Reason in the Qur'an from the perspective of al -Mizan's interpretation with a philosophical approach

Subject Areas :

sajad rezaei ¹ , Amin Rezaee ² , rodabeh rezaei ³

1 - Azad University of Ilam
2 - Abadan Azad University
3 - دانشگاه آزاد اسلامی آبدانان

Received: 2024-01-15 Accepted : 2024-03-10 Published : 2024-04-13

Keywords: Reason, Holy Qur'an, Al -Mizan's Interpretation, Philosophical Approach, Reason in the Qur'an, Reason in Al -Mizan's Interpretation, Reasonism in Philosophy,

Abstract :

This article deals with this topic aimed at examining the intellect in the Qur'an from the perspective of al-Mizan's interpretation with an analytical-descriptive approach. . If, in the sense of the Holy Qur'an, it means a understanding that recognizes the right and shows the way, and when the rational rationation in the Qur'an is considered to be homogeneous words, it provides a multidimensional concept, each of which each word It is related to one of the dimensions of human reason and wisdom. The same rational and its important place in the Qur'an has always been and is a source of originality. Including commentators, who had unparalleled evidence in rational thinking; Allameh Mohammad Hussein Tabataba'i is. In their view, reason is not limited to the use of human reason, which includes a wide range of extent. He considers the origin both in the field of practical reason and in the field of theoretical reason caused by divine inspiration. In addition to having a unique and unique place in the field of interpretation, a well -known and mystical philosopher is a full -fledged philosopher. The interpretation of the Qur'an is to the Qur'an. At the same time, in view of their beliefs that divine philosophy and divine religion are separated, they have been philosophical in the interpretation of some verses after the Qur'anic interpretation, and in fact have presented rational issues to the Holy Quran. A.

References:

*قرآن کریم
*نهج البلاغه
منابع فارسی
1) احسانی، محمد، تربیت عقلانی از منظر قرآن کریم، مرکز فرهنگ و معارف قرآن، قم، 1341
2) انصاریان، حسین، سیری در معارف اسلامی اندیشه در اسلام، دارالعرفان، قم، 1388،
3) انصاریان، حسین ، سیری در معارف اسلامی: عقل کلید گنج سعادت، بی جا، 1387.
4) تهرانی، مجتبی، اخلاق الاهی: درآمدی بر اخلاق و مباحث خرد، ج 1، چ 1، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، 1391
5) جوادی آملی، عبدالله، انتظار بشر از دین، محمدرضا مصطفی پور، اسراء، قم، 1380.
6) جوادی آملی، عبدالله ، تفسیر تسنیم، ج 16، چ 2، اسراء، قم، 1388،
7) جوادی آملی، عبدالله ، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، احمد واعظی، چ7، اسراء، 1393
8) خرمشاهی، بهاءالدین، درباره تفسیر المیزان، مقاله نشر دانش، شماره 7، آذر، 1360ش.
9) دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، ج 10، دانشگاه تهران، عربستان سعودی-قزل ایرماق، 1373.
10) رضایی اصفهانی، محمد علی، منطق تفسیر قرآن کریم، جامعه المصطفی العالمیه، قم، 1387.
11) شاکر، محمد کاظم، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، مرکز جهانی علوم اسلامی، مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، بی تا.
12) شیدان شید، حسینعلی، عقل در اخلاق از نظرگاه غزالی و هیوم، چ3، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، 1388
13) طباطبائی، محمد حسین، اصول فلسفه رئالیسم، چ 2، مؤسسه بوستان کتاب، قم، 1387.
14) طباطبائی، محمد حسین ، اعجاز قرآن، رجا، بی جا، بی تا.
15) طباطبائی، محمد حسین ، المیزان فی تفسیرالقرآن، مترجم: محمدباقر همدانی، مجلد( 2,1, 3, 4, 5, 7, 8, 10, 13, 14, 15, 20)، چ 20، قم، دفتر انتشارات اسلامی، بی تا.
16) طباطبائی، محمد حسین ، شیعه در اسلام، چ 25، دفتر انتشارات اسلامی، بی جا، 1393.
17) محمدی، حمید، مفردات قرآن، چ 4، نشر هاجر، قم، 1387.
18) مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 1، امیر کبیر، تهران، 1378.
19) مطهری، مرتضی، کلیات علوم اسلامی، ج 1، صدرا، تهران، 1388.
20) معین، محمد، فرهنگ فارسی معین، ج 2، امیرکبیر، تهران، 1381.
21) مکارم شیرازی، ناصر، برگرفته از پیام قرآن(تفسیر نمونه موضوعی)، ج 1، چ11، دارالکتب الإسلامیه، تهران، .1391
22) مهدی زاده، حسین، آیین عقل ورزی، چ2، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، بی جا، 1389.
23) نهاوندی، علی، عقل گرایی در کلام شیعی، چ2، قدس رضوی، 1394
24) نیکزاد، عباس، عقل و دین از دیدگاه ملاصدرا و برخی فیلسوفان صدرایی معاصر، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه امیرکبیر، قم، 1386.
25) هاشمی رفسنجانی، اکبر، فرهنگ قرآن(کلید راهیابی به موضوعات و مفاهیم قرآن کریم)، ج 23، مؤسسه بوستان کتاب، قم، 1383.
منابع عربی
26) ابن منظور، لسان العرب، محمد عبدالوهاب، ج9، دارالإحیاء التراث العربی، بیروت-لبنان، 630-711ه.
27) املی ،سید حیدر، جامع الاسرار، انتشارات علمی و فرهنگی، بی جا، 1368.
28) بسیونی زغلول، ابوهاجرمحمد سعید بن، موسوعه اطراف الحدیث النبوی شریف، ج 2، دارالکتب العلمیه، بیروت-لبنان، بی تا.
29) الجوهری، اسماعیل بن حماد، معجم الصحاح، خلیل مأمون شی، ج4، بیروت-لبنان، دارالمعرفه، 1429ه.
30) حر عاملی، محمد بن حسن، تکملة الوسائل، محمد قائنی، مؤسسه معارف امام رضا(علیه السلام)، قم، 1376.
31) حیدری، کمال، اصول التفسیر و التأویل، چ 2، دار فراقد للطباعه والنشر، قم، بی تا.
32) راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، ج 2، دارالشامیه، بیروت-لبنان، بی تا
33) زکریا الراضی، ابی الحسین احمد بن فارس، مقاییس اللغه، ابراهیم شمس الدین، ج 2، دارالکتب العلمیه، بیروت-لبنان، 1971.
34) سیوطی، عبدالرحمن بن ابی بکر، التحبیر فی علم التفسیر، ج 1، دارالفکر، بیروت- لبنان، 1421.
35) قرشی، علی اکبر، ‏قاموس قرآن، جلد 2، چاپ7، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1376.
36) کراجکی، محمد بن علی، کنز الفوائد، عبدالله نعمه، ج 1، دارالذخایر، قم، 1410ق.
37) کلینی، محمدبن اسحاق، ‏الفروع من الکافی، جلد 1، چاپ3، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367.
38) مجلسی، محمدباقربن محمدتقی، بحارالانوارالجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، محمدباقر محمودی، عبدالزهراء علوی، ج 1، داراحیاء التراث العربی، بیروت- لبنان، 1403 ق.
39) محمدبن محمد، شعیری، محمدبن محمد، جامع الاخبار، ج1، مطبعة الحیدریه، نجف، بی تا.
40) مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، ج 13، چ 1، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي‌، تهران‌، 1368 ش‌.

Full-Text:



عقل در قرآن از منظر تفسیر المیزان با رویکرد فلسفی

سجاد رضائی¹ ، امین رضائی²،زهرا رضائی³

 

چکیده 

این مقاله با هدف بررسی عقل در قرآن از منظر تفسیر المیزان با رویکرد فلسفی به روش تحلیلی- توصیفی به این مبحث می پردازد.عقل انسانی قسمت مهم و اعلای وجود او را تشکیل می دهد، یکی از ویژگی های عقل، روشنگری و هدایتگری آن است. چنانچه در نظر قرآن کریم به معنای فهمی است که حق را تشخیص و راه را نشان می دهد و زمانی که نسبت تعقل در قرآن با واژه های همگن در نظر گرفته شود مفهومی چند بعدی و دارای مراتب را می رساند، که هر کدام از این واژه ها به یکی از ابعاد عقل و خرد آدمی مربوط است. همین تعقل و جایگاه مهمش در قرآن همواره منبعی اصیل، مدنظر مفسران بوده و هست. از جمله مفسران، که تبحری کم نظیر در تفکر عقلی داشتند؛ علامه محمد حسین طباطبائی هست. از نگاه ایشان عقل، محدود به بهره گیری از معارف عقل بشری نبوده، گستره فراخی را شامل می شود. وی منشأ را چه در حوزه عقل عملی و چه در حوزه عقل نظری ناشی از الهامات الاهی می داند. علاوه براینکه جایگاه ممتاز و منحصر به فردی در عرصه تفسیر دارد، فیلسوفی نامدار و عارفی تمام عیار بوده با وجود این گرایش، توقع اولیه برداشت های عرفانی و فلسفی است اما پس از مراجعه به تفسیر المیزان آنچه به دست می آید، تعمد تفسیری خویش بر تفسیر قرآن به قرآن هست. در عین حال با توجه به اعتقادشان مبنی بر جدایی ناپذیری فلسفه الاهی و دین الاهی، در تفسیر برخی از آیات پس از تفسیر قرآنی، به تبیین فلسفی پرداخته و در واقع، مباحث عقلی را به محضر قرآن کریم عرضه داشته اند. از این منظر و با توجه به نکات فوق، بهره گیری علامه طباطبائی از تبیین های فلسفی ولو با رعایت عدم خلط مباحث تفسیری و فلسفی مورد تحسین واقع شده است. درادامه از آیات و روایات اسلامی هم، چنین برمی آید که عزیزترین و سودمندترین نعمت خداوند مهربان به انسان، عقل است و بدیهی است بررسی تبیین علامه طباطبائی از عقل در قرآن با رویکرد فلسفی نقش بسیار در نهادینه کردن اثرات مطلوب در انسان می نماید.

کلید واژه: عقل، قرآن کریم، تفسیر المیزان، رویکرد فلسفی، عقل در قرآن، عقل در تفسیر المیزان، عقل گرایی در فلسفه.

 

---

[1]  - دانش آموخته کارشناسی ارشد حقوق خصوصی

[2]  - دکتری برنامه ریزی درسی ، مدرس دانشگاه آزاد آبدانان

[3]  - دانش آموخته کارشناسی ارشد علوم اجتماعی و کارشناسی ارشد کامپیوتر تربیت مدرس

مقدمه

انسان ها معمولاً هرگونه کمال و پیشرفت خود را مرهون عقل خود می دانند. عقل مایه تمایز انسان از سایر موجودات مادی به شمار می رود و از گفتار و رفتار عقلایی غالباً ستایش شده است.

برپایه همین عقل است که مباحث و گفت و گوی بی شماری میان اندیشمندان در گرفته است، از جمله این افراد محقق تفسیر المیزان است؛ وجود علامه طباطبائی به عنوان حکیمی متأله و مفسری محقق، عقل را یکی از شریف ترین و کارآمدترین قوای انسانی دانسته که می تواند به عنوان منبعی مطمئن نقش و جایگاهی رفیع ایفا نماید.

اهمیت این مسأله در نزد مفسر سبب شده است که به نقش عقل در قرآن کریم با توجه به رویکرد فلسفی و روش توصیفی- تحلیلی پرداخته شود. این یکی از مهم ترین مسائل و دغدغه برای تک تک افراد محسوب می‌شود که چرا عقلی در نزد خداوند و اندیشمندان و مفسر شیعی از اعتبار و مراتبی برخوردار است.

تفاسیر قرآن کریم نیز به مقوله تعقل و مؤلفه های آن به تبع قرآن کریم پرداخته اند و چون تفسیر المیزان را نمی‌توان با تفکر فلسفی علامه طباطبایی(ره) بی ارتباط دانست این نوشتار با تمرکز بر تفسیر مذبور به پاسخ این سوال خواهد پرداخت که: جایگاه عقل در قرآن کریم از منظر تفسیر المیزان با رویکرد فلسفی  چگونه است؟ و به جهت دستیابی به پاسخ پرسش مذکور، پس از نگاهی گذرا به واژه های همگن با عقل در قرآن کریم، در سه بخش اقسام یا انواع حجیت و اعتبار، قلمرو و گستره عقل بحث خواهد نمود.

1. مفهوم شناسی

1-1- مفهوم لغوی عقل

عقل واژه ای است عربی اصل آن العین و القاف و اللام می باشد که به معنای منع، نهی حبس و امساک است. نقیض آن جهل هست، گفته می شود عَقَل یعقِل عَقلاً¹؛ عقل انسان را از این رو عقل نامیده اند که خودنگهدار بوده، خویشتن را از رفتن به دنبال هواهای نفسانی باز می دارد. عقل مایه امتیاز انسان از حیوان و به معنای فهم و ضد حماقت نیز آمده است.²

از این رو در همه ی موارد کاربرد این واژه؛ معنی حفظ، نگاه داری و بازداشتن، ملحوظ شده است، از جمله بستن پای شتر که او را نگاه می دارد و مانع فرارش می شود.³

به نظر می رسد که ریشه اصلی، همان منع و بازداشتن است و لذا هنگامی که زبان کسی بند می آید عرب می گوید: «اعتقل لسانه» و به «دیه» نیز «عقل» گویند چرا که جلو خونریزی بیشتر را می گیرد و «عقیله» به زنی گفته می شود که دارای عفت و حجاب و پاکدامنی است.⁴

عقل در معنی فلسفی ذیل ترکیب عقل اول است و عقل اول کنایه از نور حضرت رسالت پناه محمدی و کنایه از جبرئیل و روح اعظم و عرش و فلک اول باشد و نیز اصل و حقیقت انسان را گویند از آن جهت که مفیض و واسطه ظهور نفس کل است و آن را به چهار نام نامیدند: عقل کل، قلم اول، روح اعظم، ام الکتاب.⁵ 

1-2- مفهوم اصطلاحی عقل

در قسمت مفاهیم اصطلاحی صاحبان علم و اندیشه تعاریف مختلفی از عقل داشته و هر کدام به نوعی تلاش کرده اند، تعریفی درخور ارائه کنند.بعضی گفته اند در اصطلاح عقل، دو معنا مراد است:

اول: قوه ای که بالفطره، آماده ی قبول دانش است. اگر در انسان نباشد، تکلیف از او برداشته می شود. به این عقل؛ عقل طبیعی گفته می شود.

دوم: قوه ای که به وسیله ی آن انسان کسب علم کرده و حقایق را کشف می کند. قرآن کافران را به دلیل نداشتن چنین قدرتی نکوهش کرده است. به این عقل؛ عقل اکتسابی گفته می شود.

برخی دیگر نام عقل را به اشتراک بر چهار معنی ارائه داده اند:

الف) عقل عبارت است ازغریزه ای که آماده می شود بواسطه آن ادراک علوم نظریه و تدبیر صناعات، و مانند نوری است که پرتاب می شود در قلب، درک می شود بواسطه آن اشیاء؛ این خصلت انسان را از دیگر موجوات جدا می سازد. فلاسفه الهی به وجود چنین موجودی اقامه برهان کرده اند. و قوه ی نفسی است که به مقدمات ضروریه یقین حاصل می شود.

ب) علومی که عقل از تجارب بواسطه جاری شدنشان استفاده می کند؛ مانند بافندگی و... .

ج) عقل، ملکه و حالتی است در نفس، که انسان را به سوی انتخاب خیر و نفع دعوت کرده و از بدی ها و مضرات دور می کند و به وسیله آن، نفس برای دور ساختن اسباب و انگیزه های شهوانی و غضب و وسوسه های شیطانی و ... تقویت می شود.⁶

د) علامه طباطبائی می گوید: هر مفهوم عقلي، نيازمند به ادراك شخصي سابقي است ادراكي كه زمينه‌ي انتزاع مفهوم ويژه‏اي را فراهم مي‏كند. و این ادراك حسّي، مايه و زمينه‌ي مفاهیم کلی عقلي را فراهم مي‏كند نه اينكه صورت حسّي حقيقتاً تبديل به مفهوم عقلي گردد.⁷ 

می‌توان گفت: مدرکات کلیه عقلیه به اصطلاح فلسفه، با یک سلسله اوصاف و خواصی مقارنند که در ماده ممتنع الوقوع هستند، اگرچه در عین حال به ماده به نحوی انطباق دارند: «مانند مفهوم انسان کلی که به هر انسان خارجی صادق است با این همه در ماده، انسانی که به هر انسان قابل تطبیق باشد نیست، زیرا هر انسان که در خارج می باشد شخصی است که به غیر خود قابل تطبیق نیست.»

این معانی کلیه، کلی و ثابت و مطلق می باشند و در جهان ماده موجودی با این صفات نداریم و هر چه هست متغیر و مقید می باشد، پس این سلسله از مدرکات را نیز مجرد از ماده باید شمرد.⁸

در ادامه مرحوم علامه طباطبائی ذیل آیه اشاره شده می فرماید:

«كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ»؛⁹ «بدين گونه، خداوند آيات خود را براى شما بيان مى‌كند، باشد كه بينديشيد.»

 عقل قوه ای است در انسان که به وسیله ی آن خیر و شر و حق و باطل را از یکدیگر تشخیص می دهد. در مقابل این عقل، جنون، سفاهت، حماقت و جهل قرار دارد... . ادراکاتی را که انسان دارد و آن ها را درون پذیرفته و با آن ها پیمان قلبی بسته است، عقل نامیده اند... ¹⁰.

به هر رو، با نگاهی جامع می توان عقل را عبارت از قوه ای نهفته در انسان دانست که آدمی به واسطه ی آن، به تحصیل دانش و تجربه و نیز قضاوت و تشخیص مصالح و مفاسد و شناخت حق و حقیقت قادر می شود.¹¹ 

1-3-  مفهوم عقل در قرآن کریم

آنچه در قرآن کریم درباره ی واژه عقل و مشتقات آن به چشم می خورد؛ واژه هایی همچون «تعقلون» و «یعقلون» است، این واژه جمعاً 49 بار در کتاب خدا به کار رفته است.

با مروری بر آیات قرآن کریم در می یابیم که یافتن واقع و پی بردن به آیات الهی سهم خردمندان است و آنان که نمی اندیشند، بدترین جنبندگان و آلوده به رجس و پلیدی معرفی شده اند. خداوند تبارک و تعالی در قرآن، غرض از تبیین آیات خود را تعقل مردم و تسلیم در برابر ایمان بیان کرده و حق را رهاورد عقل معرفی می کند و استکبار در مقابل حق و توحید را محصول بی خردی.

یکی از ویژگی های عقل، روشنگری و هدایتگریِ آن است. عقل در قرآن کریم به معنای فهمی است که حق را تشخیص و راه را نشان می دهد؛ به گونه ای که اگر انسان به آن ملتزم شود، نجات می باید.

قرآن مجید در سوره روم، وقتی نشانه هایی از مبدأ و معاد می آورد، آن ها را ویژه ی کسانی می داند که عقل، یعنی فهم صحیح داشته باشند. اما آنان که این نشانه ها را وجهه ی همت خود نمی کنند، وحدانیت خدا را نیز نمی پذیرند و به خدا شرک می ورزند. این همه به دلیل پیروری نکردن از هواهای نفسانی است، بنابراین شرط حصول عقل، پیروری نکردن از هوا و هوس است تا درک و فهم اصیل با اقتضای فطرت هماهنگ شود. شاید به همین دلیل است که پس از آیه ی 28 و 29 روم آیه ی معروف فطرت آمده است.

براساس آنچه گفته شد، عقل در قرآن کریم در بسیاری از آیات، با ذکر نشانه های الهی اعم از تکوینی و تشریعی همراه شده است. و عاقل از دیدگاه قرآن لزوماً کسی نیست که دوره ی فلسفه را گذرانده باشد و به تفصیل با روش های منطقی استدلال آشنا شده باشد. شرط لازم رسیدن به عقل قرآنی، تطهیر باطن و روح از آلودگی های نفسانی و آگاهی از علوم و معارف است. از این رو خود را به گونه ای آماده کنیم که حجاب های فطرت برداشته شوند.¹² 

 

1-4-  مفهوم عقل در تفسیر المیزان

علامه طباطبائی می گوید: «عقل به معنای بستن و گره زدن است و به همین مناسبت، ادراکاتی که انسان دارد و آنها را در دل پذیرفته و پیمان قلبی به آنها بسته، عقل نامیده اند. نیز مدرکات آدمی و آن قوه ای را که در خود سراغ دارد و به وسیله آن کاری می کند و خیر و شر و حق و باطل را تمییز و تشخیص می دهد عقل نامیده اند.

خدای سبحان انسان را فطرتاً این چنین آفریده که در مسائل فکری و نظری، منافع را از مضار تشخیص دهد؛ چون از میان همه جانداران، او را این چنین آفریده که در همان اول، پیدا شدن و هست شدن خود را درک می کند همه این کارهایی که می کند، برپایه مجرایی است که فطرت اصلی او آن را تشخیص داده و این همان عقل است.»

در نگاه علامه طباطبائی، عقل، جایگاهی بسیار مهم و اساسی در حوزه امور دینی دارد. اعتبار و اصالت دین و معارف دینی و ادلّه حجیت شرعی برپایه عقل استوار است.¹³

بنابراین ﻣﻔﻬﻮم ﻋﻘﻞ از ﻧﮕﺎه ﻋﻼﻣﻪ ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻰ ﻣﺤـﺪود ﺑـﻪ ﺑﻬﺮهﮔﻴـﺮی از ﻣﻌـﺎرف ﻋﻘﻠـﻰ ﺑﺸـﺮی ﻧﺒﻮده، ﮔﺴﺘﺮه ﻓﺮاﺧﻰ را ﺷﺎﻣﻞ ﻣﻰﺷﻮد. وی ﻣﻨﺸﺄ را ﭼﻪ در ﺣﻮزه ﻋﻘﻞ ﻋﻤﻠﻰ و ﭼﻪ در ﺣﻮزه ﻋﻘﻞ ﻧﻈـﺮی ﻧﺎﺷﻰ از اﻟﻬﺎﻣﺎت اﻻﻫﻰ ﻣﻰداﻧﺪ.

اما علامه طباطبائی درباره علت به کارنرفتن خود واژه عقل در قرآن فرموده اند: گویا لفظ عقل، به معنای معروف امروزی، از اسم های مستحدث بالغلبه است؛ به همین دلیل، در قرآن به شکل اسمی استعمال نشده است.¹⁴ 

 

2- عقل گرایی در فلسفه

این واژه در فلسفه، در برابر اصطلاح «تجربه‌گرایى » قرار مى‌گیرد و به معناى آن است که هر امرى در مورد حقایق اساسى عالم را مى توان به وسیله عقل تبیین نمود.

رویکرد نوینی که با ورود فلسفه و بومی شدن آن در کلام شیعه، با بهره گیری از قواعد و اصول فلسفی، به مباحث کلامی می پردازد، عقل گرایی فلسفی است. این روش نیز به کتاب و سنت پایبند است؛ اما مبنای صحیح فلسفی به بررسی و تبیین گزاره های کلامی می پردازد و نوع ورود و خروج آن به مسائل و استدلال های کلامی، رنگ فلسفی دارد. کلام شیعه با چنین رویکردی صبغه جدلی خود را به طور کامل از دست می دهد و رنگ و بوی برهانی به خود می گیرد. این رویکرد با نظام خاصی که در کلام شیعی نزدیک می کرد. محصور کند و به طور صریح به علم کلام شیعی نظام جدید ببخشد و اصول و مبانی منقّح فلسفی را به خدمت کلام آورد.¹⁵

 

3-  عقل و واژه های همگن

با توجه به مطالب گفته شده در فصل پیشین، در این قسمت از تحقیق ابتدا اشاره کوتاه به آنچه درباره عقل گذشت، می شود تا ورودی باشد برای واژه های همگن با عقل، چرا که از روش های پی بردن مفهوم هر لغت، شناسایی مرادف های آن هست از جمله این واژه ها که اشاره خواهد شد عبارت اند از: لُبّ، فؤاد، قلب، نُهی، مُسکَه، حجر، حلم، فهم، حجی وکَیس؛ به عنوان مرادف عقل می باشد و هر کدام از این واژه ها به یکی از ابعاد عقل و خرد آدمی مربوط است.

3-1- عقل

عقل، حالتی است در نفس، که انسان را به سوی انتخاب خیر و نفع دعوت کرده و از بدی ها و مضرات دور می کند و به وسیله آن، نفس برای دور ساختن اسباب و انگیزه های شهوانی و غضب و وسوسه های شیطانی و ... تقویت می شود.

انسان را به این جهت عاقل گویند که در مسائل فکری و نظری، حق را از باطل و در مسائل عملی، خیر را از شرّ و منافع را از مضار تشخیص دهد. به همین سبب اموری که فطرت به لزوم آنها قضاوت می کند و صلاح جامعه که تؤام به اصلاح و تکامل فردی است در آنها می باشد، با انجام دادن آنها اطاعت اوامر عقلی یا اطاعت از امر وجدان تحقق می یابد.

خداوند تبارک وتعالی در قرآن، غرض از تبیین آیات خود را تعقل مردم و تسلیم در برابر ایمان بیان کرده و حق را رهاورد عقل معرفی می نماید به گونه ای که استکبار در مقابل حق و توحید را محصول بی خردی می دانند.

همچنانکه عقل در قرآن در بسیاری از آیات، با ذکر نشانه های الهی اعم از تکوینی و تشریعی همراه شده است. در نگاه مفسر گرانقدر، علامه محمد حسین طباطبائی، عقل جایگاهی بسیار مهم و اساسی در حوزه امور دینی دارد. اعتبار و اصالت دین و معارف دینی و ادلّه حجیت شرعی برپایه عقل استوار است.

3-2-  واژه های همگن با عقل

همواره یکی از روش های پی بردن به معنا و مفهوم هر لغت، شناسایی مرادف های آن است. با بررسی اینگونه واژه ها که از لغات عربی استفاده می شود، در می یابیم که لغت شناسان عرب واژه هایی چون: لُبّ، فؤاد، قلب، نُهی، مُسکَه، حجر، حلم، فهم، حجی وکَیس و را به عنوان مرادف عقل آورده اند.

3-2-1- لُبّ: "لُبّ" در انسان‏ها به معنای عقل است. خداوند در آیه شریفه می فرمایند:

«وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ»؛ «و جز خردمندان، (این حقایق را درک نمی‌کنند، و) متذکر نمی‌گردند.»

چون عقل در آدمی مانند مغز گردو است نسبت به پوست آن، و لذا در قرآن" لُب" به همین معنا استعمال شده، و گویا کلمه عقل به آن معنایی که امروز معروف شده یکی از اسماء مستحدثه است، که از راه غلبه استعمال این معنا را به خود گرفته، علامه در جای دیگر فرموده است: کلمه الباب جمع لُبّ (بضمه لام و تشدید باء) است و لُبّ به معنای عقل صاف و خالص از شوائب است و خدای تعالی در کلام مجیدش صاحبان چنین عقلی را ستوده و فرموده¹⁶:

«وَالَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَنْ يَعْبُدُوهَا ... الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ»؛¹⁷ «و[لى] آنان كه خود را از طاغوت به دور مى دارند تا مبادا او را بپرستند و به سوى خدا بازگشته‏ اند آنان را مژده باد پس بشارت ده به آن بندگان من كه به سخن گوش فرامى‏ دهند و بهترين آن را پيروى مى كنند اينانند كه خدايشان راه نموده و اينانند همان خردمندان.» و نیز فرموده: «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَآيَاتٍ لِأُولِي الْأَلْبَابِ»؛¹⁸ «مسلماً در آفرینش آسمانها و زمین، و آمد و رفت شب و روز، نشانه‌های (روشنی) برای خردمندان است.»

3-2-2- فؤاد: از ماده «فأد» بر وزن وَعد در اصل به معنای گذاردن نان بر خاکستر یا ریگ داغ است تا اینکه خوب پخته شود و همچنین به پختن و بریان کردن گوشت گفته می شود. بنابراین هنگامی که عقل به مرحله پختگی برسد، به آن فؤاد می گویند.¹⁹

3-2-3-قلب: قلب در کتاب های لغوی در اصل به معنی دگرگون ساختن چیزی است و معمولاً به دو معنی استعمال می شود: گاه به آن عضوی که وسیله رسانیدن خون به تمام بدن است و گاه به روح، عقل، علم، فهم و شعور اطلاق می گردد و این به خاطر آن است که هم قلب جسمانی و هم قلب روحانی دائماً در حال دگرگونی است. به همین سبب قلب نامیده اند؛ چرا که دائماً در دگرگونی و حرکت و تغییر به سر می برد.

3-2-4- نُهی: (بر وزن هُما) به معنی «عقل» از ماده «نهی» (بر وزن سعی) به معنی بازداشتن از چیزی گرفته شده و بسیاری از اهل لغت تصریح کرده اند به اینکه این نامگذاری؛ به خاطر آن است که عقل انسان را از کارهای زشت و ناپسند بازمی دارد و نهی می کند.²⁰ 

3-2-5- مُسکَه: در «امساک» ریشه دارد و به معنای طعام یا شرابی است که حافظ بدن است. به این دلیل از عقل به مُسکَه تعبیر شده است که انسان را از بدی ها و زشتی ها نگه می دارد.²¹

3-2-6-حجر: حجر به معنای عقل است. حجر، در لغت به معنای حفظ و منع می باشد. کلمه تحجیر به معنای سنگ چین کردن نیز، از همین ریشه است.²² عقل را به این دلیل حجر گویند که اطراف نفس را سنگ چین می کند و آن را در دژ مستحکم خویش محفوظ نگاه می دارد؛ گویا عقل انسان را در افکار و اعمال، در محدوده سنگ چین خویش قرار می دهد و در نتیجه، حافظ و مانع انسان از گمراهی، فساد و کارهای ناشایست است.²³ این کلمه به معنای عقل، یک بار در قرآن به کار رفته است. در قرآن آمده است: «هَلْ فِي ذَلِكَ قَسَمٌ لِذِي حِجْرٍ؛²⁴ آیا در آنچه گفته شد، سوگند مهمّی برای صاحبان خرد نیست؟!»

 علامه می گوید: صاحب عقل معنای سخن را می فهمد و حق را از باطل تمییز می دهد، که وقتی خدای تعالی به چیزی سوگند خورد با در نظر داشتن اینکه سوگند را به چیزی می خورند که دارای شرافت و منزلتی باشد، یقین می کند که آنچه به خاطرش سوگند خورده، حق است، آن هم حقی مؤکد، که جای هیچ تردیدی در درستی آن نیست.²⁵ بنابراین با توجه به تعبیر علامه می توان گفت کارکردهای اصلی تعقل یعنی تمییز و توانایی بازدارندگی در مورد حجر نیز صادق است و می توان ذی حجر را کسانی نامید که تعقل می کنند.

3-2-7- حلم: بازداشتن از برانگیختگی غضب است. در بعضی از کتاب های لغت از عقل به حلم تعبیر شده است؛ زیرا حلم مانند عقل معنای ضبط و نگه داشتن دارد و از باب تسمیه ی سبب به مسبب، می توان عقل را با واژه حلم یاد کرد. بنابراین حلم از آثار و نتایج عقل و عقل سبب آن است.

3-2-8-فهم: فهم نیز مانند حلم یکی از آثار و نتایج عقل است. به همین دلیل فهم و عقل به سبب این علاقه، مرادف یکدیگر آمده اند.

3-2-9-کَیس: به معنای عقل، در مقابل حمق و به معنای حفظ نفس است.²⁶

نا گفته نماند ارتباط لبیب، عاقل و اولوا النّهی در نگاه اهل معرفت؛ هر یک از اوصاف «لبیب»، «عاقل» و «اولوا النّهی» نیز شأنی از شئون عقل است. از حضرت رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) نقل شده است که: «عقل» را از آن رو عقل می گویند که زانوی شهوت و غضب را عقال و از سرکشی ان جلوگیری می کند؛ یعنی مانع جهل علمی و جهالت عملی می شود.

«لبیب» که از لبّ (مغز) گرفته شده، از آن رو بر عاقل اطلاق می شود که او درونگر است و مغز و ژرفاس هستی موجودات را می بیند.

«اولوا النّهی» نیز با توجه به اشتقاق نُهی از نَهی بیشتر از آن جهت گفته می شود که عقل آنان را از ارتکاب زشتی ها نهی می کند.  برخی از اهل معرفت عقل را کافی ندانسته و افزوده اند که عاصی، عاقل است؛ ولی اولوا النهی نیست.²⁷

از مجموع آنچه گفته شد به خوبی استفاده می شود که هر کدام از این واژه ها به یکی از ابعاد عقل و خرد آدمی مربوط است.

 

4.واکاوی شناخت عقل و مفهوم آن از منظر علامه طباطبائی

عقل که در لسان قرآن کریم به لبّ و مغز تعبیر می شود، قوّه ایست حسابگر و اندیشه گر که خداوند به انسان موهبت فرموده تا به کمک آن نیک و بد را بشناسد و حق و باطل را تمیز دهد و مسیر خویش را به مقصد کمال و سعادت برگزیند. تکامل معنوی انسان در پرتوی تعقل میسر است و آن که عقل ندارد فاقد کمال انسانیست. و وجه تمایز انسان با حیوان قوه تعقل و اندیشه اوست . عقلانیت در نزد علّامه طباطبایی، «هماهنگی با فطرت» است. منظور او از فطرت ـ البته آن بخش از فطرت انسان که به عقل مربوط می‌شود و از این رو  بخش اصلی و حقیقی فطرت انسان را تشکیل می‌دهد ـ مجموعه قوای انسانی است که بدان وسیله انسان، خود را و محیط خود را می‌شناسد و دربارة مسائل عملی، حکم عملی صادر می‌کند. اما هماهنگی با فطرت به طور مطلق "عقلانیت" خوانده نمی‌شود، بلکه عقلانیت وابسته به سلامت فطرت است. به همین سبب در ادامه به توضیحات تفصیلی درباره هر کدام از مفهوم عقل، اقسامش، و مفهوم آن از منظر علامه طباطبائی اشاره می شود:

4-1-  واکاوی شناخت عقل 

عقل شناختی است از طریق تفکر و اندیشه و از این رو با ادراکات حسّی تفاوت ماهوی دارد.

 نیروی عقل و خرد هر چند یک حقیقت است امّا به لحاظ قلمروی تعقل و اندیشه عناوین مختلفی بدان می توان داد .يكي از مهم‌ترين منابع معرفت، عقل است و يكي از عمده‌ترين راه‌ها يا ابزارهاي معرفت بشري محسوب می شود. جايگاه عقل در معرفت بشري آنقدر مستحكم است كه تنها از راه خود عقل مي‌‌توان در اعتبار آن ترديد كرد يا آن را انكار ورزيد. در نتيجه، با كمك عقل و انضمام وحي و الهام به مرجعيت مجموعه گسترده و انبوهي از معارف يقيني و معتبر در دسترس وي قرار مي‌گيرد. برای درک بهتر مطلب، در این نوشتار ابتدا اقسام عقل، اعم از عقل مطبوع و مسموع، عقل نظري و عملي و... ، را مورد بحث قرار داده و سپس به مبحث كاركردهاي عقل و جایگاه عقل اشاره خواهد شد.

4-1-1- قلمرو عقل

عقل یکی از ابزارهای بسیار مهم شناخت است از آنجا که فیلسوف ،عالم علوم تجربی، انسانی و دینی وهمه شاخه های علوم وحتی مردم عادی با عقل سروکار دارند، لذا حدود و قلمرو عقل تا کجاست؟ 

4-1-2-کارکرد عقل در انسان

اما کارکرد عقل نیز در انسان معلوم است؛ زیرا خداوند به عقل خطاب کرد:

« أَمَا إِنّي إِيّاكَ آمُرُ وَ إِيّاكَ أَنْهَی وَ إِيّاكَ أُعَاقِبُ وَ إِيّاكَ أُثِيبُ؛²⁸... همانا امر و نهی کيفر و پاداشم متوجه تو است.»

یعنی اگر کسی به ثواب و اجر الهی برسد، از برکت رابطه با عقل است و اگر عقابی متوجه او شود به سبب بی بهره ماندن از آن است. به عبارت دیگر، کسی که همنشین و در ارتباط با عقل است و از نور هدایت آن بهره می برد، به واسطه همین عقل و فکر و مغز و اندیشه، دارای اجر و بهره است. این نقش فوق العاده و با ارزش عقل در عالم خلقت است، تا آنجا که رسول با کرامت اسلام (صلی الله علیه وآله) به امیرمؤمنان می فرماید:

« أَمَا إِنّي إِيّاكَ آمُرُ وَ إِيّاكَ أَنْهَی وَ إِيّاكَ أُعَاقِبُ وَ إِيّاكَ أُثِيبُ؛²⁹ ثواب یک ساعت بهره بردن از عقل از هفتاد سال عبادت بیشتر است.»

یعنی بهره کسی که گوش به فرمان و هدایت عقل نباشد و از فعالیت عقل بهره نگیرد و از این نور افکن الهی در وجود خود ثمر و نتیجه ای به دست نیاورد و آن را معطل بگذارد، حتی اگر در طی هفتاد سال زندگی همه روزها را روزه بگیرد و همه شب ها را به عبادت برخیزد، از بهره کسی که فقط یک ساعت از فعالیت عقل بهره می برد، کمتر است.³⁰

4-1-3-  محدوده و کارایی عقل انسان دربرابر خداوند

از جمله عقول که در تقسیمات عقل توضیحات لازم داده شد، می توان گفت: محدوده و قلمرو عقل نظری انسان؛ که کارش درک و شناخت واقعیت‌ها و قضاوت در باره ی آنهاست صرفاً ادراک است و هیچ مولویتی ندارد و قلمرو عقل عملی سیاست و تدبیر و فرماندهی امور شخصی است که البته شخصی که عقل عملی او مسلط بر قوا و شئون مملکت وجودی او می شود، این مدیریت و رهبری را می تواند اعمال کند؛ ولی نسبت به اشخاص دیگر فاقد جنبه آمریت و ولایت است. در واقع عقل عملی مبنای علوم زندگی است و مورد قضاوت است که این کار را بکنم یا نکنم؟³¹

از آن جا که عقل،‌ پدیده‌ای از پدیده‌هاست و هر پدیده‌ای محدود است،‌ طبیعی است که حیطه و گستره ی کارش نمی‌تواند نامحدود باشد. پس‌ محدوده ی کار و فعالیت عقل در حیطه ی مخلوقات است و توان محدودی در شناخت خدا دارد و به ذات و کنه خدا که نامحدود است، راهی ندارد.

حق مطلب این است که عقل نظری در تشخیصات خود و قضاوت هایی که درباره ی معارف مربوط به خدای تعالی دارد مُصیب است؛ زیرا اگر عقل ما چیزهایی از قبیل علم، قدرت و حیات و غیر آن را برای خدای تعالی اثبات می کند و یا موجودات را مستند به وی می داند و یا صفات فعلی از قبیل رحمت، مغفرت، رزق، انعام و هدایت و غیر آن را برایش قائل می شود همه از این جهت است که در خود نمونه ای از آن کمالات را سراغ دارد، در این میان ادعایی نیست که عقل به کنه ذات و صفات خدا احاطه دارد، بلکه اعتراف می کنیم به اینکه آنچه را که ما به عقل خود برای او اثبات می کنیم غیر آن چیزی است که در خدای تعالی است. از آنجایی که ما خود محدود هستیم آن نیز محدود است و خدای تعالی بزرگتر از آن است که حدی او را در خود محدود سازد. باید گفت خداوند عالم است، قادر است، حی است، در وصف نمی گنجد و بزرگتر از آن است که در چاردیواری اوصاف وتحدیدات ما محصور گردد و در آن محدود شود و این خود، ما را به حقیقت امر نزدیک می سازد.³²

اما در مرحله عقل عملی نیز احکام عقل در افعال تشریعی خدای تعالی جاری می شود؛ الّا اینکه خدای تعالی هر چه را که تشریع می کند از روی احتیاج نیست، بلکه تفضل بر بندگان است تا بدین وسیله حوائج آنان را برطرف سازد. عقل در اطراف احکام تشریعی باید در پی جستجوی مصالح و مفاسدو حسن وقبح افعال برآید، نه به این معنا که خدای تعالی را محکوم به حکم خود نماید زیرا خداوند نیازمند به هیچ کمالی نیست، بلکه برای این است که به مصالح و مفاسد کارهای خود واقف شود، او پروردگاری است منعم که حیات بنده و مرگ و تدبیر امورش و حساب افعال و پاداش بر حسنات و جزای بر گناهانش همه در دست اوست.

با این حال چطور می توان گفت احکامی که عقل در افعال ما دارد در افعال خدای تعالی جاری نیست؟

این ادعا در هر دو مرحله؛ یعنی مرحله جریان احکام عقل نظری و عقل عملی در ناحیه پروردگار تأیید می نمایند.³³ 

 

4-1-4- جایگاه عقل

محبوب ترین اشیاء و مخلوقات در پیشگاه مقدس پروردگار، عقل است و وجود آن در انسان شرافت انسان را نیز نشان می دهد و عمده ترین نقش را در وجود انسان دارند.

از رسول اعظم (ص) نقل شد که فرمود:

«أفضلُ النّاس، أعقلُ النّاس»؛³⁴ برترین مردم عاقل­ترین ایشان است.»

نیروی اندیشه در وجود انسان کمکی برای نبوت انبیاء، امامان و کتاب های آسمانی است، چرا که انسان می تواند در سایه اتصال به نبوت و امامت و کتاب و با کمک این نیرو به کمالاتی که خداوند برای او در نظر گرفته برسد. افزون بر این، اداره صحیح زندگی مادی تنها از طریق اندیشه صحیح میسر است. با کمک عقل و اندیشه، انسان به این معنا دست خواهد یافت که این بزرگواران معلمان واقعی زندگی هستند. پس از این درک است که در مقام اتصال به این منابع عالی برآید.

با کمک فکر و عقل و پس از اتصال به نبوت انبیاء در دنیا و برزخ و آخرت و از همه مهم تر، در پیشگاه خداوند به حساب می آید.³⁵

اساساً عقل واژه ای است که بار ارزشی دارد و همگان مدعی داشتن آنند، لذا معنا و موارد اطلاق آن نزد اصحاب مکاتب متعدد، متفاوت است. کلمه عقل همانند واژه درخت، زمین یا ستاره نیست که نزد همگان یکسان باشد، لذا داوری توده ی مردم درباره افرادی که منافع دنیا و اغراض مادی و اهداف گذاری طبیعی را به خوبی و با سرعت و حدّت تشخیص می دهند ولی در تمییز معارف والا، مطالب معنوی و اهداف اخروی و جاودان عاجزند. چنین است که آنها از عقل خوبی برخوردارند.

گفتنی است که برای واژه عقل می توان جامع انتزاعی هم ترسیم کرد که هم در تمام مکتبها و نحله ها به معنای واحد استعمال شود، هرچند مصداق ها تفاوت فراوانی دارند.³⁶

4-2- واکاوی مفهوم عقل از منظر علامه طباطبائی

از آنجا که علامه طباطبائی در آثار مختلف خود برای واژه «عقل» تعاریف گوناگونی ارائه نموده اند، برای فهم بهتر مفهوم این واژه، به برخی از مهم ترین تعاریفی که از سوی ایشان بیان شده اشاره می شود:

1) "عقل" در لغت به معنای بستن و گره زدن است. و به همین مناسبت ادراکاتی هم که انسان دارد و آنها را در دل پذیرفته و پیمان قلبی نسبت به آنها بسته، عقل نامیده اند. و نیز مدرکات آدمی را و آن قوه ای را که در خود سراغ دارد و به وسیله آن خیر و شر و حق و باطل را تشخیص می دهد "عقل" می نامند، در مقابل این عقل، جنون و سفاهت و حماقت و جهل قرار دارد که مجموع آنها کمبود نیروی عقل است.³⁷

2) در جای دیگر علامه ذیل آیه:  «إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ³⁸» می گوید: کلمه "عقل" که مصدر برای «عَقَل، یعقِل» است، به معنای ادراک و فهمیدن چیزی است، البته ادراک و فهمیدن کامل و تمام، و به همین سبب نام آن حقیقتی را که در آدمی بوسیله آن میان صلاح و فساد، و میان حق و باطل و میان راست و دروغ را فرق می گذارد، عقل نامیده اند. البته این حقیقت مانند نیروی دیدن و شنیدن و حفظ کردن و سایر قوای آدمی که هر یک فرعی از فروع نفس اوست، نمی باشد، بلکه این حقیقت عبارت است از نفس انسان مدرک.³⁹

3) ماده "عقل" بیشتر در نیروی تشخیص خیر از شر و نافع از مضر استعمال می شود، البته گاهی هم در غایت و غرض از این تشخیص به کار می رود و غرض از تشخیص خیر و شر این است که آدمی به مقتضای آن عمل کند و به آن ملتزم و معتقد باشد، در مقام به دست آوردن خیر و نافع برآید و شر و مضر را ترک نماید.

از نیروی عقل تنها خواص از مردم بهره مند می شوند، در آیه شریفه خداوند می فرماید:  

«وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ»⁴⁰؛ و گويند اگر شنيده [و پذيرفته] بوديم يا تعقل كرده بوديم در [ميان] دوزخيان نبوديم.» 

منظور از عقل، التزام به مقتضای دعوت به حق ایشان است، تا آن را تعقل کنند و با راهنمایی عقل بفهمند که دعوت ایشان حق است و باید انسان خاضع شود.

4) مراد از "عقل" آن مبدئی است که این تصدیق های کلی و احکام عمومی بدان منتهی می شود، و جای هیچ تردید نیست که با انسان چنین نیرویی هست، یعنی نیرویی به نام عقل دارد، که می تواند مبدأ صدور احکام کلی باشد. در موجود مورد بحث یعنی عقل، وقتی صنع و تکوین آن در انسان ها به ودیعت می گذارد، تا حق را از باطل تمییز دهد، پس نه تنها عقل همیشه خطا نمی رود، بلکه اصلاً میان عقل و خطا رابطه ای نیست.⁴¹

4-2-1-گونه های عقل از دیدگاه علامه طباطبائی (عقل فطری و برخی ویژگی های آن)

در تمامی سخنان علامه طباطبائی، نیز در تفسیر المیزان، درباره مراد از اصطلاح عقل را، عقل فطری دانسته؛ و آن حقیقتی در انسان است که به وسیله آن خیر از شر در امور عملی (صلاح از فساد) و حق از باطل در امور نظری تشخیص داده می شود.⁴² یکی از مرتکزات فطری بشر که عقل وی بدان حکم می کند، این است که انسان باید حق را پیروی کرده، حتی اگر احیاناً در یکی از اعمالش از حق منحرف شود در همان لحظه که آن عمل غیر حق را انجام می دهد پیش خودش آن عمل را حق می پندارد، چون امر بر او مشتبه شده است. سپس به حکم ارتکاز و فطرت و عقل بشر حق را به طور مطلق و بدون هیچ قید و شرطی واجب الإتباع است و کسی هم که انسان را به سوی حق راهنمایی می کند؛ نیز واجب الإتباع است و چنین کسی را ترجیح داد.⁴³

در آیه شریفه خداوند می فرماید:

«قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكَائِكُمْ مَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ أَفَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلا أَنْ يُهْدَى فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ»؛⁴⁴ بگو آيا از شريكان شما كسى هست كه به سوى حق رهبرى كند بگو خداست كه به سوى حق رهبرى مى ‏كند پس آيا كسى كه به سوى حق رهبرى مى ‏كند سزاوارتر است مورد پيروى قرار گيرد يا كسى كه راه نمى ‏نمايد مگر آنكه [خود] هدايت ‏شود شما را چه شده چگونه داورى مى ‏كنيد.» 

هر دو به یک معناست و خداوند حجت را به رسول گرامی خود تلقین می کند و این حجتی است عقلی که خواص و دانشمندان از مؤمنین به آن تکیه می کنند.

اساساً هدایت، فطری است؛ زیرا صراطی که خداوند انبیاء را بدان هدایت فرموده گرچه به حسب ظاهر شرایع و احکام آن از جهت توسعه وضیق با هم اختلاف دارند، ولیکن در حقیقت راه یکی و شرایع هم یکی است و این اختلاف، اختلاف نیست بلکه اجمال و تفصیل است. امتی که استعداد تحمل تفاصیل احکام را نداشته شریعتش سطحی و اجمالی است و امتی که چنین استعدادی را داشته شریعتش وسیع و تفصیلی است و گرنه تمامی ادیان و شرایع در یک حقیقت که همان توحید فطری باشد اتفاق داشته و همه بشر را به عبودیتی که درخور وسع و طاقت بشری است، دعوت می کرده اند. به این دلیل که خصوصیات خلقت خاص بشری ذاتی او و در تمامی افراد گذشته و آینده او یک جور است در نتیجه شعور و اراده او قابل تغییر است، وقتی این حواس قابل تغییر است که مبدأ آن همان عقل فطری باشد و معلوم است که عقل فطری بشر، فطری و غیر قابل تغییر است و این منافات ندارد با اینکه آراء و مقاصد طبقات اولیه بشر با آراء و مقاصد طبقات آخری آن از جهت اختلاف حوائجش مختلف بوده باشد.

آری دین حنیف الهی همان نوامیسی است که حاکم و قیم بر جوامع بشری می باشد و فطرت و خلقت خاص بشر او را به پیروی از آن هدایت نموده و خلاصه به اعتقادیات و اخلاقیات و اعمال صالح و مؤثر در تأمین سعادتش ملهم می سازد.⁴⁵ چنانچه خداوند متعال در آیه قرآن می فرمایند:

«إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ»؛⁴⁶ مسلماً دینِ [واقعی که همه پیامبرانْ مُبلّغ آن بودند] نزد خدا، اسلام است.»

پس توجه خویش را به این دین حنیف و معتدل برقرار کن که فطرت خداست. به همین سبب است الهام الهی متوقف است بر درستی و راستی علوم عقلیه (بدیهیات) و آن نیز متوقف است بر سلامت عقل و فطرت (با تمسک به تقوای دینی) چون بسا می شود که انسانی در اثر کجروی های ممتد، فطرت خدادادیش را از دست داده و حتی بدیهیات کلی و عقلی را درک نکند. همچنان که درک عقلی نیز وقتی حاصل می شود که عقل به سلامتی خود باقی مانده باشد و آن تا زمانی است که تقوای دینی و دین فطریش را از دست نداده باشد.⁴⁷

خداوند به آیاتی انسان را توجه می دهد:  

«وَمَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِيمَ إِلَّا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ» ؛⁴⁸ جز افراد سفیه و نادان، چه کسی از آیین ابراهیم، (با آن پاکی و درخشندگی،) روی‌گردان خواهد شد؟!». «وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ»؛⁴⁹ و جز خردمندان، (این حقایق را درک نمی‌کنند، و) متذکر نمی‌گردند.»

یعنی کسی مقتضیات فطرت را ترک نمی کند مگر وقتی که عقلش را تباه کرده و راهی غیر از راه عقل را پیش گرفته باشد. اعتبار عقلی و حساب سرانگشتی هم مساعد با ملازمه ایست که بین عقل و تقوا برقرار است، برای اینکه وقتی عقلش و یا به عبارتی نیروی تفکر و نظر انسان آسیب دید، در نتیجه حق را حق نمی بیند و نمی گذارد قوه درک نظرش عمل کند و آن عملی که شایسته آن درک است را انجام دهد.⁵⁰ چنانچه خداوند می فرمایند: 

«وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ»؛⁵¹ و گويند اگر شنيده [و پذيرفته] بوديم يا تعقل كرده بوديم در [ميان] دوزخيان نبوديم.» و در جای دیگر می فرمایند: «أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَكْثَرَهُمْ يَسْمَعُونَ أَوْ يَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلًا»؛⁵² آیا گمان می‌بری بیشتر آنان می‌شنوند یا می‌فهمند؟! آنان فقط همچون چهارپایانند، بلکه گمراهترند!.»

این آیه اصل علم را نه از حیوانات نفی می کند و نه کفار، بلکه از کفار پیروی از حق را به خاطر اینکه عقل فطری انسانیشان به وسیله پیروی هوی، تیره و محجوب شده نفی می کند و ایشان را به چارپایان تشبیه می کند.

در همین راستا هست که خدا آنان را که می خواهد هدایت می نماید و بعضی دیگر که هوای نفس خود را معبود خود گرفته اند کارشان به جایی برسد که نه بشنوند و نه بفهمند، بعد از آنکه خدا این طایفه را گمراه کرد دیگر کسی نمی تواند هدایتشان کند.⁵³

 ناگفته نماند که اسلام هم، قوانین خود را براساس مراعات جانب عقل وضع نموده، چون فطرت عقل بر پیروی حق است و نیز از هر چیزی که مایه فساد عقل شود، به شدیدترین وجه جلوگیری نموده و ضمانت اجرایی تمامی احکامش را به عهده اجتماع گذاشت.⁵⁴ قرآن کریم هم آن فکر صحیح را معین نکرده، بلکه تشخیص آن را به عقل فطری بشر احاله نموده و همانطور که در آیات قرآن تفحص نموده و ملاحظه می شود، بشر را شاید بیش از سیصد مورد به تفکر، تذکر و یا تعقل دعوت نموده است.⁵⁵ 

می توان گفت عقل انسانی با توجه به مطالب پیش گفته، دو گونه فعالیت می تواند داشته باشد: فعالیت ادراکی و فعالیت عملی. و به اعتبار همین فعالیت های دو گانه عقل به دو قسم نظری و عملی با توجه به سخنان علامه طباطبائی قابل تقسیم می باشد:

4-2-1-1- عقل عملی

عقل عملی از دیدگاه علامه؛ آن عقلی است که انسان را به حق دعوت می کند و همواره به حسن و قبح حکم می نماید و برای ما مشخص می شود چه عملی حسن و نیکو و چه عملی قبیح و زشت است. در نتیجه هر کس نفس را پاک نگه دارد، رستگار و هر کس آن را آلوده کند زیانکار می شود.

 در این زمینه خداوند متعال در آیه ذیل می فرماید:

«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لاتَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لایَعْلَمُونَ؛⁵⁶ پس روى خود را متوجه آئین خالص پروردگار کن. این فطرتى است که خداوند، انسان ها را بر آن آفریده، دگرگونى در آفرینش الهى نیست; این است آئین استوار; ولى اکثر مردم نمى دانند!»

در این آیات علم به آنچه از اعمال که سزاوار است انجام شود (یعنی حسنات) و آنچه از اعمال که نباید انجام شود (سیئات)، را از چیزهایی دانسته که به الهام الهی یعنی افکندن در دلها حاصل می شود و منشأ آن علم این الهامات است.⁵⁷

عقل عملی که موطن عمل آن عمل آدمی است، آن هم عمل نه از هر جهت، از جهت اینکه آیا صحیح است یا نه، جایز است یا باطل و هر معنایی که از این قبیل باشد اموری اعتباری خواهد بود که در خارج تحقق واقعیتی ندارد، تنها محل تحققش همان موطن تعقل و ادراک است.⁵⁸ بنابراین مقدمات خود را از احساسات می گیرد و بالفعل در انسان موجود است نمی تواند و نمی گذارد که عقل بالقوه انسان را مبدل به بالفعل گردد.

جهات حسن و مصلحت عقل عملی بر اراده و افعال ما حاکم است و خداوند جل شأنه تحت تأثیر و حکومت آن جهات، هیچ چیز دیگر نیست، زیرا جهات حسن و مصلحت؛ اموری است که بر ما حکم می کند و ما را وادار می سازد به اینکه برخیزیم و فلان کار را شروع کنیم تا غرض حاصل گردد. ناگفته نماند که این امور، خارج از ذات و خارج از افعال بشر است، که در وی بدان جهت که فاعل هست و با انجام کارها، می خواهد سعادت زندگی خود را تأمین کند، اثری می گذارد. در این زمینه خداوند فرموده اند:

«الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ؛⁵⁹ او همان کسی است که هر چه را آفرید نیکو آفرید؛ و آفرینش انسان را از گِل آغاز کرد.»

پس خدای سبحان خیری است که در او هیچ شری نیست و حسنی است که در او هیچ قبحی وجود ندارد.⁶⁰

و معلوم است کسی که چنین باشد به هیچ وجه شر و قبیح از او صادر نمی شود و مقتضای آنچه در گذشته بیان شد، این نیست که معنای حسن این باشد که از خدا سرزده باشد و به عبارتی دیگر نیک آن چیزی باشد که خدا انجام داده و یا مردم را امر کرده باشد که آن را انجام دهند هرچند که عقل آن را قبیح بداند و قبیح آن باشد که از خدا صادر نشده و یا مردم را از انجام آن نهی کرده باشد، یا عقل آن را حسن و زیبا بداند برای اینکه چنین چیزی با این آیه شریفه که می فرماید: «قُلْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ⁶¹»، سازگار نیست.⁶²

بنابراین عقل عملی را در نبوغ خاص نبوت نهاده اند بدین جهت که وظیفه اش تشخیص کارهای خیر از کارهای شر است که کدام مصلحت دارد و کدام مفسده؟ این عقل را همه عقلا دارند و یکی از هدایای فطرت است که مشترک میان همه افراد انسان است.

4ـ2ـ1ـ2- عقل نظری

علامه طباطبائی در تعریف عقل نظری می گوید: عقل نظری در تشخیصات خود و قضاوت هایی که درباره ی معارف مربوط به خدای تعالی دارد، مصیب است؛ زیرا اگر عقل انسان چیزهایی از قبیل: علم، قدرت، حیات و غیر آن را برای خدای تعالی اثبات می کند و یا موجودات را مستند به وی می داند و یا صفات فعلی از قبیل: رحمت، مغفرت، رزق، انعام و هدایت و غیر آن را برایش قائل می شود. همه از این جهت است که در خود نمونه ای از خروار آن کمالات را سراغ دارد.⁶³ ایشان براین باورند که؛ موطن عمل عقل نظری معانی حقیقی و غیر اعتباری است، چه اینکه عمل عقل در آنها تصور آنها باشد و یا تصدیق. زیرا این گونه مدرکات عقلی برای خود ثبوت و تحققی مستقل از عقل دارند و دیگر برای عقل در هنگام ادراک آنها عملی باقی نمی ماند، جز أخذ و حکایت. و این همان ادراک است و بس، نه حکم و قضا.⁶⁴ ایشان به عقل نظری احتجاج برهان و تفکر هم گفته اند. این برهان عقلی، برهانی است تمام. که از کلام خود خدای تعالی استفاده می شود و چگونگی استفاده آن را در بحث نبوت و در ضمن داستان های نوح مشاهده می شود.⁶⁵ برهان های عقلی قائم است به اینکه استقلال معلول در ذاتش و در تمامی شئونش، همه به وسیله علت است و هر کمالی که دارد سایه ایست از هستی علتش. پس اگر برای حسن و جمال، حقیقتی در وجود باشد؛ کمال آن و استقلالش از آن خدای واجب الوجود متعالی است. برای اینکه اوست علتی که تمامی علل به او منتهی می شود پس حقیقت هر ثناء و حمدی هم به او راجع می شود و به او منتهی می گردد پس باید گفت:  «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمين‏».⁶⁶

اما حکم عقل نظری همانطور که در ابتدای بحث اشاره شد، در افعال خدای تعالی جاری می شود معنایش این نیست که خداوند محکوم به احکام عقل می باشد؛ زیرا همانطوری که مکرر گفته شد عقل ما با همه آثارش در افعالش که همان نفس الامر و خارج است تابع خدا و مأخوذ از سنت جاری اوست، بلکه معنایش این است که عقل می تواند خصوصیات فعل خدا را درک نموده و در این باره مجهولاتی را کشف نماید و اگر عقل چنین قدرتی نمی داشت این همه در قرآن کریم امر به تعقل، تفکر، تدبر و امثال آن نمی کرد.⁶⁷

 

5. حجیت و اعتبار عقل

حکم عقل این است که در مسائل علمی، اعتقادی و نظری باید به قطع و یقین رسید، در مسائل عملی، وثوق و اطمینان کافی است و جزم و یقین لازم نیست. بنابراین، در مسائل نظری و اعتقادی تنها قطع، اما در مسائل عملی اطمینان حجت است. اما بنای عقلا این است که در مسائل عملی، اطمینان و وثوق کافی است. به همین دلیل، مکلف می تواند در مسائل شرعی خویش، به اطمینان بسنده کند؛ یعنی اطمینان به تکلیف در صورت اصابت به واقع منجّز، و در صورت اصابت نکردن به واقع، مؤمن و معذور است.⁶⁸

فکر و عقل در وجود ما، پس از انبیاء و ائمه، عالی ترین حجت الهی است، از آیات و روایات معتبر اسلامی چنین برمی آید که عزیزترین و سودمندترین نعمت خداوند مهربان به انسان، عقل است و شعاعی از اراده حق به شمار می آید و وحی شعاع کامل این اراده است.⁶⁹ بنابراین عقل حجت باطنی محسوب می شود.

استدلال عقلی، معتبر و حجت شرعی است و می تواند در قیامت، مدار احتجاج خدا بر بنده و بنده بر خدا قرار گیرد. در مسائل مربوط به عمل نیز اگر خواست به چیزی عمل کند، باید به استناد آن عمل کند. بنابراین اگر کسی دلیل عقلی اقامه کرد و به نتیجه ای رسید و نسبت به آن نتیجه قطع و یقین پیدا کرد، آن قطع و یقین برای او حجت است. عقل منبع اثباتی دین است که برهانی باشد و با مبادی و مبانی آن، وجود خدا و ضرورت نیاز به پیامبر و وحی ثابت می شود. 

در همین راستا این بخش از تحقیق به حجیت عقل در قرآن، و تفسیرالمیزان می پردازد:

 

5ـ1- حجیت و اعتبار عقل در قرآن

این که گفته می شود: قضیه عقلی حجت و معتبر است، باید آن را درست تفسیر کرد؛ نه اینکه تفسیر به رأی شود؛ زیرا تفسیر به رأی، چه در قرآن و چه در ارتباط با عقل، باطل است. بنابراین ابتدا به حجیت و اعتبار عقل در قرآن وبعد در روایات اشاره می شود:

5ـ1ـ1- حجیت و اعتبار عقل در قرآن

قرآن کریم تفکر عقلی را امضاء نموده و آن را جزء تفکر مذهبی قرار داده است. البته به عکس هم، تفکر عقلی نیز پس از آنکه حقانیت و نبوت پیغمبر اکرم تصدیق نموده است، ظواهر قرآن را که وحی آسمانی است بیانات پیغمبر اکرم و اهل بیت گرامش را در صف حجتهای عقلی قرار داده و حجتهای عقلی که انسان با فطرت خدادادی نظریات خود را با آنها اثبات می کند.⁷⁰

عقل در قرآن کریم به معنای فهمی است که حق را تشخیص و راه را نشان می دهد؛ به گونه ای که اگر انسان به آن ملتزم شود، نجات می یابد.⁷¹ در مجموع قرآن خردورزی و تعقل را عامل هدایت و نجات بشر و استفاده نکردن از سرمایه عقل را موجب گمراهی و شقاوت آدمی دانسته اند. 

حجیت مسائل عقلی بر بیان نبی و رسول و موقوف بودن حجیت بیان نبی و رسول بر حجیت مسائل عقلی است، بلکه در این مسائل همین که عقل دلیل قاطع یافت حجت تمام شده و مؤاخذه الهی صحیح خواهد شد. حجت خدا تمام نمی شود و در آخرت استقرار نمی یابد و صرف حکم عقل در آن کافی نبوده؛ مگر به بیان نبی.⁷²

چنانچه خداوند متعال در آیه شریفه فرمود: «إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي⁷³» و نفرموده « إِنْ أشرَکَ رَبِّي» زیرا اشاره است به مخالفت نهیی. یعنی:«وَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِكِينَ⁷⁴» و اشاره مزبور، این نکته را افاده می کند: که اگر می بیند پروردگار من، مرا از شرک نهی فرموده از باب تعبد صرف نیست، بلکه عقل نیز بر من واجب می کند که تنها خدای را پرستش کنم تا از عذاب روز بزرگی که از آن بیمناک هست ایمن یابد.

این آیه نیز نخست اقامه حجت را از راه عقل نموده، آن گاه آن را با وحی خدای سبحان تأیید می کند.⁷⁵  

5ـ2- حجیت و اعتبار عقل در تفسیر المیزان

مراد از عقل در نظر علامه طباطبائی؛ آن ادراکی است که با سلامت فطرت برای انسان دست دهد. به راستی اگر انسان عقل فطری و طبیعی را که سرمایه مهم اوست، نگه دارد و تقویت کند، مکارم الاخلاق را می شناسد.

با توجه به تفسیر المیزان، عقل، جایگاهی بسیار مهم و اساسی در حوزه امور دینی دارد. اعتبار و اصالت دین و معارف دینی و ادله حجج شرعی بر پایه عقل استوار است. به همین دلیل، هرگز معقول نیست که دین به بی اعتباری عقل و احکام قطعی عقل، حکم صادر نماید و معارف و آموزه های دینی با احکام قطعی عقل سازگاری دارد.⁷⁶

اساس کار استاد علامه طباطبایى در تفسیر گرانسنگ المیزان، تفسیر قرآن به قرآن است. بدین صورت که با تعقّل در قرآن کریم و استخراج آیات مشابه، و با تکیه بر آیات کلیدى، مراد و معناى هر آیه را روشن مى‏سازد. با توجه به واکاوی انجام شده در بررسی عقل؛ مرحوم علامه معتقد است که اسلام دین تعقّل است و بیشترین ارزش را براى تعقّل و تفکّر قائل است و هر گونه تقلید کورکورانه را به شدت نفى مى‏کند. قرآن کریم، ایمان و شناخت را بر پایه تعقّل و تفکّر گذاشته است و همواره انسانها را به تفکّر در خور قرآن، تاریخ، توحید، معاد و ... دعوت نمود.

 در ادامه به حجیت و اعتبار عقل عملی و عقل نظری در تفسیر المیزان اشاره می شود: 

 

5ـ2ـ1- حجیت و اعتبار عقل عملی در تفسیر المیزان

آنچه که از عقل عملی در تفسیر المیزان بیان شده بدین شرح می باشد: عقل عملی را در نبوغ خاص نبوت نهاده اند بدین جهت که وظیفه اش تشخیص کارهای خیر از کارهای شر است که کدام مصلحت دارد و کدام مفسده؟ این عقل را همه عقلا دارند و یکی از هدایای فطرت است که مشترک میان همه افراد انسان است.

مساله نبوت عامه از اين نظر كه خود يك نحوه تبليغ احكام و قوانين تشريع شده است و غرض از تشريع اين قوانين اصلاح نفس بشر است که مي‏خواهد با تمرين روزانه ملكات فاضله را در نفس رسوخ دهد .

آري علوم و ملكات به نفس انساني صورتي مي‏دهد كه يا هم سنخ با سعادت او است و يا مايه شقاوت او، علي اي حال تعيين راه سعادت و شقاوت انسان و قرب و بعدش از خداي سبحان به عهده همين صورتها است ⁷⁷.

 مساله نبوت از اين نظر يك مساله حقيقي خواهد بود، و حجتي هم كه در این باره از كتاب خداي عزيز استفاده شدآن را يك دليل نقلي ندانسته اند بلكه حجتي بود عقلي و برهاني .

توضيح اينكه اگر نفس داراي صفات پسنديده‏اي باشد اين كمال سعادت او خواهد بود، و اگر داراي رذائلي و هيئتي نازيبا بود، كمال در شقاوت خواهد بود .

و از آنجائي كه اين ملكات و اين صورتها كه براي نفس پيدا مي‏شود از راه افعال اختياريه او، و افعال اختياريه او هم از راه اعتقاد به درستي و نادرستي، و خوف از نادرستي، و رجاء به درستي، و رغبت به منافع، و ترس از ضررها منشا مي‏گيرد لا جرم آن افاضه خدائي-«همان كه به هر موجودي قابليتي براي رسيدن به كمالش مي‏دهد»- لازم است که متوجه به دعوت ديني شود، و خداي تعالي از راه دعوتهاي ديني و بشارت و انذار و تخويف و تطميع ، بشر را به اعمال صالح وادار و از اعمال زشت دور بدارد، تا اين دعوتهاي ديني مايه شفاي مؤمنين گشته، سعادتشان بوسيله آن به كمال برسد.

در اين دعوت همان عقل خود انسانها كه پيغمبر باطني ايشان است كافي است، چون عقل هم مي‏گويد انسان در اعتقاد و عمل بايد راه حق را پيروي كند اما ديگر چه احتياجي به انبيا هست، چه رسد به اينكه مساله نبوت سر از فلسفه در آورد!؟

در پاسخ گفته می شود: آن عقلي كه انسان را به حق دعوت مي‏كند عقل عملي است، كه به حسن و قبح حكم مي‏كند، و براي انسان مشخص مي‏كند چه عملي حسن و نيكو و چه عملي قبيح و زشت است، نه عقل نظري كه وظيفه‏اش تشخيص حقيقت هر چيز است و بيانش در سابق گذشت و عقل عملي مقدمات حكم خود را از احساسات باطني مي‏گيرد، كه در هر انساني در آغاز وجودش بالفعل موجود است .

و اين احساسات همان قواي شهويه و غصبيه است همچنانكه ما وضع انسانها را به چشم خود مي‏بينيم كه هر قوم و يا فردي كه تربيت صالح نديده باشد، به زودي به سوي توحش و بربريت متمايل مي‏شود، با اينكه همه انسانهاي وحشي، هم عقل دارند، و هم فطرتشان عليه آنان حكم مي‏كند ، ولي مي‏بينيم كه هيچ كاري صورت نمي‏دهند، پس ناگزير بايد بپذيريم كه ما ابناء بشر هرگز از نبوت بي‏نياز نيستيم، چون نبي كسي است كه از ناحيه خدا مؤيد شده و عقل خود ما نيز نبوتش را تاييد كرده باشد ⁷⁸.

بنای عقلا هم این است که در مسائل عملی، اطمینان و وثوق حجت است. به همین دلیل، مکلف می تواند در مسائل شرعی خویش، به اطمینان بسنده کند؛ یعنی اطمینان به تکلیف در صورت اصابت به واقع منجّز و در صورت اصابت نکردن به واقع، مؤمن و معذور است.⁷⁹ 

 

 5ـ2ـ2- حجیت و اعتبار عقل نظری در تفسیر المیزان

عنصر اصلی در عقل نظری شناخت بود و نبود است؛ چون در جهان بینی بدون علم نمی توان به حق و باطل بودن چیزی معتقد شد. مثلا مبدأ و معاد را عقل نظری ادراک می کند و با برهان یقینی می فهمد که فاعل هر موجود ممکن خدا و مرجع و بازگشت همه چیز نیز به سوی اوست.⁸⁰

آنچه که با برهان عقلی یقینی حاصل می شود و امور نظری که منتهی می شود به بدیهی، چون برای بشر یقین آور است، حجت است. علوم نقلی به برهان بستگی دارد و علوم عقل نظری نیز به بدیهی وابسته است. اما اعتبار و حجیت بدیهی به چه امری است؟ آیا ذاتی است یا به جایی وابسته است؟ حجیت بدیهی به جایی اتّکا ندارد و پیش فرض نیست به بیان دیگر، قضیه بدیهی «مفروض الحجه» در نظر گرفته می شود و قضیه نظری به آن «مفروض الحجه»ارجاع داده می شود.

پس حجیت بدیهی چیست؟ در جواب باید گفت: حجیت قضیه عقلی بدیهی، بالذات است نه این که مفروض الحجه باشد زیرا عقل معتبر، اعتبارش به بیّن بالذات بودن اوست و بیّن و معلوم بالذات، حجت بالذات است و چیزی که حجیت او بالذات باشد می تواند اساس و پایه بسیاری از مسائل قرار گیرد.⁸¹

مرحوم علامه در تفسیر خود پای ‌بند به این بود که از بدیهی عقلی تبعیت کند و مقصود از عقل به عنوان منبع در تفسیر المیزان؛ این است که از معرفت بدیهی یا برهان ‌های آشکار با مقدمات بدیهی استفاده نماید چرا که  علامه طباطبایی از آرای فلسفی که مورد اتفاق نیست در تفسیر المیزان استفاده نکرده است، مگر این که بدیهی عقلی یا نظریه قطعی عقلی باشد. این مفسر قرآن، در جایی که با نقل قطعی سازگار نبود هیچ‌گاه فلسفه را در تفسیر راه نمی‌داد، عقل و فلسفه قطعی را وارد کار خود می‌کرد. 

مسائلی چون علیت اصولی، مسلم است که در کار تفسیر توسط فلسفه وارد می‌شود و دسته‌ای از مباحث فلسفی نیز به صورت عقل قطعی نیست اما دیدگاهی است که در فسلفه پدید آمده و می‌تواند در فضای تفسیر به عنوان یک روش که موجب استنتاق از قرآن شود ورود پیدا کند. 

علوم غیر قطعی فلسفی می‌تواند به عنوان فضای پرسشگری از قرآن به میان آید و منظور از قطعیات برهان‌ های بدیعی است که دسته‌ای از آن‌ها مانند صاحب اراده بودن انسان و اصل علیت توسط علامه طباطبایی مورد استفاده قرار گرفته است.⁸²

 

6- نتیجه

عقل در قرآن فهمی است که از حاق فطرت ناشی شده، پرده ظواهر را دریده و به حقیقت باطنی دست یافته است. برای رسیدن به چنین فهمی باید با گرایش های نفسانی مبارزه کرد و در مسیر تقوا کوشید. مهم ترین نقش عقل در تفسیر المیزان، بررسی آیه های قرآن با توجه به راه های فهم کلام است.  تحقیق حاضر کوشیده است نشان دهد که؛ علامة طباطبایی (ره) عقلانیت را به طور کلی هماهنگی نظر و عملِ انسان، با فطرت اصیل و سالم او شمرده است، مراد علامه از اصطلاح عقل؛ عقل فطری است و آن حقیقتی در انسان است که به وسیله آن خیر را از شرّ در امور عملی(صلاح از فساد) و حق از باطل در امور نظری تشخیص می دهد. در نتیجه تشخیص خیر و صلاح مادی و معنوی است که انسان را از انحراف و گمراهی نگاه می دارد و عقل قوی ترین وسیله در این مسیر است. معیارهای عقلانیت در دو قلمروی احکام عقل نظری و عقل عملی را می‌توان مصادیق هماهنگی با فطرت انسان دانست. از کاووش عقلی برای فهم معارف قرآن و تفسیر آیه ها چنین به نظر می رسد که در واقع مفسر گرانقدر در تأیید و تبیین عقلانی حیات و رزق، از مطلب فلسفی بهره برده است و غرض او از طرح یک مسئله فلسفی به دنبال یک آیه، این نیست که آیه را به روش فلسفی حل کند، بلکه آیه را به روش قرآنی حل نماید. علوم غیر قطعی فلسفی می‌تواند به عنوان فضای پرسشگری از قرآن به میان آید که توسط علامه طباطبایی مورد استفاده قرار گرفته است.

 

 

 

7- منابع

*قرآن کریم

*نهج البلاغه

منابع فارسی

1)       احسانی، محمد، تربیت عقلانی از منظر قرآن کریم، مرکز فرهنگ و معارف قرآن، قم، 1341

2)       انصاریان، حسین، سیری در معارف اسلامی اندیشه در اسلام، دارالعرفان، قم، 1388،

3)       انصاریان، حسین ، سیری در معارف اسلامی: عقل کلید گنج سعادت، بی جا، 1387.

4)       تهرانی، مجتبی، اخلاق الاهی: درآمدی بر اخلاق و مباحث خرد، ج 1، چ 1، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، 1391

5)       جوادی آملی، عبدالله، انتظار بشر از دین، محمدرضا مصطفی پور، اسراء، قم، 1380.

6)       جوادی آملی، عبدالله ، تفسیر تسنیم، ج 16، چ 2، اسراء، قم، 1388،

7)       جوادی آملی، عبدالله ، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، احمد واعظی، چ7، اسراء، 1393

8)       خرمشاهی، بهاءالدین، درباره تفسیر المیزان، مقاله نشر دانش، شماره 7، آذر، 1360ش.

9)       دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، ج 10، دانشگاه تهران، عربستان سعودی-قزل ایرماق، 1373.

10)       رضایی اصفهانی، محمد علی، منطق تفسیر قرآن کریم، جامعه المصطفی العالمیه، قم، 1387.

11)       شاکر، محمد کاظم، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، مرکز جهانی علوم اسلامی، مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، بی تا.

12)       شیدان شید، حسینعلی، عقل در اخلاق از نظرگاه غزالی و هیوم، چ3، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، 1388

13)        طباطبائی، محمد حسین، اصول فلسفه رئالیسم، چ 2، مؤسسه بوستان کتاب، قم، 1387.

14)       طباطبائی، محمد حسین ، اعجاز قرآن، رجا، بی جا، بی تا.

15)        طباطبائی، محمد حسین ، المیزان فی تفسیرالقرآن، مترجم: محمدباقر همدانی، مجلد( 2,1, 3, 4, 5, 7, 8, 10, 13, 14, 15, 20)، چ 20، قم، دفتر انتشارات اسلامی، بی تا.

16)        طباطبائی، محمد حسین ، شیعه در اسلام، چ 25، دفتر انتشارات اسلامی، بی جا، 1393.

17)       محمدی، حمید، مفردات قرآن، چ 4، نشر هاجر، قم، 1387.

18)       مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 1، امیر کبیر، تهران، 1378.

19)       مطهری، مرتضی، کلیات علوم اسلامی، ج 1، صدرا، تهران، 1388.

20)       معین، محمد، فرهنگ فارسی معین، ج 2، امیرکبیر، تهران، 1381.

21)       مکارم شیرازی، ناصر، برگرفته از پیام قرآن(تفسیر نمونه موضوعی)، ج 1، چ11، دارالکتب الإسلامیه، تهران، .1391

22)       مهدی زاده، حسین، آیین عقل ورزی، چ2، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، بی جا، 1389.

23)       نهاوندی، علی، عقل گرایی در کلام شیعی، چ2، قدس رضوی، 1394

24)       نیکزاد، عباس، عقل و دین از دیدگاه ملاصدرا و برخی فیلسوفان صدرایی معاصر، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه امیرکبیر، قم، 1386.

25)       هاشمی رفسنجانی، اکبر، فرهنگ قرآن(کلید راهیابی به موضوعات و مفاهیم قرآن کریم)، ج 23، مؤسسه بوستان کتاب، قم، 1383.

منابع عربی

26)       ابن منظور، لسان العرب، محمد عبدالوهاب، ج9، دارالإحیاء التراث العربی، بیروت-لبنان، 630-711ه.

27)       املی ،سید حیدر، جامع الاسرار، انتشارات علمی و فرهنگی، بی جا، 1368.

28)       بسیونی زغلول، ابوهاجرمحمد سعید بن، موسوعه اطراف الحدیث النبوی شریف، ج 2، دارالکتب العلمیه، بیروت-لبنان، بی تا.

29)       الجوهری، اسماعیل بن حماد، معجم الصحاح، خلیل مأمون شی، ج4، بیروت-لبنان، دارالمعرفه، 1429ه.

30)       حر عاملی، محمد بن حسن، تکملة الوسائل، محمد قائنی، مؤسسه معارف امام رضا(علیه السلام)، قم، 1376.

31)       حیدری، کمال، اصول التفسیر و التأویل، چ 2، دار فراقد للطباعه والنشر، قم، بی تا.

32)       راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، ج 2، دارالشامیه، بیروت-لبنان، بی تا

33)       زکریا الراضی، ابی الحسین احمد بن فارس، مقاییس اللغه، ابراهیم شمس الدین، ج 2، دارالکتب العلمیه، بیروت-لبنان، 1971.

34)        سیوطی، عبدالرحمن بن ابی بکر، التحبیر فی علم التفسیر، ج 1، دارالفکر، بیروت- لبنان، 1421.

35)       قرشی، علی اکبر، ‏قاموس قرآن، جلد 2، چاپ7، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1376.

36)       کراجکی، محمد بن علی، کنز الفوائد، عبدالله نعمه، ج 1، دارالذخایر، قم، 1410ق.

37)       کلینی، محمدبن اسحاق، ‏الفروع من الکافی، جلد 1، چاپ3، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367.

38)       مجلسی، محمدباقربن محمدتقی، بحارالانوارالجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، محمدباقر محمودی، عبدالزهراء علوی، ج 1، داراحیاء التراث العربی، بیروت- لبنان، 1403 ق.

39)       محمدبن محمد، شعیری، محمدبن محمد، جامع الاخبار، ج1، مطبعة الحیدریه، نجف، بی تا.

40)       مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، ج 13، چ 1، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي‌، تهران‌، 1368 ش‌.

---

[1]  زکریا الراضی، ابی الحسین احمد بن فارس، مقاییس اللغه، ، ج 2، ص 138.

[2]  ابن منظور، لسان العرب، محمد عبدالوهاب، ج9، ص 326.

[3]  الجوهری، اسماعیل بن حماد، معجم الصحاح، خلیل مأمون شی، ج4، ص 1442.

[4]  ر. ک: مکارم شیرازی، ناصر، برگرفته از پیام قرآن(تفسیر نمونه موضوعی)، ج 1، ص 144-145.

[5]  دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، ج 10، ص 14115.

[6]  راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، صفوان عدنان داوودی، ج 2، ص 83.

[7]  حیدری، کمال، اصول التفسیر و التأویل، ص187-190؛ ر. ک: طباطبائی، محمد حسین، ترجمه تفسیر المیزان، ج 2، ص 374.

[8]  طباطبائی، محمد حسین، اصول فلسفه رئالیسم، ص 52.

[9]  سوره بقره(2)، آیه 242.

[10]  طباطبائی، محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، مترجم: محمدباقر همدانی، ج 2، ص 371.

[11]  نهاوندی، علی، عقل گرایی در کلام شیعی، ص 32.

[12]  ر. ک: نهاوندی، علی، برگرفته از کتاب عقل گرایی در کلام شیعی، ص 39-44.

[13]  نیکزاد، عباس، همان، ص 79, 80.

[14]  مهدی زاده، حسین، آیین عقل ورزی، ص 84.

[15]  نهاوندی، علی، همان، ص 106.

[16]  طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج 2، ص 608 و ج 3، ص 45.

[17]  سوره زمر(39)، آیه 17-18.

[18]  سوره آل عمران(3)، آیه190.

[19]  طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج 3، ص 45.

[20]  ر. ک: مکارم شیرازی، ناصر، برگرفته از پیام قرآن(تفسیر نمونه موضوعی)، ص 146.

[21]  نهاوندی، علی، همان، ص 34.

[22]  قرشی، علی اکبر، قاموس قرآن، ج 2، ص 111.

[23]  راغب اصفهانی، حسین بن محمد، همان، ص 202.

[24]  سوره فجر(89)، آیه 5.

[25]  طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج 20، ص 469.

[26]  نهاوندی، علی، همان، ص 35.

[27]  جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، ج 16، ص 622.

 

[28]  حر عاملی، محمدبن حسن، تکملة الوسائل، محمد قائنی، ص 114.

[29]  شعیری، محمدبن محمد، الاخبار، ج1، ص 37.

[30]  انصاریان، حسین، سیری در معارف اسلامی: عقل کلید گنج سعادت، ص 27-28.

[31]  جوادی آملی، عبدالله، همان، ص 45.

[32]  طباطبائی، محمدحسین، همان، ج8، ص 67-68.

[33]  طباطبائی، محمدحسین، همان، ج8، ص 68-69.

[34]  بسیونی زغلول، ابوهاجرمحمد سعید بن، موسوعه اطراف الحدیث النبوی شریف، ج 2، ص 66.

[35]  انصاریان، حسین، سیری در معارف اسلامی اندیشه در اسلام، ص 225-226.

[36]  جوادی آملی، عبدالله، همان، ص 28,30.

[37]  طباطبائی، محمد حسین، همان، ج2، ص 370.

[38]  سوره رعد(13)، آیه 4.

[39]  طباطبائی، محمد حسین، همان ، ج 1، ص 610-611.

[40]  سوره ملک(67)، آیه 10.

[41]  طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج 19، ص 592 و ج 1، ص 77.        

[42]  همان، ج 1، ص 610.

[43]  همان، ج 10، ص 79.

[44]  سوره یونس(10)، آیه 35.

[45]  طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج 7، ص 343-344.

[46]  سوره آل عمران(3)، آیه 19.

[47]  طباطبائی، محمد حسین، همان، ج 5، ص 508.

[48]  سوره بقره(2)، آیه 130.

[49]  همان، آیه 269.

[50]  طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج 5، ص 509.

[51]  سوره ملک(67)، آیه 10.

[52]  سوره فرقان(23)، آیه 44.

[53]  طباطبائی، محمد حسین، همان، ج 15، ص 310-311.

[54]  طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج 4، ص 159.

[55]  همان، ص 417.

[56]  سوره روم(30)، آیه 30.

[57]  طباطبائی، محمد حسین، همان، ج 2، ص 222.

[58]  طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج 14، ص 133.

[59]  سوره سجده(32)، آیه 7.

[60]  طباطبائی، محمد حسین، همان، ج 10، ص 229.

[61]  سوره اعراف(7)، آیه 28.

[62]  طباطبائی، محمد حسین، همان، ج 10، ص 230.

[63]  طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج 8، ص 67.

[64]  همان، ج 14، ص 134.

[65]  همان، ج 13، ص 286.

[66]  همان، ج 1، ص 38.

[67]  همان، ج 8، ص 70.

[68]  نیکزاد، عباس، عقل و دین از دیدگاه ملاصدرا و برخی فیلسوفان صدرایی معاصر، ص284-285.

[69]  انصاریان، حسین، همان، ص 47.

[70]  طباطبائی، محمد حسین، شیعه در اسلام، ص 100.

[71]  نهاوندی، علی، همان، ص 40.

[72]  طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج 13، ص 80.

[73]  سوره انعام(6)، آیه 15.

[74]  سوره یونس(10)، آیه 105.

[75]  طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج7، ص 44.

[76]  نیکزاد، عباس، عقل و دین از دیدگاه ملاصدرا و برخی فیلسوفان صدرایی معاصر، ص 80.

[77]  طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسرالقرآن، ج2، ص 221-223.

[78]  طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج2، ص 221-223.

[79]  نیکزاد، عباس، عقل و دین از دیدگاه ملاصدرا و برخی فیلسوفان صدرایی معاصر، ص284.

[80]  احسانی، محمد، تربیت عقلانی از منظر قرآن کریم، ص 34.

[81]  جوادی آملی، عبدالله، انتظار بشر از دین، محمدرضا مصطفی پور، ص 115.

[82]  سایت جهاد دانشگاهی، نشست علمی حجة الاسلام رجبی، 26 دیماه، 1392.

---