A comparative study of the concept of "death" in Iranian mythology and mystical poetry

Subject Areas : فصلنامه تخصصی زبان و ادبیات فارسی

atefeh badiee golmakan ¹ , reza ashrafzadeh ² , saied majeed taghavi ³

1 - گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد مشهد، دانشگاه آزاد اسلامی، مشهد، ایران
2 - Professor, Department of Persian Language and Literature, Mashhad Branch, Islamic Azad University, Mashhad, Iran
3 - science Committee

Received: 2024-02-03 Accepted : 2024-07-27 Published : 2024-09-19

Keywords: Death, emergency, voluntary, myths, mysticism.,

Abstract :

Iran has a rich cultural and historical background, and many of today's cultural moods and human behavior are from the distant past. "Death" as an important subject has occupied the human mind and thoughts in all eras. Death has received a lot of attention in the remnants of ancient Iranian myths and culture. Since the culture and believes of a nation could not be easily forgotten and remained permanent, so there should be similarities between these two parts of Iranian literary works, mythology and mysticism. My thology and religious myths have given mystical poetry more depth and has contributed to its richness. This article deals with the types and types of death, namely: emergency death and optional death in the myths and ancient section, as well as mysticism. Given that the Qur'an and hadiths have not been separated from mysticism, a brief look is taken at it.

References:

1- قرآن کریم، (1388). ترجمه مهدی الهی قمشه ای، تهران: فرهنگ نما.
2- اسماعیل پور، ابوالقاسم، (1375). اسطوره آفرینش در آیین مانی، تهران: فکر روز.
3- الیاده، میرچا، (1368). افسانه و واقعیت، ترجمه نصرالله زنگویی، تهران: آگاه.
4- ــــ ، ــــــــ، (1375). مقدس و نامقدس، ـــــــــــــــــــ، تهران: سروش.
5- بهار، مهرداد، (1381). پژوهشی در اساطیر ایران (پاره نخست و دوم)، تهران: آگاه.
6- تاجدینی، علی، (1379). فرهنگ نمادها و نشانه ها در اندیشه مولانا، تهران: سروش.
7- جلالی مقدم، مسعود، (1384). آئین زروانی، تهران: امیرکبیر.
8- داراب پور، عیسی، (1390). «تأملات عرفانی مولانا در زمینه مرگ (اجباری و اختیاری)»، فصلنامه علمی عرفانیات در ادب فارسی، شماره هفتم، ص 163-147.
9- زرین کوب، عبدالحسین، (1393). جست و جو در تصوف ایران، تهران: اساطیر.
10- زمردی، حمیرا، (1382). نقد تطبیقی ادیان و اساطیر، تهران: زوار.
11- زنر، آرسی، (1374). زروان یا معمای زرتشتی گری، ترجمه تیمور قادری، تهران: فکر روز.
12- سبزواری، ملاهادی، (1372). دیوان ملاهادی سبزواری، تصحیح حسن امین، تهران{]بی نا[ .
13- سجادی، جعفر، (1350). فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران: کتابخانه طهوری.
14- سرامی، قدمعلی، (1368). از رنگ گل تا رنج خار، تهران: علمی و فرهنگی.
15- سنایی غزنوی، ابوالمجد مجدود بن آدم، (1385). دیوان سنایی، تصحیح محمدتقی مدرس رضوی، تهران: ابن سینا.
16- عطار، فریدالدین، (1386). اسرارنامه، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی تهران: سخن.
17- ـــــ، ــــــــــ، (1399). الهی¬نامه، تصحیح فؤاد روحانی، تهران: زوّار.
18- ـــــ، ــــــــــ، (1370). تذکره الاولیا، تصحیح رینولد نیکلسون. تهران: ]بی نا[.
19- ـــــ، ـــــــــــ، (1341). دیوان عطار، تصحیح تقی تفضلی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
20- ـــــ، ـــــــــــ، (1393). منطق الطیر، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن.
21- عفیفی، رحیم. (1391). ارداویرافنامه، تهران: توس.
22- فردوسی، ابوالقاسم، (1389). شاهنامه فردوسی، تصحیح سعید حمیدیان، تهران: قطره.
23- فروزانفر، بدیع الزمان، (1361). احادیث و قصص مثنوی، تهران: امیرکبیر.
24- کاظم زاده، پروین، (1386). بلا از دیدگاه عطار نیشابوری و مولوی، شهرری: دانشگاه آزاد واحد شهرری.
25- کسائیان، زهره، (1387). بررسی تطبیقی مضمون بازگشت به اصل در ادبیات عرفانی جهان، اصفهان: دانشگاه اصفهان.
26- کوپر، جی.سی، (1379). فرهنگ نمادهای سنتی، ترجمه ملیحه کرباسیان، تهران: فرشاد.
27- مجلسی، محمدباقر، (1386). بحارالانوار، جلد 70، تهران: الکتب الاسلامیه.
28- محمد بن منور، (1376). اسرار التوحید فی مقامات شیخ ابوسعید، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: آگاه.
29- مصاحب، غلامحسین، (1374). دایره المعارف مصاحب، تهران: شرکت سهامی کتاب¬های جیبی.
30- مولوی، جلال الدین محمد، (1342). فیه ما فیه، تصحیح بدیع¬الزمان فروزانفر، تهران: امیرکبیر.
31- ــــــ، ــــــــــــــــــ، (1375). گزیده غزلیات مولوی، انتخاب و شرح سیروس شمیسا، تهران: انتشارات علمی.
32- ــــــ، ــــــــــــــــــ، (1387). مثنوی معنوی، تصحیح محمد استعلامی، تهران: سخن.
33- میرفخرایی، مهشید، (1391). روایت پهلوی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات.
34- نظامی، جمال¬الدین ابومحمد، (1383). تصحیح سامیه بصیر مژدهی، خمسه نظامی، تهران: دوستان.
35- وارنر، رکس، (1395). دانشنامه اساطیر جهان، ترجمه ابوالقاسم اسماعیل پور.تهران: هیرمند.
36- ورمازرن، مارتن، (1372). آیین میترا، ترجمه نادر بزرگ زاده، تهران: چشمه.

Full-Text:



مجله ادبیات فارسی، دوره 20، شماره 38، تابستان 1403، صفحه 21-9

 

بررسی تطبیقی مفهوم «مرگ» در اساطیر ایرانی و شعر عرفانی

 

عاطفه بديعي گلمكان1، رضا اشرف زاده*2، سید مجید تقوی بهبهانی3

 

1 دانشجوی دکتری گروه زبان و ادبیّات فارسی، واحد مشهد، دانشگاه آزاد اسلامي، مشهد، ایران.

*2 استاد گروه زبان و ادبیّات فارسی، واحد مشهد، دانشگاه آزاد اسلامی، مشهد، ایران.

3 استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی، واحد مشهد، دانشگاه آزاد اسلامی، مشهد، ایران.

 

نویسندة مسئول: [e-mail]

تاریخ دریافت:14/11/1402  / تاریخ پذیرش: 06/05/1403

 

 

     چکیده

ایران دارای پیشینه‌ای پر بار از لحاظ فرهنگی و تاریخی است و بسیاری از خلق‌و‌خوی‌های فرهنگی و نوع رفتار انسان امروزی از گذشته­های دور به جا مانده است. «مرگ» به عنوان موضوعی مهم در تمامی ادوار ذهن و افکار انسان را به خود مشغول کرده‌است. در آثار به‌جا‌مانده اساطیری و فرهنگ کهن ایرانی بسیار به مرگ توجّه شده‌است. از آنجایی که فرهنگ و افکار یک ملت به آسانی فراموش نمی‌شود و پایدار می‌ماند، پس باید شباهت‌هایی نیز بین این دو بخش از آثار ایرانی، یعنی اساطیری و عرفانی وجود داشته باشد و اساطیر و ادیان اساطیری به شعر و عرفان عمق بیشتری داده و به غنای آن کمک کرده‌است. در این مقاله به چگونگی و انواع مرگ یعنی: مرگ اضطراری و مرگ اختیاری در بخش اساطیری و باستانی و هم­چنین عرفانی پرداخته شده‌ است. با توجه به این­که قرآن و احادیث از عرفان جدا نبوده است، نگاهی اجمالی نیز به آن منابع شده ‌است.

کلیدواژه: مرگ، اضطراری، اختیاری، اساطیر، عرفان

 

 

 

1-        مقدمه

 هر انسانی با هر اعتقاد و آیینی به این موضوع یقین دارد که روزی مرگ او را در آغوش می‌گیرد و دنیا را ترک خواهد کرد. هرچند برخی اعتقادی به جهان پس از مرگ ندارند و به‌نظر ایشان همه چیز با مرگ پایان می‌یابد؛ امّا در در باورها و ادیان باستانی ایران اعتقاد به جهان پس از مرگ، مانند ادیان توحیدی وجود دارد، که البته این موضوع با وجود سابقۀ والای ایران و ایرانی و وجود اعتقادات یگانه­پرستی و خداشناسانه پیامبران ایرانی کاملاً قابل قبول است. هر اثر ادبی نیز به عنوان تجلی افکار درونی یک شاعر یا نویسنده دارای اهمیّت فراوان است. زیرا می­توان به اوضاع اجتماعی، سیاسی، اعتقادات، فرهنگ، افکار و هم­چنین تأثیرپذیری وی از آن­ها پی برد، چرا که افکار هر کسی از آن چه که بیان می­کند، هویدا می­شود. ما با مطالعه آثار گذشتگان اطلاعات فراوانی را به دست می­آوریم که امروزه راه دیگری برای پی بردن به آن ها وجود ندارد. همان­گونه که نویسندگان و شاعران گذشته به تعدادی از علوم زمان خود آگاه بودند و آثار گذشتگان خود را مطالعه می­کردند، به طور حتم تألیفات و آثار باستانی که تا زمان آن ها به یادگار مانده ­است، را نیز می­توانستند، به سهولت به دست آورند و مطالعه کنند. به طور قطع آثاری را در دسترس داشتند که اکنون و در دوره معاصر، به جا نمانده­ است. شاعران بر اثر تجارب و اطلاعات شخصی خود دست به هنرنمایی زده و شعر می­سرودند و این موضوع می­تواند، زمینه ورود افکار و اعتقادات دینی باستانی به شعر عرفانی باشد.        

 

2-       بیان مسئله

       در این مقاله برآنیم تا ضمن بیان مسائل اسطوره­ای و باستانی در زمینه مفهوم «مرگ» و همچنین بیان نکات عرفانی درباره این مفهوم، اشتراکات این دو مقوله را در آثار شاعران بزرگ شعر عرفانی بیان کنیم. عبدالحسین زرین­کوب در مورد تأثیر ایران باستان بر عرفان می­گوید: «در بین آنچه ممکن است، تأثیر بلاواسطه­ای در پیدایش تصوف داشته باشند، بدون شک مذاهب عهد ساسانی مثل آیین مانی، عقاید گنوسی، آیین بودایی و کیش مسیحی را باید یاد کرد، امّا حتی قرن­ها پیش از عهد ساسانی هم، پاره­ای عناصر عرفانی در عقاید و آداب مزدیسنان و هم در تعالیم زرتشت و مطاوی اوستا وجود داشته است، که رواج آن­ها سابقه آمادگی محیط فکری و ذهنی ایرانیان را برای قبول پاره­ای از مبادی صوفیه نشان می­دهد» (زرین کوب،1393: 1و2).

 

3-       سوالات تحقیق

-        چه میزان ادیان اساطیری و افکار باستانی بر شعر عرفانی تأثیرگذار بوده‌اند؟

-        در نوع نگاه به مفهوم «مرگ» در اساطیر و عرفان می­توان اشتراکاتی پیدا کرد؟

 

4-       فرضیه تحقیق

-        چنین به نظر می­رسد با بررسی و مطالعه متون دینی و باستانی ایران به این موضوع پی خواهیم برد که اعتقادات باستانی تشابه زیادی با دین اسلام دارد. عرفان نیز به دلیل داشتن پایه‌های اسلامی، تأثیر بسیاری از دین اسلام پذیرفته و رنگ دینی به خود گرفته‌ است و همین موضوع این تفکر را به‌وجود می‌آورد که شباهت‌هایی بین عرفان و اساطیر و ادیان باستانی ایران وجود دارد. هرچند با یقین نمی‌توان گفت که عرفان از افکار باستانی تأثیر پذیرفته است، امّا نمی­توان این موضوع را نادیده گرفت که فرهنگ و افکار چیزی نیست که با تغییر حاکمیت و اعتقاد دینی، یک شبه از بین برود و اعتقادات جدیدی جای آن را بگیرد و هر نسلی آموزه‌های خود را به نسل دیگر انتقال می‌دهد.

-        با توجه به تأثیر ادیان و اساطیر بر شعر عرفانی بادی اشتراکاتی در مورد نوع نگاه به مفهوم «مرگ» در اساطیر و عرفان وجود داشته باشد..

 

5-       روش تحقیق:

  این پژوهش به صورت کتابخانه­ای و فیش­برداری از منابع موجود و سپس تطبیق و شرح اطلاعات به‌دست ‌آمده، انجام گرفته ‌است. در این اثر فرض بر آن است که شعر شاعران بزرگ عرفانی از جمله عطار نیشابوری و مولانا نماینده شعر عرفانی است.

 

6-       پیشینه تحقیق:

پژوهش­های بسیاری در زمینه اساطیر ایران و شعر عرفانی صورت پذیرفته است و پیش از این اندیشمندان و مؤلفانی به بررسی مفهوم «مرگ» در آثار اساطیری، عرفانی و ادبیات فارسی پرداخته­اند که از میان آن­ها برای نمونه مقالاتی با این عناوین را نام برد: مقاله «تأملات عرفانی مولانا در زمینه مرگ» به قلم عیسی داراب­پور (1390)، مقاله «پدیده مرگ از دیدگاه مولوی» به قلم حنانه شجیعی (1395)، «مقاله بررسی حقیقت مرگ در دین زرتشت» به قلم سید محمد حاجتی و علی اکبر حسینی (1395) و مقاله «سه نگاه به مرگ در ادبیات فارسی» به قلم مرتضی فلاح (1387). امّا در هیچ کدام از پژوهش‌های انجام شده و موجود به مفهوم «مرگ» به صورت بررسی تطبیقی میان ادیان و اساطیر با شعر عرفانی، به عنوان اثری مستقل و مشخّص کار نشده ‌است.

 

7-       بحث و بررسی

7-1- مرگ در فرهنگ­های گوناگون

هر انسانی روزی در مورد «مرگ» به فکر فرو رفته و در ضمیر و اندیشه خود یا در هم‌کلامی و هم‌فکری دیگران و هم­چنین با بررسی منابع متنوّع به پرسش‌گری در مورد این موضوع می‌پردازد همان‌طور که در شعری منسوب به مولانا می‌خوانیم:

از کجا آمده‌ام؟ آمدنم بهر چه بود؟		به کجا می­روم؟ آخر ننمایی وطنم
		(مولوی، 1375: 201)

ابتدا به تعریف واژه مرگ می­پردازیم. مرگ در لغت به معنی: «توقّف همه فرایندهای حیات از مشخّصات کلّی، باز ایستادن قلب و دستگاه تنفّس از کار است. این طبیعی‌ترین تعریف مرگ است» (مصاحب،1374: ذیل واژه مرگ). امّا نوع نگاه به «مرگ» و تعریف آن در فرهنگ­های مختلف به این تعریف واژگانی ختم نمی­شود. توجّه به مرگ در فرهنگ تمامی ملت‌ها وجود داشته و اقوام مختلف گاه شکل‌های نمادینی برای این رویداد که روزی هر ‌شخص را در ‌بر می‌گیرد، تصوّر می‌کردند و برای آن در ذهن خود شکلی می‌آفریدند تا راحت‌تر آن را هضم کنند. «غالباً سلطان مرگ به شکل اسکلت با شمشیر است و ساعت شنی تصویر شده ‌است؛ نمادهای دیگر مرگ عبارتند از: حجاب، مار، شیر، عقرب، خاکستر، طبال. مرگ در آیین هندو به صورت یک رقصنده و گاهی دختری زیبا نمادین شده ‌است. شیوا (siva) ایزد رقص و مرگ است» (کوپر، 1379: 35). در داستان­های اساطیری جهان مرگ به طور معمول حاصل و نتیجه یک خطاست؛ پیامی که به خطا رسانده شده یا کاری که به خطا انجام شده و همچنین مرگ به صورت پادافراه به انسان داده می‌شود یا بر اثر توافقی که خدایان با هم دارند یا خود نخستین مردان و زنان به آن‌ها روی می‌کند. که این سه، یعنی خطا، پادافراه و تصمیم در بردارنده دلایل روی ‌آوردن پدیده مرگ به انسان در اساطیر جهان است (رک. وارنر، 1395: 50).

 

 

7-2- مرگ در اساطیر و ادیان باستانی ایران

ایرانیان نیز به عنوان قومیتی دارای سابقه و فرهنگ باستانی و اساطیری از دیرباز این موضوع را به شکل‌های گوناگون بیان کرده‌اند و در متون دینی و آثار به‌جا‌مانده از آن‌ها از قدیم‌الایام تا کنون به صورت نمادها و نمودهای مختلف و با تفسیر‌های متفاوت آمده شده است. برای بررسی اساطیر ایرانی باید چند نکته را مدّ نظر قرار داد؛ که در این جا به دیدگاه‌هایی در مورد مرگ در اساطیر و آیین­های باستانی و می­پردازیم:

در آیین زروان به موضوع مرگ پرداخته شده‌ است. برای توضیح در مورد آیین زروانی به­طور خلاصه باید گفت زروان به معنی زمان و نام یکی از ایزدان باستانی است. زروانیان فرقه­ای از مزدیسنا بودند که بعدها دچار انحراف شده و از آن خارج شدند. زروانیان به مجسم کردن زروان، اهورامزدا و دیگر عناصر پرداختند. در اساطیر زروانی، زروان پدر اورمزد و اهریمن است. «در وندیداد 19/29 راهی را که پس از مرگ باید پیمود، راه «زروان آفریده» خوانده شده‌ است و این راه برای نیکان است و هم بدان... در کتیبه‌های مهری زمان لقب فرو برنده دارد و در آیین اوست که همه‌ چیز را می­بلعد و به خود در می­کشد» (جلالی مقدم،1384: 252).

مانی، پیامبر ایرانی، نیز به مرگ و عالم پس از مرگ و بهشت و دوزخ معتقد بود که در آن آیین خدایان نور در هنگام مرگ صدّیقین و شیاطین در هنگام جان دادن گناه‌کاران حاضر می‌شوند. در گات‌ها که سروده‌های زرتشت است، سخنی از مرگ به میان نیامده است و ردّ پای آن­را تنها در وندیداد و دو بخش از یشت­ها و یسن‌ها و متون پهلوی می‌توان دید. در آیین زرتشتی اهورامزدا نقشی در مرگ موجودات ندارد و این اهریمن است که مرگ را به وجود آورده ‌است. «انسان کاملا نیک و به تن و روان بی‌مرگ خلق شده ‌است و مرگ و عذاب الهی، بیماری و گناه که اسباب مرگ و عذابند، ارمغان و ره‌آورد اهریمن به این جهان مادی است» (زنر،1374: 119).

همان‌طور که در آیین زرتشتی اگر فرد پارسایی فوت کند، این‌طور قلمداد می‌شود که همکار اهورامزدا از ‌بین ‌رفته و اهریمن به پیروزی دست یافته‌است و اهورامزدا تضعیف و اهریمن تقویت می‌گردد. البته این نوع نگاه نباید از زمان زندگی زرتشت به‌جا‌مانده باشد، چون نه تنها در گات‌ها که سخنان زرتشت است، سخنی از مرگ نرفته است، بلکه این ثنویّت را نمی‌توان به‌عنوان سخن و آموزه‌های یک پیامبر مورد تأیید قرار داد. البته در آیین زرتشت نگاه به مرگ تمامأ منفی نیست و آن را سودمند نیز می‌دانند که اگر مرگ نمی‌بود و انسان‌ها جاوید بودند و به دلیل حرص و طمع مال و خواسته با یکدیگر به کارزار می‌پرداختند. همان‌گونه که در روایت پهلوی آمده‌ است: «اگر مردم نمی‌مردند، پیری را می‌باید کشت و همه مردم به همه روزگار بایکدیگر ستیز می‌کردند. این می‌گفتند که: چون نمی‌میریم ما را خواسته بیشتر باید آن‌گاه همه مردم به سبب بیم از یکدیگر به سوراخ کوه و دشت می‌بایست زیست و آفریدگان را بدی گران می‌بود» (میرفخرایی،1391: ف. 13، بند8).

 

7-3 -مرگ در شاهنامه

در ادامه شاهنامه فردوسی نیز به‌عنوان اثری فاخر در ادب فارسی به دلیل وجود بخش‌هایی اساطیری نیز مورد بررسی قرار می‌گیرد. «به باور شاهنامه کسی نمی‌تواند از مرگ بگریزد و حتّی نمی‌تواند، لحظه وقوع آن را پیش‌بینی کند. چنان­که می‌دانیم این همان باور است که کتاب آسمانی ما قرآن بر آن اشاره ورزیده ‌است» (سرامی،1368: 607). همان‌طور که در داستان بهرام گور وقتی یاران او وی را از پیکار منع می‌کنند، فردوسی از زبان بهرام گور چنین می‌سراید:

چنیــن داد پاسخ که یزدان پاک  به جای دگر مرگ من چـون بود		مرا گـر به هندوستـان داد خاک که اندیشـه ز اندازه بیــرون بود
		(فردوسی، 1389: 1001)

مرگ در شاهنامه فردوسی تقدیری است رقم‌خورده که هر‌گاه زمان آن برسد، به‌حتم رخ خواهد داد و اگر زمان آن نرسیده باشد، هیچ‌گاه اتفاق نمی‌افتد. از نظر فردوسی مرگی باارزش است که در کارزار اتفاق بیفتد؛ زیرا مرگی که در جنگ اتفاق بیفتد آرمان و هدفی را به دنبال داشته ‌است:

نگر تا نترسـید از مرگ و چیز کرا کشت خواهی همی روزگار		که کس بی زمانه نمردست نیز چه نیکــوتر از مرگ در کارزار
		(همان: 663)

در نگاه فردوسی مرگ چون رازی است که کسی به ماهیت آن پی نخواهد برد:

اگر مرگ دادست بیداد چیست از این راز جان تو آگاه نیست همـــه تا در آز رفتـــه فراز		ز داد این‌ همــه بانگ و فریاد چیست بدین پرده اندر تو را راه نیست به کس بر نشد این در راز باز
		(همان: 172)

7-4-مرگ در عرفان

در عرفان نیز به مفهوم «مرگ» با دیدی عمیق پرداخته شده‌ است. «مرگ در اصطلاح عرفا به معنی خلع البسه مادی و طرد قیود و علایق دنیوی و توجه به عالم معنوی و فنا در صفات اسماء و ذات است... مصطفی گفت: «تحفۀ المؤمن الموت» عطای مؤمن مرگ است، زیرا حجاب مؤمن از حق نفس او است و مرگ برداشتن آن حجاب است و عارفان را هیچ عطایی و تحفه ای بدان نرسد که راه دوست بر ایشان گشاده گردد و حجاب­ها برداشته شود.

از این مرگ صورت نگر تا نترسی از این زندگی زندگانی نخیزد		از این زندگی ترس کاکنون در آبی که گرگ است و ناید ز گرگان شبانــی»
		(سجادی،1350: ذیل واژه مرگ)

عارفان در اندیشه این بوده و هستند که خود را به معشوق ازلی خود یعنی پروردگار عالمیان نزدیک کرده و همه تلاش آن‌ها برای جلب محبّت یار و در نهایت وصال و یکی شدن با اوست. «مرگ از نظر عرفا و همچنین مولانا، سبب‌ساز بازگشت روح آدمی به اصل و جایگاه واقعی خود است. در فرهنگ عرفا «بازگشت به اصل» معنای خاصی را افاده می‌نماید که گاه به وصل تعبیر می‌شود» (کسائیان،1387: 32).

آن­چنان مقام مرگ در نزد عرفا بالاست که هنگامی از شیخ ابوسعید ابی الخیر می‌پرسند، بر جنازه تو بعد از مرگ چه آیه­ای از قرآن بخوانند؛ او توصیه به خواندن دو بیت زیر می‌کند، زیرا بهتر از این اتفاق که انسان با مرگ به معشوق خود می‌رسد وجود ندارد:

خوب تر اندر جهان زین کار چه بود آن همه اندوه بود وین همه شادی		دوست بر دوست شد، یار بر یار آن همه گفتار بود این همه گفتار
		(محمد بن منور،1376: ج1، 346)

در واقع مرگ برای عارف وسیله رفع تمام حجاب‌های بین او و معشوق است و از این طریق می‌تواند به ملکوت و دنیای باقی بپیوندد؛ هرچند مرگ برای گناهکاران تنها ثمری تلخ ندارد که زشتی آن گریبان وی را می‌گیرد. امّا عارفان مرگ را ولادت ثانی می‌دانند که عارف را به زندگی باقی و چشیدن میوه‌های شیرین وصال می‌رساند. «در زبان عرفا مرگ به مرگ لعنت (مرگ کافران)، مرگ حسرت (مرگ عاصیان)، مرگ کرامت (مرگ مؤمنان) و مرگ مشاهدت (مرگ پیامبران) تعبیر شده ‌است. زنده بودن نیز عبارت از زندگی به حق است، نه به جان و نه به دنیا» (کاظم زاده،1386: 91-92). که این‌گونه تعبیرات فقط حاصل روح بزرگ و تصفیه شده عارف است.

شاعران عارف در اشعار خود به موضوع مرگ پرداخته‌اند که اکنون در ادامه تعریف مرگ، به‌طور خلاصه اشاره‌ای به اشعار دو عارف بزرگ شاعر یعنی عطّار نیشابوری و مولانا جلال الدّین می‌کنیم: عطّار مانند تمامی عارفان منزلت والایی برای مرگ قائل است، همان­طور که در تذکرۀ الاولیا و در بخشی از شرح زندگی معاذ رازی نقل می‌کند: «روزی به او گفتند: دنیا با ملک الموت به حبه‌ای نیرزد، گفت: اشتباه می‌کنید. اگر ملک الموت نمی‌بود، دنیا هیچ نمی‌ارزید. گفتند: چرا؟ گفت: مرگ پلی است که دوست را به دوست می‌رساند» (عطّار،1370: 315). عطّار می‌گوید که همه باید در برابر مرگ سرخم کنند و مرگ، حتی پادشاهان و مملکت داران و خونریزان را که از این دنیا بهره برده‌اند و به این نمی‌اندیشند که مرگ روزی به سراغ آ ن‌ها هم خواهد آمد؛ را هم در بر می‌گیرد. او قرار گرفتن جسم در قبر را اولین مرحله مرگ می‌داند و می­گوید: این راه دشواری است که بعد از آن نیز مراحلی را به دنبال دارد و از مرگ با صفت تلخی یاد می‌کند.

 

ما همه از بهر مردن زاده­ایم آن که عالم داشت در زیر نگین وانک در چرخ فلک خونریز بود جمله ای زیر زمین پر خفته‌اند مرگ بنگر تا چه راهی مشکل است گر بود از تلخی مرگت خبر		جان نخواهد ماند و دل بنهاده­ایم این زمان شد توتیا زیر زمین گشت در خاک لحد ناچیز زود بلکه خفته این همـه آشفته‌اند کاندرین ره گورش اوّل منزل است جان شیرینت شود زیر و زبر
		(عطار، 1393 : 338-339)

او می­گوید با وجود همه ظلم و درشتی مرگ، باید در برابر آن تسلیم بود:

در همه آفاق کس بی مرگ نیست مرگ گرچه بس درشت و ظالم است		وین عجایب بین که کس را برگ نیست گردن آن را نرم کردن لازم است
		(همان: 338)

عطّار در بیان شیرینیِ مرگ و این‌که حجاب‌ها کنار می‌رود، داستان جان‌دادن حضرت ابراهیم را این‌گونه تفسیر می‌کند: در این داستان هنگامی که عزرائیل می‌خواهد، جان حضرت ابراهیم را بگیرد، او جان را تسلیم نمی‌کند و هنگامی که از او می‌خواهند دلیل مخالفت خود را بیان کند که چرا جان خود را تسلیم نمی‌کند و نافرمانی پیشه می‌کند، می‌گوید: من به واسطه پاسخی نمی‌دهم و هیچ‌چیز نباید بین ما حایل باشد و این‌گونه در برابر فرشته مقرّب تسلیم نمی‌شود.

زان نیارم کرد خوش خوش جان نثار چون به جان دادن رسد فرمان مرا  در دو عالم کی دهم من جان به کس		تا از او شَنوَم که گوید: جان بیار نیم جو ارزد جهانی جان، مرا تا که او گوید سخن این است و بس
		(همان: 392 )

مولانا جلال‌ّالدّین محمّد بلخی نگاه زیبایی به مرگ دارد. او مرگ را ورود به مرحله جدیدی می‌داند و سیر تکاملی خود را طی می‌کند و با شعر خود این مراحل را به دیگران می‌گوید که از جماد به حقیقت مطلق، یعنی پروردگار، می‌پیوندد و در او محو و نابود می‌شود. مرگ در این ابیات راهی برای سلوک و بالاروی عارف است که مرحله به مرحله باید طی شود.

از جمادی مردم و نامی شدم مردم از حیوانی و آدم شدم  حمله دیگر بمیرم از بشر وز ملک هم بایدم جستن ز جو بار دیگر از ملک قربان شوم پس عدم گردم عدم چون ارغنون		وز نما مردم به حیوان سرزدم پس چه ترسم؟ کی زمردن کم شدم؟  تا برآرم از ملایک پرّ و سر کل شیء هالک الا وجهه آن چه اندر وهم ناید آن شـوم گویدم که: انّا الیه راجعون
		(مولوی،1387،ج3: 180)

مولانا در ابیات زیر نیز این مرگ و رجعت به سوی پروردگار را بیان می­دارد و این سخن رسول خدا را نیز شاهد می­گیرد که: «الدنیا ساعة فاجعلها طاعة» (مجلسی، 1386، ج70: 68) (دنیا لحظه و ساعتی بیش نیست، پس باید آن را صرف عبادت کرد.) از نظر مولانا آن‌قدر این لحظات به سرعت می‌گذرد که انسان آن را احساس نمی‌کند.

پس تو را هر لحظه مرگ ‌و ‌رجعتی است فکر ما تیری است از هو در هوا هر نفس نو می شود دنیا و ما عمر همچون جوی، نو نو می رسد آن ز تیری مستمر شکل آمدست		مصطفی فرمود: دنیا ساعتی است در هوا کی پاید؟ آید تا خدا بی خبر از نو شدن اندر بقا مستمری می نماید در جسد چون شرر کش تیز جنبانی به دست
		(همان،ج1: 146)

 

7-5- مرگ در قرآن کریم

در قرآن کریم این­گونه به موضوع مرگ پرداخته شده ‌است: در آیه هشت سوره جمعه خداوند مرگ را غیر قابل گریز می‌داند، که هیچ‌کس نمی‌تواند از آن فرار کند. «قُل إنَّ الموتَ الّذی تَفِرّونَ مِنهُ فَإنهوا ملقیکُم» (بگو مرگی که شما از آن می‌گریزید، حتماً شما را ملاقات خواهد کرد) (قرآن،جمعه: 8). و هر انسانی سرانجام خواهد مرد. «کلُّ نفسٍ ذآئِقَهُ المُوت» (هر نفسی مرگ را خواهد چشید) (همان،آل عمران: 185) خداوند در قرآن مقام شهید را آن­چنان والا بیان می‌کند که آن ها را زنده می‌داند. «و لا تقولوا لَمن یُقتلُ فی سبیل الله امواتُ بَل احیآءٌ و لکن لاتَشعرون» (و آن کسی­که در راه خدا کشته شد، مرده نپندارید. بلکه او زنده است ولیکن همه شما این حقیقت را در نخواهید یافت» (همان، بقره: 154).

 

7-6- مرگ اختیاری

امّا آنچه که مورد توجّه است و درباره تأثیر اساطیر بر عرفان، مورد بحث قرار می­گیرد، موضوع مرگ اختیاری است که هم در اساطیر و ادیان اساطیری از جمله اساطیر دیگر ملل و هم در قرآن و حدیث و عرفان مورد توجه قرار می‌گیرد در منابع اساطیری آمده معمولا مراسم به صورت نمادین اجرا می‌شده‌ است. در ایران باستان مراسمی به نام گیتی‌خرید برپا می­کردند، این مراسم پیش از مرگ برای خریدن رستگاری جهان دیگر برگزار می­شده­ است (رک. بهار ،1381: 290). این مرگ اختیاری گونه­ای ریاضت بوده است. «در نظام‌های قدسی، تشرّف آیینی با آشناسازی صورت می‌گیرد. بر این ‌اساس نوآموز جوامع باستانی با بنیان آفرینش و پدیده‌های آن آشنا شده، با ریاضت و قرار گرفتن در شرایط سخت، به اصل خود و آغاز جهان رجعت می‌کند» (زمرّدی،1382: 444) و گاه این رجعت را به صورت نمایشی مذهبی به تصویر می‌کشیدند: «نخستین آیین­های نمادین آشناسازی با قرارگرفتن در کلبه تاریک به ‌منزله بازگشت به رحم مادر تحقق می‌پذیرد» (الیاده،  1368: 74). این موضوع بیانگر مرگ پیش از مرگ و تزکیه خود است و در‌ پی ‌آن رفتن به غار و کوه به همین منزله تلقّی می‌شود. همان­گونه که نظامی درباره پرستش­گری در غار می­سراید:

یکی گفت کای شاه دانش پرست به کس روی ننماید از هیچ راه		پرستش گری در فلان غار است کند بی نیازی به مشتی گیاه
		(نظامی، 1383: 852)

و عطّار از آن با تعبیر غار وحدت یاد می کند:

چارچوب طبع بشکن مردوار		در درون غار وحدت کن قرار
		(عطار، 1393: 260)

می­دانیم که عارفان پشمینه­پوش و پلاس­پوش بوده­اند و «پلاس‌پوشی آنان نیز رمزی از این مقوله محسوب می‌شود. زیرا خرقه‌پوشی نیروی برتری به پوشنده خود می بخشد و از این راه به سلاحی مبدل می‌شود» (زمرّدی،1382: 445). عارفان با پلاس‌پوشی خود که لباسی سخت و زبر است همان رفتن به غار یا کلبه تاریک یا... را تداعی می‌کنند.

در ارداویراف نامه و سفر روحانی وی نیز این تشرّف آیینی مرگ اختیاری دیده می‌شود. «ویراف که به گفته موبدان در تمام عمر خود گناهی نکرده و به حکم قرعه (نیزه انداختن) برای این سیر انتخاب شده بود، پس از شستن سر و تن و پوشیدن جامه نو و خوردن خورش، بر بساط پاک آرمید و روان در گذشتگان یاد کرد و اندرزهای خویش را بیان نمود و سه جام منگ گشتاسبی از پیشوایان دین گرفت و نوشید و باژ گفت و به خواب رفت و مدّت هفت شبانه روز به همراهی دو فرشته طبقات بهشت و دوزخ را بازدید کرد» (عفیفی،1391: 1). ارداویراف پس از مشاهده بهشتیان و دوزخیان به پیشگاه اورمزد خوانده شد و پس از گذشت این هفت روز از خواب برخاست و سپس مشاهدات خود را ثبت کرد.

در متن «آداب نماز میترا» جملاتی را می­خوانیم که بیانگر مرگ اضطراری است. این متن بیان‌کننده اعتقاد به مرگ در زندگی و مرگ اختیاری در آیین میتراست. در آیین مانی نیز به این گفت‌و‌گو برخورد می‌کنیم که: «ای روح مقدس آزاده و مشهور! اگر بمیری زنده خواهی بود» (اسماعیل پور، 1375: 185).

منبع دیگری که به مرگ اختیاری اشاره کرده­، شاهنامه و داستان مرگ اختیاری کیخسرو است. در داستان جنگ بین کیخسرو و افراسیاب، کیخسرو بدون آن که بمیرد سرنگونی خویش را از خدا می‌خواهد و زنده به نزد پروردگار می‌رود و جاودانه بی‌مرگ می­شود.

که رفتیم اینک ز جای سپنج نبیند جاوید زین پس مرا سوی داور پاک خواهم شدن		شما دل مدارید با درد و رنج کزین خاک بیدادگر بس مـرا نبینم همی راه بازآمدن
		(فردوسی، 1389: 616)

در این داستان کیخسرو قبل از به پایان رسیدن تقدیرش به پایان تن می­دهد که این موضوع بعدها در ادبیات عرفانی وارد می­شود. داستان طوطی و بازرگان مثنوی معنوی نمونه­ای از ورود این تفکر در شعر شاعران عارف است (رک. سرامی، 1368: 719). که در بخش دیگری از پژوهش به آن اشاره خواهیم کرد. مرگ اختیاری در اساطیر جهان نیز دیده می­شود. الیاده می‌گوید: «در میان مردمان بی‌شمار نخستین نوآموز به گونه­ای نمادین کشته، در گودالی قرار داده می‌شود و او را با برگ می‌پوشانند. پس از این که نوآموز از گور بر می‌خیزد، انسان جدیدی به نظر می‌رسد، چون بار دیگر مستقیما از مادر کیهانی زاده شده ‌است» (الیاده، 1375: 107).

بعد از اساطیر و ادیان باستانی به مرگ اختیاری در عرفان اسلامی مورد بحث قرار می­رسیم که هر عارف شاعر نیز به نوبه خود به بیان آن می­پردازد و تحلیل خود را در این مورد با بهره‌گیری از آیات و احادیث بیان می­کند. همان‌گونه که عرفان با بهره‌گیری از آیات و احادیث شکل گرفته ‌است، در این­جا مهمترین حدیث ذکر شده در منابع را می‌آوریم. در این حدیث آمده ­است: «موتوا قبل ان تموتوا» (بمیرید پیش از آن که مرده باشید) (فروزانفر،1361: 37) که منظور از این حدیث آن است قبل از اینکه به حسابتان رسیدگی شود، خودتان به حساب خود رسیدگی کنید و در هر لحظه به یاد مرگ باشید و با فهم و اراده عمل کنید چون مرگی در پیش است.

سنایی با بهره­گیری از این حدیث می‌سراید:

بمیر ای دوست پیش از مرگ اگر می زندگی خواهی

که ادریس از چنین مردن، بهشتی گشت پیش از ما (سنایی، 1385: 59)

مرگ اختیاری در نگاه عرفا اقسامی دارد. «عارفان مرگ اختیاری را به چهار گونه تقسیم کرده‌اند، این تقسیم‌بندی را به صورت پراکنده در جای‌جای آثار مولانا نیز می‌توان تشخیص داد: نخست، مرگ سرخ است و آن تحمّل جفا و کف نفس از انتقام است. دوم، مرگ زرد است و آن گرسنگی و صبر بر دشواری آن است. سوم، مرگ سفید است و آن عزلت و کناره‌گیری از مردان دنیاطلب است. چهارم، مرگ سیاه است و آن مخالفت با نفس و هوای آن است» (تاجدینی،1379: 824)

ملا هادی سبزواری نیز در دیوان اشعار خود انواع مرگ را که به دو دسته اختیاری و اضطراری تقسیم می‌شود، بیان می‌کند و سپس مرگ اختیاری را به چهار دسته تقسیم می‌کند. امّا با رنگ‌هایی دیگر و با توصیف دیگر. اول از همه مرگ سفید است که گرسنگی و تشنگی کشیدن یعنی همان ریاضت کشیدن است. دوم مرگ سبز است که جمع کردن مرقع و دوختن لباس زاهدان است. این مرقع‌ها تکه پارچه‌های کهنه و کوچکی بودند که معمولا زاهدان و عارفان در زمان جامه‌دریدن عارفی دیگر، در زمان وجد به تبرّک می‌بردند و به بعدا با این تکه‌های پارچه متبرک برای خود لباس می‌دوختند. البته از این نوع مرگ این سر و وضعی ساده داشتن و ساده زیستی را می‌توان برداشت کرد. سوم مرگ سیاه که تحمل ملامت و دشمنی از جانب دیگران است. و در آخر مرگ قرمز که جهاد در برابر نفس است.

ای که انواع مرگ پرسیدی اضطراری موت معلوم است موت ابیض که هست جوع و عطش موت اخضر مرقع اندوزی موت اسود که شد بلای سیاه موت احمر که رنگ خون آرد		ایزد انواع زندگیت دهاد اختیاری او چهار فتاد در ریاضات با شروط و رشــاد در زنی چون دراعه زهاد احتمال ملامت است و عناد باشد این جا خلاف نفس و جهاد
		(ملاهادی سبزواری، 1372: 479)

عطار بیان می‌کند که مرگ پیش از مرگ سبب بقای جاودان خواهد شد:

چنان شـو تو که آید اجل پیش اگر پیش از اجل مرگیت باشد		تنت مانده بود جان رفته بی خویش ز مرگ جاودان برگیت باشد
		(عطار، 1399: 167)

و در نظرش شرط زنده ماندن مردن از خویش است:

بمیر از خویش تا زنده بمانی		یقین یابی لقای جاودانی
		(عطار،1341: 242)

عطار راه رسیدن به وصال معشوق را مرگ اختیاری می‌داند:

تا نمیری به گرد او نرسی		پیش معشوق مرده باید شد
		(همان: 183)

از نظر عطّار کسی که به مرگ اختیاری بمیرد، دیگر مرگ اضطراری برای او سختی ندارد و به آسانی پذیرای مرگ و رجعت از این جهان خواهد بود:

گر دست دهد به زندگانم مردن یک چند همی چنان که می باید زیست		آسان باشد به یک زمانم مردن گر زیسته آید، بتوانم مردن
		(همان: 370)

عطار به عنوان عارفی بزرگ، که منطق‌الطیر خود را بر پایه منزلت مرگ پیش از مرگ سرود. عطار در منطق‌الطیر داستانی را بیان می‌کند که سی مرغ به رهبری هدهد راه طولانی را طی می‌کنند و هر یک صفاتی که بشر را از حقیقت الهیش دور می‌کند، ترک می‌کند و راه سختی را طی می‌کند. سرانجام این سی مرغ با حضرت سیمرغ یکی می‌شوند و اسطوره مرگ پیش از مرگ را زنده می‌کنند. «اتصال سی مرغ به ذات الهی سیمرغ و تبدیل شدن به وجودی واحد، نماد رجوع به اصل مرگ آیینی و مردن پیش از مرگ است که در پی استحاله، تبدّل و کیمیاگری امکان‌پذیر است» (زمرّدی،1382: 44). عطار در پایان از بقاء بالله بعد از فناء در او سخن می‌گوید. در بیان عطار سی مرغ نمادی از عارفان هستند که در سیمرغ که حضرت حق است، فانی می‌شوند و به بقای جاودان می‌رسند.

بعد از آن مرغان فانی را به ناز چون همه بی خویش با خویش آمدند		بی فنای کل به خود دادند باز در بقا بعــد از فنا پیش آمدند
		(عطار، 1393: 428)

او در ادامه می‌گوید: تا به فنا کاستی نیابی به بقا دست نمی‌یابی. خدا اول تو را با فنا خوار می‌کند و سپس با بقای در خود، عزت می‌دهد و راه وصول به این عزّت دیدن خواری است:

تا نیابی در فنا کم کاستی اول اندازد به خواری در رهت نیست شو تا هستی ات از پی رسد تا نگردی محو خواری فنا		در بقا هرگز نبینی راستی باز برگیرد به عزّت ناگهت تا تو هستی، هست در تو کی رسد؟ کی رسد اثباتت از عزّ بقا
		(همان: 428-429)

عطار مردن اختیاری در این دنیا را دلیلی می‌داند، برای تولد و زایشی در آخرت:

چو در دنیا به مردن اوفتادی به دنیا در به مرگ افتادن توست چو اینجـا مردی آن جا زادی ای دوست		یقین می دان که در عقبی بزادی به عقبی در به مـردن زادن توست سخن را باز کردن پیش تو پوست
		(عطار، 1386: 138)

مولانا نیز به عنوان یک عارف بزرگ و شناخته شده به موضوع مرگ اختیاری می‌پردازد. «یکی از مبانی عمیق عارفان مبحث مردن و موت اختیاری است. مولانا در آثارش صفحات زیادی را به این مبحث مهم اختصاص داده‌است و می‌گویند در ملاقاتی که قطب الدین شیرازی با مولانا داشت، از شیوه و روش وی پرسش کرد. او جواب داد که راه و روش ما مردن است» (تاجدینی،1379: 821). مرگ اختیاری در نظر مولانا مرگی است که باعث می‌شود، انسان از رنج‌های درونی خود رهایی یابد، همان‌گونه که مرگ اضطراری پایانی بر رنج‌های دنیوی است. چنانچه در گذشته اشاره شد در داستان طوطی و بازرگان، مولانا به صورت تمثیلی به بیان مرگ اختیاری و دست‌یابی به رهایی روح می‌پردازد. طوطی در این داستان از صاحب خود می‌خواهد که در سفر به هند وصف حالش را به طوطیان آزاد آن سرزمین بگوید و بعد از بازگشت بازرگان بر اثر آموزه طوطی هندی که خود را از شاخه می‌اندازد و تظاهر به مردن می‌کند، این طوطی نیز چنین می‌کند. این تظاهر به مرگ باعث می‌شود، بازرگان چنین تصور کند که طوطی مرده است و او را رها کند و او پر گیرد و آزاد شود. این توصیفی برای آزاد شدن روح و پر گرفتن آن است.

زانکه آوازت تو را در بند کرد یعنی ای مطرب شده با عام و خاص		خویشتن مرده پی این پند کرد مرده شو چون من که تا یابی خلاص
		(مولوی، 1387،ج1: 138)

 

 

در ادامه داستان او می‌گوید: چون خون‌بهای مردنمان را می‌دانیم، که چیست، به سوی مرگ می‌دویم و عارف عاشق با مرگ اختیاری به حیات می­رسد:

ما بها و خون بها را یافتیم ای حیات عاشقان در مردگی		جانب جان باختن بشتافتیم دل نیابی جز که در دل مردگی
		(همان،ج1: 174)

در بیان مولانا انسان به وسیله مرگ اختیاری که نوعی ریاضت است، رفتارهای منفی برونی و درونی خود را کنار می­گذارد و به تبع آن پاسخی به امیال و خواسته های شهوانی خود نمی­دهد. این­گونه به تدریج رفتارهای منفی خاموش می­شود و روح تزکیه و پالایش می­یابد و به سوی کمالات پرواز می­کند (رک.داراب پور،1390: 160). او در ستایش ریاضت تن می­سراید:

---