکاشفه، شهود، ملاصدرا، ابن عربی

1- مقدمه

نخستین دامی که اندیشه­ی یک فیلسوف را در معرض خطر انحراف قرار می‌دهد سفسطه نیست؛ کار فیلسوف رهایی یافتن از مرحله­ی هولناک شکاکیت و یافتن راه حقیقت است؛ در مسلک فلاسفه برای اثبات هستی و وجود عالم خارج به دو چیز می‌توان توسل جست 1- شهود 2- استدلال، گروهی جانب شهود را اختیار کردند و گروهی جانب استدلال ( ابراهیمی دنیانی ، 1386 ص. 109 ).

    شهود و مکاشفه در کنار دیگر ابزارهای معرفت انسان از قبیل حس، عقل، وحی و الهام، نقش گسترده‌ای دارد. معنای شهود و یا مکاشفه این است که واقعیت را بدون واسطه آنچنان‌ که هست بیابیم؛ ازآنجاکه معرفت‌های حاصل از شهود علوم بی‌واسطه‌اند؛ اشتباه و خطا در مورد آنها متصور نیست؛ زیرا خطا یا حقیقت، صدق یا کذب در جایی متصور است که واسطه‌ای موجود باشد؛ پس معرفت‌هایی که از این طریق حاصل می‌شوند، علوم بی‌واسطه و حضوری‌اند نه حصولی؛ اما قضایایی که از این علوم شهودی و عرفانی حکایت می‌کنند و یا هسته‌های علوم شهودی‌اند، حصولی و باواسطه‌اند؛ به همین دلیل احتمال خطا در آنها راه دارد.

 انسان از راه شهود یا مکاشفه می‌تواند به معرفت‌های بسیاری دست یابد؛ برخی از آنها نیاز به دیانت دارند اما بسیط‌ترین و همگانی‌ترین معرفت‌های شهودی که همه­ی انسان‌ها آنها را دارند عبارت‌اند از: 1- معرفت به خود 2- معرفت به قوای خود 3- معرفت به حالات نفسانی 4- معرفت به افعال بی‌واسطه­ی نفس خود 5– معرفت به مبدأ خود 6- معرفت به ذات مفاهیم و صورت‌های ذهنی که با آنها اشیا را می‌شناسیم ( حسین زاده ، 1379 ، ص. 37 ). ابن عربی فتوح مکاشفه را در پیوند اشیاء با خدا و خدا با اشیاء را بهترین راه از میان برداشتن پرده­ی مابین این دو می‌داند و معتقد است مکاشف، حق را با کشف در اشیاء می بیند و کسانی که از فتوح مکاشفه بهره‌مندند چشمشان جز خدا را نمی‌بیند (موسوی بجنوردی،1377،ص245 ).

   ابن عربی از ابزارهای گوناگون معرفتی جهت کسب معرفت بهره برده است بدینگونه که معارف انسانی را به دو دسته علوم کسب و علوم وهبی تقسیم کرده و برای کسب معرفت هرکدام راه­های مخصوص به خود را بیان نموده است؛ وی مبدا علوم کسب را عقل ، حس، تقوا و غیره دانسته ولی مبدا علوم وهبی را از حانب پروردگار می داند. وی با برشمردن ابزارهای معرفتی، کشف یا شهود را از مهمترین منابع معرفتی دانسته و عالی­ترین نوع کشف را وحی می داند.(عابدی،مسائلی،1392،ص.12-9). صدرا از کسانی است که در آثار مهم خود برای حل بسیاری از مسائل غامض و گنگ فلسفی، ادعای انکشاف معنوی داشته است؛ لذا با پرداختن به مسائل مهم و اساسی فلسفه و توجیه آنها با برهانهای عرشی می­توان ردپای اورا در بحث­های عرفانی مشاهده نمود

2-معنا و مفهوم مکاشفه

   واژه­ی کشف در عرفان غالبا مترادف شهود است؛ نیز به معنای رفع حجاب است اما در اصطلاح (از نظر عرفا) یعنی اطلاع بر حقایق غیبی که در ورای حجاب قرار دارند. (قمی، حسین­زاده،1375،ص.78) به عبارت دیگر یعنی اطلاع بر اموری که از درک همگان پنهان است براثر تزکیه­ی نفس و ارتباط به مبدأ متعال .

در اصلاح متصوفه: مکاشفه آن را گویند که آشکارا شود ناسوت، ملکوت، جبروت و لاهوت، یعنی از نفس، دل، روح و سر واقف حال شود و هر حادثه که در دنیا صادر شود، اول حق‌تعالی بر دوستان خود در عالم اعلی می‌رساند و سپس در دنیا صادر می‌شود؛ آنچه در خواب باشد رویای صادقه گویند، آنچه در بیداری دست دهد مکاشفه نامند و آنچه مابین نوم و یقظه و به اصلاح در حالت غیبت واقع شود، خلسه گویند( حسینی دشتی ،1385، 503).

   مکاشفه از نظر عرفا: هم عارفان و هم فیلسوفان عرفانی مسلک مثل بوعلی، صدرا و محقق سبزواری، معتقدند که مکاشفه و دست یافتن به ملکوت از سه طریق برای عرف ممکن است که عبارتند از: 1- راه خواب: مکاشفه منامیه که آدمی در خواب با باطن عالم مرتبط می‌شود (بیات، 1374، ص. 59 ) 2- مدت اختیاری: این تعبیر صوفیان از فنای مطلق در حق است و مردن از صفات دنیاخواهی است (بیات، 1374، ص. 96 ). جمهور عارفان جهت تشخیص و سنجش مکاشفات صحیح از غلط، یک سری معیارهای اساسی مطرح نموده اند که با درنظر گرفتن آنها انسان می­تواند دریابد که این مکاشفات صحیح هستند یا غلط؛ این معیارها عبارتند از: مطابقت با احکام و قواعد عقلی، مطابقت با متون دینی، بداهت امر(وضوح، روشنی و شفاف بودن مکاشفه)، مطابقت با صور عقلیه در لوح محفوظ، ورود از امام و یمین (قمی، حسین­زاده،1375،ص.83-81).

3-   مکاشفه و دست یافتن به آن از نظر قرآن

 قرآن بارها از عوامل روحانی با عناوین گوناگون نام برده است؛ مثلا در سوره­ی یس آیه­ی 83 بیان می‌کند: ملکوت همه ‌چیز به دست اوست؛ پس بر مبنای دین همه ‌چیز عالم محسوس، باطنی به نام ملکوت دارد. در محتوای آیه­ی 185 سوره­ی اعراف بیان‌شده است که دست یافتن به باطن عالم برای آدمیان ممکن است و ابراهیم نبی را به‌عنوان کسی که به ملکوت دست ‌یافته معرفی می‌کند. همچنین سوره انعام، آیه 75 اهل یقین بودن را از آن‌کسانی دانسته است که مرضی(شفادهنده) خداوند باشند چه پیامبری همچون ابراهیم چه غیر پیامبر(بیات، 1374، ص.95-94).

    نزد ابن عربی کشف، شهودی است که در اثر عوامل خاص ایجاد می­شود این عوامل عبارتند از: تصفیه و تزکیه­ی نفس، آراسته شدن به اخلاق پسندیده، متعلق بودن به اخلاق حسنه و خوی ربانی(عابدی، مسائلی،1392،ص.13)

4-مراتب و انواع کشف

     گروهی کشف را دو گونه می­دانند: کشف صوری وکشف معنوی، هدف این گروه، سازگار نمودن تقسیم آن با تقسیم حجاب، بدینگونه که حجاب هم دو گونه است؛ صوری و عقلی. آدمی در کشف صوری با حواس پنج‌گانه باطنی صور مثالی و حقایقی را مشاهده می‌کند (کشف مثالی) 1- در کشف معنوی، انسان می‌فهمد و در مرحله­ی بالاتر بدان معتقد می‌شود – عین الیقین و حق الیقین کشف معنوی است ولی علم‌الیقین کشف نیست – حضرت رسول(ص) در معراج هم کشف صوری داشت هم کشف معنوی. ترتیب این دو کشف طولی است یعنی قابل‌جمعند؛ پس مراتب کشف همراه با مراتب دفع حجاب‌ها است (بیات، 1374، ص. 89 ) حجابها در شش جهان ملک و ناسوت ظلمانی و در سایر قشرها، نورانی است؛ در حجاب‌های ظلمانی سه چیز وجود دارد 1- حجاب و مانع 2- محجوب 3- پشت پرده اما در حجاب نورانی حجاب و محجوب یک‌چیز است (بیات، 1374، ص.99)

 5-  انواع کشف صوری و معنوی

کشف صوری گاه در قلمرو ناسوت است و متعلق به امور دنیوی است مثل آن که کسی کشف کند که در سال بعد چه اتفاقی خواهد افتاد؛ این‌ ناز‌لترین نوع کشف صوری است و گاهی مربوط به عالم آخرت است مانند این که کسی دوزخ را کشف کند این در صورتی ارجمند است که همراه با کشف معنوی باشد که فرجام آن فنای در ذات و صفات است.کشف چند تقسیم است که عبارتند: 1- امور اخروی در برابر امور مادی و دنیوی 2- توجه به خدا و کشف اسماء، صفات و ذات حق. مرحله دوم کشف معنوی از آن اولیاء است. کشف معنوی با تقسیمی دیگر به دو بخش کشف معنوی و کشف حقیقت تقسیم می‌شود؛ کشف حقیقت برتر از کشف معنوی است. کشف معنوی در تمام اقسام دارای درجات است ( به تعداد لطایف سبعه یعنی نفس، عقل، قلب، روح و سر، خفی و اخفائیه (بیات، 1374، ص. 99 ).

   وحی، کشفی است که با واسطه­ی فرشته صورت می‌گیرد و برخلاف الهام بدون رابطه است وحی گاهی با مشاهده­ی فرشته و استماع سخن او حاصل می­آید که کشف صوری است و بر خلاف الهام، پیوسته کشف معنوی است ( بیات ، 1374 ، ص. 100). تقسیم معروف دیگری که در باب مکاشفه توسط ابن­فناری صورت گرفته و گویا وی آن را از کتاب نفحات الهیه قونوی اقتباش کرده است بدین گونه است: 1- الهی ربانی: وارداتی است که به علوم و معارف تعلق دارد 2- ملک روحانی: وارداتی است که به اطاعت ترغیب می­نماید و الهام نامیده می­شود 3- نفسانی: عبارت از وارداتی است که نفس از آن متلذذ می­گردد؛ این نوع را «هاجس» می­نامند 4- شیطانی: وارداتی است که انسان را به معصیت حق­تعالی فرا می­خواند این قسم همان وسواس است در واقع دو قسم اول کشف صحیح و قسم سوم و چهارم را کشف فاسد می دانند (قمی، حسین­زاده،1375،ص.80)

6-خصایص تجارب عرفانی

    مکاشفه با تجارب عرفانی سنخیت دارد؛ پرادفوت معتقد است خصایص تجربه­ی عرفانی همان قواعد دستوری حاکم بر تجربه عرفانی هستند؛ صفت بیان ناپذیری تجارب عرفانی، شامل تجربه یا متعلق تجربه نمی‌شوند بلکه قواعد منطقی حاکم بر کاربرد واژه­ی تجربه­ی عرفانی هستند و شخص براساس این معیار، تجربه‌اش را عرفانی می‌کند (پرادفوت ، 1377 ، ص. 346) وی معتقد است که تجربه­ی عرفانی، مسبوق به عقیده است و برای اثبات آن، ضمانت عقیده و باور را توسط تجارب حسی پیش می‌کشند.( همان، ص.347 ) ایشان خصایص تجارب عرفانی را دستور زبان آنها و قید مشهود می‌داند تا تجربه‌اش موردنظر واقع گردد (همون، ص.348 )

   ویلیام جیمز می‌گوید آگاهیهای عرفانی، ریشه و مبنای تجربه­ی دینی شخصی هستند؛ وی دو ویژگی اساسی تجارب عرفانی را وصف‌ناپذیری و ارزش(کیفیت معرفتی) می‌داند و دو ویژگی عالی انفعالی بودن و زودگذر بودن آنها به تعبیر بینش عرفان انفسی(در مقابل عرفان آفاقی) را از نشانه­های فرعی دانسته، علاوه بر مشخصات فوق، تجارب عرفانی، ویژگی‌هایی از قبیل انحلال فردیت و وحدت نمایی را نیز دارا هستند (رحیمیان ، 1383 ، ص. 34-30 ).

7-مکاشفه و تجربه­ی عرفانی از دیدگاه ابن‌سینا

      ابن‌سینا در نمط‌های آخر(هشتم تا دهم) مهمترین اثر فلسفی­اش یعنی اشارات و تنبیهات، بحث حکمت نظری را رها نموده و خواسته حقایق اشیاء را از جهت کشف و شهود بررسی نماید (ابن­سینا،1390،ص.24).

   ابن سینا بیان کرده که عرفا در زندگی دنیوی دارای مقامات و درجاتی هستند که مخصوص آنان است و در غیر آنان یافت نمی­شوند؛ لذا به اموری سری و ظاهری آگاهی دارند(ابن­سینا،1390، ص.440). در این که آیا شیخ در زندگی شخصی خود اهل مکاشفه و سلوک بوده است محل بحث و مناقشه است؛ ولی مشهور نویسندگان با ذکر آثار و رساله‌های عرفانی او از قبیل سه نمط آخر اشارات، رساله الطیر، رساله حی بن یقظان، حکایت سلامان و ابسال و رساله فی العشق؛ می­گویند که وی اهل سلوک و مکاشفه بوده است و در پاره‌ای از مسائل در زندگی خود باب مکاشفه را گشوده است(علیزاده، احمدی سعدی،1386،ص.6-5). آرای شیخ‌الرئیس بیشتر بر معنا و مفهومی که وی از سعادت و لذت ارائه نموده استوارند؛ وی همان‌طور که برای سعادت مراتبی درنظرگرفته برای حالات عرفانی و مکاشفه هم درجه و مراتبی دارای شدت و ضعف قائل بوده است.(ابن­سینا،1390،ص.416-413). تجربه و مکاشفه نزد شیخ، آگاهی بی­واسطه­ای است که نفس و عقل سالک بااتصال به عقل فعال حقایق کلی هستی را ادراک می­کند (علیزاده، احمدی سعدی،1386،ص.3). اوصاف مکاشفه و تجربه­ی عرفانی نزد شیخ، عبارت است از: آگاهی از حقیقت واحد یا حسن مطلق، حالت معرفت بخشی، بیان ناپذیری، زود­گذر بودن، انفعالی بودن، آمیختگی با سرور، ابتهاج، احساس صلح، صفا و قداست(همون، ص.17).

8-مکاشفه و مشاهده از دیدگاه شیخ اشراق

   شیخ اشراق در آغاز، سعادت بشر را منوط به علوم حقیقیه دانسته و سپس آنها را به دو قسم تقسیم می‌نماید که عبارتنداز: 1- حکمت ذوقی و کشفی 2- حکمت بحثی و نظری؛ حکیمی که دارای حکمت ذوقی و کشفی است کسی است که بدون استمداد، استعانت و نظم قیاسی با عنایت الهی از مشاهده­ی انوار مجرد و معاینه­ی معانی عالی برخوردار بوده است؛ وصول به این حکمت برای همه­ی اشخاص میسر نیست (دینانی ، 1386 ، ص. 449 ). شیخ اشراق مهمترین اثر خود را که نماینده تفکر اشراقی اوست، محصول یک کشف می‌داند و می‌گوید چیزی که ازنظر پیشکسوتان حکمت و متأخران دورمانده است، مأمور عالم قدس در روزی شگفت و یک‌باره در جان من دمیده است ( سعیدی ، 1380 ، ص. 96 ). بنابراین کشف و شهود از عناصر عرفانی‌اند که سهروردی آنها را در آثار فلسفی و عرفانی خود بسیار بکار برده است و بر آنها فراوان تأکید کرده است؛ این دو عنصر عرفانی در جهان‌شناسی و دریافت‌های فلسفی و عرفانی او نقش مهم و اساسی دارند؛ شیخ اشراق در دو حوزه نظر و استدلال و مراتب عرفانی گام برداشته است و بسیاری از نظریات و یافته‌های خود را رهاورد مقام شهود علمی خود می‌داند (همون، ص. 93) مثلاً در بحث علم در مورد نظریه­ی اتحاد عاقل و معقول و علم خداوند، می‌گوید که من این حقیقت را در ربایشی "خلسه­ای عرفانی" هنگامی دریافتم که زمان بسیاری به فکر نشستم و ریاضت کشیدم. سهروردی بحث جهان‌شناسی خود را نیز حاصل و رهاورد کشف و شهود می‌داند و می‌گوید: من با خود تجاربی دارم که گواهی بر این می‌دهد که عوالم چهارتا هستند. شیخ اشراق نقش کشف و شهود را در دریافت لذت‌های فلکی مهم می‌داند؛ وی در فلسفه‌اش برای افلاک جایگاهی ویژه قائل است وآنها را دارای نفوسی می‌داند که دارای عشق و لذت‌اند و در عالم انسانی و طبیعت اثر می‌گذارند؛ نیز معتقد است کسانی که به مقام کشف رسیده‌اند؛ از لذت‌های بسیار و انوار درخشانی که به افلاک می‌رسد بهره می‌گیرند (همون، ص. 94) در نگرش شیخ معیار کشف و شهود؛ این است که نفس نسبت به یک امر جزئی که مربوط به گذشته و آینده است به علم و آگاهی برسد و این آگاهی ممکن است از رهگذر اندیشه و تفکر و یا حدس و یا یک رخداد غیبی زودگذر بدست آید. مشاهده به معنای تابش انوار الهی بر جان عارف است که از دسترس وهم به دور است و وهم و خیال را در آن راهی نیست؛ سهروردی فقط شهود علمی را مطرح کرده و از شهود صفات و ذات بحثی به میان نیاورده است(همون ، ص. 97).

9-ابن عربی و تبیین مکاشفه

   ابن عربی به‌ حق بزرگترین بنیانگذار نظام عرفانی فلسفی یا فلسفه عرفانی در تاریخ اسلام است که به وی لقب شیخ اکبر داده­اند. ابن عربی پس از شرع تنها علم صحیح و دور از خطا و شبهه را علمی می­داند که از راه کشف حاصل شده باشد. وی در باب هفتاد وسوم فتوحات معتقد است که مکاشفه پس از مشاهده قرار می­گیرد و از آن تمامتر است چون متعلق مکاشفه، معانی است؛ اما متعلق مشاهده­، ذوات و موجوداتند(حسینی و دیگران،1390،ص.65-63). از مصادیق کاربرد کشف در نگرش ابن عربی می­توان به مواردی چند اشاره نمود که عبارتند از: کشف حقایق حروف (مقطعه و غیر مقطعه)، کشف مفردات الفاظ و معانی ترکیبی آیات قران ، کشف حقایق هستی­شناسی، کشف احکام الهی، درک معانی آیات و همچنین درک حقیقت یا عدم حقیقت روایات(عابدی، مسائلی،1392،ص.15-13). ابن عربی بی‌آنکه شناخت عقلی و نظری را منکر شود یا آن را نامعتبر شمارد، در واپسین مرحله به اصالت آن باور ندارد و اصالت شناخت و آگاهی را به کشف و شهود منجر می‌کند. وی آگاهی‌ها را از نظر شناخت و محتوای آن‌ها به سه دسته تقسیم می­کند: 1- دانش یا آگاهی عقل 2- دانش احوال که جز به ذوق راهی بدان نیست و باعقل قابل‌تعریف نیست مثل عسل 3- دانش اسرار، یعنی آن دانشی که فراسوی مرز عقل (فوق طورالفعل ) است که ویژه­ی پیامبران و امامان است؛ ابن عربی علم اسرار را به علم الهی تعبیر می‌کند که دارنده­ی همه دانشها است. (موسوی بجنوردی ،1377،ص.234) وی، به فیلسوفان می‌گوید که هیچ‌ چیزی نیست که نتوان از راه کشف و شهود بدان دست ‌یافت و اشتغال به اندیشه، حجاب است(همان، ص. 235). مکاشفات ابن عربی از جمله دلایل این عارف برجسته در تقدم کشف برعقل و نقص آن است؛ ابن عربی با مکاشفات خود به حقایق ماوراءطور عقل دست یافت یعنی شهود عارفانه­ی او از جمله مهمترین دلایل تقدم شهود بر عقل است (عابدی، مسائلی،1392،ص.20). ابن عربی در زمینه­ی تقسیم­بندی مکاشفه در آثارش یکسان سخن نرانده است بلکه وی چندین تقسیم انجام داده است مثلا در فتوحات به سه نوع مکاشفه اشاره می­کند و آنها را شامل مکاشفه­ی علم، مکاشفه به سبب حال و مکاشفه بوسیله­ی وجد می­داند. از طرف دیگر وی در رساله «الغوثیه» تقسیم دیگری از کسف ارایه داده است که عبارت است از: کشف عقلی، کشف قلبی، کشف سری،کشف روحی،کشف بواسطه­ی صفات با توجه به مقامات و حالات سالک (حسینی و دیگران،1390،ص.68-66).

10-وحدت وجود در نگاه ابن عربی

    از مهمترین تجلیات و ابداعات ابن عربی که بواسطه­ی کشف و عرفان توانسته حقیقت را بهتر دریافت نماید و با ارائه نمودن الگو هم­رای و هم سخن داشته باشد، نظریه‌ی وحدت وجود است که محور اصلی گرایش جهان‌بینی عرفای اسلامی است. هرچند خود وی هرگز اصلاح وحدت وجود را بکار نبرده است ولی با تبیین و تشریح مسئله چنین حقیقتی را وانمود کرده است اما عبدالرحمان جامی ( د898 ق ) وی و صدرا را «قدوه قائلان به وحدت وجود» می‌نامد . هرچند نقل شده است اصطلاح وحدت وجود را احتمالاً نخستین بار ابن تیمیه(ر 728ق) بکاربرده، اما شارحان و مورخان، ابن عربی و صدرالدین قونوی را اهل­الوحده می‌دانند(موسوی بجنوردی ،1377،ص. 244). ابن عربی بر این عقیده بوده است که احدیت جایگاه احد است و پرده­ی عزتی است که بالا نمی‌رود. بدانید انسانی که کامل‌ترین نسخه‌ها و پدیده­هاست، خود آفریده­ی وحدانیت است نه احدیت؛ زیرا احدیت مطلقاً بی ‌نیاز است و در هویت ذاتی است و وحدانیت نامی است که دوئیت بر آن جایز است (ابن عربی ، 1379 ص. 18). ابن عربی با متعلقی گویا واحدیت حق را علت همه­ی اعداد و کمیات می‌داند و بر آن است که واحد مظهر ذات احدیت است و سایر اعداد نمودار عوالم هستی‌اند؛ زیرا در عرفان و فلسفه عدد از دو به بعد آغاز می‌شود و عدد یکف عدد مصوب نمی‌شود (ابن عربی ، 1379 ص. 25). رؤیت حجابی است از دیدها اگرچه رؤیت را معنای لطیفی است که نسخه‌ها آن را درمی­یابند که گفته‌اند ازآنجاکه دیدار را معنای لطیفی است از ایزد و این که موسی کلیم طالب دیدار شد؛ یعنی رؤیت مشاهده­ی چیزی در دنیا و آخرت به‌وسیله­ی چشم ( ابن عربی ، 1379 ص. 101، 102 ).

   این عربی در بیان موضوع آفرینش و جهان هستی، همه هستی را از آن خدا می‌داند و معتقد است که ذات مطلق حق، تحت انحصار و احاطه درنمی‌آید و کل موجودات، ذات و مظهر اسماء و صفات اویند (ابن عربی ، 1386 ، ص. 16). در مرتبه­ی وحدت وجود، عارف همه را خدا می ا‌نگارد و بر این باور است که اگر حق تجلی نمی­کرد آفرینش صورت نمی‌گرفت . افکار عرفانی این عربی بر شاعر و عارف بزرگ مولانا و حکیم بزرگ ملاصدرا تأثیر بسزایی داشته است. پس عرفان او عرفان متجلی و جهان‌بینی وی تجلی الهی است (ابن عربی ، 1386 ، ص. 21). ابن عربی در بیان ذکر مقامات، سه مقام را بیان می‌کند که از کرامات سایر آفریدگان است و عبارت‌اند از: 1- مقام محمود که ویژه­ی عالم صورت است 2- مقام روز رستاخیز و نصیب عالم بالا 3- مقام شهود که در سرای جاودان صورت می‌گیرد تا بهشتیان رقیب خود را از او برگیرند و فرشتگان با دیدار او متمتع شوند ( ابن عربی ، 1386 ، ص. 155 ).

11-تمثیل‌های عرفانی در نمایاندن وحدت وجود

   الف) تمثیل صورت در آینه: این از بهترین تمثیل‌ها جهت تقریب به ذهن همه­ی مردم است به آینه و دین خود. آینه یک اضافه­ی اشراقی است؛ به ‌عبارت ‌دیگر یعنی دوتا بودن و از میان آوردن.

ب) تمثیل خورشید و آبگینه: خورشید یک نور بیش نیست که به صدها آبگینه تابیدن گرفته و متعدد شده (بیات، 1374، ص. 69).

ج) تمثیل شراب و جام : نکته­ی اصلی این تمثیل، نمایاندن شدت ارتباط میان خدا و جهان است.

د) تمثیل عدد یک و ظهور آن در سایر اعداد: عدد یک، نمودار ذات احدیت است (عین مطلق) و سایر اعداد نمودار عوالم هستی آن شدت در عرفان و فلسفه؛ عدد یک، عدد نیست؛ عدد از دو به بعد شروع می‌شود و وابستگی جهان به خدا را نشان می‌دهد. همان‌طور که عدد یک در تمام اعداد حضور دارد، خدا هم در همه‌ی عوامل جلوه کرده است(بیات، 1374، ص. 71-70 ) این عربی در فصوص می­گوید: عدد یک با این که تمام اعداد است، هیچ ‌یک از آنها نیست (بیات، 1374، ص. 71 ).

12-شناخت خداوند از دیدگاه ابن عربی

   ابن عربی در پیوند با شناخت خداوند از بیان معلومات انسان معتقد است که نخستین معلوم در نزد انسان حق‌تعالی است که موصوف به وجود مطلق است؛ زیرا معلول چیزی و علتی نیست بلکه بذاته موجود است و علم به او عبارت است از آگاهی به وجود او و وجودش غیر ذاتش نیست؛ لذا این عربی مثل فلاسفه معتقد است ماهیت خدا عین وجود اوست (موسوی بجنوردی،1377،ص.242). نهایتاً این عربی به دو راه برای رسیدن به آگاهی به خدا اشاره می‌کند : راه کشف که همانا علمی ضروری است و هنگام کشف دست می‌دهد و انسان آن را در خودش درمی‌یابد. راه دوم راه اندیشه و اعتدال به برهان عقلی است و این راه فروتر از راه نخست است (همان، ص.243). ابن عربی تنها برهان معتبر در پیوند با هستی خدا برهان وجودی می‌نامند . ازطرفی وی تأکید می‌کند خدا بی‌نیاز از دلیل است و دلیل بر خدا وجود حق است.. این عربی وجود را اصل اصول و همان الله می‌داند که به او همه مراتب پیداشده و حقایق یقین یافته‌اند (همون، ص. 244). دو نکته را در نظریات ابن عربی که نشانه صراحت و بی‌باکی تفکر و تجربه عرفانی اوست : 1- این عربی میان خدایی که ایمان و شرع به ما می‌شناساند و خدایی که عقل برای خود تصور می‌کند، فرقی می‌نهد 2- دیگر آنکه این عربی در لحظه‌ای از فوران تجربه­ی عرفانی و حق‌جویی خود، خدا را خانه­ی همه‌ی موجودات و دل بنده­ی مؤمن را خانه­ی خدا می‌نامد و جز واقعیت و حقیقت، چیزی را در جهان نمی‌بیند (موسوی بجنوردی،1377،ص.248).

13-حضرات خمسه یا جلوه‌های وجود حقیقی

   عارفان در تبیین وحدت وجود می‌گویند با این که حقیقت وجود واحد است ولی جلوه‌ها و شئوناتش متعدد است؛ این جلوه‌ها را حضرات گویند. حضرات اصطلاح ویژه‌ای است که از زمان این عربی به بعد متداول شد و در زبان عرفان مساوی "مظهر" است؛ یعنی چیزی که محل حضور و ظهور حق، جمال و کمال اوست؛ پس ذات حق هم یکی از حضرات محسوب می‌شود. از دیدگاه این عربی، هستی دارای مراتب پنج‌گانه است که وی آنها را حضرات خدا می‌نامد؛ این مراتب همچنین تنزلات پنج‌گانه­ی ذات احدیت به ‌سوی جهان آشکار یعنی جهان حس هم نامیده می‌شوند و عبارتند از: 1-تجلی ذات در صورت‌های اعیان ثابت که همان عالم معانی است 2- تنزل از عالم معانی به تعینات روحی که جهان ارواح مجرد است 3- تنزل به تعینات نفسی که عالم نفوس ناطقه است 4- تنزلات مثالی متجسد و متشکل از غیرماده که همان عالم مثال و در حقیقت چونان جهان است 5– جهان اجسام مادی یعنی جهان حس و آشکاری (موسوی بجنوردی،1377،ص. 259). قیصری می‌گوید چون حضرات کلیدی حق تعالی پنج مورد است؛ عوالم کلیه نیز پنج تاست: 1- نخستین حضرت کلی، حضرت عین مطلق و عالم آن، عالم اعیان ثابته در حضرت علم است در مقابل عین مطلق که شهادت مطلق است و عالمان عالم ملک است. سوم و چهارم حضرت عین مضاف است که خود به دو حضرت تقسیم می‌شود؛ یکی نزدیک‌تر به‌عین مطلق که عالم جبروت و ملکوت است یا عالم عقول و نفوس و دیگری نزدیک‌تر به شهادت مطلق و عالمش، عالم مثال نام دارد 5- حضرت کل جامع که جامع چهار حضرت مذکور است و عالمش، عالم انسانی است (بیات، 1374، ص. 72). سید حیدر آملی عارف نامدار قرن هشتم در جامع­الاسرار، حضرات ابن عربی را به سه حضرت منحصر می­داند و معتقد است که جلوه‌های وجود در قوس نزول در حضرت کلی عبارتند از : 1- حضرت ذات 2- حضرت واحدیت یا اسماء و صفات 3- حضرت افعال که فراگیر تمام عوامل وجود است (بیات، 1374، ص. 73).

14-صدرا و حقیقت مکاشفه

   ملاصدرا به عنوان بانی حکمت متعالیه با رویکردی پیشینی و بر مبنای مسئله­ی نفس­شناسی و جهان­شناسی به چنین امری پرداخته است و تجارب عرفانی را با تأکید بر صیرورت اشتدادی نفس، واقعیتی معرفت زا می­داند که در اثر تزکیه­ی نفس برای انسان حاصل می­شود؛ با بررسی دیدگاه صدرا، نزدیکی نگرش او به دیدگاه ذات‌گرایان مشخص می­شود (کاکایی،1387، ص.43). مکاشفات عرفانی نزد صدرا، واقعیتی وجودی و از سنخ آگاهی و ادراک مستقیمی است که می­تواند برای هر شخصی که ازلحاظ باطنی مهیای آن باشد، حادث شود؛ علاوه بر این، مظاهر ملکوتی و مثالی همچنین مشاهده­ی جمال حق‌تعالی با چنین امری یعنی مکاشفه، امکان­پذیر است.(کاکایی، احمدی عباس،1387،ص.56-45) با توجه به عبارات صدرا، مکاشفات او معنوی و از انواع مکاشفات معنوی، دیدگاه او با مکاشفه­ای که در مرتبه­ی نور قدسی است؛ همخوانی بیشتری دارد(احمدی سعدی،1380،ص.10).اوصاف مشترک مکاشفه­ی عرفانی نزد صدرا عبارتند از: واقعیتی از سنخ آگاهی، ادراک و علم که متعلق آن در عالی­ترین مرتبه­ی خود، حقیقت واحد متعالی، مقدس و معرفت آفرین است که مراتبی از آن بیان­ناپذیر و همراه با انفعال است.(کاکایی، احمدی سعدی،1387،ص.64).

15-ملاصدرا و ماهیت برهانی مکاشفات عرفانی

    هیچ عارفی برای عینیت بخشیدن به شهود و مکاشفه­اش، برهان منطقی ارائه نمی­دهد؛ اما فلاسفه خصوصاً صدرا بر این باورند که برای تأیید امور کشف ‌شده وگفتمان خود و همچنین پذیرش آنها توسط مردم، مقدمات برهانی برای وصول به عالم شهود ضروری است. (احمدی عباس،1380،ص.13-12) از طرفی فیلسوفان مشایی مشرب، عقل انسان را به‌کلی از بعد معنوی و ازجمله از کشف و شهود مستقل می‌دانند؛ زیرا تا زمان صدرا دو مشرب مهم از قبیل مشایی و اشراقی ظهور کرده بود؛ فیلسوفان اشراقی معتقد بودند کشف می‌تواند پشتوانه­ی عقل و در طول آن باشد؛ پس در واقع هیچ فیلسوفی اعم از مشایی و اشراقی کشف را رقیب عقل و در عرض آن و حاصل کشف را جانشین برهان نمی‌داند؛ از آنجایی که صدرا فیلسوفی اشراقی مشرب است؛ مشرب فلسفی وی بر محتوای نظام فلسفی­اش مؤثر است؛ از طرفی حکمت متعالیه صرفا نظامی اشراقی نیست؛ بلکه مقیم نظام‌های مشایی و اشراقی و در عرض آنها است. (عبودیت ، 1385 ، ص.70-69). بنابراین از منابع و گفته­های صدرا چنین برمی­آید که وی استفاده از وحی و کشف را در فلسفه بطور مطلق ممنوع نمی‌داند؛ بلکه فقط استفاده از آنها را در مقام داوری و تعین صدق و کذب گزاره‌ها منع می‌کند؛ لذا جایز نیست وحی و کشف را جانشین برهان یا مقدمه­های برهانی کرد. پس استفاده از وحی و کشف در حکمت متعالیه و در هر نظام فلسفی در غیر مقام داوری جایز است؛ کاربرد آنها در فلسفه در غیر مقام داوری بدین گونه است که: 1- طرح کننده­ی امری فلسفی باشد 2- تأثیر در اقامه­ی برهان داشته باشد (نه جانشین آن باشد) که این تأثیر دارای اقسامی است که عبارتند از: 1- در حد الهام­بخشی باشد؛ یعنی در متون دینی یا عرفانی، برهانی برای گزاره­ی هستی شناختی ذکرشده باشد . 2- در حد پیشنهاد برهان باشد یعنی در متون دینی یا عرفانی برای اثبات گزاره‌های هستی شناختی برهانی ذکرشده باشد 3- در حد القاء برهان و در حد حدس باشد؛ مثلاً فیلسوف، امری هستی شناختی را شهود کند و در اثر آن راه‌ حل عقلی آن یعنی برهان آن نیز به نقش القا شود 3- تأثیر در هدایت عقل داشته باشد که این در نظام اشراقی و حکمت متعالیه، اهمیت ویژه‌ای دارد و به فیلسوفی اختصاص دارد که خودش هم از قوه­ی حدس قوی و هم از نیروی کشف برخوردار باشد. 4- تأثیر در کشف مغالطه داشته باشد؛ یعنی در صورتی‌که محتوای وحی یا کشف یا لوازم آنها با نتیجه­ی حاصل از روش برهانی تعارض داشته باشد سبب شود تا فیلسوف نقض عقلی ارائه کند که مستلزم کذب نتیجه و بطلان استدلال باشد و به دنبال آن به کشف مغالطه بینجامد (عبودیت ، 1385 ، ص. 64-65) 5 – نشان ‌دهنده­ی سازگاری میان عمل، نقل و کشف صحیح باشد، 6- اطمینان‌بخش باشد، 7- مؤید نتایجی باشد که از روش برهانی حاصل آمده‌ باشند (عبودیت ، 1385 ، ص. 67 ).

16-ابتکارات فلسفی صدرا و سازگار نمودن آنها با مکاشفه

   مسائلی که مسبوق به کشف و شهود هستند و صدرا مبتکر آنها بوده و در آثار خود مکرراً بکار برده است، در سه قسم تنظیم‌شده‌اند و عبارتند از تمام حقایق فلسفی که صدرا مأخذ ـآنها را از ناحیه­ی حق‌تعالی دانسته که پس از دریافت و طلب نصیب وی شده­اند. دسته دیگر مسائل ویژه­ای که صدرا بطور خاص درباره­ی آنها اظهار شهود و کشف نموده است که عبارتند از: اصالت وجود، وحدت شخصی وجود، اتحاد عاقل و معقول، توحید حق‌تعالی و نفی تناسخ. دسته­ی سوم مسائلی است که ملاصدرا خود تصریح به مکاشفه و شهود نکرده، بلکه آنها را مکشوف عرفا و اولیا دانسته است(احمدی سعدی،1380،ص.16-14). در اینجا به تحلیل دو مورد از مهمترین مسائل دسته دوم خواهیم پرداخت.

17-   اصالت وجود در نگاه صدرا

 صدرا معتقد است که جهل به مسئله­ی وجود، موجب جهل به همه­ی بنیانهای شناخت است؛ وی کاملترین بحث درباره­ی اصالت وجود را در مشعر سوم کتاب "المشاعر" ارایه داده است. صدرا معتقد است که فیلسوفان قبل از او، به ‌نوعی قائل به اصالت وجود در اقامه­ی دلیل به اصالت وجود و به ‌ویژه دفع شکوک و شبهات وارد بر آن شده­اند؛ لذا به تأثیرات الهی، هدایت‌ و یاری خداوند کنه و حقیقت مسئله یا امر مشخص‌شده است (فرقانی ، 1385 ، ص. 482 ) صدرا دیدگاه شیخ اشراق که مبتنی بر اصالت ماهیت بوده را رد می‌کند و در پاسخ می‌گوید: تحقق در خارج همانند تحقق ماهیات به وجودی زاید بر آن نیست، بلکه به نفس خود وجود است؛ یعنی وجود آنچه را دیگران با تقلید و انضمام آن بدست می­آورند و موجود بودن، بی ‌نیاز به انضمام از ناحیه­ی نفس و ذات خود وجود است؛ لذا وجود بدون حیثیت تقییدیه موجود است و درواقع عینیت و تحقق از ذات وجود جدا نیست ( جوادی املی ، 1387 ، ص. 56 )

وحدت وجود از نگاه صدرا و بیان اقوال در زمینه­ی وحدت وجود: در باب وحدت و کثرت وجود و موجود چند صورت رایج است که ابتدا به ذکر آنها خواهیم پرداخت و در مرحله بعد دیدگاه صدرا در تکمیل بحث آورده می­شود 1- کثرت وجود و موجود؛ این همان معنی است که همه­ی مردم آن را می‌فهمند (فرقانی ، 1385 ، ص. 505). 2- وحدت وجود و موجود به‌طور کامل بدین گونه که در هستی هیچ کثرتی موجود نباشد؛ ملاصدرا این قول را به صوفیان جاهل نسبت می‌دهد 3- وحدت وجود و کثرت موجود به معنای منسوب با آن، منسوب به پیروان ذوقی التاله است ( فرقانی ، 1385 ، ص. 506 ) 4- وحدت وجود و کثرت موجود به معنای کثرت مراتب وجود، این منسوب به حکمای ایران باستان است(فرقانی ، 1385 ، ص.508-507). 5- وحدت وجود و موجود که در مظاهر خود متکثر است؛ ملاصدرا قائل به این قول است و با عارفان هم‌سخن است و در اصل این قول، مدعی ابتکار نیست بلکه در برهانی کردن آن چنین ادعایی دارد. وی برای تایید گفته­های خود چنین بیان می­کند «برای ما به الهام الهی و تایید ربانی برهانی است عرشی بر اثبات وحدانیت وجود واجب الوجود که وجهه­ی کبری و قبله­گاه اهل سیر و سلوک است؛ برهانی که عقلا و عرفا آن را از دسترس اوهام و تخیلات حفظ نمودند»(صدرا،1391،ص.60) وی در جلد دوم اسفار پس از تبیین اصل این نظریه که تمامی موجودات را مراتب شعاع‌های نور حقیقی و تجلی‌های وجود قیوم الهی می‌داند معتقد است که برهان آن  را پروردگار بر اساس عنایت ازلی‌اش به وی عطا فرموده است (فرقانی ، 1385 ، ص.508-507).

18-نتیجه گیری

   از مجموعه مطالب و آثار نگاشته شده در مورد مسئله مکاشفه در دیدگاه فلاسفه و عرفا خصوصاً ابن عربی و صدرا، چنین برداشت می‌شود که اولاً واژه­ی کشف قابل‌تعریف و توصیف نیست، بلکه حالتی عرفانی است که سالک بعد از تزکیه­ی نفس بدان دست می‌یابد. در نگاه عمیق و منصفانه­ی فلاسفه و عرفا برای مکاشفه یک سری ویژگیها، مراتب و معیارهایی قائل هستند که در نظر آنها مشترک است. از مطالب ابن عربی پیرامون مکاشفه این نکته استنتاج می‌شود که مکاشفه و علم شهودی در نزد وی سندیت دارد؛ تا جایی که تنها علم صحیح و بدون خطا را علم اسرار می‌داند که با آن می‌توان حقایق عالم را دریافت؛ به عبارت دیگر وی عالی­ترین درجه­ی کشف را وحی دانسته است. اما تفاوت اساسی صدرا با دیگران در این است که اولاً صدرا در زمره­ی ذات‌گرایان محسوب می‌شود و با رویکرد پیشینی به ماهیت و چیستی مکاشفه پرداخته است؛ لذا مکاشفات وی همه از نوع مکاشفات معنوی است ولی هر نوع مکاشفه معنوی را تائید نمی‌کند؛ بلکه آنهایی که مربوط به نور قدسی می­باشند و با استدلال و قوه­ی مفکره به دست می­آیند را می­پذیرد؛  به همین خاطر صدرا برخلاف دیگران، مکاشفات خود را برهانی کرده است؛ ولی در آثار ابن عربی و سهروردی، موارد زیادی از مکاشفات صوری مشاهده می­شود؛ ابن عربی هیچگاه نخواسته است برای پذیرش مکاشفات خود و معتبر شمردن آنهاف دلیل و برهان ارائه نماید.

19-منابع

ابراهیمی دینانی، غلام­حسین(1386). شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی. تهران: انتشارات حکمت. چاپ هفتم.

ابن‌سینا (1390). اشارات و تنبیهات، ترجمه: حسن ملکشاهی. تهران: انتشارات سروش. جلد اول.

ابن عربی، محی­الدین(1386).درخت هستی(شجره الکون). ترجمه: گل بابا سعیدی. تهران: انتشارات ذوار.

ابن عربی، محی‌الدین(1367). رسائل ابن عربی (ده رساله فارسی شده).ترجمه و تصحیح: نجیب مایل هروی. تهران: انتشارات مولی.

احمدی سعدی، عباس(1380)."شهود صدرایی، عقلانی و عرفانی". فصلنامه اندیشه دینی.26(8،9)، ص26-1.

اسمارت، نینیان(1383).تجربه دینی بشر. ترجمه: محمد محمدرضایی، ابوالفضل محمودی. تهران: انتشارات سمت.

بیات، محمدحسین(1374).مبانی عرفان و تصوف. تهران: انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی.

پرادفوت، وین(1377).تجربه دینی. ترجمه: عباس یزدانی. قم: موسسه فرهنگی طه.

جوادی آملی، آیت‌الله(1387).تلخیص رحیق مختوم(فلسفه صدرا). قم: انتشارات اسراء.جلد اول.

جوادی آملی، آیت‌الله (1390).دین­شناسی.قم: نشر اسراء. چاپ ششم.

 حسینی رستمی، سید مصطفی (1385).معارف و معاریف: دایرالمعارف اسلامی. موسسه فرهنگی آرایه. جلد پنجم.

حسین زاده، محمد(1379). مبانی معرفت دینی. قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

رحیمیان، سعید(1383). مبانی عرفان نظری. تهران: انتشارات سمت. چاپ اول.

سعیدی، حسن(1380). عرفان در حکمت اشراق. تهران: انتشارات دانشگاه شهید بهشتی.

صدرا، محمد بن ابراهیم(1391).الشواهد الربوبیه. ترجمه: جواد مصلح. تهران: سروش(انتشارات صدا وسیما). چاپ ششم.

عابدی، احمد، مسائلی، احمد(1392). "هندسه معرفتی ابن­عربی در سه محور شریعت، شهود و عقل". مجله اندیشه نوین دینی، 19(34)،ص26-7.

عبودیت، عبدالرسول(1385). درآمدی به‌نظام حکمت صدرایی. تهران: انتشارات سمت. جلد اول.

علیزاده، بیوک، احمدی سعدی،عباس(1386). "چیستی مکاشفه و تجربه عرفانی از دیدگاه ابن­سینا". فصلنامه: اندیشه دینی،19(26)،ص20-1.

غریب، حسینی و دیگران(1390)."مکاشفه در اندیشه ابن عربی". مجله: کاوش­نامه زبان و ادبیات فارسی.27(23)،ص88-61.

فرقانی،محمدکاظم(1385). مسائل فلسفه اسلامی و نوع آوری های ملاصدرا. انتشارات دانشگاه امام صادق.

قمی،محسن،حسین­زاده،محمد(1375). "مکاشفه و تجربه عرفانی".مجله معرفت ،6(19)، ص83-78.

کاکایی، عباس، احمدی سعدی، عباس(1387). "ماهیت مکاشفه عرفانی از دیدگاه صدرا". فصلنامه اندیشه نوین دینی، 25(15)،ص68-43.

موسوی بجنوردی،کاظم (1377).دائره­المعارف بزرگ اسلامی. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.چاپ دوم.