Divine determination in the Holy Qur'an with an approach to the interpretation of al-Mizan
Subject Areas : Quarterly Sabzevaran Fadak
hasan wahabpoor
1
(دانشجوی دکتری گروه علوم قرآن وحدیث ،واحد زنجان ،دانشگاه آزاداسلامی ، زنجان،ایران.)
mohammadhossein saeni
2
(Member of the Faculty of Islamic Azad University, Zanjan branch)
farhad edrisi
3
(Jurisprudence and Fundamentals of Islamic Law, Islamic Azad University, Zanjan Branch, Zanjan, Iran)
Keywords: جبر و اختیار, تفویض, قضا و قدر &ndash, تقدیر الهی,
Abstract :
Abstract :The issue of predestination and destiny is one of the most complicated and complex theological issues and is one of the certainties of Islamic beliefs, if it has been discussed in many books and traditions, there is no room for denial and disagreement, and its main axis is free will and free will. And divine judgment does not conflict with human free will, because if what is meant by divine judgment and destiny is the negation of causes and causes, including the power, will, and free will of man, and such judgment and destiny do not exist, because causes and causes are the cause and effect relationship between events. It is undeniable and a part of divine decree and destiny. This article explores the human will and free will during the divine will and it is based on Shiite thought. The mentioned person performs his actions with his free will and choice, of course, he is not directly in charge of the servants, but this effect is realized from the course of causes and causes within the framework of the system of causal knowledge, and since the will of man is one of the causal principles of his voluntary actions, and at the same time Accepting the compatibility of divine prior knowledge with human free will believes that God's knowledge of man's optional actions results from his knowledge of all actions and their characteristics.
_||_
عنوان مقاله :
تقدیر الهی در قرآن کریم با رویکرد به تفسیر المیزان
چکیده :
مسأله قضا و قدر یکی از بغرنج ترین و پیچیده ترین مسائل الهیات می باشد و از مسلمات عقاید اسلامی است چنانچه در کتب و سنت فراوان از آن سخن گفته شده است جای انکار و اختلافی باقی نمانده است و محور اصلی آنرا اراده و اختیار تشکیل می دهد و قضای الهی با اختیار انسان منافاتی ندارد چون اگر مقصود از قضا و قدر الهی نفی اسباب و مسببات از آن جمله نیرو و اراده و اختیار انسان می باشد و چنین قضا و قدری سرنوشتی وجود ندارد زیرا اسباب و مسببات رابطه ی علی و معلولی بین حوادث غیر قابل انکار و جزء قضا و قدر الهی می باشد این مقاله اراده و اختیار انسان را در طول اراده ی الهی می کاود و قائل به بین الامرین تفکر شیعی است آنچه از سوی خدا مقدر شده قضای الهی بوقوع آن تعلق پذیرفته است آن است که فاعل مذکور با اختیار و گزینش آزاد خویش افعال خود را انجام می دهد البته بندگان بصورت مستقیم مباشر نیست بلکه این تأثیر از سیر اسباب و علل در چارچوب نظام علی علم تحقق می پذیرد و از آنجایی که اراده انسان یکی از مبادی علی افعالی اختیار اوست و ضمن پذیرش سازگاری علم پیشین الهی با اختیار انسان معتقد است معرفت خداوند به افعال اختیاری انسان ناشی از معرفت او به افعال تمام و خصوصیات آنهاست.
کلید واژه : قضا و قدر – تقدیر الهی – جبر و اختیار – تفویض – علم الهی – امر بین الامرین
مقدمه :
فهم قضا و قدر و اراده و اختیار انسان و تبیین علم الهی و ارتباط اراده و اختیار انسان در قضا و قدر در طول قائلیت علم و اراده خداوند مطرح شده است ، قضا و قدر مرتبه ای از علم الهی معرفی می شود و منشأ ایجاد فعلی است که تبیین قضا و قدر منوط به علم الهی است
اراده و اختیار انسان در قضا و قدر الهی و مسأله سرنوشت انسان در قرآن و سنت آورده شده است
سرنوشت انسان با توجه به علم الهی جبری نیست و انسان صاحب اختیار و اراده بوده سرنوشت خود را رقم می زند .
آفرینش جهان هستی تحت حاکمیت و سلطه پروردگار قادر بوده و تمامی مخلوقات به حکم زمانی یا ذاتاً فاقد هستی بوده و هستی خود را از ناحیه خدا کسب کرده اند و هنگامی که خداوند فرمان به وجود آمدن چیزی را صادر کند فقط به او می گوید باش پس بی درنگ می باشد و همچنین اراده خداوند به چیزی تعلق نگیرد چیزی تحقق نمی پذیرد و هیچ اتفاق نمی افتد و این همان به این معنا که قدرت خداوند جاری و همیشگی است. و از اصول مسلم اعتقادات اسلامی باور به تقدیر الهی از سوی خداوند متعال است و در راستای همین تقدیر الهی می توان نیل به سعادت و خوشبختی در تدبیر امور زندگی خویش فراهم کرد.
1. آفرینش آسمانها و زمین جزء با هفت خصلت
چیزی نه در آسمانها و نه در زمین باشد جزء با هفت خصلت ، با مشیت و اراده و قدر و قضاء و اذن و و کتاب ، اجل و اذن هر که غیر این گمان کند بر خدا دروغ بسته است یا فرموده بر خدای عزو جل رد کرده است .
مرحوم علامه ی مجلسی می فرماید مقصود از اذن خدا علم او یا امر او یا رفع موانع است و مراد به کتاب نوشتن در لوح های آسمانی یا واجب ساختن است ، چنانچه خدا می فرماید کتب علیکم الصیام یعنی روزه بر شما واجب شده و مقصود از اجل مدت معین و وقت مقدری است که نزد خود اوست ، مرحوم ملاصدرا می گوید این مراتب هفت گانه نسبت به امور تشریعی است و در امور تکوینی هرگاه خدا چیزی را بخواهد گوید باش او می باشد ولی به نظر ما ظاهر آیات و روایات عموم و شمول است .
ابوبصیر گوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم خدا خواسته و اراده کرده و مقدر نموده و حکم کرده فرمود آری عرض کردم دوستم داشته فرمود نه : گفتم چگونه خواسته و اراده کرده و مقدر نموده و حکم فرموده ولی دوست نداشته امام صادق علیه السلام : ممکن است خدا امر کند و نخواهد و خواهد و امر نکند ، شیطان را امر کرد که به آدم سجده کند و خواست که سجده نکند و اگر می خواست سجده میکرد و آدم را از خوردن آن درخت نهی فرمود و خواست که از آن بخورد و اگر نمی خواست او نمی خورد مذهب ما شیعیان خدا را دو اراده و دو مشیت است اراده حتم اراده عزم ( مشیت حتم و مشیت عزم ) خدا نهی می کند و میخواهد امر میکند و نمی خواهد . علامه مجلسی از قول صدوق علیهما الرحمه و در کتاب توحید بعد از ذکر این خبر میگوید خدای متعال آدم و همسرش را از خوردن آن درخت نهی کرد و میدانست که آنها خواهند خورد ولی خدای عزوجل خواست که با جبر و قدرت مانع آنها نشود چه آنکه آنها را از خوردن باز دارد و آنها می خوردند . آنچه در عالم واقع می شود اراده و خواست خدا تعلق گرفته از کوچک بزرگ چناچه هست بداند و حتی میداند که نصاری او را خدای سوم دانند ولی انرا دوست ندارند و می داند که بعضی از بندگانش به او کافر شدند ولی او کفر را برای بندگانش نمی پسندد . (اصول کافی ج 1 کتاب التوحید ص 206، 207، 209)
2. خلقت و تقدیر
حقیقت خلقت جز ایجاد واحداث هستی چیزی نیست، ولی در مقام تجزيه و تحليل باید چنین گفت هر موجودی و پدیده ای در این ،جهان علتی دارد و هیچ پدیده ای بدون علت تحقق نمی پذیرد، و در این که قانون عليت ومعلوليت يك قانون جهانی و عمومی نیست و این مطلب آنچنان روشن است که عقل در داوری خود نیازی به تجربه و آزمایش ندارد و حقیقت خلقت این است که پدیده ای که فاقد هر نوع هستی و کمال است هستی خود را از علت بگیرد، و علت در پر تو قدرت و توانائی که دارد به او هستی بخشد. مقصود از «تقدیر» همان اندازه گیری است و موجودات جهان و پدیدههای متنوع آن از جهات مختلفی محدود و اندازه گیری شده اند.
1 - از نظر شعاع وجود : در جهان هستی فقط يك وجود است که نامتناهی است و برای او از نظر زمان و مکان حد و مرزی نیست بلکه او ما فوق زمان و مکان و پدید آرنده آنها است هرگز به نقطه ای از زمان و نمی رسیم که از وجود و هستی او در آنجا اثری نباشد. و به عبارت دیگر شعاع وجود او آنچنان گسترده است که در هیچ زمانی فاقد هستی نبوده و هیچ نقطه ای از وجود او خالی نیست در این صورت او وجود محيط و نامتناهی خواهد بود.
ولی در برابر او تمام موجودات و مخلوقات به حکم اینکه زمانی ويا ذاتاً فاقد هستی بوده و هستی را از خدا گرفته اند، و به حکم اینکه شعاع وجود آنها نقطه خاصی را در بر می گیرد، طبعاً محدود و محاط و از نظر شعاع وجود کاملا اندازه گیری شده خواهند بود.
2- محدودیت از نظر فعالیت : تنها خدا است که از نظر قدرت و نیرو و مقدار فعالیت غير محدود و نامتناهی است ولی شعاع قدرت و فعالیت تمام موجودات امکانی کاملا محدود میباشد مثلا خورشید با این عظمت فقط میتواند محیط منظومه خود را روشن وکرم سازد نه همه نقاط را.
3- محدودیت از نظر بقاء : همه موجودات از نظر بقاء محدود و همگی فناپذیرند و شعاع عمر آنها، کاملا محدود میباشد. تنها خدا است که برای ذات اوفنا و نابودی نیست تقدیر به این معنی را می توان از آیات زیر استفاده نمود:
إنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحيط(1) : خداوند بر هر موجودی محیط است». قَدْ جَعَلُ اللهُ لِكُلّ شَى وَقَدْراً(2) : «خداوند برای هر موجودی اندازه
خاصی قرار داده است.
و مانند این آیه است آیه زیر انا كُلَّ شَىءٍ بِقَدَرٍ(3) : «ما هر موجودی را به اندازه و قدر مشخص
آفریده ایم.
۱ - سورة حم سجاده /۰۵۲
۲- سوره طلاق ۳
٣- سوره قمر /۲۹
3. مفهوم قدر:
برخی از واژه شناسان، «قدر » و «تقدیر» را به معنای «تبیین کمیة الشیء»و «مبلـغ کـل شیء » گرفته اند؛ زیرا روشن است که تبیین و آشکار ساختن کمیـت و مقـدار هـر چیـزجز تعیین ارزش و اندازۀ آن نیست و اگر در برخی کاربردهـا، ماننـد آیه: «و من قدر علیه رزقه)( طلاق/ ٧ )به معنای ضیق و محدودیت به کار رفته است، برای این است که افراد ِ مورد نظر آیۀ شریفه، از امکانات محـدود و معینـی برخوردارنـد بـه خـلاف آنـان کـه از امکانات بی حساب بهره مندند (راغب اصـفهانی، ١۴١٢ :۶۵٨ ).
بـا رجـوع بـه آیـات قرآنـی و بررسی مشتقات گوناگون این واژه میتوان به معانی بیشتری در این باره دست یافت ، در جمع بندی میان مشتقات گوناگون مادۀ «قدر» برخـی بـر ایـن باورنـد کـه ِ اصل در معنای این ماده همان «قوتی است که شخص به وسیلۀ آن توانایی انجام یا ترک فعل را پیدا میکند، اعم از اینکه مادی باشد یا معنوی» و همه مشتقات از جمله قـدر و تقدیر را نیز بر این اساس معنا نموده اند. بر اسـاس ایـن مبنـا «قـدر و تقـدیر» بـه معنـای اظهار قدرت است که لازمۀ آن محدودیت و تعین به حد خاص میباشـد. پـس معنای«کمیه کل شیء» که راغب قدر را بدان معنا میداند لازمۀ اظهار قدرت از سوی قـادر است (مـصطفوی، ١٣۶٠ :٩/٢٠۶.) با توجه به این معنا، قدر از حیث معناشـناختی از نـوعی عمومیت برخوردار خواهد شد و در هر مقدوری که از سوی قادر به وجـود مـی آیـد راه پیدا میکند. به دیگر سخن قدر، لازمۀ وجودی هر مقدور، اعم از مادی یا مجرد است.
4. معنای اصطلاحی قضاو قدر از دیدگاه علامه طباطبایی:
معنای عرفی « و متعارف قضا» عبارت است از: «ضروری و واجب ساختن نسبت میـان یکی موضوع و محمول »؛ برای مثال، حکم قاضی در اثبات حقانیت یکی از طرفین حکمی قطعی است، به گونه ای که تزلزل و ترددی را که در اثر اختلاف و کـشمکش میـان آن دو پیش از صدور حکم به وجود آمده بود، برطرف میسازد؛ یعنی قضای قاضی عبارت است از قطعی و ضروری ساختن امر در علـم، کـه بنـا بـر قـوانین و مقـررات اعتبـاری، ایجاب خارجی آن امر را در پی دارد. از اینجا دانسته میشـود کـه معنـای عرفـی قـضا، یک ایجاب اعتباری است؛ یعنی وقتی قا ضی حکم صادر میکند کـه فـلان مـال بـرای زید است، هیچ اثر تکوینی بر آن مترتب نمیگردد. حال اگر ایجاب خارجی اعتباری را تحلیل کرده و آن را به صورت ایجاب حقیقـی در نظر بگیریم، بر وجوبی که موجودات امکانی از جهت انتسابشان به علل تامه، بـدان متصف اند منطبق می گردد؛ زیرا شیء تا واجب نگردد، موجود نمیشود و این وجـوب غیری، از جهت انتسابش به علت تامه، ایجاب است. همۀ اشیای واقع در سلسلۀ موجودات امکانی، وجوب و ضرورت دارند و این وجوب را ازعلت تامۀ خود دریافت کردهانـد و سلسلۀ این علتها، سرانجام به واجب بالذات منتهـی مـیگـردد. پـس واجـب بالـذات علت وجوب دهنده به سایر علتها و معلولهای آنهاست و چـون همـان وجـود عینـی موجودات ممکن، با نظام احسن خود، علم فعلی واجب تعالی است، ایجابی کـه در آن موجودات است، قضای واجب تعالی نسبت به آنها به شمار میرود و در مرتبۀ بالاتر از آن، علم ذاتی واجب تعالی است که با آن همۀ اشیا، آن گونه که در خارج وجود دارند، برای واجب تعالی به طور تفصیل و به نحوی برتر و شریفتر آشکار وعیان میباشند. بنابراین قضا بر دو قسم است: ـ١ قضای ذاتی کـه بیـرون از عـالم اسـت و در مرتبـۀ ذات واجب تحقق دارد، ـ٢ قضای فعلـی کـه داخـل در عـالم اسـت. بـه دیگـر سـخن، قضای علمی در مقـام ذات، همـان علـم ذاتـی خداونـد متعـال بـه موجـودات پـیش از آفرینش آنهاست و قضای عینی، همان علم فعلی او به موجودات میباشد کـه پـس از آفرینش آنها برای خداوند وجود دارد (طباطبایی، ١۴١۶ :٢٩٣ـ٢٩۵)
5. اقسام قضا و قدر:
علم مكنون يا اختصاصى
بعضى از قضاها و تقديرات الهى به طورى است كه جز خدا كسى از آن آگاه نيست. علومى است كه خداوند كسى را از آن مطلع و آگاه نساخته و از علوم اختصاصى وى مىباشد.
جاى ترديد نيست كه در اين نوع قضاها و تقديرات بدا و تغييرى واقع نمىشود بلكه همانطوركه گفتيم: «بدا» خود يكى از اقسام و مصاديق اين گونه قضاها و تقديرات مىباشد و از علم انحصارى و اختصاصى خداوند سرچشمه مىگيرد، نه اين كه در قضا و تقدير الهى تغييرى به وجود آرد و آن را بر هم زند.
چنان كه مرحوم شيخ صدوق در عيون از حسن بن محمد نوفلى نقل مىكند كه حضرت رضا (ع) به سليمان مروزى فرمود: پدرم از پدر خويش امام صادق (ع) نقل نمود كه: علم خداوند بر دو گونه مىباشد:
اول: علم مكنون و يا علم سرى و اختصاصى كه غير از وجود اقدس پروردگار كسى بر آن آگاهى ندارد و بدا هم از همينگونه علوم منشأ و سرچشمه مىگيرد، يعنى بدا در تقديرات يكى از همان علوم سرى و اختصاصى خداوند است.
دوم: علمى كه خداوند فرشتگان و پيامبرانش را بر آن مطلع و آگاه ساخته است. دانايان اهل بيت (ع) و پيامبران نيز از اين گونه علوم و اسرار خداوندى اطلاع و آگاهى دارند.( عيون اخبار الرضا، باب 13؛ بحار، باب بدا و نسخ 2/ 132 .)
محمد بن حسن صفار هم در كتاب بصائر الدرجات از ابو بصير و او از امام صادق (ع) چنين آورده است كه خداوند دو نوع علم دارد: يكى علم مخزون و سرى كه كسى به جز پروردگار به آن راه ندارد (1)- و علم ديگرى نيز دارد كه فرشتگان و پيامبرانش را از آن آگاه نموده است و ما هم از آن اطلاع داريم.1
6. اقسام قضا
6-1 قضاى حتمى:
آن چه را كه خداوند به پيامبر و يا فرشتهاى وقوع حتمى آن را اطلاع داده است، قضاى حتمى مىنامند و به اين گونه تقديرات بدا و تغيير راه ندارد همانطوركه به گونه اول تقديرات راه نداشت.
با اين تفاوت كه نوع اول منشأ و سرچشمه بدا است ولى نوع دوم به آن ارتباطى ندارد، چنان كه در همان روايت قبلى حضرت رضا (ع) به سليمان مروزى چنين مىفرمايد كه على (ع) مىگفت: علم خدا بر دو گونه است، يك نوع آن همان است كه به فرشتگان و پيامبرانش اطلاع داده است و در اين گونه علوم و تقديرات تغيير و بدايى حاصل نمىگردد، زيرا خداوند خود، پيامبران و فرشتگان را با تغيير دادن آن چه را كه يادشان داده است، در اجتماع دروغگو معرفى نمىكند و نوع دوم آن همان علوم و تقديرات است كه خداوند در پيش خود مكنون و مستور ساخته و از اسرار نامكشوف او مىباشد و كسى را بر آن مطلع و آگاه نساخته است.
در اين گونه علوم و تقديرات است كه بدا جريان دارد. خداوند آن چه را كه بخواهد مقدم مىدارد و آن چه را كه بخواهد به تأخير مىاندازد و هر طور كه بخواهد آن را تغيير مىدهد و يا تحكيم و تثبيت مىكند.
( نقل از بحار باب بدأ و نسخ 4/133)
6-2 قضاى غير حتمى:
اگر خداوند وقوع چيزى و يا عدم آن را تقدير كند و چگونگى آن را به فرشتگان و پيامبرانش اطلاع دهد، ولى تحقق و وقوعش را به اراده و مشيت خويش مشروط و معلّق سازد، اين گونه تقديرات را قضاى غير حتمى مىگويند و در اين نوع تقديرات گاهى بدا حاصل مىشود، يعنى گاهى ممكن است در اين گونه موارد به علل و مصالح خاصى، مشيت خدا بر خلاف آن تعلق بگيرد و تغييرى در آن به وجود آيد كه آن را «بدا» مىنامند و خداوند در اين مورد مىفرمايد:
يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ.(رعد/39)خداوند آن چه را كه بخواهد، محو مىكند و از صفحه لوح تقديرات مىزدايد و آن چه را كه بخواهد، در همان لوح ثابت مىدارد و در نزد اوست ريشه و سرچشمه كتاب [علم حتمى].
لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ(رم/4) تمام امور هميشه و در هر حال در سلطه قدرت پروردگار است.(بيان در علوم و مسائل كلى قرآن، ص: 514)
7. جبر و قدر و امر و بین الامرین
کلمه قدر در این عنوان به معنی تفویض است و مقصود از این موضوع مشهور و معروف خلق اعمال و مسأله جبر و تفویض است که از مهمترین و مشکل ترین مسائل مذهب است و در این خصوص میان طایفه امامیه و معتزله و اشاعره مباحثات و مناقشات دراز انجام یافته و بیشتر دانشمندان در این خصوص رساله جداگانه ای نوشته اند و عقاید ایشان فروع و منشعباتی پیدا کردند ولی در اصل مسئله سه عقیده و مذاق بیش نبوده است : اول عقیده به جبر و خلاصه اش اینست که هر کردار و گفتاری که از انسان سر می زند به قدرت و اراده خداست و قدرت و اراده انسان در آن هیچ تأثیری ندارد بلکه انسان مانند ابزار دست کارگر است ، خدا گاهی درخت را به صدا درمی آورد ، گاهی انسان را و زمانی رعد و برق را ، این عقیده شعار اشاعره است
دوم عقیده به تفویض است به این معنی که قدرت و اراده انسان در گفتار و کردارش از خود اوست و قدرت و اراده خدا در آن تأثیر و مدخلیت بی واسطه ندارد و نزد بعضی در این معنی کلمه قدر هم به کار می رود مانند به کار بردن مصنف در این عنوان و نزد بعضی دیگر این کلمه به معنی جبر به کار می رود پیغمبر (ص) فرموده است قدریه مجوس این امت است و هریک از این مجبره و مفوضه این سخن را بر دسته مقابل تطبیق می کنند
سوم عقیده به اختیار امر و بین الامرین است که مضمون عبارت این باب و سایر روایاتی است که از ائمه خدا رسیده است در تمام این روایات جبر و تفویض ( یا قدر) را رد کرده و بر بطلان آن استدلال فرموده و امر بین الامرین را ثابت نموده اند معنی امر بین الامرین اجمالا این است که انسان در افعال خود نه چنان مجبور و بی اختیار است که مانند ابزار دست کارگر باشد و از خود نیرو و دفاع نداشته باشد و نه چنان انسان در کردار خود مستقل باشد و خدا را هیچگونه دخالتی در آن نباشد بلکه افعال او بهر دو طرف ربط و بستگی دارد هم به خدا و هم به خود او
( کتاب توحید باب الجبر و القدر و الامر و بین الامرین ص 215 )
مثالی از امام خمینی (رضوان الله تعالی علیه) درباره امر بین الامرین
هنگامی که شعاع آفتاب بر صفحه آئینه می افتد و نور از آئینه بر دیوار منعکس می شود این نوری که بر سینه دیوار است از خود آئینه نیست زیرا آئینه نوری ندارد و در عین حال از خود آفتاب و از چشمه خورشید هم نیست یعنی از شمس مطلق بدون واسطه و بدون قید هم نیست بلکه نور دیوار از نور آفتاب آئینه است یا آفتابی که در آینه است
در اینجا اگر کسی از خود آفتاب غفلت داشته باشد در آینه نگاه کند به گمانش می رسد که نور از آینه است و اگر کسی آفتاب را ببیند و متوجه آینه نباشد نور دیوار را از آفتاب می بیند و اما کسی که دو چشمش بیناست و آفتاب و آینه هر دو را می بیند متوجه خواهد شد که نور از آفتابی است که در آینه افتاده است و به این ترتیب حکم می کند بر اینکه نور و هر چه از سنخ نور است ذاتا تعلق به آفتاب دارد و بالعرض متعلق به آینه است.
( عدل الهی امام خمینی فصل 3 ص 47)
8. تعریف اراده:
از دیدگاه علامه حقیقت اراده عبارت است از رابطة میان فاعل مرید و افعال مباشر وی. این رابطه که میان نفس انسان و فعل او برقرار است یک رابطه حقیقی است (طباطبائی، الف، ج1، ص 77) در میان همة صفات انسانی تنها صفتی که قابل انطباق بر اراده است، «صفت قصد» است و قصد هم که واسطة میان علم و تحقق فعل است، عبارت است از میل نفسانی فاعل به‌سوی فعل. اینکه آیا اراده همان شوق مؤکد یا متمایز از آن است، مورد اختلاف حکماست.
اما از نظر علامه‌طباطبائی اراده غیر از شوق مؤکد است، زیرا شوق هم به اعیان تعلق می‌گیرد و هم به افعال اختیاری انسان، در حالیکه اراده فقط تعلق به افعال اختیاری انسان پیدا میکند (ملاصدرا، ج6 ، حاشیه، ص 315) "ملاصدرا" در برخی از آثار خود اراده را همان علم دانسته است، اما علامه معتقد است که مفهوم اراده غیر از مفهوم علم است و به‌روشنی در خود احساس می‌کنیم که اراده واسطة میان علم به فعل و تحقق آن است نه خود علم. در واقع این سخن علامه همان نظر "ابن سینا" است، زیرا وی نیز میان اراده و شوق تمایز قائل است. از نظر ابن سینا گاهی انسان نسبت به چیزی شوق پیدا میکند. اما اراده برای تحریک عضلات جهت تحقق فعل صورت نمی‌گیرد (ابن سینا، 1404، ج 2، ص 172). از نظر علامه ارادة انسان به فعل اختیاری دیگران تعلق نمی‌گیرد، زیرا رابطه حقیقی و منطقی میان نفس انسان و فعل دیگران وجود ندارد. اراده به امر و بعث تعلق می‌گیرد و اگر بنا شود به فعل دیگری نسبت داده شود به‌صورت مجاز است (طباطبائی، الف، ج 1، ص 78). از همین‌جاست که وی میان ارادة تکوینی و ارادة تشریعی تمایزی قائل نیست و در هر دو حالت اراده نه به دیگری بلکه به فعل مرید تعلق پیدا میکند. هرگاه متعلق اراده یک واقعیت خارجی و تکوینی باشد به آن اراده تکوینی گفته می‌شد و اگر متعلق آن امر و نهی به دیگری باشد، آن را اراده تشریعی می‌گویند. در واقع در اینجا نیز اراده به خود فعل مرید تعلق پیدا میکند که همان اقدام به امرونهی است، نه بر فعل دیگری. به بیان دیگر ارادة تشریعی همان ارادة تکوینی فاعل است که به فعل خودش تعلق گرفته، اما به این صورت که از دیگری چیزی را طلب میکند. در واقع از دیگری می خواهد که به خواسته او عمل کند. از نظر علامه ارادة تشریعی به‌صورت مجاز و مسامحه از ارادة تکوینی انتزاع می‌شود. (جبر و اختیار از دیدگاه علامه طباطبائی، عبدالله نصری، ص29)
با توجه به حاکمیت ارادة الهی در سراسر جهان هستی، این پرسش برای همة متفکران مطرح بوده که با پذیرش آن چگونه میتوان اختیار انسان را پذیرفت؟ جمع میان دو قدرت خدا و انسان با این دشواری روبروست که اگر هر یک را نفی کنیم یا ا ز سر جبر در می‌آوریم و یا از تفویض. اگر بگوییم خداوند نقشی در افعال انسان ندارد، به تفویض قائل شده‌ایم و اگر ارادة خدا را حاکم بدانیم اختیار انسان معنا نخواهد داشت و انسان مجبور خواهد شد.
از نظر علامه‌طباطبائی از آنجا که هستی انسان هر لحظه از مبدا فیض الهی به وی اعطا می‌شود، بنابراین انسان دارای اختیار مطلق نیست. بنابراین باید فعل انسان را هم به خدا و هم به انسان نسبت داد. یعنی به دو نوع فاعلیت قائل شویم که البته در طول یکدیگر قرار دارند، نه در عرض یکدیگر. قضای الهی هم از صفات فعلی حق‌تعالی است که از مقام فعل او انتزاع می‌شود و فعل خداوند نیز همان سلسة طولی وجود است. قضای الهی هرگز با اختیلری بودن فعل انسان منافاتی ندارد (طباطبائی، 1349، ص 36). در واقع خداوند انسان را آفریده و این آفرینش نیز همراه با اختیار اوست. خداوند صدور فعل اختیاری انسان را بدون واسطه اراده نکرده است. خداوند صدور فعل اختیاری انسان را از فاعل قریب و مباشر خواسته است، ازاین‌رو مشکل جبر پیش نمی‌آید (ملاصدرا، ج 2، ص 372). با این بیان علامه‌طباطبائی به نقد مکتب نائینی می‌پردازد که نسبت فعل انسان به خدا را مجازگونه و بالتسبیب میداند (نائینی، ج 1، ص 90). خلاصه از نظر علامه نحو تعلق ارادة‌الهی به فعل انسان به این صورت است که فعل ما همراه با صفت اختیار باشد و در فلان زمان و مکان با شرایط خاص تحقق پیدا کند.
«بنابراین اراده الهی ایجاب میکند فعل به صورت اختیاری انجام یابد. بالأخره افعال در عین اینکه نسبت به خدا جنبة وجوب را دارند، نسبت به اراده و اختیار ما دارای جنبه امکان میباشد این دو اراده در عرض هم نیست تا مزاحمتی با یکدیگر داشته باشند؛ بلکه در طول هم قرار دارند (طباطبائی، 1377، ق. ج1، ص 126).
9. علم الهی
قرآن کریم آیاتی را شامل می شود که برعلم خداوند دلالت دارد و آیات دیگر بر مختار بودن انسان دلالت دارد ، علامه طباطبایی به وجود سه علم برای واجب تعالی قائل است و از طریق صفات الهی از جمله اطلاق ذاتی ، بساطت وجود ، تجرد وجود و علت العلل بودن خداوند و هرسه از این علم برای حق باری تعالی است .
نتیجه گیری :
نظر علامه طباطبایی در خصوص تقدیر الهی به مانند نظر دیگر مفسران شیعی بوده و خلقت و تدبیر امور را با عنایت از جانب خداوند متعال می داند و آنرا منافی با اختیار انسان نمی داند و تبیین و حقیقت اصلی مسأله قضا و قدر به هردو مسألهی علم الهی و ضرورت نظام جهان هستی علی و معلولی بیان شده است و کیفیت علم الهی به ماسوی الله و از جهت دیگر مرتبط با مسأله ضرورت نظام هستی و ارتباط علی و معلولی در دو سطح خداشناسی و شناخت جهان در این مقطع پرداخته شده است ، علامه با نگرش انسان شناسانه معتقد است انسان با اختیار و حرکت جوهری نفس هویت و شاکله ی خودش را رقم می زند و انسان موجودی مختار و صاحب اختیار می باشد ، اگر اختیاری نداشت هیچ وقت به انجام فعل و ترک آن نمیکرد اینکه من مختار می باشم خود قضای الهی و حکم الهی می باشد خدا آزاد کرده تا من اراده داشته باشم و با اراده ی خود فعلی انجام می دهم و این در طول اراده ی الهی می باشد .
منابع و مأخذ :
1. قرآن مجید – ترجمه محمد مهدی فولادوند تهران دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی
2. نهج الفصاهه ترجمه ابوالقاسم پاینده چاپ چهارم تهران نشر دنیای دانش 1382ش
3. نهج البلاغه ترجمه محمد دشتی چاپ هشتم قم نشر مشرقین 1397ش
4. ابن اثیر زین الدین اسدالغابه چاپ اول – بیروت دارالفکر 1409ق
5. ابن تیمیه تقی الدین التغیرالکبیر تحقیق دکتر عبدالرحمان عمیره دارالکتب العلمیه بیروت لبنان
6. جوادی آملی عبدالله تسنیم چاپ چهارم قم انتشارات اسراء
7. خویی سیدابوالقاسم البیان در علوم و مسائل کلی قرآن تهران سازمان چاپ انتشارات 1382
8. سبحانی جعفر سیمای کامل انسان قم چاپ 1397
9. کلینی محمد ابن یعقوب اصول کافی ترجمه مستوفی چاپ اول تهران نشر کتابفروشی محمد حسن علمی 1336ش
10. اصفهانی راغب ترجمه مفردات الفاظ قرآن ترجمه مصطفی رحیمی نیا چاپ اول تهران
11. صدوق محمد ابن علی ابن الحسین عیون اخبار الرضا علیه السلام اول تهران نشر جهان 1378ق
12. طباطبایی سید محمد حسین المیزان فی تفسیرالقرآن ترجمه موسوی همدانی چاپ پنجم قم 1374ش
13. مصطفوی حسن تفسیر روشن چاپ اول تهران مرکز نشر کتاب 1380ش
14. خمینی سید روح الله کشف الاسرار کتابفروشی علمیه تهران چاپ 1323ش
15. مطهری مرتضی عدل الهی چاپ انتشارات صدرا 1389ش
16. صدوق محمدبن علی بن حسین اکماالدین قم انتشارات دارالکتب الاسلامیه 1395قمری
17. صدوق محمدبن علی بن حسین عیون اخبار الرضا چاپ 404ق انتشارات موسسه الاعلمی المطبوعات
Abstract :
The issue of predestination and destiny is one of the most complicated and complex theological issues and is one of the certainties of Islamic beliefs, if it has been discussed in many books and traditions, there is no room for denial and disagreement, and its main axis is free will and free will. And divine judgment does not conflict with human free will, because if what is meant by divine judgment and destiny is the negation of causes and causes, including the power, will, and free will of man, and such judgment and destiny do not exist, because causes and causes are the cause and effect relationship between events. It is undeniable and a part of divine decree and destiny. This article explores the human will and free will during the divine will and it is based on Shiite thought. The mentioned person performs his actions with his free will and choice, of course, he is not directly in charge of the servants, but this effect is realized from the course of causes and causes within the framework of the system of causal knowledge, and since the will of man is one of the causal principles of his voluntary actions, and at the same time Accepting the compatibility of divine prior knowledge with human free will believes that God's knowledge of man's optional actions results from his knowledge of all actions and their characteristics.
Key words: Qada and Qadr - Divine Predestination - Predestination and Free Will - Devolution - Divine Knowledge - Inter-Amrin Matter
Sources and references :
1. Holy Qur'an - translated by Mohammad Mehdi Foladvand, Tehran Office of History and Islamic Studies
2. Nahj al-Fasaheh, translated by Abolqasem Payandeh, 4th edition, Tehran publication, Danya Danesh, 1382
3. Nahj al-Balagheh, translated by Mohammad Dashti, 8th edition, Qom, published by Mashriqin, 1397
4. Ibn Athir Zain al-Din Asdal Ghabah, first edition - Beirut Dar al-Fikr, 1409 AH
5. Ibn Taymiyyah Taqi al-Din al-Taghir al-Kabeer research by Dr. Abd al-Rahman Umira, Dar al-Kutb Al-Alamiya, Beirut, Lebanon
6. Javadi Amoli Abdallah Tasnim, fourth edition of Qom, Esra Publications
7. Khoei Sidabolqasem Al Bayan in the sciences and general problems of the Quran, Tehran Publishing Organization, 1382
8. Sobhani Jafar's Simai Kamel Insan of Qom, published in 2017
9. Kilini Mohammad Ibn Yaqoub Usul Kafi, translated by Mustofi, first edition, Tehran, published by Mohammad Hasan Elmi Bookstore, 1336
10. Esfahani Ragheb, translation of the words of the Qur'an, translated by Mustafa Rahiminia, first edition, Tehran
11. Sadouq Muhammad Ibn Ali Ibn Al-Hussein Ayoun Akhbar al-Reza (peace be upon him) first Tehran, published by Jahan 1378 AH
12. Tabatabaei Seyyed Muhammad Hossein Al-Mizan fi Tafsir al-Qur'an, translated by Mousavi Hamdani, fifth edition of Qom 1374
13. Mostafavi Hassan Tafsir Roshan, first edition, Tehran book publishing center, 1380
14. Khomeini Seyyed Ruhollah Kashf al-Asrar, Ilemia bookstore, Tehran, 1323
15. Motahari Morteza Adl Elahi, published by Sadra Publications, 1389
16. Sadouq Mohammad bin Ali bin Hossein Akmaaldin Qom, Darul Kitab al-Islamiya Publications, 1395
17. Sadouq Mohammad bin Ali bin Hossein Ayoun, Al-Reza news, published in 404 A.H., published by Al-Alami Press Institute.
[1] نقل از بحار، باب بدا و نسخ 2/ 136 چاپ كمپانى؛ وافى، باب يدا 2/ 113، كلينى هم در كافى از ابى بصير اين روايت را آورده است.