Islamic revolution of Iran in the context of the difference between the attitude of present science and positivist perception

Subject Areas : Political and International Researches Quarterly

Bahamn  Kohantorabi ¹ ()
mojtaba  atarzadeh ² (Faculty member of Isfahan University)
alirreza  golshani ³ (shahreza university)

Received: 2023-11-06 Accepted : 2024-03-21 Published : 2024-06-21

Keywords: Islamic revolution, positivism, face-to-face science, religious democratic government,

Abstract :

The present research was conducted with the aim of examining a part of the theoretical foundations of two positivist approaches and presence thinking in Iran after the Islamic Revolution, with a comparative method. This essay raises the question that what was the common denominator in the design of positivist attitudes and present science during the Islamic revolution? It assumes: Both approaches have presented the political and social theory leading to their desired governance model in response to the basic needs of the nascent revolutionary system, while explaining the epistemological foundations. The findings of this research show that the first approach, while modeling western modern knowledge with the link of democracy and religion, introduces its governance model as a religious democratic government, but the second approach, in the light of serious criticism towards the West and modernity, with an emphasis on thinking and science Hozuri chooses the Islamic government.

Full-Text:



فصلنامه پژوهش های سیاسی و بین المللی دوره 15، شماره 58، شماره پیاپی (58)، بهار 1403، ص 19 ـ 01

 

مقاله پژوهشی

 

انقلاب اسلامی ایران در بستر تفاوت نگرش علم حضوری و ادراک پوزیتیویستی

بهمن کهن ترابی¹، مجتبی عطارزاده* ²علیرضا گلشنی³

 

تاریخ دریافت: 15/08/1402                             تاریخ پذیرش: 02/01/1403    

 

چکیده: پژوهش حاضر با هدف بررسی بخشی از مبانی نظری دو رویکرد پوزیتیویستی و تفکر حضوری در ایران پس از انقلاب اسلامی ، با روش تحلیل محتوا ، انجام شده است . این جستار با این پرسش که وجه مشترک در طرح نگرش های پوزیتیویستی  و علم حضوری در جریان انقلاب اسلامی ایران چه بوده است؟ مفروض می دارد : هر دو رویکرد در پاسخ به نیازهای اساسی نظام نوپای انقلابی ، ضمن تبیین مبانی معرفتی ، نظریه سیاسی و اجتماعی منجر به مدل حکمرانی مورد نظر خود را ارائه نموده اند . یافته این پژوهش نشان می دهد رویکرد اول ضمن الگوبرداری از دانش مدرن غربی با پیوند دموکراسی و دین ، مدل حکمرانی خود را حکومت دموکراتیک دینی معرفی می نماید ، اما رویکرد دوم در پرتو نقد جدی نسبت به غرب و مدرنیته ، با ابتناء بر تفکر و علم حضوری ، حکومت اسلامی را برمی گزیند .

 

 

واژگان اصلی: انقلاب اسلامی ، پوزیتیویسم ، علم حضوری ، حکومت دینی.

 

 

 

 

 

مقدمه 

انقلاب اسلامی ایران فراتر از سرنگونی رژیم پیشین ، با سیاسی کردن جامعه ، ترکیب فکری جامعه ایران را دگرگون کرد . تحولات سیاسی و اجتماعی برآمده از انقلاب و رویدادها و حوادث شگفت انگیز سالهای پس از آن ، ناچار بر مسیر بحث های فکری در میان روشنفکران مسلمان ایرانی اثر گذاشت . مسئله اصلی پس از انقلاب این بود که نظام جدید بر ایدئولوژی انقلابی خود متکی بود و این ایدئولوژی نمی توانست از بازتاب اندیشه های نو در زمانه پرتغییر برکنار بماند . پاسخگویی به نیازهای اساسی " حکومت کردن " و در همان حال "انقلابی ماندن"  ، در گرو راه حل های فوری برای چالش های نوین بود  . انقلاب اسلامی ، پرسش های زیادی را برای روشنفکران مسلمان انقلابی طرح کرد و در پاسخ به این پرسش ها ، مواضع نظری گوناگونی عرضه  شد که از این میان ، دو موضع نظری اندیشه ساز و گفتمان ساز حائز اهمیت می باشد . این دو نگرش با عناوین گوناگونی از جمله پوزیتیویسم ، نگرش عقلانی یا علم حصولی و در سویی دیگر  علم حضوری ،  شهودی و خداگرایی در فضای فکری نظریه پردازان شاخص هر دو نحله یعنی عبدالکریم سروش ، مجتهد شبستری ، احمد فردید و رضا داوری اردکانی ، سر برآوردند . سروش و همفکرانش به عنوان نمایندگان نگرش اول بر این باور بودند که شناخت شناسی جدید به ما این امکان را می دهد که درباره معرفت ، اخلاق ، دین ، سنت و هنر به روشی انتقادی و عینی اندیشه کنیم ، از همین رو پذیرای ایده های دنیای مدرن بودند . فردید و داوری  به عنوان نظریه پردازان نگرش دوم  ، انقـلاب اسـلامی و بـه تبـع آن جمهـوری اسلامی را برای طراحی طرحی نو از جنس  ابتناء بر یک امر استعلایی (بـه معنـای خـداگرایی) درنظـر گرفـتند و در این مسیر تلاش های بسیاری برای اسلامی کردن نظام سیاسی ، اجتماعی ،فرهنگی و حتی نحوه زیست مادی روزمره افراد جامعه نمودند.

پیشینه پژوهش

در حالی که در حوزه دوگانه هایی همچون مدرنیته و سنت ، تجددگرایی و تجددستیزی ، غرب گرایی و غرب ستیزی تالیفات فراوانی منتشر شده است ، اما در خصوص دوگانه مورد بحث این جستار ،  کمتر به طور مستقل پژوهشی صورت گرفته و اغلب در قالب موضوعات کلی تر به آن اشاره شده است . با این حال به تعدادی از پژوهش هایی که ارتباط بیشتری با این موضوع دارند ، اشاره می شود :

حسین روحانی ( 1397) سلسله مقالات خود را تحت عنوان " تاملی بر گفتمان های نظری معاصر ایران " با هدف واکاوی انگاره ها و آرای مهمترین روشنفکران و متفکران ایرانی ، در سه حوزه " نسبت سنت و مدرنیته" ، "دین و سکولاریسم" و "دموکراسی و توتالیتاریسم" جمع آوری و منتشر نموده است . وی در این اثر می کوشد تا گفتمان های معاصر ایران را مورد ارزیابی قرار داده و ضمن نقادی هر یک ، میزان تاثیرگذاری آنها بر فرایند انقلاب اسلامی و تحولات قبل و بعد از آن را بسنجد . نقطه قوت این اثر  ، توجه به روش های پژوهشی مناسب هر گفتمان و رویکرد و نقطه ضعف آن ، گزینشی بودن انگاره ها و آرای متفکران مورد نظر برای بررسی و ارزیابی تمام منظومه فکری آنان می باشد .

مهرزاد بروجردی (1396) در کتاب "روشنفکران ایرانی و غرب "به تحلیل نوع نگاه روشنفکران ایرانی به "غرب" در دوران بین 1330 تا 1370 می‌پردازد. آخرین فصل کتاب که ارتباط بیشتری با موضوع نوشتار حاضر دارد به بررسی بحثهای مهم نظری پس از انقلاب اشاره دارد. کتاب بروجردی با یک پی گفتار در حالی به پایان می رسد که سعی نموده چیرگی اندیشه دوگانه انگار در جهان بینی روشنفکران ایرانی که میان ما و آنها جدایی می افکند ، پاسخ گوید. اما پاسخ او همچنان در لایه های دوگانه انگاری شرق و غرب، تعارض سنت و مدرنیته، بوم گرایی و شرق گرایی نهفته است.

محمدمنصور هاشمی (1396) در کتاب "دین اندیشان متجدد"  با دیدی نقادانه و معرفت شناسانه به  بررسی اندیشه ها و آرای چهار متفکر برجسته ایران معاصر می پردازد . دیدگاههای تقابلی سروش با فردید و داوری از نکات حائز اهمیت این کتاب است که نویسنده سعی کرده بدون جانبداری به نقد و بررسی نظریاتی از سروش بپردازد که در تقابل با دیدگاههای جریان هایدگری در ایران قرار می گیرد . به باور نگارنده روشنفکران دینی بعد از انقلاب به دلیل آنکه میدان عمل بازتری داشته اند ، بیشترین مجادلات فکری را در ارتباط با مدرنیته و تجدد به وجود آورده اند.

عارف برخورداری ( 1395) جدال اندیشگی سروش و داوری را در مقاله ای با عنوان " بررسی تطبیقی تاثیر فلسفه قاره ای و تحلیلی بر نواندیشان در جمهوری اسلامی ایران " مورد بررسی و ارزیابی قرار داده است . به باور نویسنده دو گفتمان تجددگرای دینی و تجددستیزدینی ، تاثیر بسزایی بر شکل گیری جریان های سیاسی و اجتماعی غیرمذهبی و مذهبی در جامعه ایران گذاشته و برخی جریان های سیاسی به گونه ای از این دو گفتمان فکری بهره برده اند.

میرسپاسی( 2010 ) در کتاب " دموکراسی در ایران مدرن: اسلام ، فرهنگ و دگرگونی سیاسی  " به بررسی آرای روشنفکران دینی و عرفی می پردازد  . میرسپاسی روشنفکرانی را که درنگاهشان نقد مدرن فلسفی و شناخت‌شناسانه بنیادهای اندیشه سیاسی سنتی تنها راه پاسخ به پرسش از علت ناکامی هواداران مدرنیته در ایران است ، سرزنش می‌کند و روش تفکر آنان را ناتوان از پیش نهادن راهی برای پی ریزی دموکراسی در ایران می‌داند.

حسین کچوئیان (1384) اصلی‌ترین دغدغه کتاب " تطورات گفتمان های هویتی در ایران" را  هویت  می داند. از نظر وی با وقوع انقلاب اسلامی ایران ، بازگشت یا غلبه گفتمان هویتی سنت در دوره جدید آغاز می‌شود. نگارنده با طرح گفتمان جدیدی  با عنوان خلوص خواهانه متاخر ، انگاره های فردید و داوری را در این گفتمان قرار می دهد و بر این باور است که در این گفتمان تجدد علیه خود تجدد برخاسته و تعارض میان هویت شرقی و هویت غربی است.

مسعود پدرام (1382) زیر عنوان "روشنفکران دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلاب"  درصدد پاسخ به پرسش‌هایی برآمده که در سده اخیر در رابطه با نگرش ها و نوع برخورد روشنفکران ایران با غرب و مدرنیته مطرح شده است . در سه فصل پایانی ، نویسنده کوشش خود را مصروف به بررسی تلاش‌های روشنفکران دینی در ارتباط با مسئله غرب می کند و سه گرایش را میان روشنفکران دینی که در نوشته های علی شریعتی ، رضا داوری و عبدالکریم سروش نمود یافته ، از هم تفکیک کرده است .

روش پژوهش

با توجه به پرسش های یادشده ، پژوهش حاضر با اتکاء بر "متن آثار مکتوب " اندیشه ورزان این دو رویکرد نظری و بر اساس روش "تحلیل محتوای کیفی"، آراء این صاحب نظران را تحلیل و واکاوی می کند. از آنجایی که در این روش تلاش می شود همه ارتباطات انسانی که دارای پیام است و به قصد انتقال معنایی صورت میگیرد ، تجزیه و تحلیل شود، از این روش برای پاسخ به پرسش های پژوهش استفاده می گردد.

نگرش اول : رویکرد پوزیتویستی  

    در دوره پهلوی دوم تأکید بر پوزیتیویسم از مهمترین مقوله های تاثیرگذار بر اندیشه روشنفکران دینی محسوب می شد که آنها در مسیر ارائه درک جدیدی از متون دینی برای پاسخگویی به مسائل جدید و بازتولید نظام اندیشه اجتماعی و سیاسی-اسلامی برآن تأکید میکردند.(پدرام، 1382 :101 )این نسل جدید که تقریبا همگی پیوند قابل ملاحظه ای با غرب داشتند ،نگاه پوزیتویستی را در سطح معرفت شناسانه ، معیار و ملاک داوری قضایا و امور جهانی و حتی دینی قرار دادند و سعی کردند سازگاری و هم منشی میان دین و علم را به اثبات برساند ؛  تلاشی که در ساحت اندیشه و تفکر ظاهرگردید ، اولین بازخوانی های حوزه روشنفکری دینی را در مسیر احیاء تشکیل می داد(کاظمی، 1383 :124) مهدی بازرگان که از او به عنوان « سرسلسله گفتمان علم گرایانه روشنفکری دینی » یاد می شود( روحانی ، 1397: 124) ، مشاهده و استقراء را معیار و ملاک خویش در داوری قضایا و آموزه های دینی قرار داد ( بازرگان ، 1344: 16) پس از پیروزی انقلاب اسلامی ، عبدالکریم سروش که جایگاهی نزد رهبران انقلاب پیدا کرده بود( دباغ ، 1395: 83) ، در طول سالهای دهه شصت شمسی با الهام از آرای پوپر ، علاوه بر نقد مارکسیسم ،  به تبیین مبانی پوزیتیویسم پرداخته و ضمن تفکیک علم از فلسفه ، به پیروی از پوپر ملاك علم را ابطال پذیری معرفی کرد.( روحانی ، 1397: 197) با آنکه عبدالکریم سروش در این دوره با عنوان عضوی از ستاد انقلاب فرهنگی ، وظیفه اسلامی کردن دانشگاهها را بر عهده داشت ، اما با شیوه اسلامی کردن سنت گرایان و غرب ستیزان مخالف بود ، چراکه به زعم او تولید علم ، فرمایشی و دستوری نیست ( سروش ، 1393الف : 210) و لازم است نهاد علم برای رشد و شکوفایی آزاد ، نهادسازی شود (هاشمی ، 1396: 140).

1.  مبانی نظری : اندیشه ورزی و نظریه پردازی این دسته از روشنفکران دینی را می توان به اختصار ، در سه وجه روش شناسی ، معرفت شناسی و انسان شناسی مورد بررسی و ارزیابی قرار داد :

1-1. روش شناسی :  برمبنای این دیدگاه، معرفت همچون منظومه ای است که هر یک از اقسام معرفتی از جمله علوم تجربی، شناخت خاص خود را ارائه می دهد. (سروش، 1393 :20-5) این بدان معنا است که هر چند این دیدگاه قائل به اقسام معرفت است، ولی آنها را به موازات هم و در عرض یکدیگر می بیند و بر اساس معیار روش تجربی، اقسام دیگر معرفت را که با روش های غیرتجربی (نقل، شهود، برهان) به مطالعه می پردازند، غیرعلمی معرفی می کند. در این دیدگاه، آنچه اعتبار علم تجربی را تعیین می کند، به کارگیری روش تجربی در مقام داوری است، چراکه مقام گردآوری در علم تجربی، اهمیت بسیاری ندارد و می توان از هر منبع و مأخذی، فرضیه اولیه را استخراج و تدوین کرد (سروش،1388 :15) این دیدگاه ضمن رد امکان اثبات قطعی و احتمالی فرضیه ها، معتقد است ابطال گرایی یگانه سازوکار تبدیل فرضیه به نظریه علمی است.( شی یرمر، 1399: 74)  بر این مبنا ، آن دسته علومی که بر حسب داشتن غایتی خاص، شکل گرفته اند، در واقع، چند علم با موضوع خاص را شامل می شوند که به دلیل نداشتن موضوع واحد، ذیل یک غایت سامان یافته اند و از آنجایی که موضوع نیز تعریفی واحد دارد، مبتنی بر محور غایت علم نیز نمی توان آن را دینی و غیردینی دانست (سروش، 1376 :67 -75) از نظر این گروه، علوم موجود فعلی، محصول پرسش های خودجوش و بدون برنامه ریزی شده ای هستند که به تدریج، مطرح شده و درطول زمان، حول موضوعی خاص سامان یافته اند.  بر مبنای این نوع روش شناسی ، طرح اسلامی کردن علوم انسانی که همواره پس از انقلاب اسلامی مطرح بوده ، اقدامی دستوری ، علم ستیز و تاریخ نگر تلقی شده که حاصلی برای علوم انسانی ندارد ( سروش ، 1393الف: 19 ) به باور ایشان دین توانایی آن را دارد که همه گونه مسئله ، رهیافت ، نابهنجاری و کشف را بر سر راه علم قرار دهد ، از این رو فهم آدمی نمی تواند از فهم او از طبیعت جدا باشد .( بروجردی ، 1396: 258) پرواضح است انکار ارزش معرفتی دانش شهودی و وحی از یک سو و انکار ارزش معرفتی خرد ناب و تنزل دادن عقلانیت به افق دانش تجربی و آزمونپذیر از سوی دیگر ، مورد نقد جدی سنت گرایان و حامیان رویکرد شهودی و حضوری قرار گیرد . بخش دیگری از انتقادات به روش شناختی دینی این رویکرد و عدم توجه به تفاوت های اساسی دین به عنوان یک جهان بینی و علم به عنوان یک رهیافت باز می گردد .

1-2. معرفت شناسی : در غالب نظریه های این رویکرد به ویژه در معرفت دینی ، تلاش بر این است نقش عوامل ماوراءالطبیعی به حداقل خود برسد و نقش عوامل طبیعی ، تجربی و عقلانی بسیار پررنگ و گسترده شود ( فنایی ، 1398: 37) بر همین اساس در خصوص سازگاری شریعت با نیازهای یک دولت دینی در دنیای مدرن که یکی از مهمترین پرسش های روشنفکران مسلمان در سال های ابتدایی پس از انقلاب اسلامی بود ، تلاش می کند از منابع معرفتی علمی ، تجربی و عقلی استفاده نماید .  نگرش پوزیتیویستی ضمن پذیرش آموزه های دینی به عنوان یکی از منابع مهم معرفتی ( پایا ، 1387: 94) و با توجه به وظیفه مهم روشنفکر در برقراری ارتباط بین جهان جدید و قدیم با ابداعات تئوریک  ( سروش ،1392: 26)  در پاسخ به این پرسش ، در گام اول درصدد برآمد تا محوریت تجربه و معرفت انسانی را در دانستن و فهم پدیده‌ها در قلمروهای مختلف زندگی، از جمله مذهب ، معتبر و قابل اعتنا نشان دهد( سروش ،1393ج : 272)؛ (مجتهد شبستری ، 1399: 32)  بر پایه همين مفاهيم نظری، فقه پويا در مقابل فقه سنتی قرار می گیرد (سروش، 1379 :51 )و به عنوان يك علم انسانی به علت سرشت خود، تأويل پذير ( مجتهد شبستری ،1383: 271)  و در حال توسعه است، لذا فهم شريعت نيز بايد به همين شيوه باشد تا تقدس گرایی از آن زدوده گردد ( سروش ، 1392: 127) البته صاحبان این ایده ، هنگام طرح این نظریه  ، هیچ گونه معیار مشخصی برای تمایز میان دو فهم متعارض ، ارائه نمی کنند که بر مبنای آن بتوان استدلال کرد کدام یک و یا چه دلیلی باید تغییر یابد  تا ناسازگاری به وجودآمده در شبكه باورها برطرف شود.

     بازخوانی مذهب از دیدگاه لیبرالیسم راه حل دیگری بود که این صاحب نظران به منظور پاسخ به نیازهای جدید جامعه روشنفکری در تقابل با رویکردهای ایدئولوژیکی دینی ، عرضه داشتند( هاشمی ، 1396: 186) و از طرفی واکنشی به نظریه حکومت اسلامی بود که با رویکردی ایدئولوژیک و  از طریق پیوند دین و سیاست ، در نظام انقلابی جدید،  هژمونی داشت . بازخوانی مذهب از منظر لیبرالیستی به طرح نظریه  " دموکراسی دینی " به عنوان یک برساخته اجتماعی منجر شد. ( پایا ، 1383: 27)  با اینکه بسیاری از منتقدین ، دموکراسی دینی را تعبیری پارادوکسیکال دانسته و بر امتناع امکان آن تاکید می ورزند ، اما نظریه پردازان این نگرش ، این نظریه را به دلیل وجود دو عنصر مهم عقلانیت و آزادی ممکن می دانند ، ( دباغ ، 1387: 711) چراکه به زعم ایشان دموکراسی یک برساخته اجتماعی است که مشمول دیگر برساخته های بشری است و کنشگران می توانند ارزش های مورد نظر خود را به آن اضافه کنند ( پایا ، 1383: 28)  و از همه مهمتر آن که در راستای پیشگیری از استبداد دینی در یک حکومت مذهبی ، حق نقادی و همچنین حق عزل و نصب حاکمان را به مردم می دهد  ( سروش ، 1376 : 439).  دموکراسی دینی علاوه بر آن که نوعی نظام توزیع قدرت است ( سروش ، 1398ب : 3) ؛ به دلیل آنکه تکثرگراست ، در مسیر تعالی انسان ، به افراد جامعه امکان می دهد فهم بهتری از دین داشته باشند ( دباغ ، 1387: 707-704) و ایمان خود را در پناه دموکراسی و آزادی حاصل نمایند. ( مجتهد شبستری ، 1382: 177) از طرفی سیال کردن فهم دینی از طریق برجسته کردن نقش " خرد جمعی " (سروش ، 1393ب : 280) و مشارکت همگانی ( مجتهد شبستری ، 1399: 63) نیاز به شیوه های دموکراتیک داشت(سروش 1372: 280) که در دموکراسی دینی به سهولت دست یافتنی است . صاحبان این بینش ، با تبیین نظریه دموکراسی دینی ، مدل حکمرانی مورد نظر خود را نیز مشخص می کنند . این مدل " حکومت دموکراتیک دینی " است که مبتنی بر سه مولفه  دین ، اخلاق و دموکراسی  (سروش، 1376 : 330) تدوین گردید تا هم از نظام جمهوری اسلامی تقدس زدایی کند و هم  نشان دهد بین اسلام و دموکراسی تباینی وجود ندارد . شایان ذکر اینکه حکومت دموکراتیک دینی به دلیل ابتنای بر عقلانیت ( مجتهد شبستری ، 1379 : 180-175)  تفاوت جدی با حکومت فقهی دارد ( سروش ، 1376 : 355)، زیرا  با " فرادینی و فرافقهی " دانستن بحث حکومت ( دباغ ، 1387: 683)، علم فقه را به دلیل ماهیت و ویژگی های خاص   و همچنین تعارض بخشی از احکام فقهی با برخی اصول مهم دموکراسی ( مجتهد شبستری ، 1379 : 116) ناتوان از تاسیس حکومت و اداره آن می داند ( مجتهد شبستری ، 1382: 90-64) با این حال نظریه حکومت دموکراتیک دینی ضمن آنکه تعارض نظریه دموکراسی دینی را در خود دارد ، فاقد انسجام درونی می باشد . به طور مثال این نظریه توضیح نمی دهد در صورت وجود قرائت های مختلف ، کدام قرائت از دین باید حکومت کند و اگر قرائت مخالف دموکراسی حاکم شد ، تکلیف دموکراتیک بودن آن چه می شود ؟  

1-3.مبانی انسان شناسی : انسان مورد نظر این بینش ، بیش از آنکه مکلف قلمداد گردد ، موجودی محق است که فراتر از هر نوع عقیده و فقط مبتنی بر انسانیت ( سروش ، 1392: 129) ، در دنیای مدرن به توانایی عقل خود پی برده (مجتهد شبستری ، 1379: 14-13) و در برابـر تکلیف گرایی، تقدیرگرایی و استیلای دیـن بـر همـه زنـدگی خود ، تصمیم می گیرد( دباغ ، 1395: 76-75)  در این نگرش لیبرالیستی ، فضیلت " آزادی " به عنوان مهمترین حق انسانی ( سروش ، 1393ب : 242) و ویژگی ذاتی انسان ( مجتهد شبستری ، 1382: 33) ، فرادینی و مقدم بر همه چیز می باشد ، چراکه قبول دین نیز ناشی از آزادی انسان است ( سروش ، 1393ب : 253) و متعاقب آن ، ایمان آوردن را نیز ارزشمند می کند ( مجتهد شبستری ، 1382: 42) البته آزادی مورد نظر این نظریه پردازان یک تفاوت اساسی با آزادی لیبرالیستی دارد و آن برقراری پیوند میان آزادی درونی و آزادی بیرونی   ( سروش ، 1376: 267) است که به تقدم آزادی اندیشه بر آزادی بیان نیز می انجامد (سروش ، 1382: 25) انسان در این بینش برخلاف نگرش های غرب ستیز و تجددستیز ، با ایمان به ارزش های دموکراتیک ، عنصر "دیگرانگی"  را در خود نهادینه می کند و " دیگری " را نه به عنوان یک تهدید ، بل به عنوان یک فرصت برای بالندگی و رشد خود می داند .

2. بازتاب عملی 

 با عنایت به اینکه ساختار اندیشه ای و عملی در ایران تزاحمی است و  غالبا نظریه ها و ایده ها در مرحله نظر باقی می ماند ، با نگاهی به تحولات سیاسی اجتماعی چهار دهه پس از انقلاب اسلامی ، فراتر از گفتمان سازی ، به وضوح نمودهای عملی برخی از این انگاره ها در عرصه سیاسی ، به چشم می خورد . چنانچه نفوذ و تاثیرگذاری سویه های لیبرالی این رویکرد بر تکنوکرات ها ( فن سالاران ) در درون گفتمان سازندگی را کم اهمیت بشماریم یا اینکه تلاش آنان برای ایدئولوژی زدایی را جدی نگیریم ( احتشامی ، 1385: 100) اثرگذاری مبانی نظری این نگرش بر گفتمان اصلاحات و دال های اصلی آن همچون توسعه جامعه مدنی ، حقوق شهروندی و آزادی های فردی را نمی توان نادیده گرفت . ( رزاقی ، 1378: 157) این مسأله به وضوح در ادبیات رئیس دولت اصلاحات و سخنرانی های وی در طول هشت سال ریاست جمهوری ، بازنمود یافته است.  از این رو باید اذعان کرد گفتمان اصلاحات در ایران هرچند ایده های خود را با ادبیات انقلاب اسلامی سازگار می نماید، اما شاکله اصلی گفتمانی خود را از نگرش پوزیتیویستی و برخی آموزه های لیبرالیسم وام میگیرد .مفهوم مردم سالاری دینی مورد تاکید دولت اصلاحات ، به نوعی تفسیر نظریه حکومت دموکراتیک دینی بود . همچنین در این دوره ، بازشدن نسبی فضای فرهنگی و اجتماعی به ظهور نشریات و روزنامه های منتقد جدیدی منجر شد که در تعابیر رسانه ای از آنها به عنوان نشریات زنجیره ای یاد می شود . گردانندگان این نشریات اغلب از نویسندگان سابق کیهان فرهنگی و حلقه کیان بودند که در دهه های شصت و هفتاد شمسی همراه با عبدالکریم سروش به تدوین مبانی نظری این رویکرد همت گماشته بودند .

نگرش دوم : رویکرد شهودی و حضوری 

     با اینکه ریشه های این رویکرد را در برخی جریانات اسلام گرای قبل از انقلاب که مدرنیته غربی را به عنوان یک هویت واحد خارجی در تقابل جدی با سنت های ملی و مذهبی می دیدند ، ( میرسپاسی ، 1387: 63) می توان یافت ، اما با پیروزی انقلاب اسلامی ، گروهی از متفکران مسلمان با محوریت احمد فردید و رضا داوری اردکانی ، با این ادعا که رویکرد پوزیتیویستی و  الگوی دانش مدرن غربی نمی تواند مسائل بومی کشور را حل کند ( خجسته رحیمی ، 1398: 69) به نظریه پردازی بر مبنای علم حضوری و شهود دینی پرداختند ( بروجردی ، 1396: 244) نظریه پردازان این رویکرد تلاش کردند در مواجهه ای انکارگرایانه ، بسیاری از مولفه های مدرنیته را رو در روی دیانت قرار داده و به زعم خود حکم به برتری دین دهند . ( طباطبایی ، 1399: 223) اصحاب این نحله با طرح این ادعا که اغلب روشنفکران دینی تجددگرا با دور شدن از فهم واقعیت های جامعه دینی ، به غرب گرایی و حتی به خدمت غربیان درآمده اند ( مددپور ، 1388: 97) ، درصدد برآمدند با استفاده از بیان ضدغربی و ضدمدرنیته حاکم بر فضای عمومی کشور، غرب جغرافیایی، سیاسی و وجودشناختی را به منزلۀ "دیگری"  هویت انقلابی، در یک کلیت فلسفی و مفهومی ادغام کنند.( داوری ، 1389: 314-312)  سیاست فرهنگی‌ ماحصل این پیوند میان نظریه پردازان یادشده و قائلان به اندیشۀ ولایت فقیه ، رفته‌رفته زندگی روزمره و زیست‌جهان فرهنگی را به نفع یگانه حقیقت موجود که به تعبیر امام خمینی(ره) چیزی جز ”سیر الی‌ الله و فی ‌الله"  نبود ( امام خمینی(ره) ، 1372: 348) ، تغییر داد .

1. مبانی نظری : این رویکرد با انتقاد جدی از پوزیتیویسم در غرب ، مبانی روش شناسی ، معرفت شناسی و انسان شناسی خود را مبتنی بر علم و تفکر حضوری تدوین و ارائه می کند :

1-1.مبانی روش شناسی : نقد اصلی این رویکرد به روش شناسی های پوزیتیویستی ، به ساختار دنياگرای آن بر می گردد که ميان ذهـن انسان به عنوان عامل شناسایی و جهان خارج به عنوان موضوع شناخت ، تفاوت وجـودی قائـل است( داوری ، 1393: 13-10) این ساختار دنیاگرا تلاش کرده است  با ایجاد یک نظام فکری منسجم، نظام پژوهش های جامعه را کنترل و هدایت کند، به گونه ای که در آن، بینش های حسی بر علوم تجربی و علوم تجربی نیز بر ارزشها حاکمیت پیدا کند . از این رو با جایگزینی بینش های حسی و مادی به جای ارزش های دینی ، علوم طبیعی و علوم انسانی متجدد شکل گرفت ، به طوری که تفکر و علم حضوری از بین رفت و  علوم انسانی دچار بحران شد ( داوری ، 1389: 226) در این فرایند که به برتری عقل معاش و ابزاری انجامید  (فرديد، 1387 : 215) حتی فلسفه به " بازیچه ای "(دیباج ، 1386: 174) در اختیار اومانیسم و برای خدمت به امپریالیسم تبدیل شد( داوری ، 1389: 218)  راه جایگزین این نگرش ، توجه به  تفکر حضوری ( داوری ، 1389: 165) و حرکت از باطل به سوی حق  ( محفوظی ، 1379: 18 ) است که حاصل آن " خودآگاهی " و " دل آگاهی " خواهد بود ( مددپور ، 1372: 73) که البته جز با مجاهده حاصل نمی‌شود (فردید ، 1387: 22) همچنین با تجدیدنظر اساسی در علوم انسانی( داوری ، 1387الف : 303) ، علومی ترویج شوند تا به رشد و بالندگی انسان انقلابی بیانجامد ( داوری ، 1390 : 172) با این حال ، زیرسوال بردن علم حصولی تناقضی حل ناشدنی در اندیشه های این نظریه پردازان به وجود می آورد ، چراکه از طرفی رجوع به علم و فلسفۀ غرب برای شناخت آنها توصیه می شود ( داوری ، 1389: 110) و اگر بناست به این گزارە عمل شود، هر گونه مواجهۀ بی واسطه با علم، تکنولوژی و فلسفۀ غرب پیش از آغاز به پایان می رسد. علاوه بر آن ، این پرسش مهم که ساز و کار جایگزینی علم حضوری به جای علم حصولی چگونه ممکن و میسر خواهد بود ، تاکنون از سوی این نظریه پردازان پاسخ روشن و درخوری نیافته است .

1-2.مبانی معرفت شناسی : در انگاره های آرمانی این نگرش ، پرسش از حقیقت وجود و تفکر حضوری( معارف،1380: 249) سیاست زدگی را به کناری زده و تفکر حقیقی به صحنه می آید ( داوری ، 1384: 113) تا سیاست بر مبنای حقیقت ، ارزش گذاری گردد ( محفوظی ، 1379: 12) با این طرز تلقی از سیاست حقیقی و توجه به این گزاره که « حقيقت همواره با امر قدسی و متعالی پيوسـتگی دارد» ( نصر ، 1398: 162) حکومت مطلوب این رویکرد ذیل نظریه تئوکراسی و ولایت الهی ( دیباج ، 1386: 444) و با مدل حکومت اسلامی به عنوان بدیلی برای دموکراسی غربی ، نظریه پردازی می شود (داوری ، 1391: 66) این مدل حکومتی که در آن جایگاهی ﺑﺮﺍﻯ مشروعیت مردمی وجود ندارد( زرشناس ، 1389: 59) ، ضمن تلفیق دیانت و سیاست ، امر قدسی را جایگزین عقل جدید می کند ( زرشناس ، 1389: 61)  هنگامی که احمد فردید " فره ایزدی " را در وجود امام خمینی(ره) دید ( نراقی ، 1378: 117) و به عبارتی به عنوان حکیمی که جایگاه انقلاب اسلامی را به عنوان تحولی بزرگ در عبور از فرهنگ و تمدن رو به زوال مدرن صورت بندی کرد ، انقلاب اسلامی را راهی برای رهایی از سیطره غرب زدگی عنوان کرد ( نژادایران ، 1400: 268) با این طرز تلقی ،  نظریه پردازان این رویکرد ، در فرایند انقلاب اسلامی ، با ایدئولوژیک کردن دین ( تاجیک ، 1384: 26) و قرارگرفتن در جایگاه ایدئولوگ انقلاب ( هاشمی ، 1397: 234) راه رهایی از بحران منحط غربی ( فردید ، 1387: 206-205) و نیهیلیسم ( دیباج ، 1387: 9) را "انقلاب دینی" دانسته ( داوری ، 1389 : 100) که با دگرگونی و تزلزل در بنیادهای غربی ( دیباج ، 1386: 403) ؛ ( داوری ، 1387الف : 309) نظم جدیدی را به ارمغان خواهد آورد .( داوری ، 1389: 454) باور به تقدیرگرایی و یا همان حوالت تاریخی که متاثر از نظریه گشیک  هایدگر  است ، در این فرایند راهی به سوی آینده می گشاید . از این رو انقلاب دینی نشان دهنده گشتی در تاريخ و نویدبخش ظهور پدیده ای نوین در شرق و غرب خواهد بود( دیباج ، 1386: 105) که به پایان استیلای غرب و عهد امپریالیسم ( داوری ،1392ب : 58) و الگوسازی برای تمام مستضعفان جهان خواهد انجامید .(مددپور،1372، 184) این فرایند بر مبنای موعودباوری فردید ، با ظهور مهدی موعود به مرحله تکاملی خود می رسد (فردید ، 1387: 57) تلاش نظریه پردازان این رویکرد برای ایجاد نظم نوین در مقابل نظم مسلط جهانی ، قابل تامل است ،  چنانچه تفکری وضع موجود را نفی کند تا تصویری از وضعیت موعود به دست دهد و افقی به آینده بگشاید ، مزیت آن تفکر به شمار می رود ، اما تاکید بر سیر تاریخی و پیشگویی بر مبنای آن ، توجیه عقلانی ندارد ؛ چراکه این حرکت تاریخی در جهت منویات پیشگویان حرکت نکرده و مسیر دیگری را در پیش بگیرد . از طرفی انگاره های انقلابی و رادیکال این رویکرد و تداوم بخشی آن توسط حامیان سیاسی در مواضعی خصمانه ، در طول سال های پس از انقلاب به آنتاگونیستی کردن فضای سیاسی کشور انجامیده است . عباراتی همچون " مبارزه بی شائبه با غرب زدگی برای زمینه سازی ظهور امام زمان " ( فردید ، 1395: 15) ، " انقلاب مداوم و فقدان روح اصلاح پذیری برای برقراری نظام توحیدی" ( داوری ، 1390: 91) ، " روشنفکران دینی در خدمت غرب و غربی ها " ( مددپور ، 1388: 97) ، مباحث این نگرش را به تدریج از ساحتی معرفت شناسانه به رویکردی ایدئولوژیک و ثنویت اندیشی انقلابی سوق داد . ثنویت های رحمانی / شیطانی ، انقلابی / ضد انقلابی ، ولایت محوری / طاغوت محوری و ... از جمله این دوگانه انگاری های جدال برانگیز می باشد .

1-3. مبانی انسان شناسی : از دریچه نگرش این رویکرد، تعارض اصلی و ریشه‌ای میان هویت شرقی و غربی ناشی از جمع ناپذیر بودن انسان‌‌‌‌‌شناسی های آنان است.( محفوظی ،1379: 131) احمد فردید با این باور که تمام شئون انسان مدرن غربی تحت سیطره نفس اماره است ، حضور او را در سیاست نیز در همین راستا تبیین می کند : در تداوم مسیر روشنگری غرب به سوی بشرانگاری ( فردید ، 1387: 30) هویت غربی پیش از هر چیزی با اومانیسم مشخص شده و جوهر گرفته است (داوری،1373: 15) از این رو انسان غربی با " عقل خودبنیاد " در پی تعالی خویش ( محفوظی ، 1379: 61) به جایی می رسد که ادعای خدایی می کند (فردید،1381: 136) با این طرز تلقی هر نوع ایسمی که در دنیای مدرن غربی حول محور " انسان گرایی " شکل گرفته ، سطحی نگر بوده و محتوا و ماهیت صحیحی ندارد (فردید،1387: 26) و از همه مهتر لیبرالیسم و رکن مهم آن "آزادی" زیر سوال می رود ، چراکه این نوع آزادی  به جای آن که حق باشد ، تکلیف است ( داوری ، 1389: 508) و با تحمیل آن " بحران آزادی " را برای دنیای مدرن به ارمغان آورده است (فرديـد، 1387: 424) بحرانی که سبب اباحیت و افسارگسيختگی در برابر احكام ديـن گشته (ديباج، 1386 : 19) و به از بین رفتن انسانیت منتهی خواهد شد. (فردید ، 1387: 343 ) در موضع ایجابی ، انسان مورد نظر این رویکرد ، انسان مظهر اسم الهی است ( فردید ، 1387: 31) که حقیقتش ، ماهیت او و وجودش واقعیت اوست ( همان : 431)  و در محضر باری تعالی به سرچشمه حیات معنوی دست یافته است . ( مددپور ، 1372 :73) این انسان همان " انسان دل آگاه " است که می تواند با بحران های موجود جهان مدرن مقابله کند . شایان دکر اینکه این طرز تلقی بیشتر در انگاره های انسان شناسی و هستی شناسی احمد فردید وجود دارد که تلاش می کند رابطه هستی شناختی انسان را با اراده و هستی الهی احیا کند ؛ رابطه ای که مبتنی بر جهان بینی عرفانی بود ؛ جهان بینی ای که در آن حقیقت ، معنایی سراسر غایی و عمیق تر از امر تجربی داشت .

2. بازتاب عملی 

  فراتر از گفتمان سازی ،  انگاره های روش شناسی ایشان در نهادهایی همچون شورای انقلاب فرهنگی در بحث اسلامی کردن علوم انسانی و ایده های انسان شناسی و معرفت شناسی آنان ، در حوزه های اجتماعی و سیاسی بازتاب داشته است . تلاش برای اسلامی کردن علوم انسانی به منظور پرورش انسان هایی برای انجام ماموریت های مهم در مسیر تکامل تاریخی و ایجاد تمدن نوین اسلامی در تقابل با تمدن غربی می باشد ( میرباقری ، 1389: 164)  در حوزه های فرهنگی و اجتماعی ، مدیران حکومتی حامی این بینش ، درصدد برآمدند تا با تمرکز بر جزئی ترین ابژه ها و مناسبات زندگی روزمره و ارائه تصویری هراس آلود از پدیده هایی چون ماهواره، موبایل، اینترنت و . . . کنترل بیشتری بر ابژه های زندگی روزمره  داشته باشند تا به زعم خود از هویت های برزخی عبور کرده و به جامعه کاملا اسلامی دست یابند ( زرشناس ، 1389: 61)  برخی شیوه های اجرایی این طیف برای مقابله با مظاهر فرهنگ غربی ، فضای جامعه را به سمت آنتاگونیستی پیش برد ، چرا که هدفش از توجه به امر منفی در فرهنگ عمومی، نه نشان دادن تناقضات درونی زیست جهان فرهنگی، بلکه حل کردن همه تناقضات در نوعی امر استعلایی یا به تعبیر آدورنو "ایدئولوژی محض " بود. از سویی دیگر تلاش برای برقراری عدالت اجتماعی در جامعه ، توجه به اقشار پایین دست و محروم ، بازتوزیع ثروت در میان اقشار مستضعف و مقابله با سویه های منفی فرهنگ غربی در کارنامه دولت های برآمده و یا حامی این رویکرد خودنمایی می کند .  در حوزه سیاست داخلی  ، منطبق بر مبانی نظری این رویکرد بیشترین توجه را به تداوم ایدئولوژی انقلابی ، محوریت اصل ولایت فقیه ، توده گرایی سیاسی ، ترویج مهدویت سیاسی، باور به امت واحده اسلامی و ترویج فرهنگ بسیجی نمودند . از طرفی با مرزکشی میان خودی و غیرخودی و با کاهش حضور نیروهای غیرخودی در نهادهای انتخابی و انتصابی حاکمیت ، به سوی انسداد سیاسی گام برداشتند که می توان به نظارت استصوابی شورای نگهبان و تاکید حامیان این رویکرد بر آن اشاره کرد ( مرتجی ، 1378: 51)  در حوزه سیاست خارجی نیز با توجه به رویکرد استکبارستیزی و غرب ستیزی ( دهقانی فیروزآبادی ، 1388: 79) این گفتمان ، مولفه هایی همچون تداوم گفتمان مقاومت در برابر هژموني غرب، اتخـاذ ديپلماسـي فعـال بـا دو مؤلفه استراتژی تغيير وضعيت مـتهم بـه مـدعي و اسـتراتژی مقاومـت و پايداری، مهندسي ديپلماسي هسته ای و گفتمان تهديد در اولویت قرار دادند. (جـوادی ارجمند، 1388 :84 -85).

 

 نتیجه گیری 

    در این نوشتار به جنبش فکری ای پرداخته شد که ریشه در پیش از انقلاب داشت ، اما بارزترین شکوفایی اش پس ازانقلاب در مواجهه با مدرنیته غربی ، در دو رویکرد نظری شکل گرفت تا ضمن عبور از سطحی نگری ، با ژرف اندیشی در مفهوم ، مبانی و ارکان مدرنیته و میزان کارآیی آن در جامعه ایرانی اسلامی ( در سطوح نظری و عملی )، نسخه های تجویزی خود را بیان نماید . رویکرد اول الگوی برگرفته از دانش مدرن غربی و نگرش پوزیتیویستی و پسا پوزیتیویستی را وسیله مناسبی برای تحلیل سنت ، دین و مسائل سیاسی و اجتماعی ایران می داند . این گونه است که در حوزه معرفت شناسی زمینه برای بازخوانی مذهب از دیدگاه لیبرالیسم فراهم می شود .این جریان علاوه بر روش علمی ، از سنت فکری فلسفه‌ تحلیلی نیز توشه ای برمی دارد تا محوریت تجربه و معرفت انسانی را در دریافت و فهم پدیده‌ها در قلمروهای مختلف زندگی، از جمله، مذهب نشان دهد. تمایلات آزادی خواهانه و رهایی طلبانه انسان در حوزه های معرفتی ، معیشتی و سیاست بر مبنای نگرش لیبرالیستی و برتری حق بر تکلیف ، زمینه را برای پذیرش نظریه سیاسی و نظریه اجتماعی این رویکرد مهیا می کند : حکومت دموکراتیک دینی که در آن مهمترین مولفه های دنیای مدرن از جمله عقلانیت و دموکراسی با حکومت دینی پیوند می خورد . از سویی دیگر در ادامه جریان های فکری تجددستیز و غرب ستیز قبل از انقلاب ، هماهنگ با این جریان ، نگرش جدیدی در حین و پس از انقلاب شکل می گیرد که نظریه سیاسی و اجتماعی خود را در پرتو نقد جدی و گزنده نسبت به غرب و مدرنیته ، مبتنی بر معنویت گرایی و خداگرایی تدوین می کند.از این رو خرد انتقادی و علم حصولی  به عنوان جلوه ای از ماهیت غرب مدرن مورد نقد جدی قرار می گیرد و توجه به تفکر و علم حضوری به منظور راه برون رفت از سلطه غرب توصیه می شود . این رویکرد ضمن توجه جدی به بازسازی مذهب سنتی ، با بهره گیری از آرای هستی شناسانه هایدگری  و مبتنی بر تفکر معنوی ، درصدد است نشان دهد اندیشه های سیاسی و اجتماعی مدرن غربی ، به علت آنکه مبتنی بر اومانیسم و نفسانیت انسانی شکل گرفته ، به تدریج به ویرانی بنیان های مذهبی ، مبانی اخلاقی اسلامی و حتی شرقی ، انسجام نهاد خانواده، و هنجارهای اجتماعی منجر می شود. به این ترتیب نسخه تجویزی این رویکرد برای جامعه دینی ایران ، حکومت اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه است که به عنوان بدیلی برای دموکراسی غربی سربلند می کند . بازتاب عملی این دو نگرش علاوه بر گفتمان سازی در طول دهه های پس از پیروزی انقلاب اسلامی ، به وضوح در غالب استراتژی ها ، سیاست ها و برنامه های اعلامی و اجرایی دولت های موصوف به اصلاح طلب و اصول گرا مشاهده می شود .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

کتابنامه 

احتشامی، ا (1385) گذار از بحران جانشيني، ترجمه زهره پوستينچي و ابراهيم متقي، تهران: نشر قومس.

بازرگان ، م (1344) ذره بی انتها ، تهران : نشر اعلمی .

بروجردی ، م (1396) روشنفکران ایرانی و غرب ، ترجمه جمشید شیرازی ، چاپ هفتم ، تهران : نشر فرزان روز.

پایا ، ع  (1383) "دموکراسی اسلامی ؛ امکان یا امتناع" ، نشریه آئین ، سال اول ، شماره دوم ، صص 28-23.

____ (1387) "پروژه روشنفکری دینی مبتنی بر عنصر امید است" ، نشریه آئین ، شماره 19و 20 ، صص 100-93.

پدرام ، م (1382) روشنفکری دینی و مدرنیته در ایران پس از انقلاب اسلامی ، تهران : گام نو.

پوپر ، ک.ر  (1389) اسطوره چارچوب ، در دفاع از علم و عقلانیت ، ترجمه علی پایا ، چاپ سوم ، تهران : طرح نو .

_____ (1396) جامعه باز و دشمنان آن ، ترجمه عزت الله فولادوند ، چاپ پنجم ، تهران : انتشارات خوارزمی .

جانسون ، پ (1395) هایدگر ، ترجمه بیژن عبدالکریمی ، چاپ دوم ، تهران : نقد فرهنگ .

جوادی ارجمند، م (1388) "سند چشم انداز 1404 و سياست خارجي ج.ا.ا در دستيابي به قدرت برتر منطقه ای" ، فصل نامه سياست، دوره سی ونهم، شماره اول.

خجسته رحیمی ، ر (1398) "فیلسوف حکومت استثنایی اسلامی" ، نشریه اندیشه پویا ، شماره 58، صص 72-64 .

خمینی(ره) ، ر  (1372) آداب الصلوه :  آداب نماز ، تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).

داوری اردکانی ، ر (1373) "پست مدرن ، دوران فترت" ، نشریه مشرق ، شماره اول ، ص 17-11.

___________ (1387الف)  انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم ، تهران : نشر مهر نیوشا.

___________ (1387ب)  عقل و زمانه : گفتگو ها ، چاپ دوم ، تهران : نشر سخن. 

___________(1389)  فلسفه در دام ایدئولوژی ، چاپ دوم ، تهران : نشر بین الملل.

___________( 1390) فلسفه در دادگاه ایدئولوژی ، تهران : نشر سخن.

__________ ( 1391) وضع کنونی تفکر در ایران ، چاپ سوم ، تهران : انتشارات سروش 

__________ ( 1392الف ) فرهنگ ، خرد و آزادی ، تهران : انتشارات سخن.

___________(1392ب)  فلسفه چیست ؟ تهران : انتشارات نقش جهان.

___________ (1393) هایدگر و گشایش راه تفکر آینده ، تهران : انتشارات نقش جهان.

دباغ ، س (1387) آئین در آیینه ، مروری بر آرای دین شناسانه عبدالکریم سروش ، تهران : انتشارات صراط.

________ ( 1395) در باب روشنفکری دینی و اخلاق ، چاپ دوم ، تهران : انتشارات صراط.

دهقاني فيروزآبادي، ج (1388) سياست خارجي جمهوري اسلامي ايران، تهران: سمت.

دیباج ، س ( 1386) آراء و عقايد سيد احمد فرديد، تهران: نشر علم.

______ (1387) " فلسفه و زمان فردید" ، نامه فلسفه ، شماره 7 ، صص 13-5.

رزاقی، س (1378 ) نو سازی و تو سعۀ سیا سی در ایران و منتقدان آن، تهران: نشر سفیر.

روحانی ، ح ( 1397) تاملی بر گفتمان های نظری معاصر ایران ، تهران : نشر نقد فرهنگ.

زرشناس ،ش ( 1389) " معنا و ماهیت دموکراسی" ، نشریه سمات ، شماره دوم ، صص 64-52.

سروش ، ع ( 1357) علم چیست ؟ فلسفه چیست ؟ تهران : انتشارات صراط.

_______ ( 1358)  ما در کدام جهان زندگی می کنیم ؟ ، تهران : پیام آزادی. 

_______ ( 1376) مدارا و مدیریت ، تهران : انتشارات صراط .

_______ ( 1378) صراط های مستقیم ، تهران : انتشارات صراط.

_______ ( 1379) " آزادی عادلانه" ، نشریه کیان ، شماره 51 ، صص 10-4.

_______ ( 1388) تبیین در علوم اجتماعی ؛ درآمدی به فلسفه علم الاجتماع ، چاپ پنجم ، تهران : انتشارات صراط.

_______ ( 1392)  رازدانی ، روشنفکری و دینداری ، چاپ نهم ، تهران : انتشارات صراط

_______ (1393الف) تفرج صنع ، چاپ نهم ، تهران : موسسه فرهنگی صراط.

_______ ( 1393ب) فربه تر از ایدئولوژی ، چاپ یازدهم ، تهران : انتشارات صزاط .

_______ ( 1393ج ) قبض و بسط تئوریک شریعت ، چاپ سیزدهم ، تهران : موسسه فرهنگی صراط.

________ ( 1398 الف) اخلاق خدایان ، چاپ نهم ، تهران : انتشارات طرح نو.  

________ ( 1398ب) "اسلام و لیبرالیسم قابل جمع هستند" ، نشریه کیان دانشگاه ، شماره نهم ، صص 5-1 .

طباطبایی ، س (1399) حدیث نواندیشان دینی ، چاپ سوم ، تهران : انتشارات کویر .

عبدالکریمی ، ب ( 1394)  هایدگر در ایران ، چاپ دوم ، تهران : موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

فردید ، س.ا ( 1350) "چند پرسش در باب فرهنگ شرق" ، نشریه فرهنگ و زندگی ، شماره هفتم ، ص55-32 .

________( 1386) سیر فلسفه در قرن بیستم ، تهران : نشر سامان .

________( 1387) دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان ، به کوشش محمد مددپور ، چاپ دوم ، تهران : موسسه فرهنگی پژوهشی چاپ و نشر نظر.

فنایی ، ا ( 1398) "طبیعی کردن ناموجه الهیات" ، فرهنگ امروز ، شماره 26 ، صص 39-35

مجتهد شبستری ، م (1379)  نقدی بر قرائت رسمی از دین ، تهران : انتشارات طرح نو.

___________ ( 1382) ایمان و آزادی ، تهران : نشر طرح نو .

___________ (1383)  تاملاتی در قرائت انسانی از دین ، تهران : نشر طرح نو. 

__________ (1399) هرمنوتیک ، کتاب و سنت ، تهران : انتشارات کتاب رایزن.

مددپور ، م (1372) خودآگاهی تاریخی ،تهران : حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی.

______ ( 1388 ) سیر تفکر معاصر : تجدد و دین زدایی در فرهنگ و هنر منورالفکری سکولار و روشنفکری دینی، تهران: نشر سوره مهر.

مرتجی، ح ( 1378) جناحهای سیاسی در ایران امروز ،  با مقدمه صادق زیبا کلام. چاپ پنجم ،تهران: نقش و نگار.

محفوظی ، م ( 1379)  سیاست از منظر تفکر پس فردایی عالم ، تهران : جامعه پژوهشگران

میرباقری ، س.م ( 1389) " عدالت همراه با پیشرفت " خردنامه همشهری ، شماره 60 ، صص 171-160. 

میرسپاسی ، ع ( 1387) روشنفکران ایران ؛ روایت های یاس و امید ، ترجمه عباس مخبر ، چاپ چهارم ، تهران : نشر توسعه .

________ ( 1398) "تجددستیزی اشتباهی" ، ترجمه عرفان مجیب ، نشریه اندیشه پویا ، شماره 58 ، صص 79-74.

نژادایران ، م ( 1400) "واکاوی مفهوم غرب زدگی در مواجهه فردید با انقلاب اسلامی " ، فصلنامه غرب شناسی بنیادی ، سال 12 ، شماره دوم ، صص 287-265 .

نصر ، س . ح ( 1398)  معرفت و امر قدسی ، ترجمه فرزاد حاجی میرزایی ، چاپ دوم ، تهران : نشر فرزان روز.

هاشمی ، م .م ( 1396) دین اندیشان متجدد : روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان ، چاپ پنجم ، تهران : انتشارات کویر.

________ ( 1397) هویت اندیشان و میراث فکری احمد فردید ، چاپ پنجم ، تهران : انتشارات کویر.

---

[1]   دانشجوی دکتری علوم سیاسی، واحد شهر رضا، دانشگاه آزاد اسلامی، شهررضا،ایران. [e-mail]

[2]   گروه علوم سیاسی،واحدشهررضا،دانشگاه آزاد اسلامی، شهر رضا، ایران(نویسنده مسوول).   [e-mail]

[3]  گروه علوم سیاسی،واحدشهررضا،دانشگاه آزاد اسلامی، شهر رضا، ایران.

 [e-mail]        

---