Comparative study of theological, cognitive and ritual categories of Gahan with Yesna

Subject Areas :

shahbazi zahra ¹ , Mojtaba Zurvani ²

1 - PhD student of Religions and Mysticism, University of Tehran
2 - Faculty of Theology and Islamic Studies, University of Tehran

Received: 2023-09-14 Accepted : 2024-07-14 Published : 2025-03-10

Keywords: Gahan, Yesna, ritual, theology, wisdom,

Abstract :

Theological structure of Gahan has special features, the most important of which are monotheism, human rationalism under the banner of divine wisdom, and the internalization of rituals. One of the most prominent features of Gahan is the emphasis on the attainment of knowledge to the extent that the attribute of wisdom or Mazda is seen as the main divinity worshiped in Gahan, and an enlightened person with Ahura's wisdom combines with divinity to preserve the world of creation. Emphasis on wisdom is sometimes to the extent that any act that blurs the consciousness, such as drinking Houm and emotional stimulation that leads to bloodshed and sacrifice, is considered reprehensible. The new Avesta, especially the non-Gahanic part of the Yasna, shows changes in the religious and theological system, which reflects the desire to return to the ancient traditions. Investigations show that the issue of rituals is of considerable importance in non-Gahanic Yasna, and from the theological point of view, the worship of distinct and multiple divinity, unlike the abstract concepts and monotheistic approach of Gahan, has found its way into it and in some cases, it is contradicted by borrowing from the heritage of rituals and beliefs of the ancient Zoroastrianis.

Full-Text:



127

بررسی مقایسه‏ای مقولات الهیاتی، ‏شناختی و آئینی گاهان با یسنا

 

دوفصنامه علمی – پژوهشی پژوهشنامۀ ادیان سال 18، شماره 34، پاییز و رمستان 1402، 127-150 (مقاله پژوهشی

Journal of Religious Studies Vol. 18, No. 34, Autumn 2023 &  Winter 2024

 

Comparative study of theological, cognitive and ritual categories of Gahan with Yesna

 

Zahra Shahbazi

 Doctoral student of religions and mysticism, University of Tehran, Tehran, Iran (corresponding author) [e-mail]

Mojtaba Zarvani

 Professor, Educational Department of Religions and Mysticism, Faculty of Theology and Islamic Studies, University of Tehran, Tehran, Iran [e-mail]

 

 

 

Abstract:        

 Theological structure of the Gāhān has features,that the most important of which are monotheism, human rationalism under the banner of divine wisdom, and the internalization of rituals. One of the most prominent features of the Gāhān is the focus on gaining knowledge, to the extent that the attribute of wise or Mazda is considered as the main attribute of the deity worshiped in the Gāhān, and enlightened man strives with Ahura's wisdom to preserve the creation of the world and expand God's order. Emphasis on wisdom and enlightened self-awareness in Gāhān is to the extent that any act that blurs the consciousness, such as drinking Houm and emotional stimulation that leads to bloodshed and sacrifice, is considered reprehensible. The new Avestā, especially the non-Gāhānic part of the Yasna, shows changes in the religious and theological system, which reflects the desire to return to the ancient traditions and beliefs. Investigations show that the issue of rituals becomes significant in non-Gāhānic Yasna, and from the theological point of view, contrary to the abstract concepts of Gāhān and its monotheistic approach, the worship of distinct and multiple divinity has found its way in it. Although Yasna, as one of the ritual texts of the Zoroastrian religion, tries to make the individual and collective life of Zoroastrians consistent with the teachings of the Gāhān, but in some cases, by borrowing from the legacy of pre-Zoroastrian rituals and beliefs, it contradicts with Gāhān.

 

 

Keywords: Gahan, Yesna, ritual, theology, wisdom              

 

 

دوفصنامه علمی – پژوهشی پژوهشنامۀ ادیان سال 18، شماره 34، پاییز و رمستان 1402، 127-150 (مقاله پژوهشی

Journal of Religious Studies Vol. 18, No. 34, Autumn 2023 &  Winter 2024

 

بررسی مقایسه‏ای مقولات الهیاتی، ‏شناختی و آئینی گاهان با یسنا¹

 

زهرا شهبازی2

مجتبی زروانی 3

 

چکیده

ساختار دینی و الهیاتی گاهان دارای مختصاتی ویژه است که از مهمترین آن‏ها می‏‏توان به یکتا‏پرستی، خردگرایی انسانی تحت لوای خرد الهی و درونی شدن آیین و مناسک اشاره کرد. یکی از بارزترین ویژگی‏های گاهان، تاکید بر احراز دانایی است تا جایی که صفت خردمند یا مزدا، بعنوان اصلی‏ترین صفت الوهیت مورد پرستش در گاهان ملاحظه می‏گردد و انسان تنویر یافته با خرد اهورایی به انبازی با الوهیت برای حفظ جهان آفرینش و گسترش احکام و نوامیس الهی بر زمین (اشه) مجاهده می‏کند. تاکید بر خرد و خودآگاهی اشراقی در گاهان تا به آنجاست که هر گونه عمل کدر کننده آگاهی همچون نوشیدن هوم و تهییج‏های نفسانی که منجر به خونریزی و قربانی می‏شود مذموم تلقی می‏گردد. اوستای جدید بویژه بخش غیر گاهانی یسنا، نشان از تغییراتی در نظام دینی و الهیاتی دارد که میل بازگشت به سنن و معتقدات پیشازردشتی در آن منعکس است.  بررسی‏ها نشان می‏دهد مسئله آئین و مناسک در یسنای غیرگاهانی اهمیت قابل توجهی پیدا می‏کند و از منظر الهیاتی نیز پرستش الوهیت متشخص و متعدد بر خلاف مفاهیم تجریدی و رویکرد توحیدی گاهان ، به آن راه یافته است. هر چند یسنا بعنوان یکی از متون آئینی دین زرتشت سعی دارد تا شکل زندگی فردی و جمعی مزدیسنان را مطابق با آموزه‏های گاهان قوام دهد ، لیکن در پاره‏ای موارد با وامگیری از مرده ریگ مناسک و باورهای پیشازردشتی در تضاد با آن قرار می‏گیرد. 

 

کلید واژه: گاهان، یسنا ،آئین، الهیات، خرد

مقدمه:

اوستای گاهانی، کهن‏ترین سند زبان و دین ایران قدیم، مشتمل بر هفده سرود از مجموع 72 سرود یسنه‏ است و یسن‏های 28 تا 53 را به جز هفت‏هات (35-42) و یسن 52 شامل می‏شود. در عصر سرایش گاهان، نهشته‏های سرشار از مس و قلع در استپ‏های آسیای میانه، برخی از استپ‏نشینان را به جنگاورانی بدل کرده بود که به شیوه‏ای از زندگی مخاطره‏آمیز روی آورده و در طلب ثروت و افتخار، مهیای چپاول یکجا نشینان بودند (بویس، 1386 :24). در چنین روزگاری، زرتشت، اصول الهیاتی و اعتقادی جدیدی را بنیان نهاد که تفاوت‏های بنیادینی با معتقدات مرسوم آن دوران داشت؛ لیکن رسوم دیرپای عبادی که آنرا یسنه⁴ می‏نامیدند و با نثار بر آب و آتش نمایان می‏شد (بویس، 1386: 26)، در آیین زرتشت به حیات خود ادامه داد و یزش‏ها⁵ تحت لوای یکتاپرستی زرتشتی تداوم پیدا کرد.

مستشرقین متعددی برای تبیین الهیات گاهان، مبادرت به ترجمه و تحلیل آن کرده و به جهت قرابت زبان اوستا با زبان سنسکریت و نیز  شباهات معتقدات ایرانیان باستان با آموزه‏های ودایی هند، از این مستندات و متون بهره جسته‏اند. گاهان شعر یکدست آریایی باستانی است که از نظر فنی به ریگ‏ودا نزدیک است و زبانی هنری با واژگان هنرمندانه و قواعدی معین دارد. با این حال، یگانه الوهیت مورد تحمید گاهان و فروزه‏های آن به آسانی با مولفه‏های مورد ستایش و پرستش در کتب ودایی قابل انطباق نمی‏باشد. بزرگترین دشواری‏های فهم گاهان متعلق به نام‏هایی الوهی است که صورت مجرد دارند و به نظر می‏رسد بخش‏هایی از روان، فضائل و حالاتی را مجسم می‏کنند که در یزدان شناسی بعدی صاحب شخصیت شده و با پاره‏ای از پدیده‏های طبیعی ظهور می‏یابند (نیبرگ، 1393: 90).می‏توان بارزترین ویژگی اوستای قدیم را لحن فکری پیشرفتۀ بسیاری از اصطلاحات فنی آن دانست که ناظر به کیفیات حیات جسمانی و روحانی است (Mills, 1989: 272). اینک، مقاله ضمن تحلیل مختصر وجوه شناختی گاهان به برخی باورهای آئینی و معتقدات باستانی پیشازردشتی که در اوستای جدید نمودار گردیده می‏پردازد و به این پرسش با روش توصیفی- تحلیلی پاسخ می‏دهد که ساختار الهیاتی و دینی گاهان و یسنا در مقولات الهیاتی، شناختی و آئینی نشان از چه تغییراتی دارد.

1- بررسی محتوای الهیاتی و عقیدتی گاهان

1-1 خداشناسی در گاهان

سراسر گاهان گفتگو با الوهیتی یگانه به نام اهوره‏مزدا⁶ست. نام دو وجهی او (اهوره/ مزدا) بر دو عملکرد مدنی و قدسی او دلالت دارد و در اندیشه زرتشت، اهوره‏مزدا هم از اندیشه نیک و هم از جهان نظم حمایت می‏کند (Skjærvø, 2002: 400). خرد⁷ در الهیات گاهانی از حیث غایی ولایتناهی بودن نه به اشه⁸ یا وهومنه⁹، بلکه منسوب به اهوره‏مزداست و اشه و وهومنه نه همچون لوگوس که واسط خدا و ماده بلکه مخلوق اهوره‏مزدا هستند (Mills, 1901: 434). از اصلی‏ترین مشخصه‏های این سروده طرح دو مینوی متضاد است (30: 3) که به اعتقاد بسیاری از محققین به مونوتئیسم زرتشتی خللی وارد نمی‏کند و در واقع زرتشت با پی‏افکنی این طرح نوین، پیروانش را در کارزاری اخلاقی جهت انتخاب مینوی راستی قرار می‏دهد. اهورامزدا که ورای نیک و بد است، خود، خالق سپنته‏مینیو¹⁰ و انگره مینیو¹¹ست.

برخی محققین خلق دو گانۀ خیر و شر را به مقام توحیدی اهوره‏مزدا نسبت داده و وجود مفهومی شر را برای درک خیر ضروری می‏بینند¹². گرشویچ می‏گوید که فکر¹³ در گاهان همچون هسته‏ای منقسم به دو است که دو ماهیت متضاد را فرامی‏آورد. به نظر می‏رسد که وی دوگانه گاهانی را امری معرفت‏شناختی معرفی می‏کند و معتقد است که زرتشت این فهم را از تعمق در هجای Maz و دو معنای dā صرفاً در مسیر توحیدی حاصل کرده است. برای الوهیت هیچ امری سهل‏تر از این نبود که شرور را به منصه ظهور نرساند اما چنین خدایی مزدا نام نمی‏گرفت و انسان‏ها در اندیشه، مشابه با سایر جانداران می‏ماندند: اگر انگره مینیو در شاکله معرفت‏شناسی انسان فهم نمی‏شد، هیچ سپنته مینیویی نمی‏توانست وجود داشته باشد (Greshevitch, 1995: 6). در حالی که به نظر می‏رسد گرشویچ از وحدت قاهر توحیدی و خلق مفاهیم ذهنی متضاد برای درک نیکی و شر سخن می‏گوید،  ناناوتی¹⁴ سخن زرتشت در یسن 44 که عبارت از درخواست ذهن نیکو و سخن مقدس از اهوره‏مزدا برای غلبه بر شرور است را این‏گونه درک می‏کند که شر صورتی مجسم و حقیقی نیست بلکه فقدان خیر است (Merchant, 2002: 151) و از این رو شرور را عدمی مفروض می‏دارد.

الهیات گاهان نه ثنوی و پاگانیک، و نه از سنخ هنوتئیسم¹⁵ اواخر دوره ودایی است که خدایی را بر فراز دیگر خدایان بنشاند. ذکر الوهیت‏هایی نظیر امشاسپندان در گاهان، اشاره به صفات اهوره مزدا دارد. وجود این فروزه‏ها الوهیت‏ مستقل ولی فرودست‏تر از اهوره مزدا را نمایندگی نمی‏کند، بلکه الوهیت پیرامون اهوره‏مزدا صفات متوطن در او و فروزه‏های انتزاعی او هستند (بویس،1377: 102). این می‏نوان ششگانه که با خود اهوره‏مزدا یک کل هفتگانه را تشکیل می‏دهند دست به کار آفرینش هستی شده‏اند (بویس، 1386: 45). درمجموع چنین به نظر می‏رسد که آموزه ثنویت گاهانی امری معرفت‏شناختی و اخلاقی است و اشاره به دو مینوی متضاد، وحدت الهیاتی گاهان را مخدوش نمی‏کند.

 

2-1 جایگاه خرد در گاهان

تعداد زیادی از کلمات اوستای قدیم از فعل Man (فکر کردن) مشتق شده و فعالیت ذهنی یکی از بارزترین ویژگی‏های اوستای قدیم است. وهومنه یا اندیشه نیک یکی از رایج‏ترین واژگان در گات‏ها در مقام سوم از اهورامزداست (Skjærvø, 2006: 10). وهومنه موجودیتی الوهی است که در دو جهت فعالیت دارد؛ با سخنانِ اندیشۀ نیک مردم با خدا ارتباط پیدا می‏کند و با سخنانِ اندیشۀ نیکِ خدا با مردم مرتبط می‏شود (موله، 1363: 51). بنابراین درخواست "پندار نیک" یا همان خرد و حکمت در گاهان، درخواست دانش از منبعی الوهی است و تنویر خرد انسان با بخشش دانای مطلق از فروزۀ خود یعنی وهومنه به آدمی صورت می‏گیرد.

 در اشتودگاه¹⁶، زرتشت بر مفاهیم تا کنون نشنیده (وحی) اشاره دارد که از مزدای خردمند دریافت می‏کند و او را از اهداف غایی و مسیری که باید بپیماید آگاه می‏گرداند. هومباخ در تشریح هات 43 به دو صفت متضاد اهوره‏مزدا اشاره می‏کند که او توأماً "پیر و جوان" است (Humbach, 1991: 134)؛ او پدر اندیشه نیک است و البته از ترجمه هومباخ چنین درک می‏شود که اهوره‏مزدای قدیم و ازلی به توسط اندیشه نیک یا وهومنه برای زرتشت به نحو نو و بدیعی قابل ادراک می‏گردد. در این بند، زرتشت که به ظاهر طی تأمل در منسک آئینی متعلق به آذر به هویت اهوره‏مزدا راه می‏یابد، با فروزه اندیشه نیک، سخنان او را درک می‏کند و اهوره‏مزدا با فروزه اندیشه نیک به پیامبر توجه دارد (Humbach, 1991: 141). در 43: 11 بیانات وحیانی، عبارت از شناخت خدا به وساطت وهومنه است و زرتشت در این سروده استفهامات خود را با اهوره‏مزدا مطرح میکند و از آن منبع و ذات دانایی در پرتو این شهود، حکمت الهی و تکوین آگاهی و هویت راستین طلب می‏گردد:

«از تو می پرسم ای مزدا، براستی بگو بدانم چگونه آئین تو را با همه حواس به خوبی دریابم و کلام وهومنه را فهم کنم؟ چگونه می توانم خیر و شر را درک کنم؟ 44: 8»  (دارمستتر، 1348: 280).

بی‏گمان این سنخ از معرفت با دانش تحصلی تفاوتی دارد و زرتشت آن را مستقیماً از اهوره‏مزدا و بواسطه فروزه‏اش وهومنه تقاضا می‏کند. ارتباط تنگاتنگ دو فروزۀ گاهانی، وهومنه و سپنته‏آرمیتی¹⁷، ما را به این حقیقت می‏رساند که شرط قابلیت برای احراز این خرد متعالی، اخلاص و ایمان است. تقدس آرمیتی نه همچون تقدسی اعتباری است که جامعه انسانی به کاهنان می‏بخشد، بلکه تقدسی الوهی و ذاتی است که با تطهیر قلب و ایمان، عقل منور را فرا می‏آورد. امر مقدس در دین زرتشت به مفهوم خلوص نزدیک‏تر است تا به مفهوم ذهنیِ تقدس در سلسله مراتب اجتماعی. در گاهان، زمین که متعلق آرمیتی است، ذاتاً پاک است، حال آن که در مناسک آئینی و به نحو ذهنی، شائبه تفکیک محل آیین‏گزاری و غیر آن به سبب مقدس یا نامقدس بودن وجود دارد (Choksy, 2003: 26). فهم تقدس در اینجا نه به معنای درک خشیت یا وحشت از امر متعال، بلکه مبتنی بر خلوص و یکپارچگی مفهومی بنیادین به دلیل کارکرد بهم پیوسته آن است و آنچه بعنوان خلوص در انسان رخ می‏دهد را می‏توان بعنوان شناختی از اشیاء و فرآیندهای زندگی در رابطه با ثباتی کلی توصیف کرد که بعنوان نظم درک می‏شود (Ibid: 38).

به گفته شروو واژه آرمیتی از فعل arǝmman به معنای صحیح و متعادل اندیشیدن است و در مقابل taromaiti بمعنای تفکر به دور از قاعده خصوصاً در مقوله دست کم گرفتن و تحقیر قرار دارد (Skjærvø, 2002: 403)؛ به نحو مشابهی، جکسن اشه (ارته) را از ریشه ar به معنای "به اندازه بودن" و مطابق با قاعده بودن تعریف می‏کند که دلالت بر هماهنگی ازلی اشیاء مطابق با دستور الهی دارد (Jackson, 1913: 200). آرمیتی و اشه نزدیکی بسیاری بهم دارند؛ آرمیتی، اشه را با کار نگاهداری می‏کند و به همراهی اشه، نیروی طبیعی و نیروی نامیرایی را تولید می‏کند (نیبرگ،1383: 116). نیبرگ منظور از "رایزنی آرمیتی با وهومنه"را درنسبت دادن کنش به آرمیتی و سخن به وهومنه تعریف می‏کند و مستند او یسن 47: 2 می‏باشد:

«این اثربخش‏ترین مینیو، بهترین کار را، باشد که او مزدا پدر اشه، واقعیت بخشد با همداستانی سخنانی که از زبان وهومنه است، با همداستانی کار دست‏های آرمیتی، با همداستانی این چیستی» (نیبرگ، 1383: 173).

در احکام عملی گاهان برای زندگی مومنان، لزوم هوشیاری در عبودیت و اخلاص برای دریافت خرد الهی منعکس است؛  به نحوی که در فحوای سروده سپنتمدگاه که متعلق آن آرمیتی است، هوم، سکر و غفلت تقبیح شده است (48: 10). این سنخ از خردِ مبتنی بر ایمان و خلوص، خودبارور و فزاینده است و گویی احکام و نوامیس الهی را با گسترش معرفت انسانی بسط می‏دهد، چنان که گاهان معیت وهومنه با آرمیتی را منجر به گسترش و بسط اشه می‏داند (49: 5). ویژگی بیرونی احراز چنین خردی، تجلی فضایل اخلاقی است و پیروان اهورامزدا در یسن 48: 7 از خشم وغضب که مغایر با احراز آگاهی و خرد مقدس است تحذیر می‏شوند:

«خشم را فروگذارید.. در این آیین طناب ارابه‏ها گشوده و سلاح‏ها بر زمین گذاشته می‏شود» (Humbach, 1991: 201).

برخلاف وهومنه، سپنته آرمیتی فعالیت یک جانبه دارد و اخلاص انسان به خدا به دلیل انتخاب انسان است. آرمیتی با وهومنه خویشی دارد و دین راستین را به انتخابگر خود هدیه می‏کند. عمل آرمیتی که پیش درآمد کسب خرد الهی است، همانا انقیاد و اطاعت است (موله، 1363: 51). بنابراین، کسب بصیرت و خرد در گاهان به طوری از زندگی منوط می‏شود که در آن انسان به دور از لهو و غفلت در حضور امر الوهی و نظم جهانی‏اش پاسخگو باشد.

 

3-1 آیین‏گزاری و اجتماع دینی در گاهان

اجتماع دینی بستر نموداری اعمال مناسکی و آیینی است و این اعمال بخصوص در متن اوستای متأخر قابل ردیابی است. در گاهان اشاره مستقیمی به نحوه آیین‏گزاری صورت نگرفته است و هر چند ردپای عنصر آئینی پیشازرتشتی آذر در این متن دیده می‏شود (31: 19) اما فضای گفتگوی زرتشت با اهوره‏مزدا، حکایت از تعمقی باطنی و فهمی حضوری ازحقیقت دارد و در آن نقلی از اجرای مناسکی ویژه به چشم نمی‏خورد. هر چند پژوهشگرانی چون موله، کلنز و هومباخ ، گفتگوی گاهانی زرتشت با اهوره‏مزدا را در دل عملکرد آیینی او تلقی کرده‏اند، لیکن قربانی در گاهان مشابه با عبور اوپه‏نیشادها از فرمالیسم ودایی به سمت باطن‏گرایی، درونی می‏شود و مستند این ادعا یسن 33: 14 است:

« زرتشت، برای سپاسگزاری جان خویش و برگزیده‏ترین اندیشه و کردار و گفتار نیک خود را با آنچه او راست از تواضع و برتری تقدیم آستان مزدا می‏نماید» ( پورداود، 1383: 49).

باطنی شدن مناسک در گاهان، علی الاطلاق به معنای فردگرایی نیست و باید اذعان داشت که همۀ ادیان و مذاهب با اتخاذ رویه مشخص آئینی، وجه همت خود را مصروف به گسترش جامعۀ دین‏ورز و حفظ و حراست از این تجمع مومنانه نموده‏اند. در گاهان نیز بخصوص در آخرین سروده یعنی وهیشتوایشت‏گاه¹⁸، بر اجتماع دینی و وحدت پیروان برای انعکاس قوت دین تأکید شده است. زرتشت در این سروده به روابط و تعاملات انسانی وهمبستگی آئینی اشونان با یکدیگر در راستای جاری سازی دین و فرامین اهورامزدا اشاره کرده و بر اجتماع آنها (مگه) تاکید می‏ورزد:

« و شما را مزد، این آیین مغ(مگه) خواهد بود، تا چند که کوششی دلداده‏تر در بن و ریشۀ شماست، در آنجا که روان دروغ‏پرست برکنار و دوتا گشته نابود خواهد شد. اگر این آیین مغ فروهلید بانگ دریغ در انجام گفتار شما خواهد بود» (پورداود، 1384: 587؛ یسن 53: 7).

 هومباخ اصطلاح مگه¹⁹ در گاهان را مشابه با مراسم هندوایرانی، عمل تقدیم آیینی از آیین‏گزار به روحانی و از روحانی به الوهیت ضمن اجرای مراسم قربانی قلمداد می‏کند. به اعتقاد او یسن 46 و 51 به دو پیش‏نیاز مهم برای داد و ستد موفق- مگه- اشاره دارد : اول این که زرتشت به وسیله آیین‏گزار پذیرفته شده و مورد احسان واقع شود و دوم آن که آیین‏گزار افکار خود را به سمت پندار نیک هدایت کند و این به معنای پذیرفتن آموزه‏های زرتشت است. این واژه با magha در هند به معنای بخشش همریشه است وmaghavan همان بخشنده یا آیین‏گزار است که به موبدان مزد می‏پردازد (Hintze, 2004: 40-42) و نیبرگ این واژه را در قرابت با "مغه" در اوستای متاخر قلمداد می‏کند که عبارت از سوراخ‏هایی در زمین در آیین‏های پادیابی (طهارت) است (نیبرگ،1383: 163).

به نظر می‏رسد که تعبیر مگه به آیین پادیابی و اجتماع مناسکی متکی بر موبدان، مرتبط به اعمال متأخر از گاهان است. این حقیقت در اندیشه زرتشت متبلور است که نه تنها موبدان و آیین‏گزاران، بلکه تمام انسان‏ها در ارتباط دوسویه با الوهیت قرار دارند (Hintze, 2004: 43-44) و می‏باید اهداف معنوی و متعالی فراتر از اهداف مناسک پیشازرتشتی را دنبال کنند. مگه در گاهان جایگاه برخورد آسمان و زمین و میدان برخورد نیروهای آرمیتی و نیروهای خدایی آسمانی است که در آن روشنایی خدایی انسان به روشنای خدایی خداوند برخورد کرده و ایزدان با بخشش‏های آسمانی به سوی انسان می‏آیند و به او معرفت می‏بخشند و این همان "رایزنی آرمیتی با وهومنه" است (نیبرگ،1383: 165).

اجتماع دینی گاهانی به نوبه خود نیاز به برقراری حاکمیتی راستین بر زمین دارد و شعائر دین زرتشت در قلمروی جاری می‏شود که سایۀ حاکمیت الهی بر زمین است. شهریاری الهی یا خشتره وئیریه²⁰، که منجر به تجلی کردار نیک می‏گردد، فروزه‏ای مینوی است که ضامن جاری سازی فضایل اخلاقی و کنش مطلوب دینی و انسانی است. اهوره‏مزدا به واسطه خشتره می‏آفریند و خشتره در نزدیک‏ترین پیوند با وهومنه دیده می‏شود. شاید بتوان خشتره را در آغاز، ظهور نیرومند منَه درنظر گرفت و مزدا آدمی را با این نیرو بواسطه وهومنه می‏بالاند. نیبرگ مفهوم خشتره در گاهان را بیش از وجه سیاسی با جنبه معنوی آن درنظر می‏گیرد و استناد او به یسن 43: 13 و 49: 8  می‏باشد که توصیفی برای قلمروی بهشت و اصطلاحی برای جهان مینوی است. صفت وئیریه از ستاک وَر (vr) مشتق از آزمون آتش است و نشان‏دهنده نیرومندترین و آشکارترین اعلام قدرت خداوند است ( نیبرگ، 1383: 140- 142). در سروده وهوخشترگاه، زرتشت اشاره به جلوۀ ملکوت الهی گرزمان بر زمین می‏کند که به یاری او کردارهای مومنانه هم سو با اشه متجلی خواهند شد:

«پاداشی که زرتشت برای پاک منشان وعده داده دیدار گروتمان (یا عرش خداوند) است. اهورامزدا از آغاز در این مکان جای داشته است. این دیدار به یاری وهومنه و از برکات اشه است » 

(یسن 51: 15؛ دارمستتر، 1348: 312).

همگرایی دو عالم گیتی و مینوی در گاهان موجب می‏شود تا ظهور این شهریاری را صرفاً وعده‏ای فرجام شناختی ندانیم. انسان با جاری سازی کنش مقدس معطوف به منش و خرد نیک، سازه‏ای متعادل از دنیا و مینو را از خدا دریافت می‏کند. بنابراین در گاهان، آیین‏گزاری و اجتماع دینی ارزشی عینی را در متن زندگی مومنانه دنبال می‏کند که آن تحقق عدل و راستی الهی بر زمین است. آیین‏گزاری در گاهان، بیش از آن که نمودی طبیعت‏گرایانه و جادو ورزانه را منعکس کند، اتحادی از کنش‏های ارادی و آگاهانه دین‏ورزان را برای گسترش راستی و اشه می‏نمایاند. بر خلاف باورهای آیینی هندوایرانیان که مبتنی بر مناسک و تقدیم پیشکش به آلهه برای احراز سعادت انسان است، زرتشت، نجات و رهایی اخروی را در اراده و انتخاب آزاد انسانی محقق می‏بیند. او در یسن 43: 4 واضع اصطلاح اشی²¹ است و این واژه به پادافره اهورامزدا به هر دو گروه راستکاران و فریبکاران اطلاق می‏شود. هر انسانی به طور جبری چیزی را دریافت می‏کند که با اراده خود آن را به زبان و یا کنش آورده است ( Hintze, 2004: 41).

 

2- تطبیق مؤلفه‏های شناختی، الهیاتی و آئینی گاهان با اوستای متأخر

روشن شدن این حقیقت که تا چه حد عناصر اعتقادی مندرج در گاهان با باورهای آیینی یسنا همسویی یا مباینت دارد مستلزم بررسی همه جانبه‏ی کلامی، تاریخی و فرهنگی متون مزبور می‏باشد. اینک لازم است تا به ایجاز، ملاحظات هر دو وجه آیینی و الهیاتی مندرج در یسنا مورد بررسی قرار گیرد و از این رهگذر، میزان انطباق آن با گاهان روشن شود.

 

1-2: مقایسه معتقدات گاهان با بخش مرکزی یسنا (هفت‏هات)

یسنا مرکب از سه بخش است و هفت‏هات در قلب یسنا، متن کانونی و پر رنگ آیین‏های زرتشتی است که الگویی برای دعاها و ستایش اوستای جدید با مشخصه فعل «می‏ستاییم: yazamaide » محسوب می‏شود. هر کدام از هات‏های این متن با دعای ینگهه‏هاتام²² به پایان می‏رسد. این نوع ادبیات ستایشی، با ینگهه‏هاتام که طیف گسترده‏ای از ذوات نرینه و مادینه را در کنار اهوره‏مزدا 

توجیه و ستایش می‏کند همخوانی دارد (هینتزه، 1393: 170-174).

در خصوص توافق گاهان با هفت‏هات نظرات مختلفی وجود دارد. بویس، سرایش یسن هفت‏هات را مجموعه‏ای از منتره‏های باستانی دوران زرتشت می‏داند که در نثارهای روزانه بر آب و آتش خوانده می‏شد، لیکن دعای ینگهه‏هاتام را متعلق به زمانی توصیف می‏‏کند که گویش گاهانی در حال از میان رفتن بود (بویس، 1386: 62). وی مجدانه بر قابل قبول و انطباق بودن مراسم آیینی هفت‏هات بر آموزه‏های اصیل زرتشتی تاکید می‏ورزد و یسن هفت هات و گاهان را هم به لحاظ محتوا و هم اسلوب یکسو می‏پندارد. به اعتقاد او در دین قدیم ایرانیان گرایش به ارتباط دادن ایزدان تجریدی با پدیده‏های مادی وجود داشت و ارتباط هفت آفرینش با امشاسپندان نمونه‏ای از این دست تلقی می‏گردد. ایرانیان در همۀ ابعاد مادی، به الوهیتی پنهان و غیر مادی قائل بودند، بطوری که هر چند در مراسم آیینی در وهلۀ اول نظر به طبیعت و اجزای آن داشتند لیکن با گرایشی عمیق‏تر طالب اتحاد با امشاسپندان و مقولات معنوی بودند و به این ترتیب با آموزه‏های گاهانی، بعد تازه‏ای به این مراسم دیرینه راه یافت (بویس، 1377: 135).

در تطبیق این متن با گاهان به عنوان سند اصیل الهیات زرتشتی به مباینات و شباهاتی برمی‏خوریم که برای تبیین آنها از دیدگاه نارتن استفاده می‏کنم. او اهم تفاوت هفت هات با گاهان را بدین قرار برمی‏شمرَد:

*       در گاهان آب‏ها و زمین صرفاً به عنوان مخلوقات مزدا هستند و ستایش نمی‏شوند.

*       موجودات ایزدی مثل پارندی حتی به طور انتزاعی در گاهان نیست.

*       بر خلاف، برخی مفاهیم گاهانی مثل هوروتات و امرتات در هفت‏ها وجود ندارد.

*       جز یک مورد منفی در هفت‏هات (36: 1)، هیچ سخن تحذیری در آن وجود ندارد؛ حال آن که در گاهان نبرد خیر و شر به کرات به چشم می‏خورد.

*       مفاهیم در یسن هفت‏ها انسانی می‏شوند و تشخص می‏یابند (نارتن، 1383: 137).

اما از دیدگاه نارتن شباهات عمده‏ای هم بین گاهان و هفت‏هات موجود است که عبارتند از: جایگاه والای اهورامزدا، باور به اشه به عنوان وجود قدسی در کنار اهوره‏مزدا، وجود مفاهیم مجرد و انتزاعی که در قالب شخصیت ارائه می شوند، طرح تحقق نیکی بعنوان خواستۀ اخلاقی از وجود ایزدی، عدم سخن از میثره و اپام نپات و نیز عدم اشاره به هومه و قربانی در هر دو متن (نارتن، 1383: 136).

در حالی که برخی محققین بر یکی بودن منبع سرایش گاهان و هفت هات ابرام می‏ورزند و مضامین ستایش و نیایش در این دو متن را همسو می‏بینند، تقریباً این حقیقت روشن شده که دعای ینگهه‏هاتم که مربوط به ستایش تمام ایزدان است بعدها توسط زرتشتیان خلق شد و این احتمال می‏رود که متن هفت‏ها که به لحاظ زبانی نزدیک به گاهان است متعلق به پیش از زرتشت باشد ( هینتزه، 1393: 167). به هر حال، آنچه در متن یسن هفت‏ها به وضوح قابل درک است ادبیات نیایشی متفاوت آن با گاهان است. اوستای پساگاهانی با متنی آئینی نمایان می‏شود که بازگشت دین‏یاران و مناسک‏گزاران را اعلان می‏نماید.

 

2-2: مقایسه معتقدات گاهان با بخش اول و سوم یسنا

یسنا در ساختار کلی خود منعکس کنندۀ مصادیق ستایش گاهانی به همراهی مولفه‏های مورد پرستش پیشازردشتی است. بخش اول یسنا، شامل یسن‏های یک تا بیست و هفت است که در آغاز هات اول، اهوره‏مزدا را در فرازین ستایش خود قرار داده و سپس به تحمید امشاسپندان روی آورده است. در این قسمت از یسنا گاه‏های نماز و نیایش (1: 3؛ 1: 4 و غیره) مورد ستایش واقع شده که در گاهان بطور مشخص مورد اشاره نمی‏باشد. به نظر می‏آید که گاه‏های نماز و نیایش قدیمی‏تر از احکام زرتشتی باشد.  سه گاه از پنج گاه نیایش زرتشتی، یعنی هاوَنی²³ (صبحگاه) که تحت حمایت میثره²⁴ بود، اوزیره²⁵ (عصر) که تحت حمایت اپام نپات قرار داشت و اَویسروثره²⁶ (شامگاه) که متعلق به فروشی مردگان بود همگی از باورهای پیش از زرتشت بودند (بویس، 1386: 57). همچنین در این متن، پای ایزدانی باز می‏شود که در گاهان اثری از آنها نیست (1: 6، 1: 8، 1: 9 و غیره). ستایش هوم و پراهوم²⁷ که از یسن سوم بارز می‏شود، در سراسر یسنا تداوم می‏یابد. گویی در پایان یسن چهارم ستایش عملی به اتمام رسیده و دعای ینگهه‏هاتم قرائت می‏گردد و از آن پس تمام ستایش‏های یسنا بطور دوری به همان مصادیق مذکور بازمی‏گردد.

 در سراسر یسنا، اشاره مؤکدی بر التزام به اشه و اشون بودن به چشم می‏خورد و این تأکید در یسن هفتم بارزتر است. در حالی که اشونی در گاهان بیشتر ناظر به یکسری خصوصیات انفسی و اخلاقی است، به نظر می‏رسد که در یسنا با التزام به آیین‏گزاری پیوند می‏خورد و به معنایی مشابه با نظام ودایی منتقل می‏شود که امری متشخص و بیرونی‏ است: در آیین‏های عبادی، سخنان طبق آنچه اشه می نامند تلفظ می‏شود و خداوند پرستندگان را مطابق با نظر اشه پاداش می‏دهد و در دنیای محسوس اشه به شکل آتش حضور می‏یابد (موله، 1363: 51). اوج عبور اوستای متأخر از مفاهیم سترگ انفسی و انضمامی به سمت انتزاعیات آیینی، در تئوکراسی ساسانی متبلور می‏شود که قوانین بسیط و اخلاقی زرتشت را مورد تفسیر و تأویل قرار می‏دهد (Thillayvel, 1989: 31).

 تقابل واضحی هم در دو موضع از گاهان با یسنا دیده می‏شود: در هات نهم مکالمه‏ای بین مینوی هوم و زرتشت واقع می‏شود و در آن از هوم به «دور دارنده مرگ» تعبیر می‏شود (9: 2) و "جمشید خوب رمه" بعنوان اولین نوشنده هوم مورد تحسین واقع می‏گردد (9: 4) که بوضوح در تضاد با متن گاهانی است²⁸. همچنین از دیگر مصادیق تحمید در این متن، بی‏درنگ و لغزش خواندن و از برخواندن ادعیه است²⁹ که این تأکید از سنت پیشازردشتی هندوایرانی به میراث مانده است³⁰. اشاره به طبقه‏بندی مراتب مزدا³¹ و مراتب پیشه و رد در بندهای 16 تا 18 از هات 19 با رویکرد سه‏گانه ‏انگار باورهای هندوایرانی توافق دارد³². 

در قسمت سوم یسنا همین مضامین ستایشی با نمود پرجلوه‏تر برای برخی از ایزدان از جمله سروش به چشم می‏خورد و تشخص یافتگی حالات و کیفیات نفسانی همچون کخوارذ، کیذ، اشموغ و غیر آن، در هات 61 ظاهر می‏شود. پر رنگ شدن مقام سروش که در هات 56 و 57 با ستایش آب‏ها گره خورده، ریشه در باورهای هندوایرانی درباره گاه نیایش عصر دارد که متعلق به اپام نپات (پسر آب‏ها) است.

هر چند این دو قسمت از یسنا به مقولات مورد ستایش گاهان می‏پردازد ولی تفاوت‏هایی بارز در مولفه‏های ستایشی آن به چشم می‏خورد. نام برخی ایزدان شامخ و پرتکرار نظیر مهر و رام در گاهان به نحو محسوسی غایب است و پاره‏ای از محققین اعتقاد به تحول آنها به عناوین و ماهیت جدید در متن گاهان دارند. دوشن‏گیمن در جستجوی میثره در گاهان، میثره/ ورونه را متناظر با  اشه/ وهومنه ذکر می‏کند و همان گونه که ورونه و اشه غیرمتشخصند، وهومنه یا محافظ گاو، خویشکاری میثره را به نمایش می‏گذارد. دو همکار میثره، ایریمن³³ و بگه³⁴ نیز در گاهان بعنوان ایریمن ایشیو³⁵و اشی معرفی می‏شوند (دوشن‏گیمن، 1385: 229-231).  ایریمن همان ایزد اریَه‏من ³⁶در سنسکریت و تشخص نیروی دوستی است که او را نخستین طبیب مینوی برشمرده‏اند. ایریمن در روز واپسین به کمک آذر شتافته و آلودگی‏ها را پالایش می‏کند و اَیشیه صفت او و به معنی گرامی و آرمانی است و به سوشیانت و شکوه ملازم با او در روز قضاوت مرتبط است ( Jackson, 1893:428). در اوستای گاهانی واژه اَیرَیَمن نه بعنوان ایزد، بلکه اسم عامی است که به طبقه اجتماعی دلالت می‏کند و برخی آن را طبقه نخستین جامعه که روحانیان است در نظر گرفته‏اند (Bartholomae,1961: 198). مقایسه و تطبیق اجمالی اوستای قدیم و متأخر این حقیقت را روشن می‏کند که مفاهیم الهیاتی و عناصر آئینی مندرج در گاهان، نسبت به عصر پیشین و پسین خود متفاوت و حاصل درون‏نگری و بینشی اشراقی است. اینک دو متن مزبور به نحو مبسوط‏تری در دو محور الهیاتی و آیینی مورد بررسی و تحلیل واقع خواهند شد.

 

3-2: مقایسه وجه الهیاتی گاهان با اوستای متأخر

در حالی که امروزه نزد محققین، یکتاپرستی در متن گاهان مسلم فرض شده و ذوات پیرامون اهوره‏ مزدا را وجوه معینی از فعل اهوره‏مزدا می‏دانند (کلنز، 1394: 29)، ایزدان تجسم یافته در لابلای متون یسن‏ها از رویش گرایش به پلی‏تئیسم پیشازردشتی پس از وحدت گاهانی در مزدیسنان حکایت می‏کنند. با این حال، شایان توجه است که علیرغم شباهت بسیاری از عناصر فکری هندوان و ایرانیان، سیر تطور هندوئیسم به سمت تجرید و درونگرایی رفت و با انکار نفس و جهان مادی و انقطاع از وقایع تاریخی و پرداختن به تصعید نفس، شکلی متفاوت به خود گرفت. چه بسا دلیل تفاوت در این تطور به وضعیت اقلیمی ایران باز می‏گشت که در شرایط سخت، سرما و گرمای طاقت‏فرسا و اضطرارهایی که زندگی در محیط خشک ایجاد می‏کرد و حضور نیروهایی که محارب حیات بودند، اشتیاق به حفظ و محارست از حیات، فضیلت محسوب می‏شد و بر خلاف ذهن متافیزیکی هندوان، ایرانیان را افرادی عملگرا و عقلانی می‏کرد ( Foot Moore, 1912: 183).

رستگاری انسانی نه در رهایی از جهان بلکه در غلبه بر نیروهای اهریمنی جهان معنا می‏شد و این ویژگی نه منحصر به دین زرتشت بلکه در جوهره دین قوم ایرانی بود و زرتشت آن را با اعتقاد موحدانه اصلاح کرد ( Ibid: 184). با این حال، از خردگرایی وحدانی زرتشت طی سده‏های پس از او چیزی نماند و مردم به سمت اسطوره و عناصر آیینی متمایل شدند و امشاسپندان از مقام صفات متوطن در اهوره مزدا به تشخص ایزدی رسیدند (مولتون، 1388: 128). دین زرتشت در طی زمان و سیری به لحاظ تئولوژیک، قهقرایی متمایل به خلق شخصیت و تعدد ایزدان و عناصر الوهی گشت که هر چند حول محور یگانۀ اهورامزدا گرد آمده بودند اما به لحاظ عملکردی آنقدر صاحب اقتدار فردی شدند که بتوانند انبوهی از مراسم عبادی را در متن دین به خود اختصاص دهند. آن با تبدیل شدن به دین فرمانروایان و مردم، بسیاری از مختصات قدیمی دینی را که بنیانگذار او زردشت، طرد کرده بود دوباره به خود گرفت. هر چند در ابتدا تنها خدای واحد، اهورامزدا و صفات او بود اما بعدها دیگر الهه‏گانی چون آناهیتا و میترا در پایتخت‏های فرمانروایی یعنی بابل و شوش و اکباتانا دوشادوش اهورا و شاید برتر مورد پرستش واقع شدند ( Foot Moore, 1912: 196).

دلیل رجعت قدرتمند مناسک آیینی و عبادی دوران پیش از زرتشت و نفوذ آن در پیکرۀ دین زرتشتی را می‏توان انس و الفت قلوب عوام با وجه آیینی دین و نیز مطالبۀ بقا و دوام در قدرت از سوی جامعۀ کهانتی در سازمان اندیشه دینی نوین دانست. با رجعت دوبارۀ این مؤلفه‏های طرد شده به دین زرتشتی، تطابق آنها با مبانی اخلاقی و الهیاتی این دین امری ضروری می‏نمود، لذا چنانچه ایرانیان پیش از زرتشت کمال را در همیاری آیینی با طبیعت می‏دیدند و انتظار داشتند تا از برکت اشه و نظم کار خدایان و آدمیان، صرفاً به هستی خود ادامه دهند، پس از ظهور زرتشت، زمین جایگاه آمیزش نیکی و پلیدی شد و بر هر اشون دیندار واجب آمد که جهت زدایش پلیدی‏ها هم با اصول اخلاقی و هم با مناسک آیینی با عناصر شر مقابله کند.

شایان توجه است که علیرغم متشخص شدن مفاهیم اخلاقی و فلسفی گاهان در اوستای متأخر، مزدیسنان از منظر درون دینی خود را پرستندۀ یک خدا می‏دانند و به عنوان حامیان طرح کیهانی او به ویژه با پرستش مخلوقات مادی و معنوی او و طرد نیروهای نابودگر ایشان، خود را در چارچوب توحید زردشتی قرار می‏دهند. برخی خدایان قدیم و جدید در این پانتئون نه رقبای اهورامزدا که مخلوق اویند و در مجموع الهیاتی منسجم خلق کرده‏اند که در آن مفاهیم توحید، ثنویت و شرک بهم به نحوی گره خورده که جداکردنشان دشوار است (Hintze, 2014: 245).

 

4-2: مقایسه آیین‏های ستایش و قربانی در یسنا با گاهان

بازگشت امور آئینی و مناسکی در متن اوستای جدید به خواست و کوشش مغان، از جمله نوآوری‏ها و بدعت‏های مغان نیست، بلکه آنان کوشیدند تا سنت پیشازردشت را که همانند سنت های ودایی متکی بر آئین و منسک بود احیاء کنند و از آن جمله به نظر می‏آید متن آئینی یسنا در غالب مصادیق مورد ستایش، سنت پیش از زرتشت را با معتقدات گاهانی پیوند زده باشد. آداب و رسوم قربانی و تلاوت منتره‏ها برای تقدیس پیشکش توسط روحانیونی که هومه را می‏ساییدند و گاو نر را قربانی می‏کردند (Foltz, 2004: 15)، همه از مناسک پیشازرتشتی بود که در سنت آیینی زرتشت دوام آورد. محققین، عمل آیینی و مناسک نثار در گاهان را گاه به منصه حالات باطنی و استعلایی نفس تعبیر کرده‏اند و به عبارتی عمل آیینی را ساحت تعمل بین نفس و الوهیت دانسته‏اند، گاه از ظاهر مناسک آیینی درصدد تبیین تمثیلی الهیات گاهانی برآمده و در پاره‏ای دیگر از نظرات، به وجوه مغایرت بین آموزه‏های گاهان و آیین‏گزاری زرتشتی اشاره نموده‏اند.

 بسیاری از پژوهشگران سعی دارند بین الهیات گاهان با وجوه آئینی یسنا ملازمه‏ای منطقی برقرار کنند. بویس در عین اعتقاد به این که در لایه‏های گفتار زرتشت، معانی مضمر و مفاهیم مستتر وجود دارد و تنها کسانی می توانند به حاق آن مطالب برسند که خود تجربه‏ی شهودی و تزکیه‏ی باطن داشته باشند (بویس، 1377: 96)، در همان حال برای فهم محققانۀ گاهان، فهم سنت را امری ضروری می‏بیند و معتقد است که نیرومندی قدرت تعالیم زرتشت نه تنها از منبع غنی کیش باستان مایه می‏گیرد، بلکه نیازهای عاطفی جامعه را برآورده می‏کند. هر چند زرتشت از کودکی با مبانی دینی برهمنی آشنا بود و خود را زئوتر معرف می‏کرد لذا انبوهی از منتره‏های مقدس را درسینه مضبوط داشت، اما او صرفاً یک منثرن³⁷ نبود و سروده‏های خود را نه منتره‏ای برآمده از خود بلکه حقیقتی الوهی می‏دانست. کلنز در ترجمه‏ای از گاهان به سال 1991، بر خلاف اینسلر که گاهان را اثری عرفانی و الهیاتی می‏دانست، مدعی می‏شود که این متن سروده‏ای آیینی است که بر خلق تمام متون دینی از جمله یسن هفت‏هات موثر واقع شده و در واقع یسن هفت‏هات متعلق به مکتب فکری جدیدی است که پس از زرتشت بوجود آمده است (کلنز، 1374: 223). موله نیز به همسویی گاهان با مناسک متاخر آیین زرتشتی معتقد است و در قسمتی از تفسیر و تلفیق گاهان با آیین هومه چنین می‏گوید:

«تهیه ثانوی هوم در مراسم مذهبی فعلی یسنا دقیقاً هنگام برخواندن اولین گاه تمام می شود، زمانی که ظهور آیندۀ زرتشت به روان گاو اعلام می‏گردد، زرتشت از هوم که تهیۀ آن پایان پذیرفته زاده می‏شود. این نخستین گاه بر مراسم مذهبی جهت می‏بخشد و برای خشنودی روان گاو برگزار می‏گردد.... در این گاه از زرتشت فقط با سوم شخص نام برده شده است، برای اوتقاضای رحمت می‏شود، بعثت او را اعلام شده می‏بینیم و متوجه می‏شویم که زرتشت برای قربانی، جان خود را عرضه می‏کند: این در لحظه‏ایست که هوم آماده شده است .پس از الحاق یسن هفت‏هات گاه دوم آغاز می شود و اجابت در حرکت و عمل را می‏بینیم» (موله، 1363: 83). 

شروو نیز با تعمق در 33: 14، بدون اشاره خاصی به ماهیت فدیه، استقرار حاکمیت الوهی را در نتیجه این قربانی حاصل می‏داند که با آن اهوره‏مزدا جهان الوهی را برای احیاء زمین و آسمان شکل می‏دهد (Skjærvø, 2002: 403). وی مایل به همگرایی گاهان و آیین یسنه است و اسطوره‏های متعددی را که پیشینه اساطیر این آیین را شکل داده‏اند، چنین برمی‏شمرد:

- اسطوره نظم بخشی به جهان با تلاوت اهون ویریه.

- خلق زرتشت به منظور تکرار قربانی کیهانی برای ترمیم نظم اولیه که توسط انگره مینیو مخدوش شده بود.

- کمک فروشی‏ها به اهورامزدا در فرآیند آفرینش جهان و نضج بافت‏های خرد و کلان جهانی که از طریق آن، آب‏های احیاء کیهان منظم را هدایت می‏کنند.

- نبرد سرئوشه با خشم، تاریکی و بی‏نظمی (Cantra, 2016: 150).

 

تفسیر طبیعت‏گرایانه شروو از یسنا، به بازگرداندن نظم اهوره‏مزدا در قربانی کیهانی اشاره دارد که بازگشت نور را پس از تاریکی، روز را پس از شب و تابستان را پس از زمستان تضمین می‏کند و مکانیسم اجرای آن همان تبادل هدایاست که انسان، خدا را تقویت می‏کند و در نتیجه بر شرور غالب می‏شود. برای رسیدن به این هدف، فشردن هومه و قرائت فرورانه و نوشیدن هومه منجر به باززایی زرتشت می‏گردد (Cantra, 2016: 144). به نظر می‏رسد این تفسیر بیش از آن که مبتنی بر معتقدات اوستای قدیم باشد، با آیین متأخر زرتشت وفاق دارد. دین غیر گاهانی که زیربنای آن را یسن‏های پسازرتشتی بنا نهاد، متأثر از کیهان‏شناسی اوپانیشادهاست که دوالیسم را به اجزاء و عناصر عالم تسری می‏دهد و در این باب با ارتودکس زرتشتی شباهت ندارد (Duchesne- Guillemin, 1964: 203). به نظربسیاری از محققین، آیین یسنا لزوماً مأخوذ از اوستای قدیم نیست و تخمین تاریخ خلق محتوای آیینی یسنا مورد وثوق نمی‏باشد. کلنز بر این باور است که ساختار یسنا مأخوذ از متون قدیمی‏تر از اوستاست که برای تأمل در ماهیت آیین و قربانی به وجود آمده است. به گمان وی مابین یسنا و سایر آیین‏های مربوط به آن، با شکل آیینی زمانی که زبان اوستایی زنده بود شباهت وجود دارد ( Cantra, 2016: 145).

اساطیر جهان‏شناختی زرتشتی بدان نحو که کتب پهلوی به آن پرداخته‏اند، تفسیر مجددی از سنت پیشازردشتی است که در کتب ودایی یافت می‏شود. اصلی‏ترین تفاوت ساختاری جهان‏شناسی هندوایرانیان با زرتشتیان اولیه زمانی ظاهر می‏شود که جهان از مرحله جنینی به مرحله توسعه عبور می‏کند³⁸ و در گاهان، این دیگر قربانی اولیه نیست که خلقت جهان را پیش می‏برد بلکه پویایی ناشی از تصادم خیر و شر است (Kreyenbroek, 1993: 97-100). یجنه هندوایرانیان علیرغم شباهت‏هایی احتمالی با مناسک پس از زرتشت، تفاوتی اساسی با نگاه فلسفی گاهان داشت: هندوایرانیان باستان معتقد به آفرینش کثرات و خلق جهان پیرو نخستین قربانی انسان و حیوان وگیاه بودند و آنرا پدیده‏ای مقدس تلقی می کردند، لذا در مناسک قربانی دست به تکرار آیینی این پدیده می‏زدند و با معاضدت روحانیان خود در یجنه، آن را بازآفرینی می‏کردند. دیدگاه ایستایی که سنت هندوایرانی از زمان داشت موجب می‏شد تا اشه و دروج در حبس یک تعارض پایان‏ناپذیر باقی بمانند و آفرینش را برای خود و بدون صرف مساعی انسانی و اخلاقی طلب کنند؛ این در حالی است که زرتشت با قربانی نخوت و مجاهده در راه اشه، درک جدیدی از تاریخ خطی و چشم انداز رستگاری برای بشریت به ارمغان آورد ( Cohn, 1993: 83).هر چند اوستای متأخر مشابه با اوستای گاهانی تضاد دو مینوی خیر و شر و رخنه شرارت به کمال اولیۀ هستی را می‏پذیرد، لیکن روح مناسکی حاکم بر آن اقتضاء می‏کند که اصلاح عالم را به جای نبرد اخلاقی گاهانی در یزش‏های آئینی جستجو کند.

بنابراین به نظر می‏رسد تفسیر محققینی چون موله و شروو که ناظر بر همسویی مناسک قربانی با گاهان می‏باشد قابل نقد است. بر خلاف آن که موله عمل آیینی را زبان عملی الهیات اصیل زرتشتی می‏یابد، هینتزه اجرای آیین واقعی زرتشت را در ساحت گفتار ، عمل و تفکر انسان‏ها در عرصه زندگی توصیف میکند: 

«پس آغاز نحوه زندگی و پایان دریافت جزا همچون یک مراسم آیین‏گزاری عمل می‏کند. در بین این ابتدا و انتها، تمام ابنای بشر با گفتار و کردار خود پاداش خود را رقم می‏زنند» (Hintze, 2004: 42).احمدی نیز می‏گوید که آفرینش اهورامزدا از قربانی که بر اساس تفاسیر موله، اسکیرو و کانترا تقریر شده و شروو نیز از آن تبعیت نموده بر اساس اوستای متأخر و متکی بر دعای اهونور³⁹ است؛ چنان که قربانی پیشنهادی کلنز نیز قربانی کلمه یا اهونور بود و اندیشه این قربانی در گاهان وجود ندارد (Ahmadi, 2017: 7-11).

مراسم قربانی که در گاهان امری تقبیح شده بود، در ازمنه‏ بعد مجدداً در مراسم عبادی ایرانیان جایگاه خود را احراز کرد. در یسنه زمینِ پاوی مظهر زمین و مینوی آسمان در هاون سنگی جای گرفت⁴⁰ و با دستۀ سنگی، گیاه هوم را که نماد گیاه اولیه بود می‏کوبیدند و حیوان مذبوح هم نماد آفرینش جانوران را بر عهده داشت. آب در جام نوشابه تقدیس می‏شد و آتش در منقلی از نذورات حضور داشت. فرد روحانی می‏بایست مراسم تطهیر و تقدیس شش آفرینش دیگر را انجام می‏داد. در متن گاهان چنین مراسم آیینی متمایز و مشخصی وجود ندارد و چنین به نظر می‏آید که مولفه‏های عبادی آن به سمت مفهومی شدن پیش رفته است. 

آیین هومه نیز یکی دیگر از مناسک پیشازردشتی بود که به یسنه راه یافت. هینلز سرود هومه و بسیاری از سروده‏های یسنا را متعلق به دوران پیش از زرتشت می‏داند (هینلز، 1368: 19). در گاهان، زرتشت به نحو روشن از آیین‏های دین و آداب قربانی و اعیاد گفت‏وگو نمی‏کند و اعمال قربانی و باده نوشی‏های دینی و بکار بردن هوم را مردود دانسته است. بواقع تضادهایی مابین آراء اصیل زردشت با معتقدات پیشین او در این باره وجود دارد: هر گونه سکر وغفلت در نگاه این پیامبر مذموم است و متن گاهان گواه بر شوق وجذبه‏ای آگاهانه و سرشار از هشیاری و معیت خرد با نفس انسانی است که در پیشگاه باری‏تعالی ایستاده و از او استمداد می‏جوید. به اعتقاد کلنز یسنه که در طول آداب آماده سازی هوم از بر خوانده می‏شد، مجموعه‏ای از نیایش‏های غالباً بی‏معنا و به لحاظ دستوری نادرست بود که احتمالاً در ادوار بعد تدوین شده بود تا همچون جایگاهی برای مقدس‏ترین متون یعنی اوستای قدیم باشد (کلنز، 1394: 25). 

 چنین پیداست که در یسنا تلاشی برای وفاق و انطباق معتقدات هندوایرانیان پیش از زرتشت با الهیات و معتقدات زرتشتی صورت گرفته و حقایق تجریدی گاهانی متنزل به آیین‏های باستانی شده‏اند و حتی گاهی در این ادغام و اندکاک رنگ می‏بازند. مفاهیم بلندی چون منش نیک، خلوص و ایمان، شهریاری آرمانی، کمال و جاودانگی در آئینۀ آیین تشخص یافته و هومه و قربانی علیرغم انذار گاهان کماکان به حیات و بقای خود ادامه می‏دهند. شیدر درباره تطور دین زرتشتی می‏گوید:

«پارسایی زرتشت و دعوی او، که جلوه‏ی کاملاً فردی و واقعاً بی نظیر نبوغ دینی او بود، پس از او باقی نماند و ادامه نیافت. تعالیم او به دست اسلاف ناشی وی به شکل اجزاء پراکنده‏ای درآمد که او یکبار توانسته بود آنها را در مجموعه ای فراهم آورد. اندیشۀ او در باب قدرت‏های نجات بخش، چه ایزدی و چه انسانی، به نوعی از قیل و قال کلامی درباره امشاسپندان بدل شد..... ایزدانی که او طرد کرده بود از نو در اجرای آداب مذهبی رخنه کردند و پرستش آنها کمابیش با پیام پیامبر وفق داده شد، احکام روشن و آشکار اخلاقی زرتشت زیر بار سنگین دستورات و مراسم آیینی محو شد» (دوشن‏گیمن، 1383: 15). 

هر چند سخنان شیدر حکایت از حقیقتی یأس‏آور دارد، اما باید اذعان داشت که رسوخ باورهای زرتشت در شاکلۀ سنت موروثی، آن میراث را به آدابی متفاوت نزد مزدیسنان متحول کرد. احترام به طبیعت و تمام مظاهر پاک آن، صلح جویی و مدارا و لزوم مقابله با پلیدی و شرور، التزام به پاکی، آراستگی، راستگویی و ترویج جامعۀ مولد کشاورز و دامدار به جای الگوی کوچ نشینی همه از برکات آموزه‏های گاهانی بود که با رسوخ به بدنۀ سنت، در تمام ابعاد و جوانب زندگی ایرانیان پیاده گشت و تا حدود قابل توجهی محقق شد.

 

3- نتیجه‏گیری

مقایسه دو متن اوستای قدیم (گاهان) و بخشی از اوستای جدید (یسنای غیر گاهانی) نشان از آن دارد که با آمدن مغان یا دین یاران رسمی سنت دینی پیشین، مسیر دین زرتشت به سمت و سوی تازه‏ای کشیده شد که متمرکز بر اجرای آئین و مناسک بود. این سنت، هرگز مطلوب زردشت نبود و او دست دینیاران زمان خود را از دین کوتاه کرده و سنتی از دین را برمحوریت اهوره‏مزدا و انسان خردمند بنا نهاده بود. خرد گاهانی که هم‏تنگ دریافت‏ شهودی از امر غایی است، خود، پایه‏گذار اخلاق زرتشتی می‏باشد که انسان را به فرمانبری از دستورات اهوره‏مزدا در همسویی با آفرینش او و پایبندی به الزامات اخلاقی فرا می‏خواند . در حالی که به نظرمی‏رسد آگاهی در سنت پیشازرتشتی مبتنی بر جادو و منسک‏گرایی و منفعت طلبی می‏باشد، خرد گاهانی، برابر با تنویر منش نیک انسانی است که با فروزۀ وهومنه‏ مزدا محقق می‏شود و تحصیل این سنخ از فهم متعالی را ایمان و اخلاص (آرمیتی) وساطت می‏کند. با این حال، مطابق با انتظار آئین باوری در قاطبه مردم و نیز تلاش دین‏یاران در احیاء سنت پیشین، تغییراتی در محتوای الهیاتی یسنه‏ها پدید آمد که منطبق با توحید و معتقدات گاهانی نبود و مولفه‏های اعتقادی پیشازردشتی ملبس به جامه معتقدات گاهانی در زندگی عبادی مزدیسنان به حیات خود ادامه داد.

 

 

 

منابع

- بویس، مری، 1377، تاریخ کیش زرتشت، ترجه همایون صنعتی‏زاده، تهران: انتشارات صفی علیشاه، چاپ اول

- بویس ، مری، 1386، زرتشتیان، ترجمه عسگر بهرامی، تهران: انتشارات ققنوس، چاپ نهم

- پورداود ، ابراهیم، 1384، گات‏ها، تهران: انتشارات اساطیر، چاپ دوم

- پورداود ، ابراهیم، 1399،  اوستا، ویراست فرید مرادی، جلد اول، تهران: موسسه انتشارات نگاه، چاپ دوم

- دارمستتر، جیمس، 1348، تفسیر اوستا و ترجمه گاتاها، ترجمه موسی جوان، تهران: چاپخانه رنگین، چاپ اول

- دوشن‏گیمن، ژاک ، 1383، آراء گوناگون درباره زرتشت، ترجمه آرزو رسولی، تهران: نامه فرهنگستان، شماره 16

- دوشن‏گیمن، ژاک، 1385، دین ایران باستان، ترجمه رویا منجم، تهران: نشر علم، چاپ دوم

- کلنز، ژان، 1374، زرتشت و اوستای باستانی، ترجمه تورج دریایی، مجله ایران شناسی، سال هفتم

- کلنز، ژان، 1394، مقالاتی درباره زرتشت و دین زرتشتی، ترجمه احمدرضا قائم مقامی، تهران: نشر فرزان، چاپ سوم

- مولتون، جیمزهوپ، 1388، گنجینه مغان، ترجمه تیمور قادری، تهران: انتشارات مهتاب، چاپ اول 

- موله. م، 1363، ایران باستان، ترجمه ژاله آموزگار، انتشارات توس، چاپ دوم

- نارتن، یوهانا، 1383، مضمون یسن هفت‏ها و تقابل آن با گاهان، ترجمه پریسا درخشان مقدم، فرهنگ 49 و 50 ، صص129-145

- نیبرگ، هنریک ساموئل، 1383، دین‏های ایران باستان، ترجمه دکتر سیف‏الدین نجم آبادی، کرمان: انتشارات دانشگاه شهید باهنرکرمان، چاپ اول

- هینتزه، الموت ،1393، اهمیت آیینی یسن هفت‏ها، ترجمه عباس آذرانداز، مزدک نامه، صص193-166

- هینلز، جان، 1368، شناخت اساطیر ایران، ترجمه ژاله آموزگار، تهران: نشر چشمه، چاپ اول 

- Ahmadi, Amir. 2017.Cosmogonic Sacrifice. Indo-Iranian Journal. Brill. Vol 60. No1. pp. 1-16

- Bartholomae, Christian. 1961. Altiranisches, Wörterbuch

- Boyce, Mary. 1979. Zoroastrians, New York: Rout ledge

- Cantra, Alberto. 2016. A substantial change in the approach to the Zoroastrian long liturgy. Indo Iranian journal. Vol 59. No 2, pp. 139-185.

- Chawdhri, L. R.1992. Secrets of Yantra, Mantra and Tantra. Sterling Publishers Pvt. Ltd

- Choksy, Jamsheed. 2003. To cut off, purify and make whole: Historiographical and ecclesiastical conceptions of ritual space. American oriental society. Vol 123. No1, pp. 21-41.

- Cohn, Norman. 1993. Comos, chaos and the world to come. New Haven: Yale Nota Bene

- Duchesne- Guillemin, J. 1964. The Down and Teilight of Zoroasterianism by R. C. Zaehner. Indo-Iranian Journal. Brill. Vol 7. No 213. Pp. 196-207

- Foltz, Richard. 2004. Sprituality in land of Noble. Oxford: One world

- Foot Moore, George. 1912. Zoroastrianism. The Harward theological review. Cambridge university press. Vol 5. No 2, pp.180-226.

- Greshevitch, Llya. 1995. Approaches to Zoroaster's Gathas. Journal of the British Institute of Persian Studies. Taylor&Francis ltd. Vol 33. issue1, pp. 1-29  .

- Hintze, Almut. 2004. Pattern of exchange in Zoroastrianism. Royal Asiatic Society. Third series.Vol 14. No 1, pp. 27-45.

- Hintze, Almut. 2014. Monotheism Zoroastrian Way. Jurnal of Royal Asiatic society.Third series.vol 24. No 2, pp.225-249.

- Humbach, Helmut. 1991. The Gāthās of Zarathushtra and the other old Avestan texts. Part II. Heidelberg

- Jackson, A.V.W. 1893. Avesata The Bible of Zoroaster.The biblical world.The University Chicago Press.Vol 1. No 6, pp. 420-431.

- Jackson, A.V.Williams.1913. The ancient Persian conception of salvation according to the Avesta.The American journal of theology. University of Chicago Press. Vol 17. No 2, pp.195-205.

- Kreynbroek, Philip G. 1993.On Sepanta Mainyu's Role in Zoroastrian Cosmogony. Bulletin of the Asia Institute. Vol 7. pp. 97-103

- Merchant, A. K. 2002. Zoroaster accessible. Indaia internatonal center Quarterly. Vol 29.No1, pp.149-152.

- Mills, Lawrence. 1901. zarathushtra and logos.The American journal of philosophy.The John Hopkins university.Vol 22. No 4, pp. 432-437.

- Mills, Lawrence. 1989. The Initiative of the Avesta. The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. Cambridge University Press. pp. 271-294

- Skjærvø, Prods Oktor. 2002. AhuraMazda and Armaitti in the old Avesta. American oriental society. Vol 122. No 2, pp.399-410.

- Skjærvø, P.O. 2006. Introduction to Zoroasterianism. ElrCiv 102a

- Thillayvel, Naidoo. 1989. Human Rights: A Zoroasterian Perspective. Journal the study of religion. ASRSA. Vol 2. No 2. pp. 27-36

 

---

[1] . تاریخ دریافت: 23/06/1402؛ تاریخ پذیرش: 24/04/1403

[2] . دانشجوی دکتری ادیان و عرفان، دانشگاه تهران، تهران، ایران (نویسنده مسئول) [e-mail]

[3] . استاد، گروه آموزشی ادیان و عرفان، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه تهران، تهران، ایران

[e-mail]

[4] . از ریشه فعلی yaz به معنای قربانی‏گزاری و پرستش.

[5] . پرستش ایزدان.

[6] . Ahura Mazda

[7] . logos

[8] . Asha 

[9] .Vohu Manah 

[10] . Sepanta Mainyu

[11] . Angara Mainyu

[12] . بطور مثال رجوع کنید به: Mills, 1989: 274))

[13] . mainyo

[14] . Piloo Nanavutty

[15] . Henotheism پرستش خدای اعلی در عین باور به دیگر خدایان است.

[16] . اشتودگاه (Ushtavaiti) دومین سروده گاهانی است و متن آن در یسن‏های 46-43 گاهان واقع است. 

[17] . Sepanta Armaiti

[18] . Vahishtō isht gāh

[19] . Maga

[20] . XshathraVairia

[21] . Ashi 

[22] . Yenghe hatam

[23] . Hāvani

[24] . Mithra

[25] . Ozira 

[26] . Aiwisruthra 

[27] . آمیزه‏ای از افشره گیاه هوم و آب و شیر - م

[28] . رجوع کنید به یسن 32: 8

[29] . به طور مثال یسن‏های 19: 5-6 و غیره.

[30] . Chawdhri در کتاب Secrets of Yantra, Mantra and Tantra صفحه 75 به ضرورت درست‏خوانی و تکرار اذکار جهت نتیجه بخشی مطلوب آن اشاره می‏کند.

[31] . سه‏گانه اندیشه، گفتار و کردار نیک

[32] . مطابق تحقیقات ژرژ دومزیل، اقوام هندوایرانی جهان شناسی و ایزد شناسی خود را مشابه با صنوف و کاست‏های اجتماعی سه‏گانه خود بنا نهادند. ر. ک: Littleton, C.Scott, 1999,'' Gods, Myths and Structures: DUMEZIL'',In Glendinning, Simon (ed), The Edinburgh Encyclopeia of Contintal Philosophy, Psycology Press ,pp. 564-565.

[33] . Airyaman

[34] . bagah

[35] . Airyama išyo 

[36] . Aryaman 

[37] . منتره خوان؛ موبد هندوایرانی که جریان مناسک را با خواندن اوراد بر عهده می‏گیرد- م

[38] . آفرینش جنینی، به آفرینش اولیه جهان اطلاق می‏شود که در نظام فکری هندوایرانی آفرینشی تاریک و ایستا بود و با قربانی مقدس پویا گردید. در معتقدات مأخوذ از اوستای قدیم به نظر می‏رسد که آفرینش اولیه، ایده‏ال و مخلوق کامل اهوره مزداست که با ستیزۀ نیکی و شر مختل می‏شود و در اثر همیاری امت اشون و دیندار در مرحلۀ فرجامین، به موقعیتی گسترده‏تر و بایسته‏تر از آفرینش اولیه نخستین دست می‏یابد. ر.ک: Kreyenbroek, 1993:103

[39] . Ahuna vairiia

[40] . هندوایرانیان باستان جنس آسمان را از سنگ می پنداشتند - م