Language in Islamic mysticism with regard to the verses of the Qur'an

Subject Areas :

محسن آسترکی ¹

1 - دانشگاه علوم و تحقیقات تهران

Received: 2023-11-04 Accepted : 2024-08-10 Published : 2025-03-10

Keywords: Existence, manifestation, language, word and word, book and pen, status, compassionate soul,

Abstract :

In Islamic philosophy discussion of nature of language has not been independently investigated. Butt according to the “manifestation”, we can think of the nature of language in mysticism. In Islamic mysticism all creatures are God,s appearance. Therefore, the language is linked the manifested of God. In mystical texts degrees of language come with various expressions, such as discourse, word, book, the Pen, station of “Be” and Breath of clemency. All this degrees show appearance of God. The world seems to emerge through divine language. All creatures are word and show God. On the other hand, God as the author of the book world. In the philosophical interpretation of Man, speaking is interpreted to Reason. But in mysticism speaking return to manifestation of God. Speaking (discourse) is the ontological reality that will exist in various degrees. It causes all creatures to talk. To describe precisely, language only belong to God and other thing are degrees of divine.

Full-Text:



247

زبان در عرفان اسلامی با نظر به آیات قرآن

 

دوفصنامه علمی – پژوهشی پژوهشنامۀ ادیان سال 18، شماره 34، پاییز و رمستان 1402، 247-268 (مقاله پژوهشی

Journal of Religious Studies Vol. 18, No. 34, Autumn 2023 & Winter 2024

 

Language in Islamic mysticism with regard to the verses of the Qur'an

 

Mohsen Astaraki

Ph.D. in Philosophy, Science and Research Department, Islamic Azad University, Tehran, Iran (corresponding author), [e-mail]

 

 

 

 

Abstract:

In Islamic philosophy discussion of nature of language has not been independently investigated. Butt according to the “manifestation”, we can think of the nature of language in mysticism. In Islamic mysticism all creatures are God,s appearance. Therefore, the language is linked the manifested of God. In mystical texts degrees of language come with various expressions, such as discourse, word, book, the Pen, station of “Be” and Breath of clemency. All this degrees show appearance of God. The world seems to emerge through divine language. All creatures are word and show God. On the other hand, God as the author of the book world. In the philosophical interpretation of Man, speaking is interpreted to Reason. But in mysticism speaking return to manifestation of God. Speaking (discourse) is the ontological reality that will exist in various degrees. It causes all creatures to talk. To describe precisely, language only belong to God and other thing are degrees of divine.

 

Keywords: Existence, manifestation, language, word and word, book and pen, status, compassionate soul

 

دوفصنامه علمی – پژوهشی پژوهشنامۀ ادیان سال 18، شماره 34، پاییز و رمستان 1402، 247-268 (مقاله پژوهشی

Journal of Religious Studies Vol. 18, No. 34, Autumn 2023 & Winter 2024

 

زبان در عرفان اسلامی با نظر به آیات قرآن¹

 

محسن آسترکی 2

 

 

 

چکیده

در حکمت عرفانی بحث از ماهیت زبان به نحو مستقل طرح نشده؛ اما با نظر به مباحث اصلی عرفان همچون تجلی و ظهور و اسماء و صفات می‏توان پرسش از حقیقت زبان را به میان آورد. تمامی عوالم و موجودات وبه طور کلی هر آنچه هست تجلی خدایند؛ از این‏رو پدیدار زبان نیز ظهور او و شأنی از شئونات اوست. زبان شأنی «ایجادی» دارد که حقیقت آن با نظر به مراتب و اعتبارات گوناگونی همچون کلام و کلمه، کتاب و قلم، مقام کن و نفس رحمانی، و با توجه به تأویل آیات قرآن در عرفان نظری شرح و تأویل شده است. هر کدام از این اعتبارات جلوه‏ای از جلوات خداوند و مرتبه‏ای از کلام اویند. و ظهورِ وجود را در مراتب گوناگون نشان می‏دهند. کلام اولاً و بالذات متعلق به خداست و ثانیاً و بالعرض موجودات دیگر بهره‏ای از آن دارند. نطق نیز حقیقتی وجودی در عالم است که به تجلی حق بازمی‏گردد. حقیقت زبان صورت فعلیِ «به ظهورآوری» است که موجودات را به پیدایی می‏آورد. 

 

کلید واژه: وجود، تجلی، زبان، کلام و کلمه، کتاب و قلم، مقام کن، نفس رحمانی

 

مفدمه

در عرفان نظری «تجلی» محور اصلی و مبنای همه‏ی مسائل و مباحث است. علم و معرفت و پیدایش عالم، همه بر اساس تجلی حضرت حق تبیین می‏گردند. پرسش اینجاست که مقامِ زبان بر اساس نظام تجلی در کجاست و چه نسبتی است میان ظهور خداوند و حقیقتِ زبان؟ بر اساس حکمت عرفانی، ذات واحد خدای سبحان در لباس اسماء و صفات تجلی می‏کند و نخستین کثرت را آشکار می‏سازد. اسماء و صفات حقایقی وجودی‏اند، که هرچه را در عالم هست، پدیدار و تدبیر می‏کنند. در میان امهات اسماء و صفات آخرین اسم، اسم «المتکلم» و صفت «کلام» است. تأمل در این اسم و صفت، مقامِ بحث درباب حقیقت زبان را از حیث هستی‏شناختی فراهم می‏سازد. نکته‏ دیگر بحث خلقت است که در کلام‏الله با اصطلاح «کن فیکون» آمده؛ عبارتی که دلالتی زبان‏شناختی دارد. عرفا بر اساس ظهور حضرت حق مقام «کُن» را تأویل می‏کنند. سخن گفتن از «نفَس رحمانی» در قیاس با نفس انسان نیز از دیگر مباحثی است که می‏تواند راه به حقیقت زبان بگشاید. و در نهایت تأمل در حقیقت نطق از منظر عرفانی حائز اهمیت است؛ منظری که تفاوتی اساسی با نگرش فلسفی در این باب دارد. در این مقاله با نظری اجمالی به موضوعاتی که ذکر شد، برآنیم تا راهی به حقیقت زبان از منظر عرفانی بیابیم.

 

کلام و کلمه

بر اساس اسم المتکلم هر کلامی در عالم، کلامِ خداوند می‏شود و از جانب اوست. ابن عربی بر اساس آیه ما يَأْتيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ...³ (هیچ پند و یاد تازه‏ای از پروردگارشان نیامد)، اصل هر کلام در عالم را به کلام الهی بازمی‏گرداند. (ابن عربی، 1391: 30) در دار هستی جز الله سخنگو و قائلی نیست؛ در فتوحات  می‏نویسد: «فکما انه لیس فی الوجود الا الله لذلک ماثم قائلٌ و لا سامعٌ الا الله». (جهانگیری، 1375: 422 )کلام از آن حیث که کلام است، امر واحد و یگانه‏ایست اما نسبتی که در مخاطبِ تکلم حاصل می‏شود، باعث تعدد می‏گردد. به بیان دیگر، کلام حضرت حق واحد است و کلام متکلمین متعدد؛ که این تعدد به متکلمین بازمی‏گردد و نه به کلام. (ابن عربی، 1391: 73) خدای سبحان محل برای صداها و حروف نیست؛ بلکه به کلامی قدیمی و ازلی، متکلم است. کلام او منزه است از صوت و حروف و تقدم و تأخر؛ هر کلام که در عالم هستی پدیدار گردد، حادث و مخلوق اوست. خداوند ما را با کلام خویش مخاطب قرار می‏دهد و خودش نیز با کلامی که برایمان آفریده، پاسخ می‏گوید. کلام، فعلِ الهی است که در قلب بشر آفریده شده و تعبیر زبانی‏اش در لسان می‏آید. (ابن عربی، 1391: 129)

نسبت میان اسم المتکلم و صفت کلام با دیگر اسما و صفات هفت‏گانه، حقیقت زبان را روشن‏تر می‏نماید. در میان این ائمه سبعه (حیات، علم، اراده، قدرت، سمع، بصر و کلام) حیات، «ام الائمه» و یا «امام الائمه» است. شش صفت دیگر به حیات بستگی دارند؛ بدین نحو که علم به حیات، قدرت و اراده به علم و حیات، باقی نیز به این چهار صفت متکی‏اند. اراده و قدرتِ ذاتی خواستار آنند که هر چه را در غیب است، اظهار و ایجاد کنند. در این مقام، تجلیِ ذات لذات واقع می‏شود که آن را «کلام ذاتی» می‏خوانند. (قیصری، 1375: 45) خداوند در این مرتبه متکلم است و هم او در این مقام سمیع است که این کلام ذاتی را می‏شنود. به بیانی دیگر، کلام الهی تجلی خدای سبحان است که از آن به کلام تکوینی یاد شده و در کنار کلام تشریعی، آن را از اقسام کلام خداوند برشمرده‏اند. ابن عربی در فتوحات بیان می‏کند که از کلام، جهان به شکل عالم به نحو اتم و احسن ظهور می‏کند؛ (شعرانی، 1390: 467) در بینش عرفانی ظهور عالم به اعتباری با کلامِ «کُن» وقوع می‏یابد و به اعتبار دیگر با نام الله؛ «ظهر العالم ببسم الله الرحمن الرحیم». (موسوی خمینی، 1386: 117) بر این اساس ذات زبان حقیقتی وجودی است و تمامی اقسام و صور آن، به کلام تکوینی خداوند باز می‏گردد؛ چه در پیدایش و چه در دوام.

در کلام، «کلمه» به ظهور می‏رسد. به گفته‏ ابن عربی « فالموجودات کلها کلمات الله التی لا تنفد» (ابن عربی، 1370: 1/142) تمامی موجودات کلمات الهی‏اند که پایانی ندارند. اعیان ممکنات موجود (ماهیت موجودات) نیز کلمات حق‏متعال‏اند. کلمه نامیدن شدن موجودات بر اساس قول الهی است؛ در قرآن کریم همه‏ی موجودات در مقام مظهریت حق «کلمات» نامیده شده‏‏اند: «قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ رَبِّي وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً».⁴ بگو اگر دريا مركب كلمات پروردگار من باشد، پيش از آنكه كلمات پروردگارم تمامى گيرد، دريا تمامى پذيرد و گر چه نظير آن را نيز به كمك آوريم. «وَ لَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزيزٌ حَكيمٌ».⁵ اگر آنچه در زمين درخت هست، قلم باشد، و دريا، به كمك آن دريا، هفت درياى ديگر مركب، كلمات خدا تمام نشود، كه خدا نيرومند و حكيم است.

ابن عربی در وجه تسمیه کلام و کلمه گفته‏ است که این دو از ریشه «کلم» به معنای «جرح» و «اثرگذاری» گرفته شده‏اند؛ «الكلام صفة مؤثرة نفسية رحمانية مشتقة من الكلم و هو الجرح فلهذا قلنا مؤثرة كما أثر الكلم في جسم المجروح‏...». (ابن عربی، د.تا: 2/181) الفاظ را کلمه می‏نامند چون اثر می‏گذارند؛ موجودات خارجی، اعم از مادی و غیرمادی را نیز از آنجا که اثرگذارند به اصطلاح کلمه یاد می‏کنند. به اعتبار دیگر، کلمه یعنی «نشانه»؛ نشانه‏ای که آشکار می‏کند. سخنان آدمی را بدین جهت کلمه گویند که آشکارکننده «ما فی‏الضمیر» است. موجودات نیز از آنجا که نشانه‏ حضرت حق‏اند و و غیب را آشکار می‏کنند، کلمه نامیده می‏شوند. لازم به تذکر است که در حکمت عرفانی «کلمه» نه آن چیزی است که ذاتا دارای صوت و لفظ و بیان باشد، بلکه حقیقتی وجودی و نحوه‏ وجود فیض خداست. این فیض، گاه شنیده می‏شود و گاه به چشم می‏آید، گاهی هم وجودی کتبی می‏گیرد. همه‏ این امور کلمه نامیده می‏شوند چرا که نشان از تجلی خداوند دارند. همان‏گونه که موجودات بر اساس نقص و کمال تقسیم می‏شوند، کلمات الهی نیز ذومراتب و مقول به تشکیک‏اند. در اعلی‏مرتبه، متکلمِ کلمات یعنی خداوند قرار دارد ودر مرتبه‏ بعدی ، انبیا و اولیای الهی‏ به عنوان کلمات تامه و یا اتم قرار دارند. ایشان را کلمات تامات نامیده‏اند چرا که در مقام قربِ حق، نشان بیشتری ازخداوند داشته و بهتر از دیگر موجودات از او خبر می‏دهند.

 

کتاب و قلم

مراتب تجلی و تعین حضرت حق در زبان عرفا گاه به کتاب و یا کتابِ تکوینی تعبیر شده است. در بحث از کلام گفتیم که خداوند در موطنِ تجلی ذات به ذات، کلام ذاتی را پدید می‏آورد. در همین موطن، حضرت حق اوصاف جمال خویش را به تجلی علمی خود قرائت می‏کند و می‏شنود. از این‏رو ظهور خداوند که دار هستی را پدیدار می‏سازد، کتاب تکوینی ذات حق‏متعال است.

قیصری مراتب کتب تکوینی ِالهی را با الفاظ «ام الکتاب» و «کتاب مبین» و «کتاب محو و اثبات» بیان کرده؛ ام‏الکتاب مرتبه‏ای عالی است در نزد حضرت حق که لفظ و کلمه و حرف در آن نیست. «عقل اول» ام‏الکتاب است چرا که اجمالاً احاطه به اشیاء دارد و «نفس کلیه» را کتاب مبین گویند، زیرا تفصیلاً حاوی حقایق است. به «نفس مطمئنه» که تدبیر حوادث را بر عهده دارد، کتاب محو و اثبات اطلاق می‏شود. و در آخر، انسان کامل از آنجا که نسخه‏ای از عالم کبیر است، جامع این کتب است. (قیصری، 1375: 90) از حیث روح و عقلش کتابی عقلی مسمی به «ام الکتاب» است، از جهت قلبش کتاب «لوح محفوظ»، و به اعتبار نفسش کتاب «محو والإثبات» نام دارد. (قیصری، 1390: 91)

بنا به تفسیر دیگر ترتیب کتب الهی از این‏قرار است: نخست همان ام‏الکتاب که بسیطة الحقيقة است و همه‏ حقایق و کمالات را دارد. دوم کتاب مبین که نفس کلیه است و به آن لوح محفوظ نیز می‏گویند. سومین کتاب با نظر آیه‏ «يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ»،⁶ کتاب محو و اثبات نام گرفته است. این کتاب همان نفس منطبعه⁷ است و لوح قدر نیز نامیده شده است. کتاب مبین نیز که شامل کتاب اول و سوم است با توجه به این آیه:  «...وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلاَّ في‏ كِتابٍ مُبينٍ»⁸ نام یافته است. چهارمین کتاب، کتاب مسطور است که بر رقّ منشور (طومار گسترده) نگارش یافته؛ این کتاب همان هیولی است که آن را سجل وجود نیز نام نهاده‏اند. در کلام الهی به این کتاب اشاره شده: «وَ الطُّورِ* وَ كِتابٍ مَسْطُورٍ* في‏ رَقٍّ مَنْشُورٍ»⁹ ودر مرتبه‏ پنجم کتاب جامع یا انسان کامل قرار دارد که فراگیر تمامی کتب قبلی بوده و آیه‏ی«...وَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ أَحْصَيْناهُ في‏ إِمامٍ مُبينٍ»¹⁰ خبر از آن می‏دهد. (سبزواری، 1391: 126)

از منظری دیگر، کتب الهی سه قِسم‏ است: قرآنی و آفاقی و انفسی؛ در کتاب مکتوب قرآنی خدای متعال در چهره‏ الفاظ و عبارات و آیات تجلی کرده هر کس آن را آنچنان که شایسته است بخواند، تجلی خداوند را می‏یابد. امیر مؤمنان علی (ع) در باره‏ی تجلی حق در خطبه‏ صد و چهل و هفتم از نهج‏البلاغه  چنین می‏فرماید: «فتجلی لهم سبحانه فی کتابه من غیر ان یکونوا رأوه بما اراهم من قدرته». خدای سبحان که کاتب قرآن حکیم و کتاب کریم است در مکتوب خود تجلی کرده است و مردم آن کتاب یعنی قرآن را می‏نگرند بدون آن که خدای را که متجلی در آن است ببینند. (جوادی آملی، 1387: 1/108) در کتاب آفاقی حق‏تعالی در چهره‏ اسمائی و جامه‏های فعلیِ پدیداریِ مشهور به حروف و کلمات و آیات ( که همان آفریده‏های روحانی و جسمانی‏اند) ظهور کرده است. خواننده‏ حقیقی این کتاب مشاهده می‏کند که در وجود، جز خداوند و صفات و افعال او چیز دیگری نیست. و کتاب سوم کتاب انفسی است که برآمده از تجلی خدای سبحان در چهره‏ی انسان کامل است و حقیقت حروف و کلمات این کتاب، همان اعضاء و جوارح اویند. انسانِ خواننده‏ این کتاب، نفس مجرد خود و بساطت و یکتایی و احاطه‏ی خدا بر عالم را مشاهده می‏کند. (سبزواری، 1391: 385)

در زبان عرفانی گاه از تعینات خداوند به «قلم» نیز یاد می‏شود. به عنوان مثال از احدیت که تعین اول است، از آن روی که واسطه‏ی صدور موجودات است به عنوان «قلم» تعبیر کرده‏اند. (یثربی، 1387: 559) این قلم اعلی همان عقل نخستین است؛ عقل اول را به اعتبار مقام جمعِ حقیقت بودن، ام‏الکتاب و به اعتبار فاعلیت و صورت‏بخشیدن‏اش، قلم نامیده‏اند. (سبزواری، 1391: 126) به گفته‏ ابن عربی، عقل جوهری است بسیط و غیر مادی و خودآگاه. نیازمندی ذاتی است که نیاز به آفرینش خود دارد و اضافات و نِسَب متعددی نیز از او سرچشمه می‏گیرند. این عقل از آن جهت که تدوین و تسطیر عالم می‏کند، قلم نامیده شده است. (ابن عربی، 1336: 50)  فرشته‏ تدوین و نوشتن نیز قلم نخستین نام گذارده شده؛ فرشته‏ای که پس از فرشتگان مهیمن ( مراقب و نگاهبان) بر آفرینش عرش تقدم دارد. (شعرانی، 1390: 45) اصطلاح قلم، برآمده از قرآن و روایات است؛ در قرآن، عقل اول که آفریده‏ اشرف و اقرب به خداست، قلم نامیده شده: «ن والقلم و ما یسطرون».¹¹پیامبر اکرم نیز فرموده: «اول ما خلق الله قلم».

 

حروف

در آثار عرفا، تعینات حضرت حق و ظهور خداوند در عالم، به مدد بحث از «حروف» نیز تبیین

می‏‏گردد در دو وجه؛ اول در مقام تمثیل از نسبت حق با عالم و دوم در مقام حقیقت حروف. در وجه اول آمده است که ظهور خدای سبحان در عالم به مانند ظهور حرفِ الف در دیگر صور حروف است. توضیح آنکه الفِ ملفوظ، صوتی است ممتد و مطلق که مقید به چیزی نیست، نه به خروج از مخرجی خاص مقید است و نه به عدم خروج از آن. الفِ مکتوب نیز که خطی ممتد است، نه به شکلی از اشکال حروف مقید گشته و نه به عدم آن. الفِ لفظی بواسطه برخورد صدا با مخارج مختلف در دهان، حقیقت و ذات تمامی حروف ملفوظ شده و مقید به حروف و الفاظ و معانی جدید می‏گردد. الف مکتوب نیز در هیئت و کسوت اشکال گوناگون، باعث پیدایش حروف جدید می‏شود. به عقیده‏ ابن عربی چنین الفی که خود منشأ پیدایش حروف گوناگون شده، حرف نیست و به اصطلاح تمثیلی از «مقام جمع»¹² است؛ در این مقام، الف منزه از هر شکل و صورتی است و با تنزل، ملبس به اشکال و صور حروف می‏گردد. در اصطلاحات عرفا الف یا مقام جمع اشاره به ذات احدیت دارد؛ یعنی حق از آن حیث که آغاز و مبدأ اشیاست. بنابراین این تمثیل بیان می‏دارد که وجود مطلق حق که مبدأ ظهور و وجود جمیع اشیاست، به منزله‏ الف است که در ذات خود مطلق و عاری از هرگونه قیدی است. به همان نحو که الف مبدأ ظهور صور و اشکال حروف می‏شود، وجود مطلق نیز با نازل شدن به تعینات، موجودات خارجی را ظاهر می‏گرداند. (جهانگیری، 1375: 388)  اما فراتر از تمثیل ظهور الف در تمام حروف، عرفا معتقدند که اصل تمام حروف، حضرت حق است و اوست که در آنها تجلی کرده؛ ابن عربی از زبان خداوند خطاب به بنده می‏گوید: «هر سخنی که در بیان گنجد، منش آفریده و حروف را من خلق کرده و به هم انسجام داده‏ام»¹³ ( ابن عربی، 1387: 189)

در حکمت عرفانی تأویل الفاظ و عبارات به دوگانه‏ی «لفظ و معنا»، بر اساس حجاب و تجلی صورت می‏پذیرد. بر این اساس، ظاهر الفاظ و حروف، حجاب بر حقایق معانی‏اند. به جهت رسیدن به حقیقتِ الفاظ و اذکار می‏بایست از حجاب ظاهرشان گذر کرد، تا معانی که نشان از حضرت حق دارند و بلکه ظهور خودِ اویند، هویدا و آشکار گردند. در اقوال عرفا به حجاب‏بودن ظاهر الفاظ، نگنجیدن معانی حقیقی در زبان و مقام بی‏لفظ و سخن زبان فراوان اشاره شده است که به چند نمونه اشاره می‏کنیم:

شمس تبریزی در مقالات می‏گوید: «عبارت سخت تنگ است. زبان تنگست. اینهمه مجاهده‏ها از بهر آنست که تا از زبان برهند که تنگست». (شمس تبریزی، 1375: 1/52) و یا در جای دیگر گفته است: «سنایی به وقت مرگ چیزی می‏گفت زیر زبان. گوش چون به دهانش بردند این می‏گفت:

بازگشتم زآنچه گفتم زآنکه نیست                 در سخن معنی و در معنی سخن».

(شمس تبریزی، 1375: 1/ 195)

 

عرفا گاه به مقام اعلی مرتبه زبان نیز اشارت داشته‏اند؛ با عبارات کلام و سخنِ بی حرف و لفظ و یا سخن بی‏سخن: «در این عالم جهت نظاره آمده بودم. و هر سخنی می‏شنیدم بی سین و خا و نون. کلامی بی کاف و لام و الف و میم، وازین جانب سخن‏ها می‏شنیدم. می‏گفتم ای سخن بی‏حرف؛ اگر تو سخنی پس اینها چیست؟ گفت: نزد من بازیچه. گفتم: پس مرا به بازیچه فرستادی؟ گفت: نی تو خواستی. خواست تو، که ترا خانه‏ای باشد در آب و گل، و من ندانم و نبینم». (شمس تبریزی، 1375: 1/205)

سخن‏ها و الفاظ درجاتی از وجودند و هرکس بسته به استعداد و امکانات خویش، آنها را درمی‏یابد. دربالاترین مرتبه، حقایقِ معنا به الفاظ و حروف مقید نمی‏گردند.

معانی هرگز اندر ظرف ناید که بحر قلزم اندر ظرف ناید¹⁴

 

زین‏رو عارف خواهان آن است که از ظاهر عبور کرده و معانی باطنی را با کلام و زبانِ بی‏حرف و لفظ و صوت بشنود و مشاهده کند.

حرف چه بود تا تو اندیشی از آن حرف چه بود خار دیوار رزان

حرف و صوت و گفت را بر هم زنم تا که بی این‏هرسه با تو دم زنم¹⁵

 

الفاظ و حروف گرچه خود تجلی حضرت حق‏اند، اما حجاب می‏شوند بر معانی؛ حقیقت و ماهیتشان چیزی جز «نشان دادن» و یا به تعبیر عارفانه «اشارت» نیست. انسان سالک از اشارتِ الفاظ راهی به عالم معانی می‏یابد و به زبانِ بی‏زبانی می‏رسد.

مپیچ اندر سر و پای عبارت اگر هستی ز ارباب اشارت

نظر را نغز کن تا نغز بینی گذر از پوست من تا مغز بینی

چو هر یک را از این الفاظ جانی‏ست به زیر هریک از اینها جهانی‏ست¹⁶

در جهانی که عالم ثانی است بی‏زبانی همه زبان‏دانی است¹⁷

ای خدا بنما تو جان را آن مقام کاندرو بی‏حرف می‏روید کلام¹⁸

 

مقامِ «کُن»

در قرآن کریم، آفرینش موجودات از جانب حضرت حق، با اشاره به دو عبارت «کن فیکون» تبیین گردیده است. خداوند می‏گوید: باش، و موجودات می‏شوند. خداوند می‏فرماید: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ.¹⁹ «كار او وقتى چيزى را اراده كند فقط همين است كه بدو بگويد: باش پس وجود يابد». در این آیه پدیدار گشتن موجودات با عبارتی بیان شده که دلالتی زبانی دارد؛ کن: فیکون. تأمل بر این خطاب الهی، کیفیت به انجام رسیدن آن و نسبتش با وجود از جمله اموری است که رهنمون به حقیقت زبان می‏گردد. بر سیاق آنچه گفته شد، کلام الهی تجلی حضرت حق است که با آن، موجودات در مقامِ کلمه ظهور می‏یابند. ظهور موجودات بواسطه‏ همین خطاب الهی است که از آن به مقام «کن» نیز یاد می‏شود. حضرت امیرالمؤمنین (ع) کن فیکون را فعل خداوند تفسیر کرده‏اند؛ يَقُولُ لِمَا أَرَادَ كَوْنَهُ كُنْ فَيَكُونُ لَا بِصَوْتٍ يَقْرَعُ وَ لَا بِنِدَاءٍ يُسْمَعُ وَ إِنَّمَا كَلَامُهُ- سُبْحَانَهُ- فِعْلٌ مِنْهُ أَنْشَأَهُ وَ مَثَّلَهُ لَمْ يَكُنْ مِنْ قَبْلِ ذَلِكَ كَائِناً وَ لَوْ كَانَ قَدِيماً لَكَانَ إِلَهاً ثَانِيا.ً «هر چه را كه بخواهد كه ايجاد شود، مى‏گويد: موجود شو و آن موجود مى‏شود. ولى نه به آوازى كه به گوش خورد و نه به بانگى كه شنيده‏ آيد. كلام خداى سبحان، فعلى است كه از او ايجاد شده و تمثل يافته و حال آنكه، زان پيش موجود نبوده است كه اگر قديم مى‏بود خداى ديگر مى‏بود». (سید رضی، 1378: 545) ابن عربی در فص صالحی فصوص الحکم، کن فیکون را بر اساس نوعی تثلیث، تأویل می‏کند. بنابر قول او، امر خلق و ایجاد بر اساس نوعی فردیت است: «فردیتِ تثلیث». عالم از این فردیت سه‏گانه پدید می‏آید. توضیح آنکه بر اساس کلام خداوند که فرمود: إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْ‏ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ؛ ذات حضرت حق دارای قول و اراده است. اگر ذات و اراده‏ او به نحو مخصوص برای تکوین امور نباشند و سپس قول کن نیز در هنگام توجه به شیء برقرار نگردد، شیئی حاصل نمی‏شود. پس «ثلاثه» یا همان فردیتِ سه‏گانه متشکل از «ذات و اراده و قول» است. این فردیتِ سه‏گانه در شیء نیز پدیدار می‏گردد. و آن عبارت است از: شیئیت یا ثبوت شیء، شنوایی، و امتثال امر و قبول فرمان حق برای ایجاد. پس سه امر با سه امرِ دیگر مقابل و یکسان گشته‏اند (سه چیز از جانب حق و سه چیز از جانب مخلوق): ذات ثابت شیء در حال عدم با ذات ایجادکننده‏اش، شنوایی شیء مخلوق با اراده پدیدار کننده‏اش، و قبولِ شیء به امتثال و تکوین در مقابل با امرِ «کُن» از جانب خداوند. (ابن عربی، 1370: 1/115)

ابن عربی در فصوص‏الحکم «کن» را کلمه‏ خدا می‏نامد و دیگر موجودات را نیز به سبب آن که از این کلمه پدید آمده‏اند، کلمات الله نام می‏نهد؛ «فالموجودات كلها كلمات اللَّه التي لا تنفد، فإنها عن "كن" و كن كلمة اللَّه‏». (ابن عربی، 1370: 1/142)

در جای دیگر «کن» را یک «کلمه‏ وجودی» می‏داند؛ (چیتیک، 1391: 136) کلمه‏ای که ظهو اراده‏ی الهی است، هر موجودی را فراگرفته، و معنای آن اظهار است. (ابن عربی، 1391: 90) کلمه‏ کن اصل تکوین کلمات دیگر است و فرقش با آنها در این است که «کن» کلمه‏ایست «قولیه» صادره از ذات الهی بنا به اعتبار اسم «المتکلم» ( سخنی است که بواسطه اسم متکلم از خداوند صادر می‏شود)، و دیگر کلمات ظهور همین کلام الهی‏اند. تنها «کن» کلمه‏ حقیقی است و اطلاق کلمه بر موجودات دیگر به نحو مجازی است.²⁰ به اعتباری دیگر کلمه و کلام، مشتق از «کلم» به معنای زخم است. نخستین کلام که گوش ممکنات معدوم را میشکافد، فرمانِ «کن» است: «فأول كلام شق إسماع الممكنات كلمة كن فما ظهر العالم إلا عن صفة الكلام‏». (ابن عربی، د.تا: 2/181) از این فرمان عالم به ظهور می‏رسد؛ از این‏رو «کن» کلمه‏ حقیقی است.

کاف و نون چون به یکدگر پیوست شد پدید آنچه بود و باشد و هست²¹

ای از خم کاف و حلقه‏ نون                صد نقش بدیع داده بیرون

 

اعیان ثابته مخاطب کلمه‏ «کن» می‏گردند و با قبولِ امر الهی، «فیکون» واقع می‏شود.

حق‏تعالی چو بی‏عبارت و حرف با عدم گفت نکته‏های   شگرف

عدم آمد زذوق آن سخنان                        به فضای وجود رقص کنان²²

 

اگر ثبوت اعیان ثابته در حضرت علمی نبود، چیزی از ازل مشهود خداوند واقع نگشته و مخاطبی برای فرمان او نمی‏بود. (ابن عربی، 1391: 92) و اگر کلمه‏ «کن» نبود، موجودات ممکن نیز برای خارج شدن از عالم اعیان ثابته اطاعت نمی‏کردند. (ابن عربی، 1391: 162)

ظهور توبه من است و وجود من از تو فلست  تظهر لولای لم اکن  لولاک²³

سایه‏ معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد ما به او محناج بودیم او به مشتاق بود²⁴

 

صدرالمتألهین بر اساس مبانی ابن عربی کلام را به سه قسم تقسیم کرده است: برتر، میانی، پایینی یا فروتر. کلام برتر از جهت هدف نخستینش عین کلام است و مقصود دیگری ندارد. این قسم از کلام همچون فعل خداوند در ابداع «عالم امر» است که به امر «کن» موجود می‏گردد. عالم امر کلمات تامات الهی است که نه پایان می‏پذیرد و نه نابود می‏گردد؛ چرا که غرض از ایجاد آن نفوذ فرمان الهی به واسطه فرمان «کن» است. بر کلام میانی آثاری لازم بدون هیچ‏گونه سرپیچی مترتب می‏گردد. مانند فرمان الهی بر فرشتگانی که بر اداره‏ طبقات افلاک و یا طبایع زمین گذاشته شده‏اند که در ذات ایشان عمل نمودن به فرمان الهی واجب و ضروری است. زیرا امر الهی یا بدون واسطه و یا با واسطه‏ امری غیر خلقی به ایشان رسیده و بر آن امکان عصیان نیست. برای کلام فروتر و یا پایینی مقصود و مرادی است که امکان سرپیچی و یا اطاعت از آن وجود دارد؛ مانند خطابات و فرامین الهی به متکلفین. پس بالاترین مراتب کلام امر ابداعی و یا مرتبه قضاء حتمی است، کلام میانی امر تکوینی و یا عالم قدر زمانی است و کلام پایینی نیز همان مرتبه امر تشریعی است. (صدرالدین شیرازی، 1981: 7/ 5)

 

نفَس رحمانی

در فصِ هودی فصوص‏الحکم از نَفَس خداوند، موسوم به نَفَس رحمانی سخن به میان آورده می‏شود. ابن عربی بیان می‏دارد: «به سبب کرب و اندوه [از جانب اعیان که خواستار ظهورند]، حضرت حق دم زد [تنفس نمود] و این دم را به اسم «الرحمن» نسبت داد. زیرا او با این دم، هر صورتی را که نسب الهی خواستار آن بودند، به آن نسبت‏ها بخشید...» (ابن‏ عربی، 1370: 1/112)

قیصری این بیان را بدین نحو شرح می‏کند که از آنجا که ذات حضرت حق مشتمل بر جمیع صور و حقایق عالم است، و به سبب طلبِ اعیان برای ظهور و واقع شدن کرب و اندوه اعیان در باطن، خداوند برای زدودن غم و اندوه اعیان متنفس گشت و یا دم زد؛ یعنی برای اظهار آنچه از جانب اعیان در باطن موجود است، تجلی نمود. این نَفَس خداوند عبارت است از: وجود منبسط بر اعیان و همچنین هیولای حامل برای صور موجودات، که اولی مترتب بر دومی است. وجود منبسط به منزله‏ صورت است که بر هیولا و یا ماده موجودات قرار می‏گیرد که البته هر دو توسط نفس رحمانی فراهم می‏آیند.²⁵  نفَس از آن‏جهت به اسم «رحمن» نامیده شده، که خداوند به این اسم بر موجودات رحم می‏آورد. به اعتبار دیگر، نفس رحمانی که عبارت است از تمامیِ هیولای عالم چه روحانی و چه جسمانی، به سبب تشابه‏اش با نَفَس انسانی به این نام درآمده است. چرا که نفَس انسانی هوایی است که از درون به بیرون (یا ظاهر به باطن) خارج می‏گردد و با برخورد به عضلات حلق، صوت در آن به ظهور می‏رسد. سپس براثر برخورد با مقاطع و مراتب حلق و زبان، حروف از آن ظاهر می‏گردد و از ترکیب حروف نیز کلمات حاصل می‏آیند. مشابه با این نفَس انسانی، نفَس رحمانی نیز هنگامی که در خارج ظهور یافته و متعین می‏گردد، در ابتدا جوهر نام می‏گیرد و سپس بر اساس مراتبش در ظهور، حروف و کلمات (که همان اشیاء عالم باشند) را ظاهر می‏گرداند؛ و یا به بیان دقیق‏تر، حروف و کلمات همان تعینات نفس رحمانی‏اند. پس صور همه‏ اعیان موجود در عالم، در نفس رحمانی ظاهر است و نفس رحمانی برای آنها مانند ماده برای صور جسمانی است. (قیصری، 1375: 735)

در حکمت ابن عربی، طبیعت عین نفس رحمانی است؛ یعنی آنکه بر اساس کشف و ذوق، طبیعت غیر از نفس رحمانی و مغایر با آن نیست. هر کس به چنین کشف و مشاهده‏ای برسد، به کمال رسیده و در حقیقت، خدا را می‏بیند؛ چرا که او عین و اصلِ نفس رحمانی و طبیعت است. (ابن عربی، 1370: 1/ 187) این نفَس به این اعتبار عینِ طبیعت است که فعل و انفعال در فواعل و قوابل را حاصل می‏کند. طبیعت به مانند صورت نوعیه است برای نفَس رحمانی؛ چرا که اول تعینی است که عارض بر آن می‏گردد و به وساطتش حروف و کلمات وجودیه متعین می‏شوند. به اعتبار دیگر این طبیعت معنایی روحانی است که ساری است در جمیع موجودات از قبیل عقول و نفوس مجرده و غیر مجرده و اجسام. (قیصری، 1375: 877) با نظر به آیه‏ « فَإِذا سَوَّيْتُهُ، وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي، فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ»،²⁶ دمیدن روح در آدمی که بدان انسان، انسان می‏گردد نیز از نَفَس رحمانی است. در فصوص آمده: «فبطن نفس الرحمن فیما کان به الانسان انسانا...» (ابن عربی، 1370: 1/ 216)  یعنی نفس رحمانی حضرت حق در آنچه انسان به آن انسان می‏شود، پنهان است.

خداوند بواسطه نفس رحمانی‏اش، از اسماء الهی، آنچه را از عدم ظهورشان می‏یابد، ظاهر می‏کند؛ که این ظاهرسازی را «دم زدن» نام گذارده‏اند. با این دم زدن احکام اعیان ثابته ظهور می‏یابند و رفع غم و اندوه از اعیان و اسماء می‏شود که این غم‏زدایی را «تنفیس کرب» می‏گویند. (ابن عربی، 1370: 1/ 145) اولین تنفیس برای اسم الله است و سپس باقی اسماءِ کلیه همانند رحمن و رحیم و دیگر اسماء، تا به اسماءِ جزئیه برسد که اعیان موجودات شخصیه را ظاهر می‏سازند. کلام ابن عربی اشاره به این دارد که آنچه از ماهیات و اعیان در علم خداوند، اول‏بار متعین می‏گردد، انسان کامل است در مقام مظهریت اسم «الله». از آنجا که الله جامع همه‏ی اسماء است، کربِ حاصل از آن شدیدتر از دیگران می‏شود. پس واجب است که اول تنفیس از آن و مظهرش و سپس از دیگر اسماء و مظاهر انجام پذیرد. (قیصری، 1375: 888) توضیح آنکه اسم «الله» که اسم جامع خداوند است، رنج و غم و اندوه بیشتری برای عدم ظهور احکام و آثار عین ثابت خود دارد. اولین رفعِ غم از جانب خداوند، با تجلی حضرت حق در هیئت اسم «الله»، احکام عین ثابت انسان را به ظهور می‏رساند و اسم «الله» و مظهرش یعنی انسان کامل متعین می‏گردند.

ابن عربی در فتوحات مشابهت کلام الهی و نطق انسانی را بر مبنای «نَفَس» بیان می‏کند. در باب یکصد و نود وهشتم می‏نویسد «نطق» را خداوند در آدمی قرار داده است. بدین طریق که در زبان آدمی بیست و هشت مقطع از برای نفَس قرار داده شده است که در اثر برخورد نفَس با این مقاطع حروف معینی که هر کدام غیر از دیگری است، به وجود می‏آیند. تعداد این مقاطع در تناظر با مقاطع عالم است؛ منازل عالم نیز بیست و هشت عدد است که سیارات در آنها حرکت می‏کنند. (ابن عربی، د.تا: 2/ 390) این منازل بیست و هشت‏گانه متعلق به نفَس رحمانی، بنا بر قولی مشهورعبارت‏اند از: جهان‏های هجده‏گانه (یعنی عقل و نفس و آسمان‏های نه‏گانه و ارکان چهارگانه و موالید سه‏گانه) و عالم مثال از جواهر و مقولات نُه‏گانه‏ عرض. (سبزواری، 1391: 562) همان‏گونه که نطق انسان از برخورد میان نفَس و مقاطع به وجود می‏آید عالم نیز تجلی نفَس رحمانی است بر اعیان ثابته.

با این توضیحات،حال برآنیم تا مقام «نفَس رحمانی» را در میان تعینات حق بیابیم. در فیض اقدس که همان حضرت علمیه است، تعینات مجال ظهور ندارند و اصطلاحاً مندمج در فیض اقدس‏اند. چون هویت غیبیه حضرت حق اقتضای ظهور به لحاظ اسماء و صفات دارد، قابلیات موجود در فیض اقدس با فیضی دیگر که فیض مقدس نام دارد، ظهور عینی می‏یابند. در زبان عرفا، این تجلی فیض مقدس «نفَس رحمانی» نامیده می‏شود. وجه تسمیه‏ فیض مقدس به نفس رحمانی را به دو صورت گفته‏اند؛ اول این‏که نفس رحمانی مشابهتی با خروج نفس آدمی و ظهور حروف و کلمات دارد. تحلیل این مشابهت بدین نحو است که از برای نفس آدمی سه مرحله است:

1.       مبدأ صدور که هنگام حبس نفس در قفسه‏ سینه است. در این مرحله امتیاز حروف و کلمات از یکدیگر در میان نیست.

2.        هنگام خروج نفس به عنوان دم از قفسه سینه و قبل از برخورد با مقاطع دهان و زبان، که صوت ایجاد می‏گردد.

3.       مرتبه‏ برخورد دم با مقاطع دهان که موجب ظهور حروف و کلمات و امتیاز آنها از یکدیگر می‏شود.

مشابه با این مراحل، نفس رحمانی نیز در ابتدا مبدأ صدور در فیض اقدس دارد، در مرتبه‏ دوم امری بسیط است که استعداد اعیان ثابته را مشاهده نموده و به اظهارشان مبادرت می‏ورزد و در نهایت در اثر برخورد با اعیان ثابته موجب ظهور و بروز احکام آنها می‏گردد. وجه دیگر برای این تسمیه، «تنفیسِ کرب» است؛ حضرت حق به نفس رحمانی یا فیض مقدس از اسمای ذاتی که در مکمن غیب به دلیل نداشتن مظهر اظهار اندوه می‏کنند، رفع غم می‏کند. زیرا با فیض خود اسماء را ظاهر ساخته و اندوهشان را برطرف می‏نماید. (جوادی آملی، 1387: 2/ 312)  البته ذکر این نکته ضروری است که تشبیه نَفَس رحمانی به نَفَس انسانی ازباب تمثیل معقول به محسوس و تأنیس برای ذهن است. وگرنه در نفس رحمانی بحث از مراحل، اعتباری است. نفس رحمانی حقیقت واحدی است که مشمول زمان و مراتب نگردیده و عالم را پدیدار می‏کند چراکه: «وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَر».²⁷ 

 

نطق و ناطق

در فلسفه انسان را به حیوان ناطق تعریف کرده‏اند. این تعریف به لحاظ منطقی حد تام است؛ حیوان جنس و ناطق فصل به شمار می‏روند. فصل، مقوِّم و در عین حال ممیِّز است. قوام انسان به صاحب نطق بودن است و تمییز او از دیگر موجودات نیز به نطق بازمی‏گردد. حکما از نطق و ناطق، عقل و عاقل مراد کرده‏اند. از منظر عرفانی، تعریف انسان به حیوان ناطق تعریف غلطی نیست و مرتبه‏ای از ساحت انسانی را بازگو می‏کند، اما تمامی حقیقت آدمی را نمایان نمی‏سازد. در نظر ابن عربی «آفرینش بر صورت خداوند» هویت و حقیقت آدمی است و به جای حیوان ناطق، فصلِ مقوم اوست. حدِ انسان، صورت الهی است و آن کس که این حد را نداشته نباشد، حیوانی است که در صورت، شبیه ظاهر انسان است.²⁸ (کاکایی، 1389: 284) صورت الهی همان معرفت به اسماء الهی و مظهریت تام برای آنهاست؛ چرا که «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها».²⁹ صاحب نطق بودن آدمی فرع بر همین حقیقت است. تبیین عرفا از ناطق بودن انسان نیز با آنچه فلاسفه در این باب می‏گویند، متفاوت است. بنا بر نگاه فلسفی، آدمی موجودی است که «ناطقیت» مقوم و ممیز اوست. ناطق اسم فاعل است که از نطق به معنای مصدری مشتق شده. در تحلیل ذهنی، ناطق غیر از نطق است و یا به عبارت بهتر، نطق مبدأ اشتقاق است برای ناطق. پس سه امر داریم: انسان و نطق و ناطق. انسان چیزی است که ناطق‏بودن برای او برقرار است (شیءٌ له ثبت نطق). در نگاه عرفا، امر مشتق و مبدأ اشتقاق دو چیز جدای از یکدیگر نیستند، بلکه مشتق همواره ذات یا مبدأ خود را نشان می‏دهد؛ به عبارت دقیق‏تر مشتق مبدئی است که به هیئتی مصور شده. از سوی دیگر در بینش عرفانی، حقیقتِ نطق به تجلی خداوند در هیئت اسم «المتکلم» باز می‏گردد. خداوند نطق را برای آدمی قرار داده. انسان ناطق است؛ ناطق که اسم فاعل از نطق است، امری است که ذات و مبدأ اشتقاق خود یعنی نطق را نشان می‏دهد. فاصله‏ای میانِ ناطق و مصدرش نیست. ناطق یک هیئت فاعلی است که می‏بایست به مانند یک معنای حرفی به جایی تکیه کند؛ یعنی متکی بر نطق باشد. به بیان بهتر این خودِ نطق است که به هیئت ناطق درآمده و انسان را ناطق می‏کند و اصلاً این خودِ نطق است که سخن می‏گوید. نطق یک حقیقت فراتر از انسان است که به هیئت فاعلیِ انسان درمی‏آید؛ به این اعتبار نطق و ناطق عینِ هم‏اند. هنگامی که ناطق را تحلیل عقلی می‏کنیم، از باب زیادی حد بر محدود، یک «شیء» در معنای آن ذکر می‏گردد؛ شیء له ثبت نطق. اما در حقیقت در امرِ مشتق، شیئی مستقل از مبدأ خود وجود ندارد و تمامی صور ِمشتق به مانند «معنای حرفی» به مبدأ خودشان تکیه کرده و او را نشان می‏دهند. در هر مبدأ اشتقاق نیز ضمیر «هو» مستتر است، که صور مشتق، نشان از این ضمیر دارند. در حقیقت، ضمیر «هو» که در نطق مستتر است به هیئت فاعلیِ ناطق درآمده و سخن می‏گوید.

مطلب دوم آنکه خداوند در قرآن می‏فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ إِنَّهُ كانَ حَليماً غَفُوراً».³⁰هيچ‏موجودى نيست مگر آنكه با حمدش خداوند را منزه مى‏دارد، ولى شما تسبيح آنها را نمى‏فهميد كه او همواره ‏بردبار و آمرزنده است. بر اساس این آیه همه‏ موجودات ناطق‏اند و تسبیح خداوند می‏گویند. بنابراین از انضمام مبدأ نطق به حیوان، انسان حاصل نمی‏شود؛ زیرا مبدأ نطق ضمیمه‏ی همه‏ موجودات است. ابن عربی در فص نوحی فصوص‏الحکم می‏نویسد خداوند چنین قرار داده که صورت عالم با حمد تسبیح او می‏گویند. ولی ما تسبیحشان را نمی‏فهمیم، چرا که به صور موجود در عالم احاطه نداریم. همه‏ موجودات زبانِ حق‏اند و ثنای او می‏گویند. (ابن عربی، 1370: 1/ 69) هم او در فص هودی چنین سروده است: فما فی الکون موجود/ تراه ماله نطق. (ابن عربی، 1370: 1/ 107) در عالم کُون موجودی را نمی‏بینی که از برای او «نطق» برقرار نشده است. همه‏ موجودات بدین نطق، ناطق‏اند و تسبیح خداوند می‏گویند. اما نطقِ اشیاء بدون الهام صورت نمی‏پذیرد؛ (زنوزی، 1354: 140) چرا که: «أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ ».³¹ و این حقیقت در عالم خیال و الها مشاهده شده و حاصل می شود.

همان‏گونه که در بحث مشتق و مبدأ اشتقاق آمد، مشتق امری است که ذات را نشان می‏دهد و مبدأ اشتقاق خود به هیئت امرِ مشتق تجلی می‏کند. از این رو نطق و ناطق نیز تنها یک امر بیانی نیستند، بلکه حقیقتی وجودی‏اند و در نهایت به تجلی و ظهور حضرت در اسم «المتکلم» باز می‏گردند. بر این اساس، تسبیح و تقدیس موجودات دلالت بر تجلی خداوند دارد. حق‏متعال بر همه‏ چیزهای مخلوق، بر حسب ظرفیت و محدودیتشان تجلی می‏کند که این مخلوقات، کمال الهی را در صور متنوع و محدود خویش نشان می‏دهند. این ظهورِ الهی و نشانِ او از سوی موجودات، با عنوان تسبیح و تقدیس ذکر می‏شود. (ایزوتسو، 1392: 243)

نطق موجودات فرعِ حیاتِ ساری و جاری در آنهاست؛ ابن عربی از کلام خداوند: «وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماء»،³² دلیل بر جاری بودن حیات در عالم می‏آورد. آب اصل همه‏ موجودات و «عرش الحیات» است. خداوند همه را از آب خلق کرده و بدان‏ها حیات بخشیده. و به سبب همین حیات است که او را تسبیح و تحمید می‏گویند؛ که اگر زنده نبودند، نمی‏توانستند چنین کنند. (شعرانی، 1390: 296) علاوه بر حیات، علم نیز مبنای نطق است. بنا بر قول محیی‏الدین، خداوند متعال راز حیات را در موجودات سریان داده و آنها را از نطق بهره‏مند گردانیده، و موجودات ناطق بر اساس سریان علم خداوند در میان خود، ثنا و تسبیح او می‏گویند. (چیتیک، 1391: 41) با نظر به مقامِ «کُن» نطق موجودات را به اعتباری دیگر می‏توان بیان نمود. اعیان در علم خداوند کلام او را می‏شنوند و کلمه‏ او را موجود گردانیده، و بلکه خودشان کلمه می‏شوند. ممکنات و یا اعیان همواره در حال عدم (در حال ثبوت) به حضرت حق معرفت داشته و به تسبیح ازلی او مشغول‏اند. از آنجا که در این حال سمع و نطق ثبوتی داشته و تسبیح و تقدیس خداوند می‏کنند، در مقام ظهور نیز بر همین حال‏اند. هیچ جماد و گیاهی ظهور نمی‏یابد مگر آنکه ناطق باشد و همراه با تحمید، تسبیحِ حق کند. اما نه با هر زبانی، بلکه با زبانی که اهل کشف آن را می‏شنوند و می‏یابند. اهل عقل، بندگان فکرند و در حد اعتبار توقف کرده‏اند؛ از ظاهر به باطن رفته، خود را از ظاهر جدا ساخته و باطن را تفسیر می‏کنند؛ چشمشان از مشاهده‏ی حقیقت موجودات محجوب است و از ایمانِ در قلب محروم‏اند. اما به گفته‏ ابن عربی صاحبان کشف، مؤمنان صادق و صاحب عزم و اولیای الهی‏اند که از ظاهر به باطن امور عبور کرده، اما ظاهر را رها نمی‏سازند و به نور ایمان نطق موجودات را حتی پیش از ظهورشان می‏شنوند. (چیتیک، 1391: 223) در فصوص آمده تسبیحی که اهل کشف از جماد و نبات و حیوان می‏شنوند، به زبان حال نیست، بلکه به زبان فصیح قال است، اما آن کس که اهل کشف نیست، تسبیح آنان را به زبان حال می‏داند. (شیرازی رکن الدین، 1359: 270)

 

زبان؛ تجلی وجود

در عرفان از چیستی توحید و کیستی موحد سخن به میان آورده می‏شود. در مباحث توحیدی و یا همان عرفان نظری، «وجود» مختص به خداوند است و دیگر موجودات ظهور اویند. رکن اصلی حکمت عرفانی تجلی و یا «ظهور» وجود است. تحلیل و تبیین هر پدیدار در عالم مبتنی است بر همین اصل ظهور. در آثار عرفا با آنکه بحثی مستقل در باب ماهیت زبان وجود ندارد، با نظر به ظهور حق در هیئت اسماء و صفات، حقیقت زبان را نیز می‏توان پیش چشم آورد. هر آنچه هست ظهور خداوند است در صورت اسماء و صفات. بنا به اسم المتکلم و صفت کلام هر آنچه در غیب است ظاهر می‏شود؛ که این مقام را کلام ذاتی حضرت حق می‏خوانند. کلام الهی در دیگر مراتب ظهور نیز شأنی ایجادی دارد.

در مباحث عرفا این شأن ایجادی به اعتبارات گوناگون بررسی شده و ظهورات آن اصطلاحات گوناگون پذیرفته است. به اعتباری هر آنچه در مراتب ظهور قرار دارد کلمه‏ای است از کلمات حق‏متعال. به اعتبار دیگر الفاظ و حروف کتبی نیز همه تجلی وجود خدای سبحان‏اند. نطق نیز حقیقتی است وجودی که نه تنها انسان بل همه‏ اکوان و موجودات نیز از آن بهره دارند. همگان در مقام مظهریت حضرت حق بهره‏ای  از نطق الهی دارند و آینه‏ و محل ظهور کلام الهی‏اند‏. درحقیقت، خودِ نطق که تجلی خداست، در صورت موجودات سخن می‏گوید. در آیات وحی تجلی حق‏متعال و به پیدایی آمدن موجودات با اصطلاح «کن فیکون» آمده که دلالتی زبان‏شناختی دارد. امرِ ایجادی خداوند موجودات را خلق می‏کند. خلقِ موجودات، ظهور حق است به کسوت اسماء و صفات. «کن فیکون» فعل به ظهور آوردن است که پرده از حقیقت کلام الهی برمی‏دارد.

متفکران عارف در قیاس با نَفَس انسانی به هنگام سخن‏گفتن، سخن از نَفَس رحمانی به میان آورده‏اند. نفس رحمانی نیز در مقام ظهور اشاره به کیفیتِ پیدایش موجودات نموده و پیدایش آنها و ربط و نسبت حضرت حق با مخلوقات را تبیین می‏نماید. با نظر به تمامی این مباحث می‏توان گفت که حقیقت زبان صورتی «فعلی» و شأنی «ایجادی» دارد. زبان تنها ابزار و وسیله‏ به جهت انتقال مفاهیم و بیان مافی‏الضمیر نیست؛ بلکه حقیقت آن «به ظهورآوری» است. زبان همچون فعلی است که هر آنچه هست را از نیستی به هستی می‏آورد. از این رو زبانِ انسان کامل نیز شأنی ایجادی دارد. از جانب حضرت حق به انسان کاملِ صاحب ولایت، مقامِ «کُن» عطا می‏گردد. بنا به حکمت عرفانی کلمه‏ ایجادی «کن» نهفته در باطن هر کسی است، اما تنها گروهی از مردان الهی (رجال‏ الله) این قدرت را در دنیا بدست می‏آورند. به بیان دقیق‏تر امر تکوینی کُن تنها از آن حق‏تعالی است و از برای بنده‏  واصل چیزی جز «سکوت» نیست؛ آن کس که گوشش برای شنیدن سخن حق گشوده شده باشد، این امر تکوینی را در حالات و هیئات گوناگون می‏شنود و می‏بیند؛ به نحوی که عالم و آدم یک لحظه خالی از این امر نیستند و قول الهی همواره در کار است. عبد الهی همواره شنوا و ساکت است. اگر دیدیم که چنین بنده‏ای سخن می‏گوید، سخن او همان امر ایجادی حق‏تعالی است. سخنی که با آن قدرت ظاهرسازی و ایجاد امور فراهم می‏آید.

 

منابع

1.       ابن‏عربی، ابوعبدالله محمد ابن ‏علی (1336). انشاء‏الدوائر. چاپ اول. لیدن: مطبعة بريل.

2.       ابن‏عربی، ابوعبدالله محمد ابن ‏علی (1391). دفتر دانایی. ترجمه: سعید رحیمیان. چاپ اول. تهران: نگاه معاصر.

3.       ابن‏عربی، ابوعبدالله محمد ابن ‏علی  (د.تا). فتوحات مکیه (4 جلدی).چاپ اول. بیروت: دار صادر.

4.       ابن‏عربی، ابوعبدالله محمد ابن ‏علی (1370). فصوص‏الحکم. چاپ دوم. تهران: انتشارات الزهراء.

5.       ابن‏عربی، ابوعبدالله محمد ابن ‏علی (1387). مجموعه رسائل عرفانی. ترجمه: محمد مهدی فولادوند. تهران: جامی.

6.       ایزوتسو، توشیهیکو (1392). صوفیسم و تائوئیسم. ترجمه: محمد جواد گوهری. تهران: انتشارات روزنه.

7.       جوادی آملی، عبدالله (1387). عین نضاخ (شرح تمهیدالقواعد ابن ترکه).چاپ اول. قم: نشر اسراء.

8.       جهانگیری، محسن (1375). ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی. چاپ پنجم. تهران: دانشگاه تهران.

9.       چیتیک، ویلیام (1391). معرفت‏شناسی و هرمنوتیک از منظری عرفانی. ترجمه: پیروز فطورچی. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

10.       زنوزی، ملا عبدالله (1354). انوار جلیه. تهران: دانشگاه مک‏گیل.

11.       سبزواری، ملاهادی (1391). شرح اسماءالحسنی. ترجمه: علی شیخ الاسلامی. چاپ اول. قم: دفتر نشر نوید اسلام.

12.       سید رضی (1387). نهج‏البلاغة. ترجمه: عبدالمحمد آیتی. چاپ سوم. تهران: دفتر نشرفرهنگ اسلامی.

13.       شعرانی، عبدالوهاب (1390). طلای سرخ. ترجمه: احمد خالدی. چاپ دوم. تهران: سروش.

14.       شمس تبریزی (1375). گزیده‏ مقالات شمس تبریزی. انتخاب و توضیح: محمدعلی موحد. تهران: شرکت تعاونی ناشران و کتابفروشان.

15.       شیرازی، رکن‏الدین مسعود (1359). نصوص الخصوص فی ترجمة الفصوص‏(شرح فصوص‏الحکم ابن عربی). چاپ اول. تهران: دانشگاه تهران و مک‏گیل.

16.       صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (1981). الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه. بیروت: دار احیاءالتراث.

17.       قیصری رومی، محمد داوود (1375). شرح فصوص‏الحکم. چاپ اول. تهران: علمی و فرهنگی.

18.       کاکایی، قاسم (1389). وحدت وجود به روایت ابن‏عربی ومایستر اکهارت. چاپ چهارم. تهران: هرمس.

19.       موسوی خمینی، سید روح‏الله (1386). مصباح الهدایة إلی الخلافة و الولاية. چاپ اول. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

20.       یثربی، سید یحیی (1387). عرفان نظری. قم: بوستان کتاب.

---

[1] . تاریخ دریافت: 13/08/1402؛ تاریخ پذیرش:20/05/1403

[2] . دانش آموخته دکتری فلسفه، واحد علوم و تحقیقات، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران

[e-mail]

[3] . انبیاء / 2

[4] . کهف/ 109

[5] . لقمان/ 27

[6] . رعد/ 39.

[7] . نفسی که جاری در تمام اجزاء فلک است و مانند روح بخاری است در انسان و حیوان.

[8] . انعام/ 59

[9] . طور/ 1تا 3

[10] . یس/ 12

[11] . قلم/ 1. توضیح آنکه حقیقت قرآن، فراتر از کلمات حک شده بر روی کاغذ(قرآن صامت) است. همه‏ی آفاق و انفس تجلی کلام حق‏اند. در اعلا مرتبه، قرآن ناطق است که در مرتبه «وجودِانفسی»، انسان کامل نام دارد.

[12] . مرتبه‏ی شهود جمیع مظاهر در وجودِ واحد حق را، «مقام جمع» مینامند. ( نک: یثربی، 1387: 254)

[13] . لازم به تذکر است که در نگرش عرفانی مقصود از خلق همان تجلیِ حق است.

[14] . شبستری، گلشن راز

[15] . مولانا، مثنوی

[16] . شمس مغربی

[17] . سنایی، طریق‏التحقیق

[18] . مولانا، مثنوی

[19] . یس/82

[20] . مجاز در عرفان با امر مجازی در ادبیات و یا کاربرد عرفی متفاوت است. مجاز عرفانی ظهور حقیقت است و همواره امر حقیقی را نشان می‏دهد و از این حیث مرتبه‏ای از واقعیت را داراست.

[21] . سنایی

[22] . جامی

[23] . شمس مغربی

[24] . حافظ

[25] . امام خمینی در حاشیه خود بر شرح قیصری می‏نویسد: هیولای کلی مقام «قابلیت» است که با فیض اقدس حاصل می‏گردد. و وجود منبسط مترتب بر آن است. (رک: قیصری، 1375:  736)

[26] . ص/ 72

[27] . قمر/ 50

[28] . در احادیث آمده است که: إن الله خلق آدم علی صورته.

[29] . بقره/ 31

[30] . اسرا/ 44

[31] . فصلت/ 21

[32] . هود/ 7