Ontology in the mysticism of the ring and its similarities with ontology in the mysticism of Ibn Arabi

Subject Areas : Christianity

alireza khajegir ¹ , Mohsen Fahim ² , majid jalali jalalabadi ³

1 - Faculty member of the Department of Religions and Mysticism, Shahrekord State University, Shahrekord, Iran
2 - Department of Theology, Najafabad Branch, Islamic Azad University, Najafabad, Iran
3 - Religions and Mysticism, Faculty of Law, Najafabad Azad University, Iran

Received: 2022-02-28 Accepted : 2024-08-12 Published : 2025-03-10

Keywords: oneness, divinity, predestination, non-polar world, bipolar world, manifestation,

Abstract :

The issue of ontology is important in all mystical schools and there are few mystical schools that have not paid attention to this issue in their teachings. This issue is very important in the school of cosmic mysticism and many issues in this school have been extracted from this principle. The main question in this study is to examine the extent of the effectiveness and adaptation of ontology theory, including the interpretation of the levels of existence and the nature of existence in the school of cosmic mysticism, a circle of teachings of Islamic mysticism. The method used in this research was descriptive study and content analysis method was based on library resources. The findings of the research indicate that the Nasut, in cosmic mysticism are taken from the words of no polarity (non), unipolar and bipolar, which is indebted to Islamic mysticism, and thus, from the manifestation. Therefore, it is possible to consider the approach of the Islamic school of mysticism to this issue, apart from inventing new terms, and the differences in their foundations and applications are influenced by the ontology of Islamic mysticism.

Full-Text:



175

هستی شناسی در عرفان حلقه و مشابهت های آن با هستی شناسی در عرفان ابن عربی

 

دوفصلنامه علمی – پژوهشی پژوهشنامۀ ادیان سال 18،شماره 34، پاییز و زمستان 1402، 175-197 (مقاله پژوهشی)

Journal of Religious Studies Vol. 18, No. 34, Autumn 2023 & Winter 2024

 

Ontology in Erfan Halgheh

and its Similarities with Ontology in Mysticism of Ibn Arabi

Majid Jalali Jalilabadi

PhD in Religions and Mysticism, Najaf Abad Branch, Islamic Azad University, Isfahan, Iran, [e-mail] Haj Ebrahimi

Alireza Khajegir

 Associate Professor, Department of Religions and Mysticism, Faculty of Literature and Human Sciences, Shahrekord University, Shahrekord, Iran, (corresponding author). [e-mail]

Mohsen Fahim

Assistant Professor, Department of Theology, Najaf Abad Branch, Islamic Azad University, Isfahan, Iran [e-mail]

 

 

 

Abstract:

The issue of ontology is important in all mystical schools and there are few mystical schools that have not paid attention to this issue in their teachings. This issue is very important in the school of cosmic mysticism and many issues in this school have been extracted from this principle. The main question in this study is to examine the extent of the effectiveness and adaptation of ontology theory, including the interpretation of the levels of existence and the nature of existence in the school of cosmic mysticism, a circle of teachings of Islamic mysticism. The method used in this research was descriptive study and content analysis method was based on library resources. The findings of the research indicate that the Nasut, in cosmic mysticism are taken from the words of no polarity (non), unipolar and bipolar, which is indebted to Islamic mysticism, and thus, from the manifestation. Therefore, it is possible to consider the approach of the Islamic school of mysticism to this issue, apart from inventing new terms, and the differences in their foundations and applications are influenced by the ontology of Islamic mysticism.

 

Keywords: oneness, divinity, predestination, non-polar world, bipolar world, manifestation

 

دوفصلنامه علمی – پژوهشی پژوهشنامۀ ادیان سال 18،شماره 34، پاییز و زمستان 1402، 175-197 (مقاله پژوهشی)

Journal of Religious Studies Vol. 18, No. 34, Autumn 2023 & Winter 2024

 

هستی‏شناسی در عرفان حلقه و مشابهت‏های آن با هستی‏شناسی در عرفان ابن عربی¹

 

مجید جلالی جلیل آبادی 2

علیرضا خواجه گیر 3

محسن فهیم 4

 

چکیده

هستی شناسی در همه مکاتب عرفانی دارای اهمیت زیادی است و کمتر مکتب عرفانی را می توان پیدا کرد که به این مسئله در آموزه های خویش توجه نکرده باشد. این مسئله در مکتب عرفان کیهانی حلقه و عرفان اسلامی بویژه مکتب ابن عربی نیز دارای اهمیت بسیاری است و مسائل زیادی در این دو مکتب به این اصل مرتبط است. مسئله اصلی در این پژوهش بررسی مشابهت های هستی شناسی در مکتب عرفان کیهانی حلقه با هستی شناسی در عرفان اسلامی و بویژه ابن عربی است. روش بکار گرفته شده، در این تحقیق مطالعه توصیفی و روش تحلیل محتوا با استناد به منابع کتابخانه‏ای بوده است. یافته‏های پژوهش حاکی است که شباهت میان اصطلاحات عرفانی مانند؛ هاهوت، لاهوت، جبروت، ملکوت و ناسوت، با اصطلاحات عرفان کیهانی مانند؛ هیچ قطبی(عدم)، تک قطبی و دوقطبی که حکایت از اقتباس این مکتب از عرفان اسلامی است، کاملا مشهود است. 

 

کلید واژه: احدیت، لاهوت، جبروت، جهان هیچ قطبی، جهان دوقطبی، تجلی

1. مقدمه

مسئله جهان شناسی و مراتب و ساحت‏های هستی در همه مکاتب و ادیان مطرح است، زیرا این مسئله با مبحث انسان شناسی و خداشناسی نیز ارتباط دو سویه دارد. در جهان بینی عرفانی عالم هستی دارای مراتبی است و این مراتب و سطوح هر یک دارای عناوین خاصی است که می‏توان نتیجه گرفت که این موضوع تنها مختص به یک دین و آیین نیست، بلکه در بسیاری از مکاتب و ادیان وجود دارد. در ادیان و مکاتب عرفانی مختلف چنین اشتراکاتی علی رغم وجود اختلاف در زبان فراوان است. مفهوم هستی شناسی و حضرات خمس در عرفان کیهانی و عرفان ابن عربی نیز یکی از بسترهای مطالعه تطبیقی این دو تفکر است.

یکی از مکاتب عرفانی دوران معاصر که به مسئله هستی شناسی بسیار توجه داشته، عرفان حلقه است. عرفان حلقه جزء عرفان‏های نوظهوری بشمار می‏رود که نزدیک به چهار ده است که در ایران مطرح شده است و از دو بعد نظری وعملی به شناخت مراتب هستی می‏پردازد. در عرفان حلقه مسئله هستی شناسی و مراتب آن در قالب اصطلاحاتی بیان شده است که با مراتب هستی در عرفان اسلامی و بویژه مکتب عرفانی ابن عربی بسیار مشابهت و همخوانی دارد. در عرفان اسلامی مفهوم حضرات خمس برای بیان مراتب هستی و جهان شناسی عرفانی مطرح می شود که با اصطلاحات بیان شده در عرفان حلقه مانند؛ جهان هیچ قطبی، جهان تک قطبی، جهان دو قطبی بسیار شباهت دارد.

هدف اصلی در این مقاله بررسی شباهتهای هستی شناسی و مراتب آن در عرفان حلقه و عرفان اسلامی بویژه مکتب عرفانی ابن عربی است. بر این اساس ابتدا به تبیین دو مفهوم اساسی حضرات خمس در عرفان ابن عربی و هستی شناسی در عرفان کیهانی پرداخته شده و سپس به میزان اقتباس و شباهتهای این مسئله در دو مکتب پرداخته شده است.

روش تحقیق در این پژوهش توصیفی تحلیلی است و ابزار گردآوری اطلاعات مورد نیاز تحقیق به صورت کتابخانه‏ای است، بدین صورت که داده‏های مورد نیاز پس ازجمع آوری از طریق مطالعه و فیش برداری از کتب و مقالات مربوطه با توجه به سر فصل‏های تعیین شده مورد بررسی، تجزیه و تحلیل قرار گرفته است.

 

 

2. پیشینه تحقیق

در زمینه نقد وبررسی عرفان کیهانی با توجه به نو ظهور بودن آن در سال‏های اخیر کتب ومقاله‏هایی به چاپ رسیده است که بعضی ازآن‏ها موضوع اصلی شان بررسی کلی عرفان‏های نوظهور است که به عرفان کیهانی نیز پرداخته‏اند که در زیر به چند نمونه آن اشاره می‏کنیم: درسال 1390، کتاب افسون حلقه⁵؛ اساس نامه عرفان کیهانی بصورت عقلی و نقلی مورد نقد و بررسی قرار گرفته است که اساس‏نامه عرفان کیهانی را مبتنی بر عقل و نقل نمی‏داند و نتیجه می‏گیرد که عرفان کیهانی مکتبی است که آیین‏های شرقی را با نظریه‏های غربی آمیخته و این ترکیب را با زبان عرفان اسلامی و تصوف ایرانی بیان می‏کند. مقاله عرفان حلقه تهدیدی جدی برای بهداشت معنوی جامعه، دراین مقاله درمان‏های عرفان کیهانی را درمان‌گری شیطانی می‏داند و می‏نویسد در اساس‌نامة عرفان حلقه نوشته شده؛ همه‏ی کسانی که بر رحمت الهی چیزی می‌افزایند متقلب اعلام می‌کند و اثبات این تقلب و بدعت گذاری به این است که با حذف آن عامل حلقة وحدت که همان حلقه‌های شعور کیهانی یا رحمانیت است، همچنان عمل می‌کند. (طاهری، 1387: 20 تا 18)

 

3. سلسه مراتب هستی درعرفان کیهانی

در عرفان کیهانی مفهوم هستی و هست به دوعنوان مطرح است، اول هستی که غیرقابل تعریف است که آن خدای حقیقی است و دوم هستی که قابل تعریف است که به آن تجلیات گفته شده است.

(نظاره تا نظر، 1389: 60 -57) از ديدگاه عرفان کیهانی برای هر چیزی که وجود دارد، می‏توان واژه هست یا هستی بکار برد، لذا هستی شامل دو بخش است:

الف) هست غير قابل تعريف یا عدم یا جهان هيچ قطبي، که همان خداي حقيقي است.

ب) هست قابل تعريف یا تجلیات که همان وجود و هستي است و شامل عوالم اول، دوم، سوم، چهارم یا جهان‏هاي n قطبي، پنجم و ... مي‏شود (طاهری، 1388: 167).

 

3-1. هست غیر قابل تعریف؛ خدای حقیقی یا هیچ قطبی

مهم‏ترین مبحث خداشناسی در عرفان کیهانی، بیان این مطلب است که ذات خداوند یا هست غیر

قابل تعریف تنها وجود حقیقی یا هست حقیقی است و هر چیزی و هر کسی، نسبت به او وجود مجازی دارد. از این رو، لازم است که ابتدا منظور از وجود حقیقی و مجازی معلوم شود. در عرفان کیهانی سایه هر چیزی نسبت به خود آن، مجازی است. در عین حال، اگر همان سایه هم سایه‏ای داشته باشد، نسبت به آن، حقیقی محسوب می‏شود⁶.

در همه‏ی جهان هستی، همین رابطه برقرار است. در هستی، جهان‏های زیادی وجود دارد که هر کدام از آن‏ها از دیگری متجلی شده است و خود نیز جهان دیگری را متجلی کرده است⁷، یعنی هر جهان، سایه‏ی جهان دیگر بوده، که خود آن سایه نیز یک جهان است به نوعی مجازی بودن جهان‏هارا بیان می‏کند(طاهری، نظاره تا نظر،1389: 60 -47)

در حقیقت، یک مبدأ و منشأ برای همه‏ی این جهان‏ها وجود دارد که ذات مقدس خداوند است و به این ترتیب، از یک طرف، هریک از این جهان‏ها نسبت به جهان قبل از خودش که آن را متجلی کرده است، مجازی و نسبت به جهان پس از خودش حقیقی محسوب می‏شود و از طرف دیگر، همه‏ی جهان‏ها در نسبت با حقیقت مطلق مجازی هستند. پس، به بیان دیگر می‏توان گفت که فقط یک حقیقت مطلق وجود دارد و هر موجود دیگری، حقیقت نسبی دارد. اما از منظری دیگر، هر جزئی از جهان هستی، حقیقت دارد. چون در هر چیزی، اثری از حقیقت مطلق وجود دارد. پس هیچ شیئی، خالی از حقیقت نیست.

از این جهت که درک ذات مقدس خداوند، ممکن نیست و ذات الهی، فراتر از تعریف و توصیف بشری است، نمی توان گفت که او هستی و وجودی دارد که ما می‏توانیم آن را بشناسیم؛ اما از آن جهت که تجلیات او وجود دارند و وجود آن‏ها سایه‏ای از اوست، تأکید می‏شود که او هست و وجود دارد. بنابراین، ذات مقدس خداوند، وجود دارد؛ اما بودن او با بودنی که انسان می‏شناسد، به کلی متفاوت است. پس برای اشاره به خداوند می‏توان به طور قراردادی از واژه‏های عدم⁸ و هیچ قطبی استفاده نمود، تا هیچ صفتی را در ذهن تداعی نکند. به این ترتیب، منظور از هیچ قطبی، یک هستی است که نام و نشان ندارد و قابل ادراک و فهم و تعریف نیست.⁹

 

3-2. هست قابل تعريف یا وجود یا هستی

منظور از هست قابل تعريف، جهان تك قطبي و جهان‏هاي پايين‏تر است. درعالم هستي، جهان‏هاي بسیاری وجود دارد كه هر كدام از آن‏ها از ديگري تجلي شده است و خود آن جهان ديگري را تجلي كرده است. به علت وسعت بیکران و بی‏نهایت تجلیات الهی، بی‏نهایت جهان و عوالمی با مشخصات متفاوت در هستی وجود دارد که فقط یکی از آن‏ها جهان ناسوت یا دو قطبی است. شناخت این جهان، مقدمه‏ای است که با آن، می‏توان به وحدت موجود در هستی و به جایگاه جهان‏های دیگر اشاره‏ کرد. (طاهری، 1388: 19)

 

3-۲-1. جهان دو قطبی یا عالم ناسوت

در جهان دو قطبی، قابلیت ها و امکانات دوگانه ای وجود دارد که انسان با آن مواجه است که هر کدام، با ضد خودش شناخته می‏شود. برای مثال، در این جهان، هر کدام از ویژگیهای متضاد خوبی با بدی، روز وشب، هدایت با گمراهی، عدل و ظلم با وجود یکدیگر، معنی و مفهوم پیدا می‏کند و در یک کلام، اساس این جهان، بر تضاد و دو قطبی بودن است. علت این خصوصیات دوگانه، وجود خیر یا مثبت و شر یا منفی است که تضاد در جهان دو قطبی را شکل می‏دهد که از آن‏ها تحت عنوان شبکه‏ی مثبت و شبکه‏ی منفی نام برده می‏شود.

 

شکل منشور جهان دو قطبی

 

جهانی که هم اکنون ما در آن زندگی می‏کنیم، مقطعی از این جهان دو قطبی است در حقیقت، جهان دو قطبی، مراتب و مقاطع مختلفی دارد که زندگی در آن‏ها یکی پس از دیگری تجربه می‏شود. ورود ما به جهان دو قطبی، از یک نقطه شروع شده است و چون قرار نیست که همواره از مبدأ دور شویم و به قهقرا برویم، به همان مبدأ نیز خاتمه می‏یابد. (نظاره تا نظر، 1389 : 49)

در واقع، خداوند از طرح جهان دو قطبی،باید هدفی داشته باشد و اگر قرار بود این جهان، پیوسته رو به تنزل رود و مسیر بازگشتی نداشته نباشد، به آن هدف نمی‏رسید. به این ترتیب، جهان دو قطبی، در مسیر رفت و بازگشت قرار می‏گیرند و به علت این که مسیر رفت، عين مسیر بازگشت نیست، کل مسیر را می‏توان به یک چرخه (مانند شکل ۱) تشبیه کرد. از این جهت، جهان دو قطبی، چرخه‏ای است که از عوالم مختلفی با خصوصیت دو قطبی تشکیل شده است شروع تجربه در این چرخه، با تنزل از جهانی است که به آن جهان تک قطبی گفته می‏شود (طاهری، 1388: 171).

 

 

شکل(1) چرخه جهان دوقطبی

در جهان تک قطبی، وحدت حاکم است وویژگی های دو قطبی وجود ندارد. مسیر حرکت ما در جهان دو قطبی، ازیک نقطه بنام مبدأ جهان تک قطبی آغاز می‏شود و به همان مبدأ خاتمه پیدا می‏کند. البته مسیرحرکت ما در مقاطع این چرخه، دارای زمان نیست. بنابراین ابتدا و انتها داشتن جهان تک قطبی نیز به معنای اول و آخر بودن از نظر زمانی نیست، بلکه در مراتب پایین، زمان معنی دارد. عبور از مقاطع جهان دو قطبی، از نقطه‏ی آغاز تا نقطه‏ی پایین ترین نقطه جهان تک قطبی، مسیر نزولی چرخه‏ی دو قطبی را نشان می‏دهد و برگشت از این نقطه تا بالای جهان تک قطبی، مسیر صعودی این چرخه را به تصویر می‏کشد. از انجایی که اساس چرخه‏ی جهان دو قطبی، تضاد و دوگانگی است، این تضاد، در هیچ بخشی از آن، حذف نمی‏شود. در مسیر نزولی چرخه، رفته رفته وحدت کمتر و بر کثرت ابعاد و تنوع تجليات، افزوده می‏شود و همچنین، به دلیل افزوده شدن این کثرت، کثرت ناشی از تضاد نیز افزایش می‏یابد اما در مسیر صعودی، هم کثرت ابعاد و کثرت انواع و هم کثرت ناشی از تضاد، کاهش می‏یابد. (طاهری، 1388: 173).

 

3-۲-2. جهان تک قطبی یا عالم وحدت

از منظرعرفان کیهانی، در جهان تک قطبی وحدت حاکم است وخصوصیات دو یا چند قطبی نیست، بلکه جهان تک قطبی بر فراز مکان، زمان، تضاد و هر بعد دیگری قرار گرفته است، وجود مستقلی ندارد و به منزله‏ی تصویری از حقیقتی نامحدود و غیر قابل تصور و تعریف است. بنوعی، جهان هستی، تجلی هیچ قطبی یا عدم است. وقتی جهان هستی را تجلی و عکس «او»¹⁰ می‏توان دانست، می توان گفت که جهان نه تنها وجود مستقلی ندارد، بلکه با عظمتش، عظمت خالق خود را معرفی می‏کند. همچنین، از سویی وحدت و یگانگی خالق را به نمایش می‏گذارد و از سوی دیگر، بیکرانی و نامحدودیت او را نشان می‏دهد (طاهری، 1388: 177).

بنابراین امکان ندارد که هیچ قطبی، بی‏کران و بی‏نهایت باشد؛ اما تجلیات «او» محدود باشد. به همین دلیل، ممکن نیست که تجلیات او فقط شامل جهان دو قطبی و اجزای آن باشد، بلکه بی نهایت جهان موجود است. جهان‏های بیشماری وجود دارد که به نوعی چرخه‏هایn قطبی، عظمت خداوند را به تصویر می‏کشند. هریک از این بی‏نهایت چرخه، از طریق سه جهان تک قطبی که تجلی جهان هیچ قطبی هستند، به وجود آمده‏اند. (شکل 2)

هر چرخه‏ای، سایه‏ی جهان تک قطبی مربوط به آن چرخه است. در این جهان تک قطبی، اطلاعات جزئیات همان چرخه وجود دارد. جهان تک قطبی دیگری که مجموعه‏ی این جهان‏های تک قطبی، تجلی و سایه‏ی آن هستند، دارای امکان طرح جزئیات جهان‏های n قطبی بوده، خودش نیز سایه‏ی جهان تک قطبی دیگری است.

از تجلی جهان هیچ قطبی، جهان تک قطبی یک پارچه‏ای پدیدار شده است. به این عالم، وجود اول گویند. از تجلی وجود اول، جهان تک قطبی دیگری به وجود آمده است که معلومات و ایده‏ی مربوط به خلق جهان‏های تک قطبی چرخه‏های n قطبی را در خود دارد. این عالم وجود دوم نام می‏گیرد. وجود دوم جهان تک قطبی هر یک از چرخه‏ها یا حلقه‏ها را متجلی می‏کند. هر کدام از این جهان‏های تک قطبی که در آن، جزئیات مربوط به هر چرخه یا حلقه معلوم است، وجود سوم نامیده می‏شود. به این ترتیب، از هیچ قطبی تا هر جهان «n قطبی» سه مرتبه‏ی وجودی هست که هر کدام، جهان تک قطبی محسوب می‏شوند و در آن‏ها تضادی وجود ندارد. بنابراین در هستی جهان‏هایی طولی وجود دارد که به شکل عالم یک، عالم دو، عالم سه، عالم چهار، پنج، شش و ... نامگذاری می‏شود. عوالم اول و دوم و سوم، تک قطبی هستند و جهان های n قطبی عظمت حق را به تصویر می‏کشند. هر یک از این بی‏نهایت چرخه از طریق سه جهان تک قطبی عوالم یک تا سه که تجلی هیچ قطبی یا عدم هستند، به وجود آمده‏اند (طاهری، 1388: 178). شکل (2)

 

شکل(2) پیدایش از عدم تا جهان n قطبی

۳-۲-۳. مراتب وجود و عقل در پیدایش هستی

در عرفان کیهانی هريك از سه جهان تك قطبي عالَم علم الهي هستند و وجود هركدام از آن‏ها نسبت به وجود حلقه‏هاي n قطبي كه بالفعل هستند، بالقوه است. به دليل اين كه طراحي اجزاي هر حلقه‏ي n قطبي، محصول اين سه جهان یا عالم تك قطبي است، مي‏توان هريك از عوالم را عالم عقل ناميد. بنابراين، اولين عالم تجلي يافته از هيچ قطبي، وجود اول بوده، که عقل اول ناميده مي‏شود (طاهری،1388: 179).

 

3-2-3-1. وجود عقل اول، عقل دوم، عقل سوم یا لاهوت، جبروت، ملکوت

در سلسله مراتب هستی شناسی مکتب عرفان حلقه، وجود اول یا لاهوت، علم كلي است كه در آن ايده‏ي آفرينش نقش بسته است. مخلوق وجود اول، وجود دوم یا جبروت يا طرح كلي عوالم n قطبي است. وجود دوم، عقل دوم نام دارد. مخلوق وجود دوم، وجود سوم است. هركدام از اجزاي وجود سوم یا ملكوت، عالَم علم و اطلاعات يكي از بي نهايت عوالمي مي‏شود كه به آنها عوالم n قطبي یا عوالم چهارم مي‏گويند. اگر چه در شكل به منظور رعايت سادگي در تصوير سازي، هر يك از اين اجزا به صورت مجزا به نمايش در آمده است، پيوستگي آن‏ها يكپارچگي اين عالم را حفظ مي‏كند. همچنين، در هر يك از اين اجزا، همه‏ي اجزاي حلقه‏ي n قطبي مربوط به آن وجود دارد. وجود سوم، عقل سوم نيز ناميده مي‏شود و جهان مخلوق آن، بالفعل است. براي مثال، از آن بخش از عقل سوم كه مربوط به جهان دوقطبي است، جهان دوقطبي پديدار مي‏شود. بنابراين مفهوم خلقت از عالم چهار به پايين معنا مي‏گردد. همه‏ي اجزاي جهان دوقطبي و هر يك از جهان‏هاي n قطبي، مخلوق چهارم محسوب مي‏شوند. البته، با توضيحات بخش بعد معلوم مي‏شود كه همه چيز فقط محصول عقل نيست و براي مثال، خود تجليات موجود در جهان دو قطبي، به دو بخش تقسيم مي‏شوند. (طاهری، 1388: 180)

يك دسته از اين تجليات فقط محصول عقل هستند و دسته‏ي ديگر یا انسان‏ها که دو بعد ظاهري و باطني دارند. بخش ظاهري وجود آنها از تجلي عوالم بالاتر عقل به وجود آمده است و حقيقت اصلي وجود آن‏ها منشأ ديگري دارد كه به آن اشاره خواهد شد. اما براي سادگي فهم مي‏توان گفت كه همه‏ي مخلوقات جهان دوقطبي مخلوق چهارم هستند. انسان نيز خود در مرتبه خود خالق است. براي مثال، انسان داراي خيالات، احساسات و آثار ديگري است كه به طور مستقيم يا غير مستقيم مخلوق او به شمار مي‏رود. خيالات و احساسات هر كسي ساخته و پرداخته‏ي خود او است؛ زمينه سازي‏ها و برنامه ريزي‏هاي دروني و نحوه‏ي زندگي و تفكر هر انسان، نقش تعيين كننده‏اي در خواب او دارد و اشتياق و طلب او به صورت انواع دعا و نفرين به ظهور مي‏رسد. به اين ترتيب، همه‏ي آثار افكار و اعمال انسان، مخلوق او هستند و مخلوق پنجم عالم هپروت ناميده مي‏شود. آنچه كه توسط انسان خلق مي‏شود، خود خلق مي‏كند و عالم شش را به وجود مي‏آورد و اين ماجرا تا منفي بي‏نهايت ادامه دارد. يعني خود مخلوق پنجم نيز در جهان هستي اثرگذار است و به همين لحاظ، خالق محسوب مي‏شود.

 

 

شکل (3) ذات احدیت تا کثرت

 

انسان با هر انديشه، كلام و رفتار خود، تشعشعاتي شعوري، مثبت يا منفي، به هستي القا مي‏كند و اين شعور القا شده، بازتابي براي عالم هستي مادي خواهد داشت. يعني برآيند شعوري كه همه‏ي انسان‏ها به عالم هستي القا مي‏كنند، روح صلح و وحدت و يا روح ظلم و کثرت را بر آن حكمفرما مي‏كند. بنابراين، اثر شعور القا شده از سوي هر انساني، مخلوق ششم است و اين تا منفي بي نهايت ادامه خواهد داشت (طاهری، 1388: 181).

 

3-3-3-2. وجود و عشق درپیدایش هستی

ذات مقدس خداوند، هستي را با عشق متجلي كرده است؛ يعني در نظام آفرينش، هر حركتي كه موجب ظهور يك جهان و اجزاي آن مي‏شود، بر مبناي عشق است و آفرينش بر مبناي عشق نيازمند هيچ دليلي نيست. با توجه به اين كه عامل تجلي، چيزي جز عشق و رحمت خداوند نيست، عشق اول، از عالم هيچ قطبي جاري شده و وجود اول را هستي بخشيده است؛ عشق دوم، از وجود اول سرچشمه گرفته و وجود دوم را متجلي كرده است و عشق و محبت سوم، از وجود دوم نشأت يافته و وجود سوم را خلق كرده است. اما از اين سه وجود در وجود چهارم یا جها ن هاي n قطبي پرده برداري شده است. يعني اين سه وجود پنهان، در وجود چهارم جلوه‏گري مي‏كنند. در جهان دوقطبي¹¹، عشق و محبت چهارم، چيزي جز حقيقت خلقت و وجود آدم نيست. نظامِ سلسله مراتبي عقل و عشق، همچنان ادامه مي‏يابد و دو ستون مختلف از انواع عشق و عقل ايجاد مي‏كند كه در كنار هم، بناي هستي را استوار مي‏كنند (طاهری، نظاره تا نظر،1389: 55).(شکل4) براي بررسي بيشتر ارتباط ميان عقل و عشق درعوالم توجه به اين نكات نيز ضروری است(شکل4):

در مرتبه اول این که برپايي ساختار و نظام وجود چهارم به عهده ي كارگزاراني است كه از عشق چهارم پديدار شده‏اند. درجهان دوقطبي، هوشمندي حاكم بر آن، وظيفه‏ي ايجاد را به عهده دارد. يعني حقيقت متعالي پيدايش آدم عامل پيدايش اين هوشمندي كل است و اين هوشمندي عالمي را به وجود مي آورد كه سايه‏ي عقل و از جنس عقل است. با فراهم شدن اين بستر، كثرات آدم عشق پنجم را در اين عالم جاري مي‏كنند.

از جهت دیگر هر عالمي از عشق پديد مي‏آيد، اما در عين حال، خود از عشق بي خبر است. از طرف ديگر، وجود اول تا سوم فقط طرح پديدار شدن هستي را در خود دارند و اين پديداري، با به صحنه آمدن عشق چهارم انجام مي‏شود. يعني، چهره‏ي عوالم تك قطبي در آيينه‏ي وجود چهارم آشكارمي‏شود و اين، در اثر جاري شدن عشق چهارم است؛ در حالي كه خود عالم چهارم از جنس عشق نيست. به بيان ديگر، عقل، وجود خود را مديون عشق است وعشق تجلي خود را مديون عقل است.(طاهری،1388: 182)

همچنین در آفرينش، عشق پنهان و راز آلود است و نتيجه‏ي آن كه عوالم عقل است، از وجود آن خبر مي‏دهد. به بيان ديگر، مراتب هستی و اجزاي آن‏ بخش پيداي خلقت هستند كه به آن‏ها شاهد بازاري مي‏گويند و مراتب مختلف تجلي عشق از جمله انسان بخش پر رمز و راز خلقت هستند كه پرده نشين محسوب مي‏شوند. عشق علاوه بر تجلي گري و هستي بخشي، در بازستاندن هستي هم ايفاي نقش مي‏كند. از اين جهت، عشق خداوند شامل دمش به هستي یا رحمانيت و بازدمش یا رحيميت است (طاهری، 1388: 183).

 

 

شکل(4) دو ستون تشکیل دهنده‏ی خلقت

 

در هر يك از عوالم n قطبي، عشق متناسب با اين عوالم است. براي مثال، در عالم دوقطبي، عشق دوگانه مي‏شود. يعني، به دو قطب مخالف تجزيه و به صورت دوگانه محبت و نفرت متجلي مي‏گردد. اگرچه عظمت عشق، همه‏ي هستي را فرا گرفته است، اين نور هستي بخش، تنها فروغ تابيده از عالم هيچ قطبي نيست و ذات مقدس حق، عوامل ديگري نيز براي ظهور دارد كه شناخته نشده است. دانستن اين موضوع فقط به ما يادآوري مي‏كند كه عظمت خلقت فراتر از آن است كه به تصور در آيد (طاهری، 1388: 185)

 

4. هستی شناسی در عرفان اسلامی

مسئله هستی شناسی در عرفان اسلامی بطور عام و در عرفان ابن عربی بطور خاص نیز دارای اهمیت بسیار زیادی است و با اصطلاح حضرات خمس تفسیر و تبیین می شود. این مفهوم از جمله مباحث بنیادین عرفان اسلامی است که ناظر بر مقامات وجود مطلق بوده و محل ظهور و بروز تجلیات حق است. بر اساس توحید عرفانی، در سرای هستی تنها وجود حقیقی خداوند سبحان است و در ماسوای او، همه موجودات تجلیات الهی و جلوه‏های از آن حقیقت ناب بوده و وجود همه چیز وابسته به اوست. از جهت دیگر ذات حق تعالی دارای قید و بند و هیچ حدی نیست و به تعبیر شارحان ابن عربی، مطلق است و تمام مراتب هستی را محیط کرده است (قیصری، 1375: 15). شارحان مکتب ابن عربی هنگام سخن گفتن از سلسله مراتب ظهورات هستی، این بحث را که از مباحث بنیادین عرفان اسلامی است، در دستگاه هستی شناسی مکتب ابن عربی حضرات خمس نامیده‏اند.

حضرت در لغت به معنای نزدیکی و قرب است (ابن منظور، 1404: 197). در عرفان به معنای مظهر، یعنی محل یا جایگاه ظهور یا حضور خداوند است و در معنای خاص‏تر به معنی هر یک از مراتب نزولی تعیّنات، از وحدت ذات تا کثرت عالم شهود است(لاجوردی، 1393: 65) بنابراین حضرات خمس بیانگر تبیین مراتب هستی و کثرت ظهورات حق تعالی است. منشأ رایج اصطلاح حضرات خمس در آثار صدرالدین قونوی یافت می‏شود؛ او اولین کسی است که این اصطلاح را در تبیین مراتب هستی و وجود به کار برده است (قونوی، 1404: 96). از این رو، عرفا پنج حضرت یا حضرات خمس را در تجلیات حق قائل شده‏اند.

از آن جایی که حق وجود محض است و وجود جمیع موجودات به آن حضرت منتهی می‏شود و آن حضرت منتهای همه موجودات است و مانند نور، در ذات خود اقتضای ظهور می‏کند و چون ذات حق مجهول مطلق است، بشر از درک آن عاجز می‏ماند، بدین جهت شناخت حق فقط از طریق شناخت ظهورات او ممکن می‏شود؛ بر این اساس، هستی محل تجلّی حق به جهت ذات یا به اعتبار صفتی از صفات اوست که این ظهورات مراتب هستی و حضرات نامیده شده‏اند (جامی، 1370: 46). به این ترتیب موجودات عالم هر یک تجلی‏ای از تجلیات حق و مظهری از اسماء و صفات اویند. در عرفان اسلامی و به ویژه ابن عربی اساساً «حق» به دو معنی به کار رفته است:

اول: «حق فی ذاته» که وجود صرف و خالص ومطلق است که مطلق از تمام قیدها و لا بشرط از جمیع شروط حتی از قید و شرط گفته شده است؛ بنابراین فراتر از خیال و گمان انسان است و در نتیجه معرفتش امکان پذیر نیست و در حقیقت میان او و عوالم، اثبات قدر مشترک و وجه جامع محال است.

دوم: «حق متجلی» بر خلاف «حق فی ذاته» تجلی در تمام مظاهر، مرادف با خلق و متصف به اوصاف آن، بلکه عین کون و عین اشیاء است و عباراتی هم چون «عین الکون حق» و «سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها» و امثال آن ناظر به این مقام است(جهانگیری، 1367: 207).

حق فی ذاته به وجه متعال الهی ناظر است و حق متجلی عالم ماسوی الله را می‏شناساند. ابن عربی واژه‏ی عالَم را مأخوذ از علامت می‏داند. عالم هستی صور ظاهری حق تعالی است و او روح عالم هستی است که آن را تدبیر می‏کند. و از آن جایی که تمام امور عالم، علامتی و مظهری از اسمای الهی است و هر اسمی هم از حیث اشتمالش بر ذات که جامع جمیع اسماء است، مشتمل برجمیع آن‏هاست، بنابراین هر فردی از افراد عالم، خود عالمی است که علامت و نشانه‏ی جمیع اسماء است (قیصری، 1375: 89).

 

4-1. سلسله مراتب هستی در عرفان اسلامی

در عرفان اسلامی مراتب کلی هستی که محل ظهورات و تجلیات حق است، پنج عالم را شکل می‏دهد که در لسان عرفا «حضرات» نامیده ‏شده است. تعداد عوالم هستی به نظر مؤلفان مختلف، متغیر است. ابن عربی و بسیاری دیگر مانند قیصری و لاهیجی به «پنج حضرت الهی» قائل هستند. اگرچه اسماء حق غیر متناهی است، ولی مجموعه عالم و موجودات کثیر با آن که تناهی ندارند، به طور کلی در پنج «حضرت» محصور است که جامع همه عوالم است و در واقع عوالم وجودی را منحصر در پنج عالم می‏نماید.

بنا بر نظر ابن عربی، حقیقت در اطلاق خود رازی کاملاً نشناختنی و غیر قابل دسترس و بسیار فراتر از معرفت انسانی است و پیدایش هستی نیز از طریق تجلی صورت می‏گیرد (izutsu, 1984: 27). برای تشریح و تبیین حضرات خمس نخست می‏توان بین مرتبه‏ی اصل الهی و عالم تجلی تمایز قائل شد. اصل الهی شامل دو مرتبه است: مرتبه‏ی ورای هر گونه تعیّن و مرتبه‏ی خدای آفریننده. عالم تجلی نیز خود شامل سه مرتبه است: نخست عالم روحانی یا عقلانی به معنای عمیق واژه‏ی «عقل» که عالم فوق صوری است و بهشت و فرشتگان به آن تعلق دارند. سپس عالم صورت که شامل عالم نفسانی از جمله اندیشه و ذهن و فکر بشری و نیز عالم جسمانی و مادی است (شوان، 1384: 7). اگرچه آموزه‏ی مراتب هستی را می‏توان به چندین تفسیر عرضه کرد، اما بنا بر تفسیر‏ مشهورآن این مراتب (حضرات) را شامل عوالم لاهوت، جبروت، ملکوت، ملک و انسان کامل می‏دانند.

 

4-۱-1. مرتبه لاهوت (غیب مطلق)

خداوند دارای دو سطح وجودی ذات و صفات است. ابن عربی برای ذات خداوند هیچ اسمی را شایسته نمی‏داند و از روی تسامح آن مرتبه را «حق» می‏نامد و مرتبه دوم را با کلماتی از قبیل، الله و الرحمن می‏نامد. به بیانی دیگر وی، دو مرتبه‏ی وجودی خداوند را تحت عناوین تعین اول «احدیت» و تعین دوم «واحدیت» نام می‏برد.

 

4-۱-۱-1. مرتبه ذات احدیت

این مرتبه، اولین تنزل از ذات خداوند تعالی است که ذات حق در آن، به خود از حیث وحدت حقیقیه و احدیت علم دارد. در این تعیّن کمالات وجودی به صورت بسیط تحقق دارند که از آن به کمال ذاتی تعبیر می‏شود؛ برای مثال صفات کمالی حی، قادر، علم و غیره همه به نحو اندماج و اجمال وجودی بدون این که متمایز و مستقل از یکدیگر باشند، در مرتبه‏ی ذات احدیت وجود دارند (فرغانی، 1386: 51).

 

4-۱-۱-2. مرتبه‏ی ذات واحدیت

این مرتبه اولین حضرت الهی بوده که وجود به صورت صفات واسما و اعیان ثابته می‏باشد. اسماء و صفات، تجلیات ذات حق‏اند؛ به این معنا که هر ذات هر لحظه خودش را با صفات علم، قدرت، سمع، بصر و ... نشان می‏دهد؛ و مقام واحدیت زمانی تحقق می‏یابد که ذات الهی از طریق اسماء و صفات و اعیان اعتبار شود (قیصری، 1374: 246). واحدیت موطن تحقق اسمای الاهی اسم در اصطلاح عرفانی است؛ زیرا اسم در اصطلاح عرفانی عبارت است از ذات حق به اضافه‏ی صفتی خاص؛ برای مثال ذات به علاوه‏ی صفت رحمت اسم رحمان را می‏سازد. بنابراین ذات حق از طریق تجلی یافتن، و آشکار شدن به مرتبه‏ی از اسماء و صفات نزول می‏کند که اصطلاحاً به این مرحله «اعیان ثابته» گفته می‏شود. هر اسمی برای خود مظهر خاصی دارد که در آن ظهور و جلوه می‏کند و طبق آن شکل می‏گیرد. ارتباط اسماء با اعیان ثابته به نحو رابطه‏ی ظاهر (اسم) و مظهر (عین ثابت) است. اعیان ثابته دارای دو سطح و مرتبه است که تحت عنوان «فیض اقدس» و «فیض مقدس» نام برده می‏شود و فیض اقدس همان اسماء و صفات الهی و عوالم مجردات است و فیض مقدس عوالم روحانی و مثالی می‏باشد و عالم محسوسات و جسم نیز از فیض مقدس صادر می‏شود (خمینی، 1404: 276).

 

4-۱-۱-3. ظهور در کسوت اسماء و صفات

واحدیت، نخستین کثرتی است که از ناحیه‏ی حق تعالی تجلی پیدا می‏کند و به فیض اقدس معروف است یعنی«خلیفه کبری و ولی مطلق» در عالم وجود پدیدار می‏شود و خود را در کسوت اسماء و صفات ‏نمایان می کند. البته این گونه کثرت، مفهومی است نه مصداقی. کثرت دوم در مرتبه‏ی خارج از آن واقع می‏شود که هم مفهومی و هم مصداقی است؛ بدین ترتیب به تعبیر قیصری«عرفا مرتبه ظهور تفضیلی اعیان و اسماء را مقام واحدیت و مقام ظهور تفصیلی اسماء و تجلی حق در مظاهر مفصله را مقام خلق می‏نامند (قیصری، 1375: 336).

مقام واحدیت، اولین عیّنت عقلی ذات الهی است که تعیّنات در آن، صورت تفصیل می‏یابند. اعیان ثابته کثرت از وحدت مقام واحدیت است. متعلق واحدیت، ظهور ذات و اعتبار نسبت‏های مندرج در احدیت است. ذات به اعتبار، ظهور، منشأ اسماء و صفات ‏گردید. که می‏توان گفت که حضرت واحدیت، تعیّن اول است و نیز مظاهر مفاتیح غیب در تعین اول است (فناری، 1374: 178).

اسم الله، اولین تجلی کثرت در عالم اسماء و حضرت واحدیت است و سایر اسماء نیز به واسطه‏ی آن، جامع عمل می‏پوشند. لذا همه‏ی اسماء، مظاهر و تجلیات آن هستند. اسم الله در همه مراحل ظهور، ظاهر و در همه مراتب بطون، باطن است. صورت آن عین ثابته انسان کامل است، اولین صورتی است که به نحو ثبوت، صورت‏های بقیه‏ی اسماء که مظاهر و تعینات اسم الله هستند، به واسطه‏ی آن ایجاد می‏شوند (خمینی، بی تا: 48).

 

4-2-2. مرتبه جبروت

دومین حضرت از مراتب هستی حضرت غیب مطلق، حضرت غیب مضاف نزدیک به غیب مطلق است که نمی‏توان با حس ادراک کرد. عالم جبروت، عالمی است که مجرد از ماده و صور می‏باشد. یک دسته ازموجودات عالم جبروت کروبیان هستند، این موجودات به هیچ عنوان به عالم اجسام متعلق نیستند، یعنی که نمی‏توانند در عالم، تدبر و تصرفی داشته باشند که به دو قسمت تقسیم شده:

دسته اول: موجوداتی که در بحر جمال و جلال الاهی‏اند غرق‏اند و از عالم هستی و اهل عالم هیچ خبر ندارند؛ که «ملائکه مهیّمه» گفته می‏شود. آن‏ها موجوداتی هستند که سر شار از عشق و محبت‏اند و عشق به خدای سراسر وجودشان را در برگرفته و برای قبول فیض از حق تعالی نیازی به هیچ گونه واسطه‏ای ندارند. دسته دوم: روحانیان هستند: آنها موجوداتی هستند که در عین تجرد به عالم اجسام تعلق داشته و در آن تدبیر و تصرف می‏کنند. روحانیان به دو قسمت تقسیم می‏شوند: «اهل ملکوت اعلی» که قدرت تصرف در امور آسمانی دارند و «اهل ملکوت اسفال» که در امور زمینی قدرت تصرف دارند.(جامی، 1370: 50-47) بنابراین عالم مُلک مظهر عالم جبروت، عالم جبروت مظهر عالم اعیان ثابته، عالم اعیان ثابته مظهر اسمای الهی و حضرت واحدیت و احدیت مظهر حضرت احدیت است (قیصری، 1375: 90).

 

4-2-3. مرتبه ملکوت

مرتبه سوم عالم ملکوت یا عالم مثال است که گاهی به آن «عالم مثالی» نیز گویند. وجه تسمیه‏ی عالم مثال این است که این مرتبه شامل آن چه در عالم اجسام تحقق دارد، نمود و نمونه‏ی مرتبه‏ی بالاتر خود، یعنی عالم ارواح است (همان: 98). این عالم، واسط میان دو جهان است، زیرا به دلیل جدایی و نبود ماده با عالم مجردات محض مرتبط است و از آن جا که پوشیده در وسعت و صورت است به عالم مجردات شباهت دارد. خصوصیات این عالم این است که واسط بین ملکوت ارواح مجرد از ماده و عالم مرئی پدیده‏های محسوس است و صور مدرکه با تخیل در این عالم با تصاویر منعکس شده در آینه قیاس پذیر است (شایگان، 1382: 199).

مرتبه‏ی عالم مثال به دوقسم متصل و منفصل تقسیم می‏شود، یکی مثال متصل که وابسته به ادراکات بشری است و به آن «مثال مقید» (در مقابل مثال مطلق) و «خیال متصل» هم گفته می‏شود. خواب‏ها و رویاها و عجایب آن به این عالم مربوط می‏شوند. اما در «مثال منفصل» قوای ادراکی انسان شرط نیست؛ چرا که جدا و مستقل از انسان تحقق دارد و یکی از عوالم ثلاثه‏ی تعینات خلقی است. تجسد ارواح، تروّح اجساد، تجسم اعمال، ظهور معانی به صورت‏های مناسب و مشاهده‏ی مجردات در صور اشباح جسمانی در این مرتبه رخ می‏دهد (جامی، 1370: 52).

 

4-2-4. مرتبه ناسوت

بعداز عالم ملکوت، از مجموعه‏ی عوالم خارج، عالم مُلک است که عرفا بدان «ناسوت» می‏گویند. عالم ملک، چهارمین عالم از حضرات پنج گانه؛ یعنی عالم شهادت مطلق می‏باشد. عالم شهادت مطلق نقطه‏ی مقابل غیب الغیوب و عالم اعیان ثابته می‏باشد. این عالم, عالم ماده است و دارای اوصافی از قبیل؛ زمان، مکان، و غیره است. عرفا این مرتبه از عالم وجود را «عالم طبیعت»،«عالم ماده»،«عالم خلق» و «مرتبه مشاهده» می‏نامند. تجلی حق در این عالم که همان عالم مادی است، به نحو کاملی صورت می پذیرد؛ بدین صورت ظهور و بروز آثار وجود حق در این عالم به مرحله‏ی کمال می‏رسد. این فرآیند را «کامل شدن ظهور تجلی وجودی» می‏نامند که ویژگی منحصر به فرد عالم ماده است (قونوی، 1371: 205).

 

4-2-5. مرتبه انسان کامل

آخرین حضرت ازحضرات پنج گانه‏ی انسان کامل است که به گفته عرفا این حضرت تحت عنوان «کون جامع» و «حضرت جامع حضرات» که عالم آن، عالم انسانی بوده و جامع تمام عوالم لاهوت، جبروت، ملکوت و ملک است، نام برده می‏شود؛ این بدان معنی است که، جمیع صورت‏های الهی در نشئه‏ی انسانی ظاهر می‏گردند (ابن عربی،1370: 50). جامع مراتب الهی و کونی در انسان به نحو حق الیقین ظهور کرده و به همین دلیل انسان نسبت به ما سوی الله از رتبه‏ی احاطه و جمیع اسما برخوردار است. بنابراین، انسان کامل است که خداوند به طور کامل در آن تجلی کرده و حضور دارد، از این روی این حضرت را «حضرت جامع» می‏گویند. در عرفان نظری انسان، جایگاه خاصی دارد و مرتبه‏ی او به لحاظ وجودی از تمام موجودات برتر است، تا انجایی که عرفا هدف اصلی از ایجاد عوالم را عالم انسانی و نشئه‏ی حق می‏دانند (قیصری، 1375: 325).

با توجه به مراتب گفته شده حضرات خمس، آنچه در این مبحث حائز اهمیت است، اینکه، وجود هر مرتبه، از مرتبه‏ی بالاتر صدور و ظهور تجلی یافته است و کلیه‏ی آن‏ها از مرتبه‏ی اول یعنی از ذات حق تجلی نموده‏اند. در واقع، تمام مراتب وجود، تجلی و ظهور وجود حق هستند. بنابراین، عوالم هستی نه تنها اموری گسسته نیستند، بلکه با یکدیگر پیوند ژرف و محکم دارند؛ زیرا فقط یک وجود است که تجلیات بی‏نهایت دارد. پس هر چه در عالم هست مثال و صورت چیزی است که در عالم بالا است. بدین ترتیب آنچه در عالم مادی محسوس هست مثال و ظاهر چیزی است که در عالم خیال نیز هست و هرآنچه در عالم خیال هست مثال و ظاهر چیزی است که در عالم ارواح مجرده هست و هر آنچه در آن جا هست مثال و صور ظاهری چیزی است که در عالم اعیان ثابته می‏باشد.

 

۵. جمع بندی نهایی

اگر چه در تحلیل و ریشه یابی مبانی فکری مکتب عرفان حلقه می توان شاهد تاثیرپذیری این مکتب از منابع و مکاتب متعددی بود که هر کدام بنوعی در این مکتب تاثیر گذار بوده اند، اما در بحث تفسیر هستی شناسی و تحلیل مراتب هستی و چگونگی نظامندی عوالم گوناگون هستی و ارتباط آنها با یکدیگر شباهت و همسان سازی این مکتب از رویکرد و تحلیل هستی شناسی در عرفان اسلامی کاملا مشهود و آشکار است. بطوریی که بسیاری از اصطلاحات و مفاهیم ابداعی در این مسئله در مکتب عرفان حلقه با مفاهیم اصلی در هستی شناسی عرفان اسلامی قابل تطبیق و متناظر با آنهاست.

بعنوان نمونه مفاهیمی مانند: حضرات خمس ذکر شده در عرفان اسلامی با مراتب هستی در عرفان کیهانی تطابق دارد. چنان که هاهوت یعنی ذات مقدس و پاک حق تعالی در عرفان اسلامی با مفهوم هیچ قطبی یا عدم در عرفان کیهانی شباهت دارد و مرتبه لاهوت در عرفان اسلامی با وجود اول یا عقل اول در عرفان کیهانی از جهت این که هر دو نخستین حقیقت، هم چون برترین وجودی‏اند که دربردارنده‏ی دیگران هستند، شباهت دارند. علاوه بر این مرتبه جبروت و عالم ارواح مجرده در عرفان اسلامی با طرح كلي عوالم n قطبي تشابه دارند و عالم ملکوت یا عالم مثالی در عرفان اسلامی که این عالم واسطه‏ی عالم ارواح و عالم جسم و ماده است و حد فاصل میان ارواح و اجسام است، از این نظر با عقل سوم یا وجود سوم و مُلک و ارکان هستی، مطابقت دارند. این مرتبه همچون کارگزارانی هستند که در شکل گرفتن و تداوم عوالم، نقش دارند و این ارکان، عوامل شکل گیری تجلیات در هر عالم هستند؛ زیرا از هر جزء کوچک گرفته تا هر یک از عوالم تک قطبی، همه چیز به واسطه‏ی آن‏ها به وجود می‏آید، در همه‏ی مراتب هستی، این ارکان، ملک نام می‏گیرند. در آخر عالم ناسوت در عرفان اسلامی با مخلوقات جهان دوقطبي در عرفان کیهانی که مخلوق چهارم هستند، مشابهت دارد؛ زیرا تجلی خاکی و مادی است که پا به عرصه هستی گذاشته و در عالم ناسوت و ماده که عالم اجسام و مرتبه حسی و محسوسات است، حضور دارد.

با توجه به این تاثیرپذیری و شباهت بین این مفاهیم در این دو مکتب می توان به چند نکته اساسی توجه کرد. اولا اینکه فارغ از طرح مسائل دیگر در مکتب عرفان حلقه که محل بحث این پژوهش نیست، در مسئله هستی شناسی این مکتب کاملا از مبانی عرفان اسلامی متاثر است و اگر چه اصطلاحات جدیدی برای بیان مبانی فکری این مکتب ابداع شده است، اما در این مسئله مستقل از عرفان اسلامی نیست و کاملا وابسته به مبانی فکری عرفان اسلامی است. ثانیا این مکتب با خوانش و قرائت جدیدی از هستی شناسی عرفان اسلامی و ابداع اصطلاحات جدیدی از هستی شناسی سعی کرده این رویکرد جدید را با مبانی دیگر خود در این مکتب مانند، سایمنتولوژی و علم شناسی، فرادرمانی هماهنگ کرده و در جهت کاربردی کردن مفاهیم و مبانی خود گام بردارد.

 

منابع

1. ابن عربی، محی الدین (1370). فصوص الحکم، تهران، الزهراء.

2. ابن منظور، محمدبن‏مکرم (1404). لسان العرب، جلد14، بیروت، دار صادر.

3. جامی، عبدالرحمن (1370). نقدالنصوص فی شرح نقش النصوص: تصحیح ویلیام چتیک، تهران، علمی و فرهنگی.

4. جهانگیری، محسن (1367). محی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران، دانشگاه تهران.

5. خمینی، روح الل ه(1404). تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

6. خمینی، روح الله (بی تا). التعلیقه علی الفوائد الرضویه،تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

7. دارا شکوه، محمد (1380). مجمع البحرین، تصحیح و تحقیق: محمد رضا نائینی، چاپ دوم، تهران، سخن.

8. شووان، فریتهیوف (1384). حضرات پنج گانه الهی، ترجمه محمود بینای مطلق، ماهنامه آفتاب، 1(5)، 7-8

9. شایگان، داریوش (1382). آئین هندو و عرفان اسلامی، ترجمه: جمشید ارجمند، تهران، فرزان روز.

10. طاهری،محمدعلی (1387). انسان ومعرفت، عرفان کیهانی.

11. طاهری،محمدعلی (1390). بینش وانسان، عرفان کیهانی.

12. طاهری،محمدعلی (1388). عرفان کیهانی، عرفان کیهانی.

13. فرغانی، سعیدالدین (1386). منتهی المدارک (شرح تائیه ابن فارض)، تصحیح: وسام خطاوی، قم، اشراق.

14. فناری، محمدبن حمزه (1374). مصباح الانس، تصحیح: محمد خواجوی، تهران، مولی.

15. قونوی، صدر الدین محمد ابن اسحاق (1404). اعجاز البیان فی تأویل ام القرآن، قم، بوستان کتاب.

16. قونوی، صدر الدین محمد ابن اسحاق (1371). الفکوک، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی.

17. قیصری، داوودبن محمد (1374). شرح التائیه، ضمیمه کتاب عرفان نظری نوشته یحیی یثربی، قم، تبلیغات اسلامی.

18. قیصری، داوودبن محمد (1375). شرح فصوص الحکم، تصحیح: جلال الدین آشتیانی، تهران،علمی و فرهنگی.

19.مولانا،جلاالدین محمدبلخی (1378). مثنوی معنوی،تصحیح عبدالکریم سروش،تهران،علمی فرهنگی.

20. ناصری راد، علی (1390). افسون حلقه، تهران: سایان.

21. نظاره تا نظر، ضمیمه ماهنامه گزارش، بهمن 89، تهران، 1389، صفحات60 -47.

22. لاجوردی، فاطمه (1393). حضرات خمس. دایره المعارف بزرگ اسلامی، جلد 21، تهران، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی.

23. Izutsu, toshihiko (1984).Sufism and Taoism, London.

 

---

[1] . تاریخ دریافت: 09/12/1400؛ تاریخ پذیرش: 22/05/1403

[2] . دانش آموخته دکتری ادیان و عرفان، واحد نجف آباد، دانشگاه آزاد اسلامی، اصفهان، ایران

[e-mail]

[3] . دانشیار، گروه ادیان و عرفان، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه شهرکرد، شهرکرد، ایران، (نویسنده مسئول)[e-mail]

 

[4] . استادیار گروه الهیات، واحد نجف آباد، دانشگاه آزاد اسلامی.اصفهان، ایران.    [e-mail]

 

[5] . ناصری راد، علی، افسون حلقه، تهران: سایان، ۱۳۹۰.

[6] . برای فهم بهتر وجود حقیقی و مجازی از مثال آینه نیز می توان استفاده کرد. تصویر هر چیزی در اینه، نسبت به خود آن مجازی محسوب می شود، یعنی هر دو وجود دارند. اما وجود آن چیز حقیقی است و وجود تصویرش، مجازی.

[7] . برای مثال، جهانی که هم اکنون در آن زندگی می کنید. بخشی از جهان دوقطبی است. این جهان دوقطبی، از جهان دیگری به وجود آمده است که به اصطلاح، بالاتر از آن قرار دارد و از همین جهان دوقطبی، جهان های دیگری شکل می گیرد که به اصطلاح، از آن پایین تر است.

[8] . توجه شود که در این جا عدم به معنای نیستی به کار نمی رود.

[9] . از تجلی هیج قطبی، جهان تک قطبی به ظهور می رسد که قابل ادراک است.

[10] . ذات خداوند: هیچ قطبی

[11] . يكي از جهان‌هاي n قطبي در عالم ناسوت.