Reflecting the Changes of Iranian-Islamic Culture in the Data of Social History; A Case Study of Hadiths of Musnad al-Riḍā (as)

Subject Areas : -

Azam Javadi ¹ , Alireza Ashtari Tafreshi ²

1 - Master's degree in Shiite history, Faculty of Theology and Islamic Studies, Hakim Sabzevari University, Sabzevar, Iran.
2 - Assistant Professor, Department of Islamic Philosophy and Theology, Faculty of Theology and Islamic Studies, Allameh Tabataba'i University, Tehran, Iran.

Received: 2024-03-04 Accepted : 2024-06-17 Published : 2024-06-17

Keywords: Musnad al-Riḍā (as), Iran, Discourse Field, Social History. ,

Abstract :

Musnad al-Riḍā (as) is a collection of hadiths of Imam Riḍā (as) which, apart from the validation of hadiths, contains valuable data about social history, especially the daily life of Iranians, Muslims and Shiites. This research with a library method and a descriptive-analytical method and using the social history approach to recognize, extract and analyze social history data including daily life, i.e. happiness and mourning, leisure and entertainment, naturalismand the environment, health and grooming, clothing and food in this work and based on the conceptual framework of Bourdieu's discourse fields. This research has shown that the behaviors of Iranian culture in the first two centuries of Islam were widely reflected in this work and except for the cases of a number such as drinking wine, consumption of pork meat, games such as chess and backgammon are not limited by Islamic behavior and are not limited by specific elements such as the promotion of rituals and religious occasions such as Ghadīr holidays and the mourning of Imam Hosein (as), and in general, in other cultural and social aspects, there has been harmony and compatibility between the ancient culture of Iranians and the preaching culture of the Islamic religion or the two fields of Iranian and Islamic discourse.

References:

قرآن کریم
ابراهیمی، مختار و معمارزاده، پیمان (1396)، «اجتماعیات در فیروز شاهنامه»، مطالعات ادبیات عرفان و فلسفه، دوره سوم، شماره (1)، صص 144- 130.
ابن‌بابویه، محمد بن علی(بی تا)، عيون أخبار الرضا عليه السلام، تصحیح مهدی حسینی لاجوردی، جلد2، تهران، جهان.
ابن بابویه، محمدبن علی بابویه قمی (شیخ صدوق)، (1401ق)، الأمالی، بیروت، مؤسسه الوفاء، چاپ اول.
ابن طاووس حلّی، سیدرضا علی بن موسی (1386ش)، الاقبال بالأعمال الحسنۀ، تصحیح جواد قیومی اصفهانی، جلد1، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
ابن¬قولویه، جعفربن محمد (1356ق)، کامل¬الزیارۀ، نجف: المطبعۀ المرتضویۀ، چاپ سوم.
ابن¬منظور، محمدبن ابراهیم (بی‌تا)، لسان¬العرب، تصحیح محمد عبدالوهاب و محمدصادق العبیدی، بیروت، دارالإحیاء التراث.
اسفندیاری، محمد (1385)، گرامی¬نامه استاد عطاردی، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم اسلامی.
اشتری¬تفرشی، علیرضا، گودینی، مهری، (1402)، «تحلیل پدیده گسترش مدارس در دمشق و حلب با تأکید بر دوره زنگیان؛ بر مبنای نظریه سرمایه بوردیو»، علم و تمدن در اسلام، سال چهارم، شماره 15، 33-55.
امین عاملی، سیدمحسن (1376)، سیره معصومان(ع)، ترجمه علی حجتی کرمانی، جلد5، تهران، سروش.
جوادی آملی، عبدالله (1391)، مفاتیح الحیاه، تهران، مرکز بین المللی نشر اسراء.
اورنگ، مراد (1344)، «آیین درخت¬کاری در ایران باستان»، ارمغان، دوره 34، شماره 2، 64-69.
جنکینز، ریچارد، (1385)، پی¬یر بوردیو، ترجمه لیلا جوافشانی و حسن چاوشیان، تهران، نی.
حر عاملی، محمد بن حسن،(1416ق)، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، تحقیق محمدرضا حسینی جلالی، جلد5، قم، مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث.
حسنی کندسر، احمد (1390)، اجتماعیات در ادب فارسی با نگاهی به سیراندیشه و اعتقادات و اخلاقیات در ادب فارسی قرن ششم، نشریه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه تبریز، شماره 224، صص63-86.
ذوالنوری، سید فرزاد و فرهاد پروانه (1397)، «طبقات اجتماعی ایران باستان (با تأکید بر عصر ساسانی)»، تاریخ¬نامه خوارزمی، ش23، صص21-39.
ربیع¬زاده، علی (1399)، «خوراک در ایران باستان»، رشد آموزش تاریخ، شماره 76، 9-13.
روح‌الامینی، محمود، (1368)، «بازتاب قشربندی اجتماعی در دیوان حافظ»، نامه علوم اجتماعی، دانشگاه تهران، ج1، شماره 2، صص191-208.
روح‌الامینی، محمود، (1375)، اجتماعیات در ادب فارسی، دومین همایش ملی ایرانشناسی.
شروو، پ. اُ، پی‌یر بریان و منصور شکی (پاییز 1381ش)، «طبقات اجتماعی در ایران باستان»، ترجمۀ منیژه اذکایی، نامۀ پارسی، ش26، صص17-42.
شویره، کریستیان، اولیویه، فونتن، (1385)، واژگان بوردیو، ترجمه مرتضی کتبی، تهران، نی.
طبرسی، فضل بن حسن، (1390)، زندگانی چهارده معصوم(ع)، ترجمه عزیزالله عطاردی، تهران، اسلامیۀ.
طبرسی، فضل بن حسن (1376)، مکارم الاخلاق، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
عطاردی خبوشانی، عزیزالله(1406)، مسند الام الرضا(ع)، مشهد، آستان قدس، چاپ اول.
علیئی، میثم، همتی ازندریانی، اسماعیل، ذال، محمدحسن، رایگانی، ابراهیم (1398)، «بررسی اهمیت و جایگاه هنر موسیقی در ایران باستان»، مطالعات باستانشناسی پارسه، شماره 8، صص 37-56.
غلامحسین¬زاده، غلامحسین و روح‌الامینی، محمود و قنبری، افسون (1389)، عوامل چشم‌زخم در شعر شاعران فارسی، روح شماره 1، صص 93 - 110.
فقه الرضا، (1364)، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه‌ی علمیه.
فکوهی، ناصر، (1385)، «پیر بوردیو: پرسمان دانش و روشنگری»، مجله علوم اجتماعی (دانشگاه فردوسی مشهد)، شماره 5، صص 141-161.
فهری، سیداحمد، پرواز در ملکوت (مشتمل برآداب الصلاه امام خمینی)، قم، دارالکتاب،1363، چاپ دوم.
کرمی¬چمه، یوسف (1393)، «بازشناسی چوگان؛ بازی بومی ایرانی»، فرهنگ مردم ایران، شماره 36، 55-77.
کلینی، محمدبن یعقوب (بی‌تا)، اصول کافی، ترجمه سیدجواد مصطفوی، تهران، اسلامیه، چاپ اول
گرابار، اولگ، (1379)، شکل¬گیری هنر اسلامی، ترجمه مهرداد وحدتی دانشمند، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
مجلسی، محمدباقر محمدتقی (1375)، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیۀ.
مسعودی، علی بن الحسین (بی‌تا)، مروج الذَّهب، تحقیق محمد محی الدین عبدالحمید، بیروت، دارالمعرفۀ.
مفضل بن عمر، حجفی کوفی (بی‌تا)، مفاتیح الحیاه، تهران: مرکز بین‌المللی نشر اسراء.
منتشری، مهران و محمدی، شب¬بو، (1395)، «بازنمایی پوشاک دوره ساسانی بر اساس مقایسه تطبیقی نقوش برجسته و ظروف»، شباک، شماره 11 و 12، 55-65.
موسی¬پور، ابراهیم، بیاتلو، حسین (1389)، «تاریخ اجتماعی، دانش، روش، آموزش»، پژوهشنامه‌ی تاریخ تمدن اسلامی، شماره 1، صص 139- 121.
نجفی، شمس¬الدین (1385)، «گاهنبارها؛ جشن¬های دینی ایران باستان»، مطالعات ایرانی، شماره 9، 259-270.
هاشمی شاهرودی، محمود( 1382ق)، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بيت (عليهم السلام).
یوسفیان، محمدجواد. (1377)، اجتماعیات در ادبیات: مباحثی اجتماعی در اشعار فردوسی و بهار، شماره ششم، دوره¬ی دوم، صص 93-108.
Bourdieu, Pierre, and Passeron, Jean-Claude, (1997), Reproduction in Education, Society and Culture, translated by Richard Nice, London, Sage Publications.
Bourdieu, Pierre, (1986), ‘The forms of capital’ In: Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education, Edited by Richardson, J., Westport, CT: Greenwood: 241–58.
Tzanakis, Michael, (2011), ‘Bourdieu`s Social Reproduction Thesis and the Role of Cultural Capital in Equcational Attainment: A Critical Review of Key Emperial Studies’, in Educate, Vol. 11, No. 1, 76-90.

Full-Text:



<33>  مطالعات تاریخی قرآن و حدیث، شمارۀ 78، سال سی­ام، بهار 1403 ش

Historical Approaches to Quran and Hadith Studies, vol. 78, year 30, spring 2024

 

 

بازتاب تحولات فرهنگ ایرانی – اسلامی در داده­های تاریخ اجتماعی؛

مطالعه موردی احادیث مُسند الرضا (ع)

 

اعظم جوادی¹

علیرضا اشتری تفرشی²

 

تاریخ دریافت: 14/12/1402 تاریخ پذیرش: 13/02/1403، صفحۀ 13 تا 33 (مقالۀ پژوهشی)

 

چکیده

       مسند الرضا (ع) مجموعه­ای از احادیث امام رضا (ع) است که فارغ از اعتبارسنجی حدیثی، داده­های ارزنده­ای در باب تاریخ اجتماعی، به­ویژه زندگی روزانه ایرانیان، مسلمانان و شیعیان در آن وجود دارد. این پژوهش با شیوه­ای کتابخانه­ای و روشی توصیفی – تحلیلی و با بهره­گیری از رهیافت تاریخ اجتماعی به شناخت، استخراج و تحلیل داده­های تاریخ اجتماعی شامل زندگی روزانه یعنی شادی و سوگواری، اوقات فراغت و سرگرمی، طبیعت­گرایی و محیط زیست، بهداشت و آراستگی، پوشاک و خوراک در این در این اثر پرداخته و بر اساس چارچوب مفهومی میدان­های گفتمانی بوردیو نشان داده است که رفتارهای فرهنگ ایرانی در دو قرن اولیه اسلامی به گستردگی در این اثر بازتاب داشته و بجز موارد انگشت­شماری مانند شراب­خواری، مصرف گوشت گراز، بازی­هایی مانند شطرنج و نرد از سوی رفتارهای اسلامی محدود نشده و جز ارکان مشخصی مانند ترویج مناسک و مناسبت­های مذهبی مانند اعیاد غدیر و عزاداری امام حسین (ع)، بر آن افزوده نشده است و به طور کلی، در سایر جنبه­های فرهنگی و اجتماعی میان فرهنگ باستانی ایرانیان با فرهنگ تبلیغی دین اسلام یا دو میدان گفتمانی ایرانی و اسلامی هم­خوانی و سازگاری وجود داشته است.

کلیدواژه­ها: مسند الرضا (ع)، ایران، میدان گفتمانی، تاریخ اجتماعی.

 

 

 

 

 

درآمد 

       تاریخ اجتماعی ایران بواسطه ادوار کهن و غنای فرهنگی و جغرافیایی وسیع و متنوع ایران، تحولات مختلفی را پشت سر گذاشته، اما همواره هویت ایرانی را حفظ نموده است. یکی از مهم­ترین ادوار تحولات تاریخ اجتماعی در ایران، دوره گذار از ایران دوران ساسانی به ایران دوران اسلامی است که طی آن، جهان ایرانی در بسیاری جهان مانند نظام سیاسی و طبقاتی تغییرات اساسی نمود (ذوالنوری و پروانه، 1397: 33؛ شروو و دیگران، 1381: 18، 19، 21، 27)؛ یکی از این عرصه­های تغییر، حوزه جهان­بینی، دین و زیست دینی در جامعه ایرانی بود که دچار تحولات تغییر باور ایرانیان از آیین زتشت به دین اسلام گردید. در این تغییر، مردمان عادی که هزاران سال به عنوان زارع، پیشه­ور، تاجر، ­گله­دار و غیره در شهرها و روستاهای کهن ایرانی زیسته بودند، در نهایت، در فرایندی یک تا چند قرنه به اسلام گرویدند و الگوهای حیات اجتماعی آنان نیز تغییراتی کرد. تحولات زندگی اجتماعی مردم عادی در گذار از فرهنگ اجتماعی دوران ساسانی به فرهنگ اجتماعی دوران اسلامی، فرایندی و گاه چنان نامحسوس بود که گزارش­های آن را نمی­توان به روشنی در منابع تاریخی یافت، به­ویژه که تاریخ­نگاری رسمی هیچ مردم­نگاری نداشته و احوال تاریخ اجتماعی ایران این دوران را بیشتر باید از خلال سایر متون به دست آورد.

طرح مسأله

       برای شناخت تحولات تاریخ اجتماعی قرون اول و دوم اسلامی و دقایق گذار فرهنگ ایرانی از ایران باستان به ایران دوران اسلامی، در فقدان تاریخ نویسی اجتماعی، می­توان از منابع مختلف غیر تاریخی، از جمله از منابع دینی اسلام یاری گرفت، زیرا دین اسلام وجه اصلی همه این تحولات در جامعه ایرانی بوده است. از میان منابع دینی اسلام، برخلاف قرآن که به دوره خاص نزول آیات در زمان حیات نبوی تعلق دارد، منابع حدیثی در دوره­های تاریخی و حتی قلمروهای جغرافیایی متنوع تدوین شده­اند و تنوع ذاتی آنان در موضوعات مختلف اجتماعی، از جمله زندگی روزانه، می­تواند بخشی از خلأ منابع تاریخ اجتماعی را پر کند، به­ویژه که این منابع در حوزه باورهای اسلامی قرار دارند و اثرگذاری دین در تحولات این دوران را نشان می­دهند. از این دست منابع، مسند الرضا (ع) منبعی مهم در استخراج و تحلیل داده­های زندگی روزانه در شمار است که به سبب ویژگی­هایی مانند در بر داشتن احادیثی از جنبه­های مختلف حیات جامعه ایرانی، اعم از ایرانیان مسلمان شده و یا مهاجران عرب، با تأکید بر شیعیان، می­تواند اطلاعات ارزنده­ای در تاریخ اجتماعی ایران دوران گذار به اسلام به دست دهد؛ بدین­ترتیب، می­توان گفت که مسأله اصلی این پژوهش آن است تا داده­های تاریخ اجتماعی ایران در قرون نخستین ایران اسلامی را در احادیث مسند الرضا (ع) شناسایی، بررسی و تاریخ اجتماعی ایران را از زاویه آنان تبیین نماید. در مسیر این تبیین از چارچوب مفهومی میدان­های گفتمانی که بوردیو برای معرفی مفهوم سرمایه­های اجتماعی از آن استفاده کرده است، بهره گرفته شده است تا توسعه گفتمان اجتماعی اسلام در جامعه ایرانی به عنوان فرهنگ­های اجتماعی میزبان و میهمان و بازسازی فرهنگ اجتماعی مشترک برآمده از آن دو، از این منظر بازبینی شود.

1.       پیشینه 

       ابتکار پژوهش حاضر کاربست رهیافت مطالعات تاریخ اجتماعی در متون حدیث­ است. این داده­ها در دوره­های تاریخی و در زمان صدور احادیث وارد متن احادیث شده­اند. به عبارت دیگر، خاصیت متنی حدیث، میزانی از داده­های تاریخی بیان­گر واقعیت تاریخ اجتماعی در دوره­های تاریخی را در آن گنجانده که محقق می­کوشد تا آن را استخراج، تحلیل و تبیین نماید. در باب تاریخ اجتماعی براساس متون حدیثی تاکنون پژوهش­های اندکی صورت گرفته است. از جمله این پژوهش­ها می­توان به یک رساله دکتری در دانشگاه تهران با عنوان « تاریخ اجتماعی شیعه در پنج قرن اول هجری بر اساس رجال نجاشی» به نگارش سعید طاووسی مسرور (1396) و یک رساله کارشناسی ارشد با عنوان «تاریخ اجتماعی شیعه با تأکید بر رجال کشی» به نگارش رحمت­اله طالبی یدک در دانشگاه قم (1398) اشاره داشت. البته این آثار نیز بیشتر به متون رجالی پرداخته و کم­تر متن احادیث را مورد مداقّه از بهر داده­های تاریخ اجتماعی قرار داده­اند. با این حال، انجام پژوهش تاریخ اجتماعی بر اساس مطالعه متون ادوار تاریخی، در حوزه متون ادبیات فارسی سابقه بیشتری دارد. از آن­جا که رهیافت تاریخ اجتماعی، جوانب مختلف رابطه انسان‌ها با دنیای معنوی و مادی را می­کاود (موسی پور و بیاتلو، 1390: 54)، متون ادب فارسی نیز مانند متون حدیثی، مجال مناسبی برای مطالعه آنان هستند. به عبارتی دیگر، تاریخ اجتماعی مطالعه­ای میان رشته­ای با اصل تاریخی است و دستان پژوهش در آن به سوی تمامی علوم دیگر گشاده است تا جنبه­های حیات انسان را بکاود (موسی پور و بیاتلو، 1390: 55)؛ از این رو، هر دو حوزه متون ادب فارسی و متون حدیثی می­توانند این ارتباط میانی با تاریخ را شکل دهند. در این متون، باورها، آداب و رسوم‌ و اعتقادات قابل کاوش هستند(حسنی کُندسر، 1390: 10). پژوهش در تاریخ اجتماعی، با تأکید بر کاویدن متون ادب فارسی، در دهه­های اخیر با تلاش­های ابوالحسن صدیقی و بعدها مطالعات محمود روح­الأمینی پیش­رو گشت. مطالعات انجام شده در این حوزه را می­توان اجمالاً چنین دسته­بندی نمود:  

       الف- پژوهش­هایی در جستجوی داده­های متنوع تاریخ اجتماعی در متون مختلف ادب فارسی که از مهم­ترین نمونه آنان است «اجتماعیات در ادب فارسی» نوشته روح‌الامینی؛ و یا مقاله حسنی کندسر با عنوان «اجتماعیات در ادب فارسی» (حسنی کندسر، 1390: 63)؛ 

       ب- پژوهش­هایی که داده­های متنوع تاریخ اجتماعی را در یک اثر و یا آثار یک یا چند ادیب و شاعر کاویده­اند، مانند مقاله ابراهیمی و معمارزاده با عنوان «اجتماعیات در فیروز شاهنامه، مجله مطالعات ادبیات عرفان و فلسفه»  که داده­هایی مانند نحوه زیست افراد، آداب و رسوم، شادی، عزاداری، رزم‌ها، لباس‌ها و وسایل رزم پهلوانان و جنگاوران، رسوم جوانمردی، چگونگی لباس و زینت‌های قشرهای گوناگون جامعه را در فیروزشاه­نامه تحقیق کرده­اند (ابراهیمی و معمارزاده، 1396: 144- 130)؛ و یا مقاله‌ی محمدجواد یوسفیان «اجتماعیات در ادبیات: مباحثی اجتماعی در اشعار فردوسی و بهار» (یوسفیان، 1377)؛

       ج- پژوهش­هایی که داده­های یک حوزه اختصاصی تاریخ اجتماعی را در چند اثر و یا یک اثر خاص مورد تحقیق قرار داده­اند؛ مانند مقاله‌ی «عوامل چشم‌زخم در شعر شاعران فارسی» (غلامحسین­زاده، روح‌الامینی، قنبری: 1389) و یا مقاله‌ی «بازتاب قشربندی اجتماعی در دیوان حافظ» (روح الأمینی: 1368).

       به رغم این پیشینه در حوزه تاریخ اجتماعی بر اساس متون ادب فارسی، مطالعه تاریخ اجتماعی در احادیث، به رغم غنای داده­های تاریخ اجتماعی احادیث، تاکنون رهیافتی کم­اعتنا بوده است.

2.       چارچوب مفهومی

       یکی از مفاهیم اصلی در این پژوهش، میدان اجتماعی گفتمان دینی اسلام است. این مفهوم مأخوذ از نظریه میدان­های گفتمانی پی­یر بوردیو³ جامعه­شناس معاصر فرانسوی است. میدان­های گفتمانی جزئی اساسی در نظریه سرمایه­⁴های بوردیو است و بیان می­دارد که هر جامعه متشکل از میدان­های متنوعی است که در میان هر یک، سرمایه­هایی با ماهیتی شناختی، فعال هستند (Burdieu & Passeron1997:71-75؛ جنکینز، 1385، 136). مثلاً اگر در جامعه­ای پیروان سه دین با سه جهان­بینی مختلف وجود داشته باشند، سه میدان گفتمانی با سه جهان­بینی مختلف در آن جامعه وجود دارند که اعتبارات مادی و معنایی مؤثر بر روابط افراد حاضر در هر میدان را شکل می­دهند (Tzanakis2011:77-90؛ جنکینز، 1385، 136). تلاش بوردیو در این نظریه آن است تا نشان دهد که هر میدان در جامعه به مثابه سرمایه است یعنی هر میدان به میزان برخوردای از عناصر متعلّق به خود، بر میزان سرمایه اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و نمادین خود می­افزاید و از آنجا که محور اتصال کنشگران هر میدان، هسته مرکزی شناختی آن است (Bourdieu1986:241-242؛ شویره و فونتن، 1385، 16)، هر میدان از رویکرد و یا جهان­­بینی و یا گفتمانی اختصاصی یعنی یک بستر فهم مشترک عمومی میان کنشگران وابسته به خود بهتر برخوردار باشد، میدان قدرتمندتری است. نیز از آن جا که بروز هر میدان گفتمانی در جامعه صورت می­گیرد، هر میدان گفتمانی، یک میدان اجتماعی⁵ خاص خود دارد که کنشگران وابسته به آن، در چارجوب همان گفتمان به رفتار اجتماعی می­پردازند(جنکینز، 1385، 161-170؛ شویره و فونتن، 1385، 15-16، 140-141؛ فکوهی، 1384، 145). نکته ای که در این نظریه متناسب با موضوع این پژوهش حائز اهمیت است، توجه این نظریه به توسعه و رقابت­های میدانی - رفتاری است؛ بدین معنا که ممکن است کنشگران یک میدان در یک فضای بسته مشخص (یک جامعه با شمار مشخصی از کنشگران وابسته به میدان­های مختلف) در ازای کوچک­تر شدن میدان­های رقیب، توسعه یابند یا به عبارت دیگر، از کنشگران یک میدان کاسته به دیگری افزوده شود و یا رفتار معنادار یا نمادین یک میدان گفتمانی کم­تر رشد نماید و رفتار معنادار یا نمادین میدانی دیگر بیشتر حادث شود؛ مثلاً نمازگذاری رفتار میدان گفتمانی اسلام است که فراوانی آن در شهر مکّه به معنای گستره این میدان در آن شهر است و کم بودن آن در یک شهر مسیحی مانند واتیکان به معنای کوچک بودن این میدان در واتیکان است (اشتری تفرشی و گودینی، 1402، 33، 48)؛ یا کوچک شدن یک میدان گفتمانی به نفع دیگری در زمانی اتفاق می­افتد که در جامعه­ای پیروان یک آیین به آیین دیگری درآیند و یا سرمایه­های نمادین خود را به نفع سرمایه­های نمادین آیین دیگری از دست بدهند، درست مانند نظریه الگ گرابار⁶ در مورد بنای مسجد الأقصی که آن را توسعه سرمایه نمادین اسلام در برابر ادیان رقیب، به ویژه مسیحیت در سده اول هجری در این شهر توصیف می­کند.

       در پژوهش حاضر، جامعه ایرانی در قرون اولیه اسلامی بر اساس مفهوم میدان­های اجتماعی و با اصل تاریخی در نظر داشتن حداقل دو میدان دینی – فرهنگی در جامعه ایرانی مورد مطالعه قرار گرفته است: الف – میدان اجتماعی ایران باستان با سازگاری جغرافیایی، اقلیمی، تاریخی، دینی و قومی چندین هزارساله با محیط ب- میدان اجتماعی اسلامی متکی به نظام شناختی دین اسلام که در قلمرو جدیدی از نظر فرهنگی، تاریخی، اقلیمی، دینی و قومی میهمان شده، اما به سرعت در حال توسعه قلمرو خویش بوده است. برعکس مثال فوق در مورد مسجد الأقصی که گرابار آن را نوعی توسعه نمادین بناهای یادمانی برای میدان اجتماعی اسلام در سده اول هجری می­داند، در پژوهش حاضر بواسطه تمرکز بر متن احادیث مسندالرضا(ع) به عنوان یک متن دینی و نیز پرداختن به موضوع تاریخ اجتماعی با تکیه بر زندگی روزانه، وجه بارز بررسی توسعه میدانی اسلام در جامعه ایرانی، رفتار و زندگی روزانه افراد عادی خواهد بود. به عبارت دیگر، در پژوهش حاضر، ملاک سنجش توسعه گفتمانی میزان استمرار الگوهای رفتار و زندگی روزانه ایرانیان در جامعه ایرانی و رابطه الگوهای آیین نو ورود یعنی اسلام با آنها خواهد بود، بدین معنا که می­توان گفت به هر میزان الگوهای زندگی اجتماعی ایرانیان بر اساس آموزه­های دین جدید تغییر یافته باشد، میزان توسعه میدان اجتماعی اسلام در جامعه ایرانی بیشتر شده است. البته به هر میزان این تغییر بر اساس سازگاری الگوهای دو میدان و تغییرات آنان با حداقل چالش میدانی بوده باشد، بر موفقیت میدان رو به توسعه یعنی توسعه اسلام در زندگی روزانه ایرانیان تأکید خواهد داشت، زیرا اساس توسعه هر میدان گفتمانی اقناع شناختی است و نه اجبار اجتماعی.

3.       مسند الرضا (ع)

       مُسنَد بر وزن مُفعَل به معنی استناد داده شده است (ابن­منظور، بی تا: 6/ 387؛ فراهیدی بصری، بی‌تا: 7/ 228). مسند گاه صفت یک حدیث است و گاه وصف یک کتاب حدیث است مثلاً گفته می‌شود مسند الامام صادق(ع) و یا مسند الامام الرضا(ع). بر خلاف کتابهای حدیث موسوم به «مُصَنَّف» که در آنها احادیث بر اساس موضوعات، مثلاً نماز در یک باب می­آیند، در کتابهای حدیث موسوم به «مُسنَد»، یا شیوه مسند نویسی، احادیث را برحسب روایات ترتیب می‌دهند. مثلاً آنچه را از طریق جابربن عبدالله انصاری از پیامبر(ص) نقل شده است، در یک فصل جداگانه می‌آورند، خواه موضوع حدیث، نماز باشد یا زکات یا تفسیر. از جهتی دیگر، برخی مسانید به نام منبع حدیث نامیده می‌شود (طباطبایی؛ 1377: 62- 61). مسند الرضا(ع) اثری از این دست است، شامل حدود 2430 حدیث رضوی در 32 بخش (کتاب)؛ مانند کتاب عقل با 19 حدیث، کتاب زیارات با 49 حدیث، کتاب صید و ذباحه با 20 حدیث و کتاب اطعمه با 131 حدیث. مصادر احادیث مسند الامام الرضا کتاب­های حدیثی است؛ مانند: 1) مهج الدعوات ابن طاووس، 2) مزار کبیر ابن مشهدی (نسخه خطی)، 3) فلاح السائل ابن طاووس، 4) تفسیر علی بن ابراهیم قمی، 5) فضائل الشیعه صدوق، 6) امالی شیخ مفید، 7) امالی شیخ صدوق و غیره بوده است که به اهتمام مرحوم شیخ عزیزالله عطاردی خبوشانی (قوچانی) (زاده 1307 - 1393ش)، از دانشمندان معاصر شیعی، گرد آمده است (اسفندیاری؛ 1385: 68/1). وی در این اثر همه‌ی احادیث علی بن موسی‌الرضا(ع) در کتب متعدد که به‌وسیله‌ی ائمه حدیث شیعه نقل و بیان گردیده را جمع آوری کرده است، از این رو، این احادیث شامل احادیث ثقه، صحیح، حسن، ضعیف و متروک نیز می­باشد و تمیز آن برعهده آشنایان به حدیث یعنی فقها و اصحاب جرح و تعدیل است (اسفندیاری؛ 1385: 68/1؛ عطاردی، 1406: مقدمه).

 

 

4.       داده­های تاریخ اجتماعی

       در باب تاریخ اجتماعی، با تأکید بر زندگی روزانه، داده­های متنوعی در متن احادیث مسند الرضا (ع) قابل بازیابی است. این داده­ها را که از خالص­ترین داده­های تاریخ حیات اجتماعی در قرون اولیه اسلامی به شمار می­آیند را می­توان به شرح ذیل دسته­بندی نمود:

4.1.                      شادی و سوگواری (جشن و عزاداری)

       جشن به عنوان یکی از عناصر هویت جامعه انسانی، در هر دو میدان گفتمانی ایرانی و اسلامی وجود داشته است؛ در فرهنگ ایران باستان شادی و انواع کهن و متنوع جشن­ها چندان غنی، آیینی و بسیار بوده است که ممکن است بتوان فرهنگ ایرانی را با جشن­هایی چون نوروز، سده و مهرگان از جشنی­ترین فرهنگ­های جهان دانست (نجفی، 1385، 259-270). در فرهنگ اسلامی نیز شادی و جشن، شاید نه به وسعت فرهنگ ایرانی، اما با ماهیتی متفاوت وجود دارد. در قرآن واژه‌های مختلفی برای بیان شادی بکار رفته است که از جمله آن می­توان به«فرح»، «سرور»، «ضاحک»، «بطر»،«مستبشره»، «بهجه و بهیج» و «ناضره» اشاره کرد. برای مثال، آیاتی که مؤمنان را به شادی فرا می­خواند نظیر:«فَرِحينَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِن فَضلِهِ» (آل عمران/۱۷۰) و آیاتی­که شادی غیر مؤمنانه را توبیخ کرده و آن را مورد مذمت قرار می‌دهد، همانند:«فَرِحَ‌ الْمُخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلافَ رَسُولِ اللَّهِ» (توبه/81). در باب شاد بودن از بزرگان تشیع روایاتی در دست است، چنان­که امام رضا (ع) به خنده⁷ و شادی (کلینی، (بی‌تا): 359-363) و لذات زندگی توصیه داشته­اند(فقه الرضا،1364: 337). در مسند الرضا (ع) شادی­ها بیشتر به مناسبت­های دینی مرتبط هستند؛ از جمله عید قربان، عید فطر، جمعه و با تأکید بیشتر از همه، عید غدیر مورد توجه قرار گرفته­اند (عطاردي،1406: 2/ 18-17؛ سیدابن­طاووس، 1386: 1/ 468). 

       چنان که در حدیث فوق، عید غدیر در میان جشن­های مناسبی بسیار موردتأکید و شاخص گردیده است، در احادیث دیگری نیز بر دیگر رفتارها برای افزایش شادباش دینی این جشن تأکید شده است؛ از جمله گفته شده است تا در روز عید غدیر، دوستان اطعام شوند و یا برایشان غذا تهیه و ارسال شود و یا هدایایی چون پول، لباس، کفش و انگشتری بدیشان تقدیم شود (عطاردی، 1406: 2/ 21). انفاق به هم کیشان، به شکل نوعی هدیه دینی، و یا انجام سفر زیارتی به نجف برای زیارت بارگاه امام علی(ع) نیز در این روز توصیه شده است (همان، 2/244). 

       چنین توصیه­هایی برای سایر جشن­های مناسبتی نیز وجود دارد؛ فضل بن شاذان نيشابوري از امام رضا (ع) نقل می­کند که ایشان درباره عید فطر فرمودند: «خداوند روز فطر را برای مسلمانان عید قرار داد تا مسلمانان در آن روز جمع شوند و به ابراز شکرگزاری بپردازند و به مانند نوروز است و خوردن و آشامیدن در آن حلال است و این برخلاف اول سایر ماه های قمری است که در آن روزه گرفته می شود» (همان، 2/ 178). 

       رفتارها و رسومی مانند اطعام و ولیمه دادن برای ارتقای شادی و وجه مناسکی جشن­ها، شامل رویدادهایی مانند عروسی­ها هم بوده است که به عنوان سنّت انبیاء مورد تأکید قرار گرفته است (همان، 2/ 263). این رسوم، با تأکید بر همراهی رسم دینی عقیقه کردن، در هنگام زادن نوزادان، اعم از دختر و پسر نیز ذکر شده است (همان، 2/ 500). 

       هم­چون پرداخته شدن به شادی و جشن، دیگر وجه متقابل زندگی اجتماعی انسان یعنی سوگواری و عزاداری نیز در میان احادیث مسند الرضا(ع) مغفول نیست. در فرهنگ ایران باستان، سوگواری­ها عمدتاً برای از دست دادن اعضای خانواده و از نظر آیینی مهم­ترین آنان سوگواری برای خون سیاوش بوده است. بر اساس احادیث مسند، سوگواری برای از دست دادن عزیزان چندان مورد حمایت آیینی اسلام نبوده و با دعوت به خویشتن­داری و توصیه به معاد و مرگ اندیشی دلداری شده (عطاردی، 1406 :2/ 420)، اما در وجه مذهبی آن، به عنوان یکی از ارکان باور و رفتار دینی شیعیان و به شکلی کاملاً مناسبتی مورد تأکید قرار گرفته است. این وجه مذهبی بیشتر با تأکید بر عزاداری در رثای امام حسین (ع) مورد تأکید بوده است. بر اساس روایتی، ریان بن شبیب، روز اول محرم به حضور امام رضا علیه السلام رسید، امام (ع) به او فرمود: «ای پسر شبیب، اگر می­خواهی برای اندوهی بزرگ اشک بر‌یزی، برای امام حسین(ع) گریان باش. سپس فرمود: اگر می‌خواهی با ما در مرتبه‌های عالی بهشت حضور یابی و شادمان شوی، در اندوه ما غمگین و در سرور ما مسرور باش» (عطاردی، 1406 :2/ ص28. صدوق، 1401: 113- 112). جزئیات این روایت، یعنی آغاز به سوگواری برای امام حسین (ع) از ابتدای محرم، کاملاً شباهت به برگزاری این مراسم مذهبی در زندگی اجتماعی شیعیان تا امروز دارد و نشان از ماندگاری مذهبی آن از قرون اولیه اسلامی دارد. علاوه بر آغاز این عزاداری­ها از ابتدای محرم، اهمیت بخشیدن به روز عاشورا و جنبه­های مناسبتی عزاداری در آن، در حدیثی دیگر به صورت اعلام اهمیت تعطیلی کار و پیشه در آن به منظور انجام عزاداری دیده می­شود: «هرکس در روز عاشورا به دنبال برآوردن حوائج خود نباشد، خداوند حوائج دنیوی و اخروی او را اجابت می‌کند. هرکس روز عاشورا را روز مصیبت و غم و نالۀ خود بداند، پروردگار روز جزا را روز شادی و سرورش قرار می‌دهد» (عطاردي ، 1406 :2/ 26. صدوق، 1401: 277). نمود عزاداری در این روز نیز به وضوح با کهن­ترین و بارزترین نماد انسانی عزاداری یعنی اشک ریختن مورد توصیه قرار گرفته است:  «اشک ریختن بر رثای امام حسین علیه السلام موجب محو گناهان می­شود، خواه این گناه کوچک باشد یا بزرگ» (عطاردي ، 1406 :2/ 28 -27). بزرگداشت یاد حسین بن علی(ع) در برخی احادیث دیگر از امام رضا(ع) در سایر منابع حدیثی نیز از جمله با توصیه به زیارت مزار آن امام در کربلا تکرار شده است(ابن­قولویه، 1356: 278 و 294). این امر نشان از آن دارد که زیارت در هر دو دسته مناسبت­های جشنی و عزاداری مورد توجه شیعیان بوده است.

4.2.                      اوقات فراغت و سرگرمی

       فراغت داشتن و سرگرم نمودن خویش به تفریح یا بازی، در ایران باستان بسیار متنوع و جزئی از فرهنگ ایرانیان بوده است(کرمی­چمه، 1393، 55-78). این دست گزارش­ها در مسند الرضا (ع) نیز بازتاب یافته است. در تعالیم اسلامی، اعم از آموزه­های امام رضا (ع) در سایر منابع و یا سایر بزرگان دینی، همواره به این موضوع اشاراتی، ولو اندک شده است؛ مثلاً از رسول خدا (ص) منقول است که: «خود را به تفریح و سرگرمی مشغول سازید، زیرا خشن بودن و سخت‌گیری در دینتان را دوست ندارم» (جوادی آملی، 1391: 201). از امام رضا(ع) نیز منقول است که: «کوشش کنید اوقات خود را به چهار ساعت تقسیم نمایید: ساعتی برای عبادت و راز و نیاز با خداوند، ساعتی برای کار و زندگی، ساعتی برای رفت و آمد با دوستان و افراد قابل اعتماد که عیوبتان را به شما تذکر دهند و از ته دل با شما خالصانه و صادقانه رفتار کنند و ساعتی را برای لذت‌های مشروع و حلال در نظر بگیرید که با این ساعت، برای سه ساعت دیگر قوت و انرژی کسب می‌کنید»(فقه الرضا،1364: 1/337؛ مجلسی، 1375: 321). 

       از قرون اولیه تمدن اسلامی و معاصر دوران حیات امام رضا (ع)، گزارش­های فراوانی در منابع مختلف در باب انواع سرگرمی­ها در دست است؛ بازی­های ایرانی چوگان، شطرنج و نرده­شیر (نرد) فراوانی و عمومیت داشته است(مسعودی، 1973: 1/80). با این حال، در مسند الرضا (ع) تنها سوارکاری به منظور سرگرم شدن، ورزیده شدن و تفریح کردن، مورد تأیید روح دینی حاکم بر احادیث قرار گرفته است (عطاردی، 1406 :2/351)، و شطرنج و نرد به شدت نکوهیده شده­اند، هرچند همین نکوهیدن با عبارات تندی چون «تشبیه نگاه انداختن به شطرنج به نگاه به آتش (دوزخ)» و تحریم قطعی نرد و شطرنج به سبب قمار بودن آنها (عطاردی،1406: 2/ 358)، نشان و بازتابی به نظر می­رسد از رواج این بازی­ها و سرگرمی­ها که موجب تحریم آنان در متون دینی از این دست شده است.  

       به نظر می رسد که انجام سفر به عنوان بخشی از زندگی انسان متمدن، رفع یکنواختی­های حیات آدمی، سپری کردن برخی از اوقات فراغت و حتّی برای رسیدن به شادابی و تفریح نیز هم­چنان که برخی آیات الاهی بدان اشاره دارند(شوری/32، یونس/22، نحل/ 8)، در برخی احادیث مسند نیز مورد توجه بوده است؛ علاوه بر حدیث فوق الذکر در خصوص سفر زیارتی مرقد علی(ع) در روز غدیر، حدیثی دیگر بخشش، شادابی و حتّی شوخی کردن بدون معصیت را در طول سفر، جزئی از آداب آن دانسته است (عطاردی،1406: 1/ 291؛ صدوق، 1401: 324). بازتاب راه­ها، تعدّد و تنوع آنان، مانند راه­های وسیع جاده­گون و راه­های تنگ مال­رو و ابزار سفر، مانند محمل، عماری و کجاوه، چارپایان و نحوه رفتار با آنان و اعلام به معنای کشتی­ها در برخی احادیث دیگر نیز ممکن است دور از این مقصود نباشد (عطاردی، 1406: 1/375، 2/167، 179، 262، 286، 291،362، 415). تنوع این راه­ها به خوبی بازتاب راه­های جغرافیای متمدن ایران باستان را نشان می­دهد. تولید باده و رواج نوشیدن آن به عنوان بخشی از اوقات فراغت نیز احتمالاً به روال ایران باستان چندان بوده است که در احادیث مسند مؤکّداً حرمت آن تبیین شده است (عطاردی، 1406: 2/ 357). موسیقی نیز که رابطه­ای دیرین با فرهنگ ایران باستان داشته است(علیئی و دیگران، 1398، 37)، مورد تحریم احادیث مسند است (عطاردی، 1406: 2/ 359). 

4.3.                      طبیعت­گرایی و محیط‌زیست

       هم­خوانی با طبیعت به شکل انواع درخت­کاری و کشاورزی و نیز احترام به عناصر طبیعی مانند آب و خاک در ایران باستان بسیار جدّی بوده است(اورنگ، 1344، 64-69). در برخی از احادیث مسند قابل تشخیص است؛ شاید یکی از نمودهای کم­تر مورد توجه قرار گرفته آن، تنظیم ساعت زیستی فعالیت­های بدن یعنی خواب، بیداری و فعالیت باشد که بیشتر در قالب سحرخیزی و توصیه به آن دیده می­شود (عطاردی، 1406: 2/ 299). درباره سحرخیزی از امام رضا (ع) در تفسیر آیه «فَالمقسَّماتِ أمراً» (ذاریات/4). بهره­مندی از ساعات اولیه طلوع در شرح احوال فردی امام رضا (ع) نیز چنین نقل شده است که بعد از اقامه نماز صبح تا طلوع آفتاب در جایگاه نماز به سجده و عبادت می‌نشستند (طبرسی، 1376: 305؛ مجلسی، 1375: 49/ 92 و90). 

       وجه دیگر از همسانی با طبیعت در احترام به آن و حفظ آن دیده می­شود؛ این موضوع در متون دینی گاه به صورت تأکید بر پیوستن به طبیعت ذکر شده است؛ از امام صادق(ع) منقول است که می‌فرماید: «نگاه کردن بر گل‌های رنگارنگ و درختان، چنان لذتی برای آدمی ایجاد می‌کند که هیچ لذتی با آن برابری نمی‌نماید» (مفضل بن عمر،(بی‌تا): 54) و از امام رضا(ع) حدیثی است که فرمودند: «بوی خوش، عسل، سوارکاری و نگاه به مناظر سرسبز و خرم، نشاط و شادی را در انسان ایجاد می‌کند» (مجلسی، 1375 : 76 / 289). با توجه به اهمیتی که حفظ محیط زیست در این متون دینی دارد، قابل درک است که در روایاتی بر حفظ آن تأکیده شده باشد؛ مثلاً روایت شده که «صُرَد⁸، صُوّام⁹، زنبور عسل، مورچه، وزغ و قمری خودداری شود» (عطاردی، 1406: 2/318 و 317). گاه نیز به احیای طبیعت تشویق شده است؛ چنان­که روایت شده است که امام رضا(ع) درخت سدر خشکیده‌ای را از زمین کند و به جای آن درخت انگوری کاشت و سپس آن را آبیاری نمود (همان، 2/314).

4.4.                      بهداشت و آراستگی

       هرچند پرداختن به نظافت و آراستگی در ایران باستان خود نیازمند تفصیل فراوان است، اما در اسلام نیز این موضوع بسیار مورد توجه بوده است. به مانند سایر منابع حدیثی، از احادیث در مسند الرضا (ع) داده­هایی از شیوه­های رعایت نظافت و آراستگی ظاهری را به دست می­دهند. بخشی از این احادیث، روالمند بودن و یا تخصیص برخی نظافت­ها به ایامی خاص را مورد اشاره قرار می­دهند. هم­چنان که در احادیثی از امام رضا (ع) آمده است بر کوتاه کردن ناخن‌ها، استحمام، حجامت و خوشبو کردن خود به عطرها توصیه شده (طبرسی، 1376: 121. صدوق، 1377: 1/279)، در مسند نیز آمده است که: «برای رفع چشم‌درد در روز پنج‌شنبه ناخن بگیرید» (عطاردی، 1406: 2/372). به جز کوتاه کردن ناخن، به خوشبو ساختن روزانه، یا دست­کم هفتگی بدن و البسه با مشک، عطر و عنبر، کوتاه کردن و تراشیدن مو، زدودن موهای زائد، پیاده‌روی و شانه زدن سر و ریش و خوشبو کردن محراب مساجد نیز سفارش شده است (همان: 1/291، 2/374-376 و 368 - 369).

       درباره بهداشت دهان و دندان نیر امام رضا(ع) تأکید داشتند که دندان‌ها پاک بماند و دهان خوشبو گردد و لثه سخت و محکم شود و حتی بر سفیدی آن سفارش می‌کردند. (مجلسی، 1375: 59/ 308.) نقل شده است مردم در دوران امام رضا(ع)، به‌وسیله خوشبو کننده‌های طبیعی نظیر اُشنان¹⁰ و غاسول¹¹ دهان را خوشبو می‌نمودند (عطاردی، 1406: /332). در مسند به شستشوی بدن نیز تأکید شده است؛ گفته شده که امام رضا(ع) در بدو ورودشان به نیشابور در محله « فوزا» دستور به احداث حمام و حفر قنات دادند و در بالای قنات، حوضی ساخته و آنجا را مصلّی کردند و آن گاه با آب قنات، خود را شستشو داده و در آن مسجد نماز ‌گذاردند. از آن پس، به سنّت آن امام، مردم نیشابور آن مکان را گرمابه رضا یا آب رضا و حوض کاهلان نامیدند (همان: 1/ 250). البته استحمام را برای پرهیز از لاغر شدن نه روزانه که یک روز در میان سفارش کرده­اند (همان: 2/368-369). شستن سر به گِل نیز رواج داشته که در مسند نوعی را نهی کرده­اند که سرهایتان را با گل مصر نشویيد و از گل پخته آن نخوريد كه مايه خوارى و غيرت برانداز است (همان: 1/ 63). مشت و مال بدن با روغن (همان: 2/369) و استفاده از سفیداب به عنوان یک نوع لایه بردار نیز رواج داشته و در مسند نیز بعضاً مورد سفارش قرار گرفته است (همان2/ 371). رابطه میان استحمام با مناسبت­های دینی در قالب تأکید بر غسل، از جمله غسل جمعه که در آموزه­های زندگی دینی روزمره شیعیان مورد توجه است، درمسند نیز دیده می­شود (عطاردی، 1406: 2/143)؛ تأکید بر این غسل­ها بیشتر با رویکرد حصول نظافت فردی همراه است (عطاردی، 1406: 2/144). البته بر اساس آموزه­های مسند، بهداشت فردی با جلوگیری از بویناکی ناخوشایند بدن، موجب انسداد نفوذ عناصر ناپاک معنایی (با تأکید بر مفهوم شیطان) بر انسان دانسته می­شوند و حتی در مورد کودکان نیز مورد توجه قرار گرفته است (عطاردی، 1406: 2/278) و از همین رو، این نوع شستشوها به همراه استعمال عطرها پیش­درآمد انجام عبادات، به­ویژه نماز، در نظر گرفته شده­اند (عطاردی، 1406: 2/43).

       خضاب کردن و رنگ کردن مو با حنا، به­ویژه برای زنان، موجب پاداش و حفظ عفت برای زنان و اشتیاق یافتن مردان نسبت به همسرانشان دانسته­اند (همان، 2/370- 371). سرمه­کشیدن بر چشم هم رواج داشت. در این باره امام رضا عليه السلام فرمودند: «هركس مبتلا به ضعف چشم شد، هنگام خواب، هفت ميل از سرمه اثمد(سرمه سنگ) بكشد؛ چهار ميل در چشم راست و سه ميل در چشم چپ كه اين سرمه مژگان را مى‌روياند و ديده را روشن مى‌كند و خداوند به هربار سرمه كشيدن از آن، فايده سى‌ساله عطا مى‌كند» (همان، 2/375). مالیدن کاسنی و روغن بنفشه نیز برای درمان طاسی سر و رفع تب و سردرد مالیدن روغن زیتون بر بدن و استفاده از آن برای از بین بردن اخلاط آن، خوشبو کردن دهان، قوت اعصاب و رفع ضعف و ناتوانی جسمی نیز توصیه­اند (عطاردی،1406: 2/377-340.)

4.5.                      پوشاک

       ایرانیان در دوران باستان از بزرگ­ترین تولیدکنندگان، استفاده­کنندگان و صادرکنندگان پوشاک بودند (منتشری و محمدی، 1395، 55-65)؛ و حتی به­رغم ناسرآمدی فرهنگ و تمدن جزیره­العرب نسبت به جایگاه تولیدی پوشاک ایرانی، در آموزه­های اسلامی نیز پوشیدن لباس مورد توجه قرار گرفته است، چنان­که قرآن لباس را پوشاننده از زشتی­ها و زینت انسان معرفی می­کند: «يا بَني آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمْ لِباساً يُواري سَوْآتِكُمْ وَ ريشاً...» (اعراف/ 26) و آن را از مصادیق آراستگی­های الاهی می­داند: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ الطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ» (الاعراف/ 33) و این موضوع مورد تأکید روایات ائمه (ع)، هم­چون روایات امام علی(ع) قرار گرفته است (حر عاملی، 1416ق: ۵-6). امام رضا (ع) نیز در مسند فرموده­اند: «بپوش و آراسته باش؛ زيرا على بن الحسين (ع) جبّه خز پانصد درهمى  و در زمستان رداى خزى نگارين می­پوشيد و چون زمستان تمام مى­شد آن را مى­فروخت و پولش را صدقه می­داد. سپس اين آيه را تلاوت كرد: قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ الطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ»( عطاردی،1406ق: 2/360). بر اساس روایاتی، امام رضا (ع) ضمن پوشیدن البسه فاخر و گران­قیمتی چون خز و دیباج، پوشیدن آنان را از ویژگی­های انبیاء توصیف کرده­اند (عطاردی،1406ق: 2/361-360). اقامه نماز با لباس خز و توصیه بدان نیز در مسند دیده می­شود (عطاردی،1406ق: 2/164، 360)؛ هرچند توصیه بر استفاده از البسه خشن و ضخیم (ارزان­قیمت) برای جلوگیری از فخر نیز در مسند به چشم می­خورد (عطاردی،1406ق: 1/219، 2/362؛ نیز: حرعاملی، 1416ق: 24؛ فهری، 1363: 187). پوشیدن پوست سمور، سنجاب و مرغ ماهی‌خوار بلامانع شمرده، اما از پوشیدن لباس ابریشم و نیز البسه با پوست درّندگان، حتی روباه، مؤکدّاً نهی شده است (همان، 2/163، 165).

       در مورد پای­پوش­ها، در مسند به واژه های« خُفّ» و «نعلین» و «حِذاء» اشاره شده است که ظاهراً: خُفّ‌ هر کفشی است که زیر و روی پا را کامل می­پوشانده، چا با ساق چه بدون آن و نعلین یا نعل یا حذاء پای­پوشی است که فقط بخشی از روی پا را می­پوشانده است (هاشمی شاهرودی، 1382ق: ۴۷۳). روایتی به سئوال از امام رضا(ع) در مورد خواندن نماز با پای­پوش­ها اشاره دارد و جواز امام بدان امر (عطاردی،1406ق: 2/ 167) و روایتی دیگر نیز بدین جواز اشاره دارد، بجز پای­پوشی که از پوست روباه و یا پوست سگ باشد(همان، 2/163، 165). احتمالاً مراد از برخی پای­پوش­ها صرفاً نوعی جوراب باشد نه کفش و یا چیزی بین جوراب و کفش که گذاردن نماز با آن مجاز دانسته شده است.

       در ایران باستان، به سبب غنای اقتصادی و تمدنی، کاربرد فراوان از انواع سنگ­ها و جواهرات و جواهرسازی رونق فراوان داشت. ظاهراً در دوره اسلامی نیز اقبال به سنگ­ها و جواهرات کم نبوده است. در احادیث مسند الرضا (ع) استفاده از سنگ­ها صرفاً به انگشتری در قالب آموزه­ای دینی یعنی در دست راست کردن انگشتری مورد تأکید قرار گرفته است (عطاردی،1406ق: 2/ 366). درباره شکل و جنس انگشتر نیز توصیه­هایی شده است که همگی جنبه دینی دارد؛ مثلاً حکّ اذکار بر آن با الهام از انگشتری ائمه مانند ذکر انگشتری امام صادق (ع) «أنت ثقتي فاعصمني من الناس»، ذکر انگشتری امام علی (ع) «حسبي الله» و ذکر انگشتری امام رضا(ع) که «ما شاء الله لا قوة إلا بالله»  بوده است (همان: 2/ 363). جنس انگشتر را نیز نقره با سنگ­های عقیق، به­ویژه عقیق یمانی، یاقوت، فیروزه و زَبَرجد توصیه کرده­اند، به ویژه عقیق با کاربردهایی چون دفع فقر، نفاق، غم و احتیاج و توسیع ثواب عبادات، یاقوت برای رفع پریشانی و فیروزه برای فرزنددار شدن (همان: 1/171، 2/ 157، 363-364، 366؛ نیز نک: ابن‌بابویه، بی تا: ۲/۱۳۲).

4.6.                      خوراک

       تنوع جغرافیایی ایران در تولید فراوان انواع محصولات زراعی و باغی، انواع دامداری و مرغداری و گستره وسیع و متنوع شکارها، تنوعی وسیع به ذائقه غذایی ایرانیان باستان بخشیده بود (ربیع­زاده، 1399، 9-13). ورود اسلام به ایران نیز همراه با بهره­مندی تمدن اسلامی از بسیار از این خوراک­ها بود. در مبحث خوراکی­ها، رویکرد طبع­نگرانه به خوراکی­ها بر اساس طبایع سرد و گرم، در احادیث امام رضا (ع) مشحون است (مجلسی، 1375: 59/ 311). این رویکرد با ساعت تغذیه قرآنی (وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِيهَا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا - مریم/62) صبح و شب هم­خوانی دارد، به­ویژه عدم ترک شام، ولو به لقمه نان و جرعه­یا آب تصریح شده است «تا مبادا رگ عشاء در بدن بواسطه سرگرسنه بر بالین، به نفرین صاحب بدن برآید» (عطاردی، 1406ق :2/ ص322؛ کلینی رازی، [بی‌تا]: 2/ 289). شاید با همین رویکرد بوده است که تهیه آذوقه خوراک، به ویژه خوار و بار، برای دوره یکساله مؤکداً سفارش شده است (عطاردی، 1406ق  :2/298-299). از دیگر جوانب تغذیه در مسند، پرهیز جدّی به تنهایی غذا خوردن و سفارش به هم­سفره داشتن است، حتّی امام رضا (ع) گاه خدمتکاران منزل را به رغم جایگاه والای سیاسی و اجتماعی، به هم­سفرگی فرا می­خواند (همان: 1/ 286). 

       در باب ماهیت و کیفیت خوراک­ها، مسند گوشت را به عنوان بهترین طعام دنیوی و اخروی و آب را بهترین نوشیدنی خوانده است (عطاردي،1406ق: 2/327) و ترک چهل روزه گوشت را سبب ایجاد لاغری، خطرناک دانسته است (همان، 2/325). از میان گوشت­ها، بیشترین تأکید بر گوشت گوسفند بوده است (همان، 2/ 324-323). گوشت مرغ، ماهی، گاو و شتر نیز حلال و مصرفش گزارش شده است (همان: 2/325). گوشت برخی پرندگان مانند حُباری¹² و هوبره نیز رواج داشته و حتی امام رضا (ع) این گوشت­ها را به واسطه برخی خواص مانند دفع بواسیر و کمر درد و افزایش قوّه باء توصیه فرموده است (همان، 2/ 329). مصرف آشی به نام الامص تهیه شده از گوشت گوره خر با سرکه و خردل هم رواج داشته (همان، 2/ 324) که احتمالاً بواسطه دسترسی راحت مردم به گوره خر در خراسان ممکن بوده است. با این غذاها، استعمال نمک (همان، 2/ 323) و سرکه شایع بوده است (همان، 2/ 352).

       مصرف شربت عسل و کندر و شیر شتر و یا شیر و عسل رواج داشته است(همان، 2/ 351). خوردن سویق¹³ (به ویژه برای تقویت حافظه و قدرت استدلال پیش از فعالیت­های ذهنی مانند مناظرات) و حلیم نیز چنین بوده است (همان، 2/334 و 335). سبزیجاتی مانند کدو حلوایی با تأکید بر رفع اندوه و ازدیاد عقل و حافظه و مصرف بادنجان با خواص دفع بیماری­ها مورد توصیه بوده است (همان، 2/ 347). پخت حلواهای ایرانی، مانند آن­چه در داستان­های ایرانی هزار و یک شب به فراوانی یاد می­شود، در مسند نیز با ذکر جزئیاتی از تهیه حلوا از شکر و گردو یاد شده است (همان، 2/ 348 و 349). نوشیدن آب به حجمی کم­تر از غذا، لیکن به همراه آن و مخصوصاً ایستاده نوشیده آن نیز در مسند سفارش شده است (همان، 2/ 350). 

       مصرف زیتون و روغن آن برای از بین بردن تب و خوردن سنجد (همان، 2/339) و عصاره آب گیاه ارزن نیز متداول بوده و مصرف کراث (تره فرنگی) هم برای رفع بواسیر رواج داشته است (همان، 2/ 339 و 342 -343). خوردن عدس (همان: 2/ 342) و نیز با خواص درمانی مانند رفع کمردرد و تأکیدات دینی، سفارش شده­اند(همان، 2/ 346). خوردن انجير برای دفع بوى بد دهان و استحکام استخوان و رويش مو (همان، 2/345) و خوردن خرمای ناشتا برای زدودن کرم روده (همان، 2/ 337)، خوردن مویز سرخ بیست و یك دانه ناشتا (همان، 2/338) و كشمش برای دفع صفرا و بلغم و ایجاد استحکام رگ و رفع خستگى و اندوه هر یک جداگانه مورد توصیه بوده­اند(همان،2 /339). خوردن کندر و قارچ نیز به فراوانی گزارش شده است (همان، 2/ 344). خوردن میوه‌هایی مانند انگور، گوجه سیاه و سیب و خربزه غیر ناشتا و به ناشتا برای از بین اخلاط سینه و روشن کردن دل (همان، 2/ 338 و 339 و 340، 341 و 342) و خوردن انار شیرین برای پاک‌سازی معده توصیه شده­اند (همان، 2/ 364).

       در برابر توصیه به استفاده از این خوراک­ها، منع فهرستی از خوراک­های نیز در مسند به چشم می­خورد؛ تهیه انواع شراب در جغرافیای ایرانی که پیشتر بدان اشاره شد، بازتاب گسترده تحریم مؤکّد آن در مسند را با تأکید بر منع دینی آن، به همراه داشته است (عطاردي،1406ق: 1/ 276، 2/ 356، 2/502) و حتی استفاده از قطره­ای از آن در پخت غذا نیز به شدت نهی شده است (همان،2 / 354). خوردن مردار حیوانات، خون، گوشت خوک و گراز، به دلیل مسخ­شدگی­­اش، نیز تحریم شده است (عطاردي،1406ق: 2/309، 328، 502). در مسند، خوردن گوشت چارپایان مورد استفاده در حمل و نقل، مانند اسب و استر نیز ناپسند، اما نه حرام ذکر شده است(همان،2/ 328-329). هم­زمان، خوردن خرگوش، هر درنده‌اى دارای دندان نيش، هر مرغ دارای چنگال، گوشت و تخم طاووس و تخم کلاغ، ماهی­های، سگ ماهی و ماهی مرده روی آب و نیز خون، بیضه و آلت تناسلی، مثانه، غدد، طحال و کیسه صفرای گوسفند منع شده است (همان، 2/ 325-326، 328، 502-503). به جز موارد فوق، امام رضا علیه السلام خوردن گل را نیز حرام می­داند، مگر اینکه تربت امام حسین علیه السلام باشد (عطاردي،1406ق: 2/333، 508).

5.       تحلیل و بررسی

       پژوهش حاضر به گردآوری داده­های مرتبط با زندگی روزانه در احادیث مسند الرضا (ع) در شش محور جشن و سوگواری، اوقات فراغت و سرگرمی، طبیعت­گرایی و محیط­زیست، بهداشت، خوراک و پوشاک پرداخت. هم­چنین با فرض تطبیق فرایند قالب­مند شدن زندگی روزانه ایرانیان بر اساس تعالیم اجتماعی اسلام، کوشید تا این فرایند را بر اساس نظریه میدان­های گفتمانی بوردیو، یعنی تغییر در رفتار یا الگوهای زندگی روزانه ایرانیان بر اساس نفوذ گفتمان اسلام، تحلیل نماید. بر این اساس، نتایج تحلیلی ذیل حاصل شد:

1.       فرض تقابل میدانی دو گفتمان / رفتار ایرانی و اسلامی در قالب نزاع یا چالش اجتماعی میان کنشگران هر میدان با توجه به خلأ هر نوع گزارش در این زمینه کار دشواری است؛ توسعه میدان گفتمانی اسلام بدون اشاره به پافشاری، تقابل و کنش خصمانه اجتماعی میان کنشگران هر میدان گفتمانی، در قالب نهی برخی پدیده­ها و الگوهای فرهنگ ایرانی دیده شده است که مهم­ترین آنها شامل این فهرست است:

1.1.                      نهی خوراکی­ها و نوشیدنی­ها که محدود به گوشت خوک/گراز در خوراکی­ها و انواع شراب در نوشیدنی­ها بوده است.

1.2.                      نهی برخی سرگرمی­ها که محدود به بازی­های شطرنج و نرد و ساز و آواز بوده است.

2.       در ردّ یا تأیید جشن­های ایرانی سکوت شده و اشاره­ای در دست نیست، اما جشن­های دینی - اسلامی یعنی فطر و قربان و جشن شیعی غدیر و جشن روز جمعه برای باورمندان به اسلام و تشیع مورد تأکید بوده است. در این جشن­ها به سور یعنی تهیه غذای ویژه و حتی اطعام دیگران و بر تن کردن البسه نو اشاره شده است. برای زادن نوزاد نیز جشن با تأکید بر تهیه غذا (عقیقه) در نظر گرفته شده است. در مورد سوگواری­ها گزارشی در دست نیست، اما همزمان برای باورمندان به تشیع بر روی برگزاری مراسم سوگواری امام حسین(ع) تأکید فراوان شده است.

3.       فرهنگ تغذیه ایرانیان به طور مبسوطی مورد تأکید و تأیید فرهنگ اسلامی بوده است و از انواع غذاها و خوراکی­های که بعضاً مختص به جغرافیای ایران هستند، مانند گردو، حلیم و آش استقبال فراوان شده است. حتّی تأکید بر استفاده از انواع متنوع گوشت­ها، به­ویژه گوسفند و مرغ و ماکیان، نشان از آن دارد که اعراب در ایران به خوبی مجذوب فرهنگ تغذیه متنوع ایرانی بوده­اند.

4.       در مورد لباس و پوشش، مهم­ترین موضوع جنس و بهای لباس بوده است که اولی یعنی جنس را برای جواز برگزاری نماز با آن می­سنجیدند که البسه ابریشمی و پوست درندگان در اینجا مورد تحریم قرار گرفته­اند و دومی، با موضوع تعلّقات دنیوی و دنیاگرایی و فخر سنجیده شده است که البته مورد طرد قرار نگرفته، بلکه استفاده آنان تأیید شده است؛ بدین­ترتیب، الگوهای پوششی ایرانیان، به جز در مواردی محدود در مورد جنس البسه، تأیید شده است.

5.       در موضوعات دیگری مانند طبیعت­گرایی و آراستگی ظاهر نیز رفتار اسلامی محدودیتی نشان نداده است و به نظر می­رسد با بسیاری از جنبه­های فرهنگ اجتماعی ایرانیان هم­خوان بوده است. در استفاده از سنگ­های زینتی و جواهرات نیز احادیث مسند الرضا (ع) استفاده از این سنگ­ها، از جمله فیروزه که سنگی ایرانی است را مورد مورد تأیید قرار داده است.

6.       بازتاب گزارش­های متنوع زندگی روزانه در موضوعات پوشاک، خوراک و سرگرمی­ها، به­ویژه در مواردی که با پرسش­گری همراه است، نشان از تمایزهای میدان­های گفتمانی موجود و تلاش باورمندان مسلمان (شیعی) برای تطبیق زندگی عملی دین­مدارانه با محیط اجتماعی پیرامون دارد. تأکید­ها بر مناسبت­ها مانند فطر، جمعه، غدیر و عاشورا، نیز نشان از تلاش توسعه­ای (تبلیغی) میدان پیش­رو اسلامی (شیعی) دارد.

نتیجه

       پژوهش حاضر با تکیه بر اهمیت والای جایگاه تعلیمی امام رضا (ع) نزد شیعیان و حتی سایر مذاهب اسلامی ایران و سپری شدن بخشی مهم از دوران حیات شریف وی در خراسان و نیز حضور بخش مهمی از مهاجران عرب، از جمله شیعیان در خراسان، به بازتاب مطلوبی از داده­های متنوع تاریخ اجتماعی با تأکید بر زندگی روزانه ایرانیان در دوران گذار از حیات اجتماعی ساسانی به حیات اجتماعی اسلامی در متن احادیث مسند الرضا(ع)، به­ویژه در قالب موضع­گیری آموزه­های دینی اسلام (با تأکید بر تشیع) در قبال عناصر هویتی تاریخ اجتماعی (زندگی روزانه) ایرانیان و یا معرفی عناصر هویت اسلامی (با تأکید بر تشیع) وارد شده به جامعه ایرانی، مانند رّد و تحریم برخی آداب و سنّت­ها و یا تأکید بر برخی دیگر از خلال احادیث این اثر دست یافت.

       بدین­ترتیب، بر اساس داده­های مرتبط با تاریخ اجتماعی (زندگی روزانه) در مسند الرضا (ع) و تحلیل این داده­ها از منظر ورود و نفوذ میدان گفتمانی رفتار اسلامی در جامعه ایرانی و تغییر میدان­های گفتمانی رفتارهای هویت ایرانی و هویت اسلامی (شیعی) در ایران قرون اولیه اسلامی، می­توان استنباط کرد که دامنه نفوذ میدان گفتمان اسلامی (شیعی) در جامعه ایرانی کم چالش و البته با پذیرا شدن گسترده عناصر فرهنگی جامعه میزبان از سوی اسلام (تشیع) همراه بوده است. به عبارت دیگر، اسلام (تشیع) تنها بر مراسم و مناسک عبادی و تحریم برخی عناصر در خوراک­ها، بازی­ها و جنس البسه آن هم در زمان نماز تأکید داشته است؛ به نظر می­رسد که همین چالش­گریزی میان دو میدان گفتمانی در نهایت موجب گروش گسترده ایرانیان به اسلام (تشیع) بوده است. با توجه به سرزندگی فرهنگ ایرانیان از دیرباز تا به امروز، به نظر می­رسد که چالش­گریزی در روابط میان میدان­های گفتمانی یعنی عرصه شناخت، رفتار و فرهنگ، حتی امروزه نیز بتواند در روندهای تعمیق تحولات مطلوب شناختی و فرهنگی مؤثر و کارآمد باشد. علاوه بر این، پیشنهاد می­شود پژوهش­هایی این چنین در خصوص سایر متون دینی، حتی در جغرافیای غیر از ایران صورت پذیرد تا ابعاد واضح­تری از تحولات تاریخ اجتماعی اسلام با اتکاء به منابع حدیثی حاصل شود.

منابع

قرآن کریم

1. ابراهیمی، مختار و معمارزاده، پیمان (1396)، «اجتماعیات در فیروز شاهنامه»، مطالعات ادبیات عرفان و فلسفه، دوره سوم، شماره (1)، صص 144- 130.

2. ابن‌بابویه، محمد بن علی(بی تا)، عيون أخبار الرضا عليه السلام، تصحیح مهدی حسینی لاجوردی، جلد2، تهران، جهان.

3. ابن بابویه، محمدبن علی بابویه قمی (شیخ صدوق)، (1401ق)، الأمالی، بیروت، مؤسسه الوفاء، چاپ اول.

4. ابن طاووس حلّی، سیدرضا علی بن موسی (1386ش)، الاقبال بالأعمال الحسنۀ، تصحیح جواد قیومی اصفهانی، جلد1، قم، دفتر تبلیغات اسلامی. 

5. ابن­قولویه، جعفربن محمد (1356ق)، کامل­الزیارۀ، نجف: المطبعۀ المرتضویۀ، چاپ سوم.

6. ابن­منظور، محمدبن ابراهیم (بی‌تا)، لسان­العرب، تصحیح محمد عبدالوهاب و محمدصادق العبیدی، بیروت، دارالإحیاء التراث.

7. اسفندیاری، محمد (1385)، گرامی­نامه استاد عطاردی، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم اسلامی.

8. اشتری­تفرشی، علیرضا، گودینی، مهری، (1402)، «تحلیل پدیده گسترش مدارس در دمشق و حلب با تأکید بر دوره زنگیان؛ بر مبنای نظریه سرمایه بوردیو»، علم و تمدن در اسلام، سال چهارم، شماره 15، 33-55.

9. امین عاملی، سیدمحسن (1376)، سیره معصومان(ع)، ترجمه علی حجتی کرمانی، جلد5، تهران، سروش.

10. جوادی آملی، عبدالله (1391)، مفاتیح الحیاه، تهران، مرکز بین المللی نشر اسراء.

11. اورنگ، مراد (1344)، «آیین درخت­کاری در ایران باستان»، ارمغان، دوره 34، شماره 2، 64-69.

12. جنکینز، ریچارد، (1385)، پی­یر بوردیو، ترجمه لیلا جوافشانی و حسن چاوشیان، تهران، نی.

13. حر عاملی، محمد بن حسن،(1416ق)، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، تحقیق محمدرضا حسینی جلالی، جلد5، قم، مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث.

14. حسنی کندسر، احمد (1390)، «اجتماعیات در ادب فارسی با نگاهی به سیراندیشه و اعتقادات و اخلاقیات در  ادب فارسی قرن ششم»، نشریه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه تبریز، شماره 224،  صص63-86..

15. ذوالنوری، سید فرزاد و فرهاد پروانه (1397)، «طبقات اجتماعی ایران باستان (با تأکید بر عصر ساسانی)»، تاریخ­نامه خوارزمی، ش23، صص21-39.

16. ربیع­زاده، علی (1399)، «خوراک در ایران باستان»، رشد آموزش تاریخ، شماره 76، 9-13.

17. روح‌الامینی، محمود، (1368)، «بازتاب قشربندی اجتماعی در دیوان حافظ»، نامه علوم اجتماعی»، دانشگاه تهران، ج1، شماره 2، صص191-208.

18. روح‌الامینی، محمود، (1375)، «اجتماعیات در ادب فارسی»، دومین همایش ملی ایرانشناسی.

19. شروو، پ. اُ، پی‌یر بریان و منصور شکی (پاییز 1381ش)، «طبقات اجتماعی در ایران باستان»، ترجمۀ منیژه اذکایی، نامۀ پارسی، ش26، صص17-42.

20. شویره، کریستیان، اولیویه، فونتن، (1385)، واژگان بوردیو، ترجمه مرتضی کتبی، تهران، نی.

21. طبرسی، فضل بن حسن، (1390)، زندگانی چهارده معصوم(ع)، ترجمه عزیزالله عطاردی، تهران، اسلامیۀ.

22. طبرسی، فضل بن حسن (1376)، مکارم الاخلاق، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

23. عطاردی خبوشانی، عزیزالله(1406)، مسند الام الرضا(ع)، مشهد، آستان قدس، چاپ اول. 

24. علیئی، میثم، همتی ازندریانی، اسماعیل، ذال، محمدحسن، رایگانی، ابراهیم (1398)، «بررسی اهمیت و جایگاه هنر موسیقی در ایران باستان»، مطالعات باستانشناسی پارسه، شماره 8، صص 37-56.

25. غلامحسین­زاده، غلامحسین و روح‌الامینی، محمود و قنبری، افسون (1389)، عوامل چشم‌زخم در شعر شاعران فارسی، روح  شماره 1، صص 93 - 110.

26. فقه الرضا(ع)،  (1364)، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه‌ی علمیه.

27. فکوهی، ناصر، (1385)، «پیر بوردیو: پرسمان دانش و روشنگری»، مجله علوم اجتماعی (دانشگاه فردوسی مشهد)، شماره 5، صص 141-161.

28. فهری، سیداحمد، پرواز در ملکوت (مشتمل برآداب الصلاه امام خمینی)، قم، دارالکتاب،1363، چاپ دوم.

29. کرمی­چمه، یوسف (1393)، «بازشناسی چوگان؛ بازی بومی ایرانی»، فرهنگ مردم ایران، شماره 36، 55-77.

30. کلینی، محمدبن یعقوب (بی‌تا)، اصول کافی، ترجمه سیدجواد مصطفوی، تهران، اسلامیه، چاپ اول.

31. گرابار، اولگ، (1379)، شکل­گیری هنر اسلامی، ترجمه مهرداد وحدتی دانشمند، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

32. مجلسی، محمدباقر محمدتقی (1375)، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیۀ.

33. مسعودی، علی بن الحسین (بی‌تا)، مروج الذَّهب، تحقیق محمد محی الدین عبدالحمید، بیروت، دارالمعرفۀ.

34. مفضل بن عمر، حجفی کوفی (بی‌تا)، مفاتیح الحیاه، تهران: مرکز بین‌المللی نشر اسراء.

35. منتشری، مهران و محمدی، شب­بو، (1395)، «بازنمایی پوشاک دوره ساسانی بر اساس مقایسه تطبیقی نقوش برجسته و ظروف»، شباک، شماره 11 و 12، 55-65.

36. موسی­پور، ابراهیم، بیاتلو، حسین (1389)، «تاریخ اجتماعی، دانش، روش، آموزش»، پژوهشنامه‌ی تاریخ تمدن اسلامی، شماره 1، صص 139- 121.

37. نجفی، شمس­الدین (1385)، «گاهنبارها؛ جشن­های دینی ایران باستان»، مطالعات ایرانی، شماره 9، 259-270.

38. هاشمی شاهرودی، محمود( 1382ق)، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بيت (عليهم السلام).

39. یوسفیان، محمدجواد. (1377)، اجتماعیات در ادبیات: مباحثی اجتماعی در اشعار فردوسی و بهار، شماره ششم، دوره­ی دوم، صص 93-108.

40. Bourdieu, Pierre, and Passeron, Jean-Claude, (1997), Reproduction in Education, Society and Culture, translated by Richard Nice, London, Sage Publications.

41. Bourdieu, Pierre, (1986), ‘The forms of capital’ In: Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education, Edited by Richardson, J., Westport, CT: Greenwood: 241–58.

42. Tzanakis, Michael, (2011), ‘Bourdieu`s Social Reproduction Thesis and the Role of Cultural Capital in Equcational Attainment: A Critical Review of Key Emperial Studies’, in Educate, Vol. 11, No. 1, 76-90.

 

 

 

---

[1] . کارشناس ارشد رشته تاریخ تشیع، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه حکیم سبزواری، سبزوار، ایران: [e-mail]

[2] . استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه علامه طباطبائی (ره)، تهران، ایران، (نویسنده مسئول): [e-mail]

[3] . Pierre Bourdieu

[4] . Capital

[5] . Field

[6] . Oleg Grabar

[7]  مقصود از خنده، احتمالاً در اینجا قهقهه نیست زیرا در سیره معصومین علیهم السلام چنین نبوده که قهقهه بزنند (طبرسی، 1390: 438)، بلکه بیشتر تبسم برلب داشتند (امین عاملی، 1376: 145)

 

[8]  نوعی پرنده شکاری کوچک

[9]  پرنده‌ای خاکی رنگ با گردنی بلند که بیشتر بر درخت خرما آشیانه می‌سازد

[10]  گیاهی بی‌رنگ و خوشبو کننده

[11]  واله

[12] پرنده‌ای شبیه بوقلمون 

[13]  سویق نوعی کاچی است که با شکر هم مصرف می شده است.