Ibn Da'i's strategies in facing the differences and tensions between the followers of the Nasiriyah and Qasimiyeh schools in northern Iran

Subject Areas : The Journal of Islamic History and Civilisation

Mostafa Moallemi ¹ , Seyyed Ali Akbar Abbaspour ² , sayyedmohammad Sadeghisangedhi ^{3 *}

1 - Islamic Thoughts Faculty, Mazandaran University of Medical Sciences
2 - Assistant Professor of Islamic Azad University of Azadshahr
3 - Nour Branch, Islamic Azad University, Nour, Iran

Received: 2024-11-19 Accepted : 2025-03-10 Published : 2025-03-12

Keywords: Tabarstan, Daylam, Gil, Zaidiyyah, Qasimiyyah, Nasiriyah, Ibn Da'i,

Abstract :

The intellectual and cultural works of the Zaydi emerged in the third century. The pioneers in this field were two prominent figures of the Zaydi sect, Qasim ibn Ibrahim al-Rassi (169-246 AH) and Hassan ibn Ali Nasir al-Haqq (230-304 AH). The people of Tabaristan converted to the Zaydi sect with the Zaydi preachers and missionaries following Qasim al-Rassi, and a short time later, with the missionary activities of Nasir al-Haqq, the people of central Daylam and eastern Sepidrood became followers of the Zaydi sect. The "Qasimiyyah" school was the manifestation of the followers of Qasim al-Rassi, and the "Nasiriyyah" school represented the followers of Nasir among the Zaydi in northern Iran. The main purpose of this article was to analyze the factors of the differences and tensions that arose between the two schools and to examine how Ibn Da'i dealt with them. The findings showed that the differences and tensions between the two schools had two reasons: theological-jurisprudential and ethnic. By declaring the equal validity of both schools, Ibn Da'i was able to end these tensions and mobilize the followers of the Zaydi sect in northern Iran to achieve the Zaydi ideals in restoring the unified Alawite government. Prominent examples of this were the attempt to seize Tabaristan with the support of followers of both schools or the attempt to mobilize the general population to fight the Romans in order to liberate the city of Tarsus on the Islamic borders.

References:

آبراهام‌اف، بنیامین (1384). نظریه امامت قاسم رسی. ترجمه قاسم سلطانی. هفت آسمان، 26،ص235-255.
آملی، علی بن بلال (2002). تتمه المصابیح. به کوشش عبدالله بن عبدالله بن احمد الحوثی. صعده: مؤسسه الإمام زیدبن علی الثقافیه.
ابن اثیر، محمد بن محمد بن عبدالکریم (1987). الکامل فی التاریخ. به کوشش أبی الفداء عبدالله القاضی. بیروت: دارالکتب العلمیه.
ابن اسفندیار، بهاء الدین حسن (1366). تاریخ طبرستان. تصحیح عباس اقبال. تهران: انتشارات پدیده خاور.
ابن خلدون، عبدالرحمان بن محمد (1373). العبر:تاریخ ابن خلدون.ترجمه محمد پروین گنابادی و عبدالمحمد آیتی. تهران: انتشارات موسسه مطالعات وتحقیقات فرهنگی.
ابن عنبه، جمال الدین احمد بن علی حسینی (1385). عمده الطالب فی انساب آل ابی طالب. ق: مؤسسه انصاریان.
ابن کثیر، أبی الفداء اسماعیل (2010). البدایه و النهایه . به کوشش محی الدین دیب مستو. دمشق: دار ابن‌کثیر.
ابوعبدالله علوی، محمد بن علی بن حسن (2014). الجامع الکافی فی فقه الزیدیه. به کوشش عبدالله بن حمود العزّی. صعده: مؤسسه المصطفی الثقافیه.
اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل (1362). مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین.ترجمه محسن مؤیدی. تهران: انتشارات امیرکبیر.
حاکم الجُشَمِیُّ، قاضی ابوسعد المحسن بن محمد بن کرامه (2018). عیون المسائل فی الاصول. به کوشش رمضان یلدرم. قاهره: دارالإحسان.
حاکم الجُشَمِیُّ، قاضی ابوسعد المحسن بن محمد بن کرامه (2017م).«الطبقتان الحادیه عشره و الثانیه عشره من کتاب شرح عیون المسائل». فضل الإعتزال و طبقات المعتزله. به کوشش فؤاد سید. بیروت: المهد الألمانّی للأبحاث الشرقیّه.
خطیب بغدادی، أبی بکر احمد بن علی (2004). تاریخ بغداد أو مدینه السلام. به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا. بیروت: دارالکتب العلمیه.
ذهبی، شمس الدین محمد بن أحمد بن عثمان (1996). سِیرأعلام النُّبلا. به کوشش بشّار عوّاد معروف. بیروت: مؤسسه الرساله.
رحمتی، محمدکاظم (1392). زیدیه در ایران. تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام.
رحمتی، محمدکاظم (1435). اهمیه المخطوطات فی دراسه التاریخ الثقافی للعلویین فی شمالی ایران. مقالات المؤتمر الدولی للناصرالکبیر(الأطروش).به کوشش سیدعلی موسوی نژاد.تهران: المجمع العالمی لأهل البیت(علیهم السلام).
رسول کاظم، محمد (2016). زید بن علی و نهضته فی الکوفه. نجف: مطابع النجف الاشرف.
شریف مرتضی، علی بن الحسین الموسوی علم الهدی (1398). المسائل الناصریات. به کوشش السید حسین موسوی بروجردی. مشهد: مؤسسه الطبع و النشرالتابعه للآستانه الرضویه المقدسه.
صابی، أبو اسحاق (1987). «کتاب المنتزع من الجزء الأول من الکتاب المعروف بالتاجی فی أخبار الدوله الدیلمیه». اخبار ائمه الزیدیه فی طبرستان و دیلمان و جیلان. به کوشش ویلفرد مادلونگ. بیروت: المعهد الألمانّی للأبحاث الشرقیّه.
صالحی، محمدعلی (1400). روش شناسی و مبانی فقه زیدیان ناصری با محوریت کتاب الإبانه به ضمیمه تصحیح دوکتاب الطهاره و الصلوه. رساله دکتری. دانشکده شیعه شناسی دانشگاه ادیان و مذاهب.
صفدی، صلاح الدین (2000). الوافی بالوفیات. به کوشش أحمد الأرنأووط و تزکی مصطفی. بیروت: دارإحیاءالثراث العربی.
طبری، أبوجعفر (1967). تاریخ طبری. به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم. قاهره: دارالمعارف.
فخر رازی (1409). الشجره المبارکه فی انساب الطالبیه. به کوشش سیدمهدی رجائی. ق: کتابخانه عمومی آیه الله مرعشی نجفی.
فرمانیان، مهدی، موسوی نژاد، سیدعلی (1386). درسنامه تاریخ و عقاید زیدیه. ق: نشرادیان.
قاسم رسی (2001). مجموع کتب ورسائل الإمام القاسم بن ابراهیم الرسی. به کوشش عبدالکریم احمد جدبان. صنعا: دارالحکمه الیمانیه.
مادلونگ، ویلفرد (1372). تشیع امامی و زیدی. ترجمه رسول جعفریان. کیهان اندیشه،52، ص149-161.
مادلونگ، ویلفرد (1384). زیدیه. ترجمه سیدمحمد منافیان. طلوع، 15(4)، ص177-186.
مُحَلِّی، حمید شهید بن أحمد بن محمد (2002). الحدائق الوردیّه فی مناقب أئمه الزیدیّه. به کوشش مرتضی بن زید محطوری الحسنی. صنعا: مطبوعات مکتبه مرکز بدرالعلمی والثقافی.
محمد زباره، محمدبن یحیی (بی¬تا). تاریخ الأئمه الزیدیه فی الیمن حتی العصر الحدیث. قاهره: مکتبه الثقافه الدینیه.
مسعودی، ابوالحسن (1374). مروج الذهب ومعادن الجوهر.ترجمه ابو القاسم پاينده. تهران: انتشارات علمى و فرهنگى.
مِسکَوَیه، أبوعلی (2003). تَجارِبُ الأُمم و تعاقُبُ الهِمَم. به کوشش سیدکسروی حسن. بیروت: دارالکتب العلمیه.
ملک، حاج مهدی (1400). حکومت علویان در طبرستان در سال¬های 250 تا 287 هجری قمری؛ تاریخ و سکه¬های حسن بن زید و محمد بن زید. ترجمه جواد لطفی نوذری. تاریخ و باستان شناسی مازندران، 5 (2) ، ص66-85.
ملک، حاج مهدی (1401). جدال برای کنترل طبرستان درسال¬های 287 تا 323 هـ.ق: علویان، سامانیان و شکل گیری آل زیار.ترجمه جواد لطفی نوذری. تاریخ و باستان شناسی مازندران،11(3)، ص62-80.
منصوربالله، أبی محمد عبدالله بن حمزه بن سلیمان (2009). الشافی. به کوشش هادی حسن هادی الحمزی. صعده: مکتبه اهل بیت.
مؤیدی، مجدالدین بن محمد (2020). التحف شرح الزلف. صعده: مکتبه اهل بیت.
موسوی نژاد، سیدعلی (1384). تراث الزیدیه. ق: معهد دراسات الأدیان و المذاهب الإسلامیه.
مهدی لدین الله، أحمد بن یحیی بن مرتضی (2022). البحرالزخار الجامع لمذاهب علماءالأمصار. صعده: مکتبه اهل البیت.
هارونی حسنی، یحیی بن حسین بن هارون الناطق بالحق (2014). الإفاده فی تاریخ الأئمه الساده. صعده: مکتبه اهل البیت.
همدانی، محمدبن عبدالملک (1967). تکمله تاریخ الطبری. به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم. قاهره: دارالمعارف.
Madelung, W. (1975. (The Minor Dynasties of Northern Iran. in Cambridge History of Iran.V. 4, Cambridge: Cambridge University Press.

Full-Text:



تاريخ و تمدّن اسلامى                                                           Islamic History and Civilization

سال 20، شماره 49، زمستان 1403  Vol.20, No.49, Winter 2025

صص 53-82 (مقاله پژوهشی)

 

راهبردهای ابن داعی در مواجهه با اختلافات و تنش‌های
میان پیروان مکاتب ناصریه و قاسمیه در شمال ایران ¹

سیدمحمد صادقی سنگدهی

دانشجوی دکترای تاریخ اسلام، دانشگاه آزاد اسلامی واحد نور،ایران

مصطفی معلمی²

استادمدعو دانشگاه آزاد اسلامی واحد نور، دانشیار دانشگاه علوم پزشکی مازندران، ساری، ایران

سیدعلی اکبر عباسپور

استادمدعو دانشگاه آزاد اسلامی واحد نور، استادیار دانشگاه آزاد اسلامی، واحد آزادشهر، آزادشهر،ایران

 

چکیده

در سدۀ چهارم هجری، میان پیروان دو مکتب از مذهب زیدیه، یعنی قاسمیه و ناصریه اختلافات و تنش‌هایی  درگرفت. در این مقاله ضمن بررسی این اختلافات و تنش‌ها، چگونگی مواجهه ابن داعی با آن واکاوی می‌گردد. اختلافات و تنش‌های میان این دو مکتب، دو دلیل کلامی ـ فقهی و قومی داشته است و ابن داعی با اعلام تساوی اعتبار هر دو مکتب توانست به این تنش‌ها پایان داده و پیروان مذهب زیدیه در شمال ایران را برای دست‌یابی به آرمان‌های زیدیان، در احیای حکومت یکپارچۀ علویان، بسیج نماید که نمونه‌های بارزِ آن، تلاش برای تصرف طبرستان با همراهی پیروان هر دو مکتب و یا تلاش برای بسیج عمومی برای جنگ با رومیان به جهت آزادسازی شهر طرسوس در مرزهای اسلامی بود. تحلیل راهبردهای دورۀ امامت ابن داعی در طی سال­های 353-359/360 ق نشان می‌دهد که نفوذ فراوان او در میان پیروان هر دو مکتب و برگزیدن روش‌های تعاملی و تکیه بر اشتراکات مذهبی و قومی و فرهنگی، موجب شد تا تنش‌ها و اختلافات پیروان مکاتب قاسمیه و ناصریه فروکش کند و این روند پس از درگذشت ابن داعی نیز ادامه یافت.

 

کلیدواژه­ها: طبرستان، دیلم، گیل، زیدیه، قاسمیه، ناصریه، ابن داعی.

مقدمه

اگرچه زیدیان در طول سدۀ دوم، در آغاز راه، به دلیل قیام­های پی‌درپی و لزوم مبارزه، توجه چندانی به مباحث نظری نداشتند، اما در طول سدۀ سوم به‌ویژه در نیمۀ دوم این سده، با رویکرد تبیین اندیشه­های زید و دیگر سادات فاطمی قیام‌کننده، تلاش کردند تا خلأ موجود را برطرف نموده و در برابر دیگر فرق اسلامی، در حوزه­های کلامی و پس از آن فقهی، سخنی برای طرح و بحث داشته باشند. آثار فکری و فرهنگی مرتبط با زیدیه در سدۀ سوم پدید آمد؛ پیشرو در زمینۀ تولید آثار اندیشه‌ای در این مذهب، دو تن از چهره­های برجسته مذهب زیدیه، قاسم بن ابراهیم رسی (169-246ق) و حسن بن علی ناصرللحق(230-304ق) بوده اند. نظر به این­که این دو شخصیت برجستۀ زیدی، که در سنت زیدیه «امام» به شمار می­آیند، از دوخاستگاه مختلف فکری، دیدگاه­های خود را طرح کرده­اند، دو مکتب پدید آمد که «قاسمیه» و «ناصریه» نام گرفت. پیروان این دو مکتب در دو ناحیه طبرستان و یمن به بسط و گسترش این اندیشه­ها پرداختند. تبیین و تبلیغ اندیشه­های قاسم رسی از سوی نوه­اش یحیی بن حسین ملقب به «الهادی الی الحق» دنبال شد و مکتب قاسمیه را پس از تسلط بر یمن در سال 284ق حاکم کرد. در شمال ایران نیز پیروان مکتب قاسمیه به بسط و گسترش این مکتب پرداختند اما رقیب آنها در این منطقه مکتب ناصریه بود که پیروان و شاگردان ناصرللحق آن را در شمال ایران تبیین و تبلیغ می­کردند. اختلافات فکری این دو مکتب زیدی در شمال ایران در زمانی که حاکمیت علویان نیز از دست رفته و به نواحی کوچکی در غرب طبرستان، دیلم و شرق گیلان محدود شده بود، بیش از پیش خود را نشان داد و مشکلات زیادی را در بسط و گسترشِ مذهب زیدیه پدید آورد. برخی از محققان بر این باورند که منشاء اختلافات دو مکتب قاسمیه و ناصریه به دو دستۀ کلامی ـ فقهی و جغرافیایی و قومی تقسیم می شود(مادلونگ،1372 :158). در چنین شرایطی ابوعبدالله محمدبن حسن بن قاسم مشهور به ابن داعی و ملقب به «المهدی لدین الله» به سال 353ق با دعوت گروهی از زیدیان به این منطقه وارد شد و دعوی امامت کرد. منابع تاریخی و نوشته های مربوط به زیدیه با اشاره به اختلافات دو مکتب قاسمیه و ناصریه به نقش ابن داعی در پایان دادن به این تنش­ها اشاره کرده اند. این پژوهش با هدف واکاوی عوامل اختلافات و تنش‌های پدید آمده میان دو مکتب و بررسی چگونگی مواجهه ابن داعی با آن، این مقاله با ماهیت توصیفی ـ تحلیلی با روش پژوهش مبتنی بر تحلیل متون تاریخی و با شیوۀ گردآوري اطلاعات کتابخانه ای با تکیه بر منابع دست اول زیدیه و منابع تاریخی مربوط به آن دوره و همچنین پژوهش­های صورت گرفته بعدی می باشد، که ضمن بحث و بررسی چگونگی ظهور ابن داعی در شمال ایران (353-360ق) و نقاط مهم اختلافی این دو مکتب در مذهب زیدیه، راهبردها و رویکرد ابن داعی را در مواجهه با این مسائل، به این پرسش‌ها پاسخ می دهد که: 1. چه عواملی موجب اختلافات و تنش­های مذهبی میان زیدیان شمال ایران را فراهم کرده است؟؛ 2. رویکرد و راهبردهای ابن داعی در مواجهه با این دو مکتب زیدیه در شمال ایران چه بوده است؟؛ و 3. پیامدهای اقدامات ابن داعی در شمال ایران چه بوده است؟

 

زیدیان شمال ایران از آغاز تا پیدایش مکاتب

1)       نخستین آشنایی با اندیشۀ زیدیه

مردم شمال ایران برای نخستین‌بار در سال 175ق با حضور یحیی بن عبدالله بن الحسن بن الحسن(ع) با اندیشه­های زیدیه آشنا شدند. یحیی، که در سنت زیدیه امام خوانده می­شود، پس از قیام و کشته شدن برادرانش محمد نفس الزکیه و ابراهیم، به قیام حسین بن علی بن حسن در فخ پیوست و با کشته شدن حسین، پس از فراز و نشیب فراوان به طبرستان رسید و از آنجا به دیلمان رفت. و مردم به او گرایش پیدا کردند و کارش بالا گرفت و به «یحیی صاحب دیلم» شهرت یافت. هارون الرشید، فضل بن یحیی بن خالد برمکی را با فرمان حکومت گرگان و طبرستان و دیلم و ری با تجهیزات فراوان برای برخورد با یحیی اعزام کرد. فضل به طالقان وارد شد و سعی کرد بدون جنگ یحیی را به تسلیم وا دارد که سرانجام این تلاش­ها و نامه نگاری­ها نتیجه داد و با همکاری آل جستان، حاکمان دیلم، یحیی پذیرفت با امان نامه­ای که گواهانش علماء و سادات بودند خود را تسلیم سازد. یحیی اندک زمانی بعد در زندان هارون الرشید درگذشت (طبری، 1967:  8/ 241؛ ابن اثیر،1987: 5/ 288 ؛ ابن خلدون، 1373 :2/341 ؛ مسعودی، 1374 :2/ 347؛ اشعری،1362 :46).

2)       آشنایی مردم شمال ایران با اندیشه­های قاسم رسی

قاسم بن ابراهیم رسی (169-246ق) که پس از قیام­های ناکام برادرانش و تلاش بی­حاصل برای قیام و همچنین زندگی مخفی در نقاط مختلف، سرانجام در ناحیۀ رس(اطراف مدینه) ساکن شد و به تدوین و تألیف و تبیین آثار و اندیشه­های مذهب زیدیه پرداخت. او نخستین امام زیدی بود که به شمال ایران توجه داشت و به احتمال زیاد به دلیل وجود زمینه­های مساعد در منطقۀ دیلم، مبلغان خود را به آن ناحیه اعزام کرد که بسیار فعال و پرکار بودند و توانستند جامعۀ زیدی کوچکی را در شمال ایران ایجاد نمایند. به عقیدۀ مادلونگ، مردم طبرستان پس از پذیرش اسلام در سدۀ سوم هجری، اکثریت پیرو مذاهب حنفی و شافعی بودند که با خلافت عباسی پیوند داشت و تشیع زیدی در ناحیه کلار و رویان از سوی مبلغان قاسم رسی گسترش یافته بود که مهمترین چهرۀ آن جعفر بن محمد نیروسی بود (مادلونگ،1372 :157). براساس نوشته­های هارونی³، ما دستکم از دو تن از مبلغانِ قاسم رسی در نواحی رویان و کلار خبر داریم که «جعفر بن محمد نیروسی و عبدالله بن حسن کلاری» بودند(هارونی،2014:  76). در جای دیگر هارونی ­به مبلغان اعزامی قاسم رسی در دیلم و طبرستان نیز اشاره می­کند و گزارشی از بیعت گروهی از مردم این منطقه درآستانۀ قیام قاسم رسی در حدود سال220ق دارد(همان:81). البته به دلیل فضای اختناق، قاسم موفق به علنی کردن قیام نشد و در نهایت در منطقه رس در اطراف مدینه به تبیین مبانی مذهب پرداخت(همان).

                با بررسی کتاب «مجموع کُتب و رسائل الإمام قاسم بن ابراهیم الرسی» که در سال 2001 میلادی با تحقیق و تصحیح عبدالکریم احمد جدبان در انتشارات «دارالحکمه الیمانیه» منتشر شده است درمی­یابیم که یکی از رسائل این مجموعه در پاسخ به پرسش دو مرد از طبرستان به نام­های: «عبیدالله بن سهل» و «هشام بن المثنی» است که دربارۀ توحید و معرفت پرسش­هایی را طرح کرده­اند و قاسم رسی به آن پاسخ داده است (قاسم رسی،2001: 1/637 ). ابوعبدالله علوی (367-445ق) در کتاب فقهی «جامع الکافی» راوی تعدادی از احادیث روایت شده از قاسم رسی را «جعفرطبری» نوشته است (برای مثال رک: ابوعبدالله علوی،2014م :2/43). در فهرست کتاب­های یحیی الهادی (245-298ق) نوۀ قاسم رسی نیز کتابی با عنوان: «جواب مسائل الحسین بن عبدالله الطبری» دیده می­شود (موسوی نجاد، 1384: 58). در مجموع باتوجه‌به شواهد، پیروی گروهی از مردم طبرستان غربی و دیلم باید گفت که پیروان مذهب زیدیه در شمال ایران پیوندی عمیق با امامان زیدی در رس مدینه  (قاسم رسی) و پس از آن در یمن (جانشینان قاسم رسی) داشته است.

 

تجربۀ حکومت زیدیان در شمال ایران

1)        دورۀ نخست؛ حکومت داعیان

تشکیل حکومت علویان طبرستان در سال 250ق به رهبری «حسن بن زید»(د270ق) که تمام محدودۀ طبرستان، دیلم و گیلان را دربر می­گرفت، موجب شد تا مذهب زیدیه که رهبران قیام علویان، خود را «داعی» آن می­نامیدند در سطح وسیعی در طبرستان و دیلم و گیلان گسترش یابد(صفدی،2000:  12/14-15). با بررسی علل و عوامل قیام مردم طبرستان در ناحیۀ رویان و دیلم به سال 250ق که به گزارش منابع تاریخی به دلیل ستم­های طاهریان در نواحی چالوس و کلار به وقوع پیوست و منجر به دعوت از علویان زیدی مذهب شد، می توان دریافت که زمینه برای پذیرش داعیان زیدیه در شمال ایران پیش از آن وجود داشته است. در میان نام­های رهبران قیام می­توان به محمد و جعفر پسران رستم کلاری و همچنین اسپهبد پادوسپانی وندا عبدالله از رویان اشاره کرد که به احتمال زیاد خود از پیروان مذهب زیدیه بودند. آنها در آغاز به سراغ محمدبن ابراهیم یکی از سادات حسنی مقیم رویان رفتند اما او آنها را به دامادش حسن بن زید راهنمایی کرد(طبری،1967: 9/271-275). باتوجه به شعارهای حسن بن زید در هنگام بیعت با مردم در رویان و چالوس و بعدتر در شهر آمل(ابن اسفندیار،1366 :1/229) می توان دریافت که مبانی قیام همانند دیگر رهبران قیام­های زیدیان در مناطق دیگر سرزمین­های اسلامی بود. حاکمیت علویان در طبرستان پس از درگذشت حسن بن زید که «الداعی الی الحق» لقب داشت(همان:1/230)، از سوی برادرش «محمدبن زید»(د287ق) نیز ادامه یافت او نیز لقب داعی الی الحق را بر روی خود گذاشت که در منابع متعدد و سکه­های برجای مانده از این دو برادر این لقب دیده می­شود(ملک،1400: 71-78).

               با کشته‌شدن محمد بن زید در نبرد با سپاهیان سامانی به سال 287ق حکومت علویان سقوط کرد(ابن اسفندیار،1366 :1/250-257) و تلاش­های علویان برجای مانده و مهمترین چهرۀ برجستۀ آن «حسن بن علی، ناصرلِلحق» نیز تا سال301ق نتیجه­ای دربر نداشت(همان:1/262-266). براساس سنت زیدیه، حسن بن زید و برادرش محمد به عنوان امام شناخته نمی­شوند(مادلونگ،1384 :180؛ نک: هارونی،2014: 100-101). البته خودآنها نیز به احتمال زیاد با توجه به برگزیدن لقب «داعی» ادعای امامت نداشتند. البته این مسئله دربارۀ قاسم بن حسن، پدر ابن داعی، نیز صدق می­کند او در سکه­های برجای مانده از دورۀ حکومتش لقب: «الداعی الی الحق» دارد(ملک،1401 :62-81).

2)        دورۀ دوم؛ ناصر کبیر، احیای حکومت و بنیان مکتب

ابومحمد حسن بن علی مشهور به اطروش و ملقب به ناصرلِلحق که یکی از سادات حسینی بود و در زمان حسن بن زید به طبرستان مهاجرت کرده بود، پس از کشته‌شدن محمد بن زید و تسلط سامانیان بر طبرستان طی سال­های 287-301ق، جدای از تلاش­هایش برای احیای حکومت علویان، در منطقۀ گیل و دیلم، به‌عنوان یک مبلغ در میان کسانی که بر دین نیاکان خود بودند حضور داشت و به دست او تعداد زیادی از مردم این منطقه اسلام آوردند (مسعودی،1374: 2/690) و پیرو مذهب زیدیه شدند (هارونی، 2014: 104). اطروش با احیای حکومت در سال 301ق تلاش کرد تا حکومتی بر پایه اخلاق و عدالت برپا نماید (طبری،1967: 10/149). فعالیت­های ناصر در منطقۀ غرب طبرستان  و گیلان و دیلم موجب شد تا تازه مسلمانان زیدی مذهب، اندیشه­ها و افکار او را ملاکِ مذهب زیدیه بنگرند و بر اساس فتاوی و نگاه او، پیرو مذهب زیدیه باشند. این نومسلمانان زیدی با کسانی که پیش از آن بر اساس تعالیم مبلغان قاسم رسی و پس از آن در ارتباط مستحکم با الهادی، نوۀ قاسم، در برخی از مسائل کلامی و فقهی تفاوت­هایی داشتند. این تفاوت­ها سنگ بنای پدید آمدن دو مکتب «قاسمیه» و «ناصریه» در میان زیدیان شمال ایران شد.

 

مکاتب قاسمیه و ناصریه در شمال ایران

1)        زمینه­های پیدایش مکاتب و چهار مکتب دورۀ نخست

مادلونگ در پژوهش­هایش مذهب زیدیه را از ادغام دو اندیشۀ «جارودیه و بتریه» می­داند که دو رویکرد متفاوت به مقولۀ امامت و قیام داشتند (مادلونگ، 1384: 178). البته در سدۀ پنجم حاکم جُشَمی در کتاب «عیون المسائل فی الإصول» به این مسئله اشاره کرده است و معتقد است که زیدیه از ادغام جارودیه و بتریه یعنی دو طیف اندیشه­ای در خصوص امامت پدید آمده است (حاکم جشمی، 2018: 78 -79). از نظرگاه مادلونگ خاستگاه اندیشه و تعلیمات زیدیه به سه دسته دوره تقسیم می­شود که عبارت‌اند از: 1) دوره کوفیان نخستین؛2) زیدیه در حاشیۀ دریای خزر؛3) زیدیه در یمن (مادلونگ،1384: 178-183). در این باره آنچه مادلونگ اساس کارِ مطالعاتش قرار داده است، در نوشته­های پژوهشگر معاصر زیدی در یمن، «عبدالله بن حمود العزّی»، محقق و مصحح کتاب «جامع الکافی» از «ابوعبدالله علوی» (367-445ق) نیز دیده می­شود. او در مقدمه مفصل تصحیح این مجموعه ده‌جلدی، به تبیین مکاتب زیدیه پرداخته است (ابوعبدالله علوی،2014: 1/177-226). این روایت­ها مربوط به امامان و عالمان زیدی بنیادگذار تعالیم زیدیه در بازۀ نخست رشد این مذهب در کوفه و پس از آن گسترش اندیشۀ زیدیه و حیات سیاسی، مذهبی و اجتماعی آن در شمال ایران به‌عنوان یکی از مناطق دور از دسترس دشمنان این مذهب بوده است.

                بر اساس این دیدگاه، در دورۀ نخست چهار مکتب پدیدار شده است که عبارت‌اند از: مکتب قاسم رسی، مکتب احمد بن عیسی، نوۀ زید (157-247ق)، مکتب حسن بن یحیی(د پس از260ق) و مکتب محمدبن منصور مرادی کوفی(د. 290ق). این چهارتن در حقیت به مذهب زیدیه در این دوره قوام بخشیدند و با آثارشان به تبیین و تشریح اندیشه­های زیدیه پرداختند(مادلونگ،1384: 179). اهمیت کوفه از این منظر است که از قیام زیدبن علی در سال122ق تا یک سده پس از آن مهمترین مرکز اندیشه­های زیدیه بوده است، هر چند که زید در شهر مهم مدینه پیروان پرشور و اندیشمندی چون ابوخالد واسطی(گردآورندۀ «مسند زید») داشت اما مهمترین چهره­های شاخص بسط دهندۀ زیدیه در شهر کوفه بودند و مهمترین مدارسی که عقاید و فقه زیدیان در آن پدید آمد و تکامل یافت و به نحله­های مختلفی تقسیم شد این شهر بود (صالحی،1400: 14). با آن که اندیشه­های قاسم رسی در این نحله تعریف می­شود اما می بینیم که حلقۀ واسط میان هر سه دوره و دسته، این امام زیدی است. اندیشه­های قاسم با این که از دورۀ کوفه منبعث شده، اما در حقیقت برخی از این اندیشه­ها در مرحله تبیین و تشریح در زمان حضور قاسم در رس، دچار تحولاتی شد و پس از آن تکامل زیدیه حول محور شخصیت کلیدی مذهب زیدیه، قاسم رسی پدید آمد. در حقیقت مکتب فقهی زیدیه در یمن که «مرحله عبور از فقه روایی و تدوین کتب فقهی» (همان: 19) است، پیش از تسلط یحیی الهادی بر یمن از سوی پدربزرگش قاسم رسی بنیاد نهاده شد.

2)       مکتب قاسمیه در شمال ایران

مبلغان اندیشه­های قاسم رسی در اقصی نقاط سرزمین­های اسلامی در پی یاران و پیروانی تازه بودند. هرچند توجه اصلی قاسم بیشتر بر روی سرزمین­های دوردست بود. به عقیدۀ مادلونگ فعالیت مبلغان محلی زیدیه که از یاران و پیروان قاسم رسی بودند، در طبرستان غربی (رویان، چالوس و کلار) بسیار موفق و چشمگیر بود. تعالیم قاسم در الهیات، در حقیقت مظهر تحول اندیشۀ زیدیان نخستین کوفی به ضد جبرگرایی بود. اگرچه دیدگاه­های قاسم با نظریات معتزلیان معاصرش متفاوت بود اما زمینه را برای رشد و توسعه این اندیشه در میان پیروانش در دوره­های بعد فراهم کرد. تعالیم فقهی قاسم نیز گونه ای از سنت شیعی متعادل و متأخر از مدینه را ارائه می­کرد که از سنت فقهی زیدیان کوفی مستقل بود (مادلونگ،1384 :180). پیش از این اشاره شد که به دلایلی منطقی مبلغان قاسم تلاش کردند تا اندیشه­ها و تلاش­هایی که او در تبیین مذهب زیدیه انجام داده بود را تا حد امکان به نقاط دور دست ببرند تا دیرتر و کمتر مورد آسیب دستگاه خلافت واقع شود. فهرست مناطقی که مبلغانش فعالیت داشتند و همچنین جغرافیای مردمانی که با او بیعت کرده اند گواه این مدعاست.

                در گزارش علی بن بلال آملی در «تتمه المصابیح»، هرچند در این فهرست نام مردمی از مکه، مدینه، کوفه و قزوین و ری به چشم می­خورد اما مهمترین نام­های مناطق دور دست عبارت بودند از: بلخ، جوزجان و طالقان (در خراسان)، طبرستان و دیلم (آملی،2002: 564). پیروان قاسم رسی با بسط و گسترش این اندیشه­ها و بعدتر با تبیین اندیشه­های نوۀ قاسم در مناطق تحت نفوذشان در طبرستان غربی و دیلمان توانستند مکتب قاسمیه را در این منطقه به گفتمانِ مسلط تبدیل نمایند.

3)       مکتب ناصریه در شمال ایران

با از میان رفتن حکومت علویان طبرستان (دورۀ نخست) در سال287ق، ناصرلِلحق توانست منطقۀ وسیعی از دیلمان و گیل­های شرق سپیدرود به ویژه هوسم را وارد مذهب زیدیه نماید که پیرو اندیشه­ها و دیدگاه­های کلامی و فقهی اوبودند (صابی،1987: 23-24؛ آملی،2002: 602-607؛ شریف­مرتضی، 1398: 363؛ فخررازی، 1409: 122؛ المؤیدی،2020: 182؛ المنصوربالله، 2009: 1/853-864). مادلونگ معتقد است اگرچه ناصر، تعالیم قاسم را به عنوان یکی از مراجع مذهبی خود به شمار می­آورد اما آموزه‌های مذهبی ناصر تا حدودی با تعالیم قاسم تفاوت داشت(مادلونگ،1372: 158). جامعۀ زیدی در این منطقه که به دست او وارد جرگۀ مسلمانی شده بودند و مذهب زیدی را اختیار کرده بودند با او و اندیشه­هایش پیوند زیادی داشتند. اندیشه­های ناصر که از سوی شاگردانش تشریح و تبیین می­شد با تکیه بر نوشته­های بیشماری بود که او برای بسط اندیشه­هایش پدید آورده بود. حکومت کوتاه ناصر طی سال­های301تا304ق به پایایی و گسترش اندیشه­های زیدی ناصر و پیروانش عمق بخشید و اگرچه محدود به همان منطقه باقی ماند؛ اما به حقیقتی کتمان ناپذیر از مذهب زیدیه بدل شد و ناصر با توجه به کارنامۀ پرو پیمان زندگی عالمانه و مبارزاتش در سنت زیدیان جایگاه و مقام «امام زیدی» را کسب کرد و در تمام متون زیدیان در فرقه­ها و نحله­های مختلف این عنوان را حفظ کرد(نک:هارونی،2014: 100-114).

                پس از درگذشت ناصر در سال304ق، شاگردان و مبلغان افکار ناصر دست از تکاپو برنداشتند و با گردآوری سیره و روش کلامی و فقهی او و با استنساخ و حاشیه نویسی بر ساحت فکری­اش در تداوم باورهایش نقشی اساسی را ایفا کردند. ناصر برای بسط اندیشه­هایش، کتاب­های بسیاری نوشت مورخان و محققان تا سیصد کتاب را به او نسبت داده اند(المؤیدی،2020:  184). در میان تألیفات ناصر، کتاب­هایی چون«المغنی»، «الإمامه»، «التفسیر»، «البساط» و «الإحتساب» بیشتر شناخته شده است(نک: ناصرللحق، 1997:  14). کتاب­های البساط(1997م) و الاحتساب(2202م) نیز با تصحیح و تحقیق پژوهشگر معاصر مطالعات زیدیه، عبدالکریم احمد جدبان، در دسترس قرار دارد. چند اثر مهم نیز بر مبنای تدوین مجموع آرای کلامی و فقهی او نیز در میان نوشته­های شاگردان و پیروانش دیده می­شود. یکی از مشهورترین این کتاب­ها که شرح آراء فقهی ناصرللحق به شمار می­رود «الإبانه» است که ابوجعفر محمد بن یعقوب هوسمی آن را تدوین و شرح کرده است(مُحلی،2002: 58؛ رحمتی،1392 :131-132).

 

علل و عوامل برخورد پیروان دو مکتب زیدی در شمال ایران

پیروان مذهب زیدیه در رویان، چالوس، کلار (طبرستان غربی)، دیلم و گیل در دوره­های مختلف با توجه به خاستگاه مذهبی مبلغان، علمای زیدی، داعیان و مدعیان امامت در این منطقه، به یکی از دو مکتب قاسمیه و ناصریه تعلق خاطر داشتند. پس از درگذشت ناصر و تحولات پس از آن (به‌ویژه پس از نابودی حاکمیت مرکزی علویان به مرکزیت آمل)، این دو گروه دچار اختلافات و تنش­های مذهبی شدند. با بررسی منابع متقدم زیدیه و برخی از منابع تاریخی و همچنین پژوهش­های معاصر می­توان فهرستی از دلایل و عوامل اختلاف ارائه کرد که به‌طورکلی به دو دسته تقسیم می­شود:

1)        دلایل و عوامل اختلاف: کلامی و فقهی

اختلافات پیروان مکاتب قاسمیه و ناصریه در شمال ایران ریشه در آرای کلامی و یا فقهی داشتند. پیش از طرح این بخش از بحث باید گفت که تاکنون هیچ پژوهش مستقلی بر روی مبانی کلامی و فقهی قاسم رسی انجام نپذیرفته است نمی­توان به طور قطعی و روشن دربارۀ نقاط اصلی موارد اختلافی سخن گفت؛ اما آنچه از فحوای برخی از پژوهش­های معاصر مقدمه مصححان کتاب­های کلام و فقه قاسم و ناصر برمی­آید تا حدودی می­توان به برخی از موارد اختلاف اشاره کرد. ناصرللحق در برخی از آرای کلامی و فقهی متأثر از جریان زیدیه در کوفه بود و گویا در کوفه نزد محمد بن منصور مرادی (د.290ق) درس خوانده بود (رحمتی،1392: 131-132) و یا دستکم باتوجه‌به روایتش از تعدادی از متفکران آن دوره در شهر کوفه باید گفت یا نزد آنها شاگردی کرده و یا پیرو اندیشه­های آنها بوده است. از طرفی قاسم رسی که از جریان کوفه فاصله گرفته بود و گرایش مستقلی داشت تمایلاتی به جریان مدینه از خود بروز داده بود که در مجموعه آثارش پیداست (همان:59-63). نگارندگان بر این باورند که جدا بودن مشرب فکری دو مکتب در ساختار این دو جریان تفاوت­هایی را ایجاد کرد و تبیین مجموع آرای کلامی و فقهی نیز بی‌تردید دو مکتب را جدا از هم نگاه می­داشت و زمینه را برای بحث و جدل میان علما و پیروان این دو گروه که در یک جغرافیا زیست می‌کردند فراهم می‌کرد. اگرچه زمینه­های اختلاف به طور معمول همیشه از آغاز در میان علما و شارحان یک مذهب یا مکتب رواج دارد و این طبقه به دلیل احاطه به علوم مربوط به مذهب می­توانند با مناظره، جدل و یا نگارش رسالات، کتاب­ها و ردیه‌نویسی از حدود و ثغور مکتب خود دفاع نمایند و یا اندیشه­های دیگر مکاتب و مذاهب را نقد و رد نمایند. هرگاه عوامل دیگری به این فرایند اختلاف افزوده می­شود، می­توان پیش‌بینی کرد که اختلاف جریان­های مذهبی به سطح جامعه و پیروان آنها تسری پیدا کرده و تنش­ها و حتی درگیری و جنگ را به وجود می­آورد (رحمتی،1435ق:182-184).

                بر اساس مطالعاتِ مادلونگ، قاسم رسی تحت‌تأثیر الهیات معتزلی بود (اگرچه نظریاتش تا اندازه با معتزلیان معاصرش تفاوت­هایی داشت) اما زمینه را برای بسط و گسترش اندیشه­های معتزله در میان پیروانش فراهم کرد (مادلونگ،1384: 180). از نظرگاه قاسم رسی که کلام را نزد علمای معتزلی خوانده بود به‌طورکلی عقل اساس و منبع اصلی شناخت است و به‌واسطهٔ عقل است که خدا شناخته می‌شود و بر همین مبنا تشبیه و تجسم نیز نفی می­شود. او براین باور است که چون به‌وسیلهٔ عقل پیامبران الهی از پیامبران دروغین شناخته می‌شوند، پس عقل بر کتاب خدا و سنت پیامبر مقدم است. او با پذیرفتن اصول پنج‌گانهٔ معتزله و تأویل آیات موهم تشبیه در ردیف متشابه و بازگردان آیات موهم به محکماتی چون «لیس کمثله شیء» (فرمانیان و موسوی‌نژاد،1386: 99)، گامی بلندی برای ایجاد یک نحلۀ فکری مستقل برداشت. او معتقد بود که انسان برای اعمال خود اختیار دارد و مجبره را رد می­کرد و در رد آن رسالاتی را نگارش کرد (همان؛ نک: قاسم رسی،2001:  497و504). تعالیم قاسم رسی در فقه گونه­ای از سنت شیعی متعادل و متأخر از مدینه را ارائه می­کرد که به طور کامل از عقاید مکتب کوفی زیدیه مستقل بود (مادلونگ،1384: 180). ناصرللحق نیز به‌گونه‌ای جدلی ضد اندیشه­های معتزلی بود و چون مشرب کوفی داشت تمایلی به ورود در اندیشه‌های معتزلی در او دیده نمی­شود هرچند که در رد مجبره همانند قاسم رسی بود (المؤیدی،2020:  184). به عقیدۀ مادلونگ او در فتاوی فقهی گاهی به تشیع امامیه نزدیک می‌شد؛ چنان‌که در خصوص ارث و تحریم طلاق بدعت، نظریۀ امامیه را پذیرفت (مادلونگ،1384: 181). دربارۀ خداشناسی ناصر به شدت تنزیهی بود و تکفیر اهل تشبیه را باور داشت. مبانی کلامی مکتب ناصریه از دیدگاه صالحی عبارتند از: باور به ناجی بودن زیدیه، تکفیر مخالفان و پیامدهای فقهی آن، عترت مداری و حجیت نداشتن  قول صحابی، اصل نهی از منکر(پیشگیری و مبارزه) (صالحی،1400 :35و56 و64و73). با آن­که گفتمان قاسم رسّی به عنوان مؤسس فقه قاسمیه دربارۀ امامت، غیر صریح و بیشتر در صدد ردّگفتمان­ دیگران بوده است (آبراهام‌اف، 1384: 246-250)، اما ناصر راه شناخت امام را به دو روش، منحصر می­داند نخست نصّ و سپس دعوت، نصّ که مختص امامان نخست تشیع (علی، حسن، حسین علیهم السلام) است و دعوت نیز با امامت زید بن علی (ع) آغاز می­شود. از دیدگاه او سهو و نسیان و گناه صغیره به امامت امام آسیبی نمی­رساند و اگرچه پس از ارتکاب کبیره امامت از او ساقط می­شود اما می­تواند با توبه دعوتش را دوباره آغاز کند و بر پیروان واجب است که دعوتش را بپذیرند. او وحی بر امام را نمی­پذیرد اما برای امامان کرامت را جایز می­داند (همان:35-39).

                ناصر معتقداست که در یک زمان وجود دو امام امکان پذیر است اما قائل به بُعد مکان نیز بوده است و جمله بسیار معروفی دارد دربارۀ امام زیدی معاصرش یحیی الهادی با این بیان که: «من كان في ناحيتنا أجاب دعوتنا، و من كان في ناحيه الهادي أجاب دعوته» (المؤیدی،2020: 185؛ المهدی لدین الله،2022:  5/522-523). پیروان مکتب قاسمیه در شمال ایران و برخی از آنان در یمن براساس عقیدۀ عمومی امامت افضل و ترجیح آن به مفضول، معتقد بودند تا زمانی که الهادی یحیی بن حسین نوۀ قاسم رسی (245-298ق) در یمن زنده بود امامت بر ناصرللحق منعقد نشد (المهدی لدین الله،2022م :5/523). با این حال خود الهادی یحیی بن حسین نیز تصریح دارد که وجود دو امام در دو ناحیه دور از هم امکان پذیر است و حتی دلایل شرعی هم دارد(همان).

 

2)        دلایل و عوامل اختلاف؛ جغرافیایی و قومی

پیش از این به حوزۀ فعالیت مبلغان و پیروان قاسم رسی و وابستگی آنها به اندیشه­های قاسم و پس از آن پذیرش امامت جانشینان قاسم به ویژه یحیی بن حسین الهادی در منطقۀ رویان، چالوس و کلار و برخی از نواحی مرزی دیلم با طبرستان اشاره شد (مادلونگ،1384: 181). همچنین به حوزۀ فعالیت شخص ناصرللحق در منطقۀ هوسم و اطراف آن و دیلم مرکزی تا منطقه شرق سپید رود گیلان نیز پرداخته شدکه پس از او، منطقه استقرار پیروان و شارحان اندیشه­های مکتب ناصریه بود(همان). مادلونگ معتقد است که اختلافات نژادی و جغرافیایی قدیمی میان مردمان دو منطقه گیل و دیلم در اختلافات مذهبی آنها تبلور یافته است و موجبات تنش­های میان این دو مکتب شده است. نوع نگاه این دو مکتب به مباحث کلامی و فقهی به مرور زمان موجب شد تا از تکفیر یکدیگر غافل نشوند و رشد و توسعه مذهب زیدیه را دچار مخاطره نمایند (مادلونگ،1372 :158). نگارندگان بر این باورند که عدم انسجام جامعه زیدی امکان رهبری یکپارچه و تشکیل حکومتی فراگیر و احیای حاکمیت زیدیان علوی را در شمال ایران از میان برده بود و موجب شد تا سراسر طبرستان و دیلم و گیلان صحنه تاخت و تاز حکومت­های متقارن اعم از سامانیان، زیاریان و آل بویه در سدۀ چهارم شود. اگرچه نمی­توان گرایش آل بویه را به تشیع انکار کرد و شواهد زیادی از آن در دست داریم اما سختی تسلط بر مناطق دیلم و طبرستان غربی و حاکمیت­های محلی متنوع و گوناگون نیز بر پیچیدگی این فرآیند افزوده بود. اگر بنا به نظر مادلونگ وابستگی جامعۀ زیدیه قاسمیه را به امامان مستقر در یمن(همان) بر همه این مسائل بیفزاییم می­توان حدس زد که در میان پیروان زیدیه ملغمه ای از عدم ثبات و هرج و مرج وجود داشته است. چنانچه در برخی از منابع زیدیه نیز اشاراتی به آن منازعات و وضعیت نابسامان شده است (مُحلی، 2002: 2/112-113). یکی دیگر از عوامل بی ثباتی و اختلافات مذهبی را به نوع کارکرد می­توان به حکومت­های کوچک زیدی در منطقه نسبت داد که با عملکرد خارج از عرف مذهب زیدیه و حکومتداری بر اساس منافع شخصی و گروهی به اختلافات بیشتر دامن می­زد و موجبات درگیری­های بیشتر را فراهم می­کرد. صابی به چند مورد از این سوءرفتار حکومتگران زیدی در منطقه اشاره کرده است(صابی،1987: 15-16و31). رقابت میان مدعیان امامت و رهبری جامعۀ زیدی در شمال نیز افزون برهمین عوامل در دستۀ دوم اوضاع را بیش از پیش آشفته کرد. نبردهای فرزندان الثائربالله با نوادگان ناصر بر سر تسلط و حکومت بر هوسم و مناطق آن موجبات هرج و مرج بسیار  را پدید آورد(همان:40).

 

زندگی و زمانۀ ابن داعی

1)        تولد و تحصیل

ابوعبدالله محمد بن حسن بن قاسم، مشهور به «ابن داعی» درسال 304ق چشم به جهان گشود. بیشتر منابع به محل تولد ابن داعی اشاره نکرده­اند اما ذهبی محل تولد او را منطقه دیلم نوشته است(ذهبی، 1996: 16/115) و ابن عنبه منشأ و خاستگاه او را طبرستان می­داند(ابن عنبه،1385 :79). پدرش امیر علویان طبرستان، حسن بن قاسم(حک304-316ق) است که در منابع تاریخی به «داعی صغیر» مشهور بود. در زمان قیامِ ناصرللحق اطروش، حسن بن قاسم فرماندهی سپاهیان علوی را برعهده داشت و بنا به وصیت اطروش، جانشین او شد(صابی،1987: 30-33). با توجه به حضور او در منطقۀ دیلم در هنگام درگذشت ناصر به سال 304ق، گزارش ذهبی دربارۀ محل تولد ابن داعی درست به نظر می­رسد. اگر چه گزارش ابن عنبه نیز نادرست نیست که منشأ و اصل او را از طبرستان می­داند. با قتل حسن بن قاسم به دست مرداویج زیاری، حکومت علویان در طبرستان پایان یافت(ابن اسفندیار،1366 :1/277 -293). ابن داعی در جوانی به فارس نزد علی عمادالدوله، یکی از سه برادر آل بویه، رفت و تکریم شد(هارونی،2014:  117). پس از آن به اهواز نزد احمد معزالدوله رفت و پس از تصرف بغداد به دست معزالدوله در سال 334ق(مسکویه،2003: 275) به همراه او وارد این شهرشد(ابن عنبه،1385 :84). ابن داعی در شهر بغداد مورد توجه معزالدوله بود و اقطاعی دریافت کرد و به کار تحصیل  نزد دانشمندان بغداد مشغول شد. او وارد حلقه تدریس ابوالحسن عبیدالله بن حسن کرخی(260-340ق) شد که از بزرگان معتزله و پیشوای حنفیان بغداد بود(ابن کثیر،2010:  12/186) و فقه حنفی را آموخت(هارونی، 2014: 118؛ ذهبی،1996:  16/115). به گزارشِ هارونی، او در فقه حنفی به زودی سرآمد دانش آموختگان در بغداد شد(هارونی،2014:  118). پس از درگذشت کرخی، ابن داعی به حلقۀ درس ابوعبدالله بصری(293-369ق) وارد شد(همان: 119) که ریاست‌ مکتب‌ معتزله بصری‌ در بغداد رابرعهده داشت(بغدادی، 2004: 8/73). ابن داعی حدود پانزده سال از ابوعبدالله بصری درس آموخت و بسیار مورد توجه اش بود(هارونی،2014:  119-120). ابن داعی در ادبیات عرب نیز شاگردِ ابوعمر محمد بن عبد الواحد بن ابي هاشم بغدادي زاهد، مشهور به «غلام ثعلب»(261-345ق) بود (ذهبی،1996م :15/508). هارونی نوشته است که در نوشته­های ابن داعی مسموعات غلام ثعلب را مشاهده کرده است(هارونی،2014:  120).

2)        نقابت، کرسی درس و افتاء

  پس از شکایت علویان بغداد از نقیب علویان نزد احمد معزالدوله بویهی، او ابوعبدالله محمدبن حسن، ابن داعی را برای این مقام برگزید هرچند او در آغاز امتناع کرد اما با پادرمیانی ابوعبدالله بصری با چند شرط پذیرفت که نقیب علویان بغداد باشد. نخستین شرط او این بود که به دیدار خلیفه نرود و خلعتش را نپذیرد و دودیگر آن­که رسومات دربار خلفاء را به جای نیاورد که زمین بوسی بود و سدیگر نپوشیدن جامۀ سیاه به رسم عباسیان بود. با پذیرفتن این شروط، ابن داعی نقابت علویان را برعهده گرفت و معزالدوله برای او خلعتی سفید فرستاد(همان:122). معزالدوله بسیار او را بزرگ می­داشت و احترام کرده تا حدی که او را «امام» خود قلمداد می­کرد(همان:123). همدانی و ابن اثیر گزارش کرده­اند که در سال 332ق در جریان جنگ معزالدوله و توزون سردار خلیفه عباسی، ابن داعی شرکت داشته و به اسارت درآمده است(همدانی،1967:  11/343-344؛ ابن اثیر،1987:  7/179-180). از این گزارۀ تاریخی می­توان دریافت که ابن داعی در جوانی و از زمان حضور در دستگاه آل بویه به کار سپاهی­گری پرداخته است ودر جنگ علیه خلیفه عباسی شرکت داشته است. ابن عنبه گزارشی دارد در خصوص شفایافتن معزالدوله با دعای ابن داعی(ابن عنبه،1385 :85) که به حتم ارادت و اعتقاد امیر آل بویه در بغداد را بیش از پیش کرد. پس از برقراری کرسی تدریس و فتوا و همچنین انتصاب به نقابت سادات در بغداد (ذهبی، 1996:  16/115)، پیروان زیدیه به ویژه دیلمیان برای او نامه­های بسیاری می­نوشتند و او را برای بیعت تشویق و تحریض می­کردند اما گویا ابن داعی از معزالدوله برای خروج از بغداد و پیوستن به پیروانش وحشت داشت (ابن عنبه،1385 :86).

3)        خروج از بغداد

به هر ترتیب ابن داعی با بهره­گیری از فرصت پیش آمده در خروج امیرمعزالدوله از بغداد، که به جنگ آل حمدان رفته بود، مخفیانه از بغداد خارج شد (هارونی،2014:  125). مسکویه به طور مختصر در ذیل حوادث سال­های 353،354 و355 ق اشاراتی به خروج ابن داعی از بغداد و شکل خروج و جنگ­های او در دیلم و دیگر مسائل کرده است (مسکویه، 2003:  5/340-343). همدانی پس از معرفی ابن داعی و برشمردن استادان او در بغداد، دلیل خروج ابن داعی از بغداد را به طور کلی بیعت مردم دیلم نوشته است (همدانی،1967: 11/401-402) و ابن اثیر پس از معرفی ابن داعی به خروج او از بغداد توجه کرده است (ابن اثیر، 1987:  7/283). در منابع کهنِ زیدیه دلیل خروج ابن داعی از بغداد را مکاتبات و دعوت بزرگان دیلم و فرستادن نماینده­ای به نزد او در بغداد نوشته است. البته به دعوت پادشاه دیلم نیز در همین مبحث اشاره شده است (هارونی،2014:  125). چگونگی و جزییات خروج از بغداد نیز یکی از نقاط مبهم و اختلافی منابع مختلف است. صابی به این اشاره دارد که پس از رسیدن نامه ماناذر دیلمی، به انتظار نشست تا این­که با خروج معزالدوله از بغداد به طرف موصل به سال 353ق، مخفیانه از آن شهر خارج شد و به طرف دیلم رفت (صابی،1987:  41). ابوعلی مسکویه بدون اشاره به نامه­ها و بیعت و دعوت مردم دیلم تنها به این اشاره دارد که خبر خروج ابن داعی به صورت مخفیانه از بغداد به دست معزالدوله در موصل رسید و ابن داعی بدون خانواده اش از بغداد خارج شد (مسکویه،2003:  5/340).

 

اقدامات ابن داعی در هدایت جامعۀ زیدیان شمال ایران

بررسی داده­های تاریخی از منابع دست اول در این پژوهش نشان می دهد که مجموعه اقدامات ابن داعی، زنجیره ای از کنش­ها و واکنش­هایی بود که به طور کامل بهم پیوسته بوده است و هرکدام می توانسته زمینه را برای اقدام بعدی فراهم آورد. به طور کلی این مجموعه اقدامات، راهبردهای رهبری جامعه زیدیان شمال ایران و چگونگی پیشبرد اهداف کلان ابن داعی و روش­های رهبری او را نشان می دهد. برهمین اساس مهمترین اقدامات ابن داعی عبارتند از: حضور در شمال ایران با دعوت جامعۀزیدی، اعلام امامت، بیعت علما و پیروان زیدی با او، تصرف شهر هوسم مرکز حاکمیت مکتب ناصریه، اعلام فتوای تساوی اعتبار دو مکتب، لشکرکشی به طبرستان و تلاش برای احیای حاکمیت علویان، اعلام جهاد علیه رومیان.

1)       تحلیل ترکیب دعوت کنندگان و محدوۀ جغرافیایی آن

دعوت جامعۀ زیدی دیلم از ابن داعی برای برعهده گرفتن جایگاه امامت و رهبری زیدیان شمال ایران یکی از نقاط عطف تاریخ زیدیه به شمار می رود. ابن داعی از جوانی در مسیر آموزه­های مکتب قاسمیه قرار گرفت و پس از حضور در حلقۀ درس بزرگان کلام و فقه در بغداد در این مسیر به جایگاهی رفیع دست یافت و در مقام افتاء قرار گرفت و پس از آن نیز نقیب علویان بغداد شد. به گفتۀ صابی و دیگر مورخان و شرح حال نویسان، بیعت اهالی دیلم در جوانی و پس از آن نامه­های بزرگان دیلم و فرمانروای این سرزمین، که ابوالفوارس ماناذر بن جستان بود، حجت را بر ابن داعی تمام کرد تا با لبیک به دعوت مردم برای امامت، زندگی آرام خود را ترک نموده و به آن سرزمین برود (صابی،1987: 41؛ مسکویه، 2003:  5/340؛ همدانی، 1967: 11/401-402؛ ابن اثیر، 1987:  7/283؛ هارونی، 2014:  125). 

                به نظر می رسد که شرح این اقدام ابن داعی و چگونگی ترک بغداد و سفر او به سرزمین دیلم و ورودش به شهر رودبار، مرکز حکومت ماناذار، و بیعت مردم دیلم با او که در منابع تاریخی و کتاب­های رجال زیدیه آمده است، دونکته مهم در خود دارد که باید به آن توجه عمیق نمود. نخستین نکته آن است که ابن داعی به عنوان یک عالم زیدی از سادات حسنی مقیم بغداد که، صاحبِ فتوا و کرسی تدریس است و نقابت علویان را برعهده دارد، به مکتب قاسمیه و تکامل آن در مکتب هادویه اعتقاد داشت. دیگر آن­که جامعۀ زیدیان در ناحیۀ دیلم مرکزی که ماناذار نیز حاکم بخشی از آن است، با توجه به شواهد جغرافیایی، در محدودۀ دعوت مبلغان مکتب ناصری واقع می­شود. اگر این دو یادآوری را در خاطر داشته باشیم، با توجه به اندیشه­های پیروان مکتب ناصر و همچنین با توجه به اندیشه­های پیروان مکتب قاسم چگونه می توانیم این تناقض را پیش از هرچیزی بپذیریم؟ مادلونگ تأکید دارد که در مکتب ناصریه، همواره در جستجو و انتخاب فرزندان و بازماندگان ناصر برای رهبری جامعه زیدی می کوشیدند و به همه اعقاب او لقب «الناصر» داده بودند (مادلونگ،1384: 181). اگر این یافتۀ مادلونگ را بپذیریم آیا باید در پیروی جامعه زیدی در دیلم مرکزی از مکتب ناصر شک کنیم و یا اینکه در اساس، آگاهی و اطلاعات ما از جغرافیای پیروان این دو مکتب نیاز به پژوهشی عمیق و جدید دارد و باید بازنگری شود؟

                بعید نیست که آشفتگی­های پدید آمده در یمن و درگیری­های جانشینی میان فرزندان احمد بن یحیی الهادی طی سال­های 325-366ق، جامعه زیدی پیرو مکتب قاسمیه در شمال ایران را به این نتیجه رساند که از ابن داعی که جایگاه علمی و مذهبی والایی داشت دعوت نمایند. شاهد این مدعا آنکه حمیدالدین مُحلی در الحدائق الوردیه پس از شرح سرگذشت ابوالحسن احمد بن یحیی الناصر لدین الله (د.3 25ق)، امام بعدی در فهرستش را، ابن داعی قرار می دهد که سال قیامش 353ق بوده است (محلی،2002: 2/99-101). با بررسی کتاب «تاریخ الائمه الزیدیه فی الیمن حتی العصر الحدیث» نیز می­توان این آشفتگی را به روشنی دریافت کرد(محمدزباره،بی تا:69-73).

2)        اعلام امامت، بیعت علما و پیروان زیدی با او

پس از رسیدن ابن داعی به دیلمان، ماناذر، پادشاه دیلم، او را بسیار گرامی داشت و زمینه را برای اعلام قیام او فراهم کرد. ابن داعی جامه ای سفید پشمینه برتن کرد و با قرآنی آویخته بر گردن و شمشیری در دست، مردم را به خود دعوت کرد. دیلمیان بسیاری با او بیعت کردند (صابی،1987: 40). به گزارش مُحلی به نقل از ابوالقاسم بُستی، چهارهزارتن از علمای زیدیه با او بیعت کرده بودند (محلی،2002:  2/109).

3)        تصرف مرکز حکومتی پیروان مکتب ناصریه

ابن داعی پس از استقرار در دیلم و بیعت مردم و علماء زیدی، در نخستین گام، تسلط بر هوسم را برنامه­ریزی کرد. به همین دلیل از اهالی هوسم و حاکم آن به پیروی از امامتش دعوت به بیعت کرد که گویا نتیجه ای نداشت. برای همین ابن داعی در رأس سپاهی روانۀ مهمترین مرکز مکتب ناصری در شمال ایران شد. او در برخورد نخست از سپاهیان امیرکا(فرزند الثائربالله)، حاکم هوسم، شکست خورد و به دیلم نزد ماناذر بازگشت. در لشکرکشی دوم، یکی از نوادگان ناصرللحق، ابومحمد حسن بن محمد، او را همراهی کرد. صابی و دیگر منابع، ابومحمد را خواهرزادۀ ابن داعی معرفی کرده اند(صابی،1987: 41؛ هارونی، 2014: 126). به تصریح صابی ابومحمد سردار ابن داعی بود و پس از تصرف هوسم علیرغم این­که خود را برای حکومت بر هوسم و امامت محقّ می دانست، امور را به دایی­اش ابن داعی سپرد چراکه او را اعلم­ و بزرگتر می­پنداشت (صابی،1987: 41). درنظر داشته باشیم که چندی پیش از حضور ابن داعی در این ناحیه، ابومحمد بر هوسم حکومت کوتاهی داشت(همان:40) و با توجه به نگاه پیروان مکتب ناصریه، او مورد پسند جامعه زیدیان ناصری بود. از طرفی واگذاری امر رهبری جامعۀ زیدی به بزرگتر و اعلم نیز در تعالیم زیدیه سابقه دارد و بر اساس آراء هر دو مکتب، وجوب امامت افضل به مفضول است که پیش از این اشاره شد. ابن داعی پس از استقرار در شهر هوسم و با نفوذ یافتن فرمانش در دیلم، لقب «المهدی لدین الله» را اختیار کرد و مردمان گیل نیز مطیع او شدند(هارونی،2014:  126). به عقیدۀ هارونی گسترش بیعت با ابن داعی تا سرزمین گیل و طبرستان و برگزیدن لقب «المهدی لدین الله» و تبیین اندیشه­های ابن داعی در دعوت و نوع حاکمیت بر مناطق تحت تسلط، از نتایج و دست آوردهای استقرار در هوسم بود(همان).

4)        اعلام فتوای تساوی اعتبار دو مکتب ناصریه و قاسمیه

هارونی، اشاره دارد که مردم دیلم معتقد بودند که مخالفان قاسم رسی در فتواهایشان گمراه هستند و هر نظری مخالف این مکتب ضلالت است و مردم گیل نیز چون پیرو مکتب ناصریه بودند همین نظر را دربارۀ مخالفان خود داشتند(هارونی،2014:  126). اگر نظر هارونی را بپذیریم باید این نکته را اذعان کنیم که پیروان و معتقدان به مکتب قاسمیه از ابن داعی برای امامت دعوت کرده اند و او را در تسلط بر مناطق تحت نفوذ مکتب ناصریه یاری دادند. ابن داعی پس از تصرف هوسم و مطیع ساختن بیشتر جامعۀ زیدی در گیلان و دیلم، فتوای مشهور خود را صادر کرد و اعلام کرد که هر دو مکتب قاسمیه و ناصریه در اعتبار برابر هستند(حاکم جشمی، 2018: 79؛ هارونی، 2014: 126؛ حاکم جشمی،2017: 383؛ محلی، 2002: 112-113؛ المؤیدی،2020: 207). اهمیت اقدام ابن داعی در اعلام تساوی اعتبار دو مکتب در نظر بسیاری از مورخان و شارحان زیدیه بسیار مهم بوده است و بیشتر کسانی که نامی از ابن داعی در آثار خود آورده­اند به این اقدام او اشاره کرده­اند(برای مثال نک: مُحلی، 2002:  112-113).

 

پیامدهای فتوای تساوی اعتبار دو مکتب

1)       واکنش­های پیروان دو مکتب به فتوا

هارونی گزارشی دارد از مجادله و مناظرۀ گروهی از علمای مکتب قاسمیه و برخی از شارحانِ مکتب ناصریه با ابن داعی چراکه این فتوا آنها را قانع نمی­کرد اما ابن داعی با تسلط بر مکتب قاسمیه و تعالیم یحیی الهادی و همچنین آموزه­های ناصر توانست در این مجادلات مذهبی دست برتر را داشته باشد و فتوای خود را به کرسی بنشاند (هارونی، 2014: 126). اقدام ابن داعی در «اعلام تساوی اعتبار هردو مکتب زیدیه» در شمال ایران، دستکم توانست پیوندی را ایجاد نماید که نقطۀ اتصال آن شخص ابن داعی بود و پیروان دو گروه با دست کشیدن از مجادلات بی حاصل و با وحدت نسبی در خدمت اهداف قیام ابن داعی قرار گیرند.

2)       پیامدهای آنی فتوا

مادلونگ نیز به این نقش ابن داعی در نوشته­هایش تصریح کرده است و این اقدام را بی سابقه می­داند و معتقد است که این فتوا موجب شد تا اختلافات مذهبی و تنش­های پیروان دو مکتب از میان برود (Madelung,1975:220). در جای دیگر مادلونگ تأکید داردکه چون اختلاف میان پیروان دو مکتب ریشه­های قوم گرایانه داشت، اگر چه به طور کامل برطرف نشد اما به صورت یک دیدگاه عمومی از سوی همه زیدیان شمال پذیرفته شد (مادلونگ، 1372: 158). پذیرش حقانیت هردو مکتب در میان پیروان آنها پیامدهای مهمی داشت که پس از درگذشت ابن داعی نیز کم و بیش ادامه یافت و دیگر مسئله اصلی در میان زیدیان شمال ایران اختلاف میان مکتب نبود. از این منظر می توان گفت که مهمترین پیامد اعلام تساوی اعتبار دو مکتب زیدی در شمال ایران از میان رفتن تنش­ها و برخوردهای خصمانه با محوریت شخص ابن داعی و بلاموضوع شدن این تخاصمات پس از درگذشت او در تاریخ زیدیه بوده است.

 

دلایل و عوامل فتوای تساوی اعتبار دومکتب

1)       ایجاد زمینه برای احیای حکومت علویان

ابن داعی با برگزیدن رویکرد وحدت میان مکاتب زیدی شمال، یک گام به رویای علویان پس از ناصرللحق در ایجاد حکومتی یکپارچه از گیلان و دیلم تا طبرستان نزدیکتر شد. او پس ایجاد آرامش نسبی در میان پیروان دو مکتب، با آن­که به طور متناوب دچار شورش­های امیرکا می­شد، با یک خط فکری و عملیاتیِ منسجم در پی اهداف بزرگترش بود. تمایل و بیعت پیروان زیدیه در طبرستان غربی، رویان،کلار و چالوس موجب شد تا او در قامت یک رهبر و امام فراگیر ظاهر شود و با گردآوری یک سپاه عظیم رهسپار این منطقه شود. جنگ برای تسلط بر طبرستان، رویای امامان زیدی پس از سقوط علویان در سال 316ق بود که حاکمیت بر این سرزمین را از دست داده بودند و آرمانشان احیای حکومت علویان بود. ابن داعی نیز با این اندیشه با توجه به بیعت زیدیان منطقۀ رویان و کلار و چالوس، به آن ناحیه لشکر کشید. او پیش از حرکت به سمت طبرستان امیرکا را که چندی به اطراف دست اندازی کرده بود دستگیر و حبس کرد و پس از آن او را بخشید و به جای خودش بر حکومت هوسم گمارد و سپس روانۀ جنگ شد (صابی،1987: 41؛ هارونی،2014:  127). مسکویه و ابن اثیر به جنگ ابن داعی با قوای وشمگیر اشاره کرده­اند که در برابر ابن داعی شکست خوردند (مسکویه،2003: 5/341؛ ابن اثیر،1987:  7/283). اما صابی و هارونی بدون اشاره به این موضوع، به نبرد ابن داعی با «نصربن محمد کوهی» استندار رویان و کلار و چالوس اشاره می­کنند(صابی،1987: 41-42؛ هارونی، 2014:  128). اگرچه ابن داعی در نبرد با مخاصمان در چالوس، توانست نصربن محمد و سپاهش را شکست دهد اما به دلیل بروز دو دستگی در سپاهش و همچنین خیانت برخی از یاران به طرف آمل پیشروی نکرد و راه بازگشت در پیش گرفت(هارونی،2014: 128). صابی دلیل رها کردن جنگ با نصربن محمد را با آن­که از طرفین کشته­های زیادی برجای مانده بود، را سرکوبی شورش امیرکا نوشته است(صابی،1987:  41). اگرچه نتایج این نبرد نتوانست ابن داعی را بر طبرستان مسلط کند اما نفوذ معنوی و فتواهایش در پیروان زیدی مذهب در طبرستان غربی تا پیروان پراکنده در دیگر نواحیِ طبرستان برقرار شد(هارونی،2014: 129).

2)       زمینه سازی برای کسب اعتبار در جهان اسلام با اعلام جهاد علیه رومیان

یکی دیگر از پیامدهای وحدت میان دو مکتب با اعلام اصل تساوی اعتبار آنها، حمایت از جهاد ابن داعی علیه رومیان بود که ابن عنبه آن را نقل کرده است(ابن عنبه،1385: 80) و شواهدی از این اقدام نیز در کتاب­های مسکویه و ابن اثیر نیز وجود دارد. این دو مورخ نقل کرده اند که با نامه­هایی مردم عراق را به جهاد فراخواند(مسکویه،2003:  5/343؛ ابن اثیر،1987م :7/296). با توجه به این داده­های تاریخی می­توان دریافت که عمقِ راهبردیِ اندیشۀ سیاسی امامت و الزامات رهبری جامعۀ زیدیِ وحدت یافته، از نظرگاه ابن داعی تا چه محدوده­ای را دربر می­گرفت. او با آگاهی از وضعیت نا به سامان مرزهای جهان اسلام با امپراتوری بیزانس و تسلط رومیان بر شهرهای مسلمانان و عدم اقدام مناسب و به موقع حاکمان و فرمانروایان مسلمان در مناطق مرزی با رومیان، تصمیم گرفت تا با اعلام جهاد و بسیج نیروها برای آزادسازی شهر طرسوس برود. این اقدام توانست، طرحِ سیمایِ یک امام زیدی در قاب و قالبِ یک رهبر آگاه و توانا به مشکلات جهان اسلام را ارائه کند. چراکه حداقل انتظار زیدیان در سطحِ کلان مسائل جغرافیای جهان اسلام مبتنی بر حفظ حدود و ثغور مسلمین و نقش آفرینی رهبری زیدی بوده است. می توان گفت که این حرکت شگفت در میانۀ انفعال حاکمان مسلمان، به عنوان یک راهبرد اساسی، بر روی جامعه زیدیان ساکن در سرزمینهای اسلامی چه تأثیراتی گذاشته است، که البته خود یک موضوع پژوهشی به شمار می رود. به گزارش مورخان و منابع مختلف، در آن روزگار حاکمان سرزمین­های دور و نزدیک طرسوس در حال جنگ برسر متصرفاتشان بودند و رومیان به سادگی توانستند شهرهای مهم مسلمانان از جمله طرسوس را تصرف نمایند(همدانی،1967:  11/403). وجه نمادینِ دعوت به جهاد گردآمدن هزاران دیلمی و گیلانی مسلح بود که به نوشته ابن عنبه به ندای او لبیک گفتند(ابن عنبه،1385: 80). این رویداد به احتمال زیاد به سال 358/359ق بوده است. مسکویه و ابن اثیر نیز از نامه­های ابن داعی به عراق برای دعوت به جهاد در آستانۀ حرکت به طبرستان گزارش کرده­اند(مسکویه،2003: 5/343؛ ابن اثیر،1987م :7/283).

                این اقدام نشان از نفوذ معنوی ابن داعی و حاصل استراتژی مناسب در بهره­گیری از ظرفیت هردو مکتب زیدیه در شمال ایران بود. در همین دوره با آن­که ابن داعی سخت مشغول طرح بزرگ خود در بسیج نیروها و اعلام حمایت مبارزان زیدیه بود، دچار شورش چند باره امیرکا شد. در کمال شگفتی امیرکا توانست او را به قلعه ای دور از دسترس بکشاند و زندانی نماید. با فشار افکار عمومی و تهدید پیروان بی شمار  ابن داعی و همچنین همدلی اهل سنت گیل و دیلم، امیرکا ابن داعی را آزاد کرد. ابن داعی پس از آزادی و بازگشت به هوسم در حالی که در تدارک حرکت به سمت مرزها بود به یکباره به سال359/360ق درگذشت و ایدۀ­ او در اعلام جهاد علیه رومیان ناکام ماند. بیشتر منابع دلیل درگذشت او را خوراندن سم نوشته اند که گویا به دست همسرش که خواهر امیرکا بود به او داده شد(هارونی،2010: 129؛ ابن عنبه، 1385 :80). با آن که صابی و هارونی درگذشت ابن داعی را در محرم سال 360ق ثبت کرده­اند(صابی،1987: 42؛ هارونی،2010: 129) اما برخی از منابع سال درگذشت ابن داعی را سال359ق ذکر کرده­اند(همدانی،1967: 11/402؛ ابن عنبه،1385 :81). بررسی گزارش­های تاریخی و شرح زندگی و اقدامات دیگر ائمه زیدیه، در منابع مختلف، نشان می دهد که پس از درگذشت ابن داعی، اندیشۀ جهاد علیه رومیان از سوی زیدیان شمال ایران دنبال نشد و اقدام مؤثری در زمینۀ احیای حکومت علویان نیز انجام نپذیرفت. 

 

نتیجه

در سدۀ سوم هجری با فعالیت مبلغان امام زیدی قاسم رسی و پس از آن در اواخر نیمه دوم همان سده، با تلاش­های مستقیم دیگر امام زیدیه، ناصرللحق، بخش قابل‌توجهی از ایمان‌آورندگان به اسلام در طبرستان و گیل و دیلم را پیروان مذهب زیدیه تشکیل می‌دادند. اینان باتوجه‌به مشرب فکری امامان خود دو مکتب را در شمال ایران درون مذهب زیدیه پدید آوردند که در منابع زیدیه به آن تصریح شده است. پس از درگذشت ناصر و حوادث پیش‌آمده بر سر جانشینی ناصر در شمال و دیگر تحولات مذهبی حاصل از آن، این دو مکتب زیدی دچار تنش­های روبه تزایدی شدند که تا سرحد تکفیر و تفسیق یکدیگر گام برداشتند و این درگیری­ها گاهی جنبه­های جنگ و جدال به خود می­گرفت. مهم‌ترین دلایل و عوامل تنش‌زا در میان زیدیان شمال ایران را می­توان دلائل مذهبی حاصل از مکتبی که پیروی می­کردند و مشرب آن و همچنین دلایل قومی و اختلافات طایفه‌ای دانست. در چنین شرایطی در سال 353ق ابوعبدالله محمد بن حسن بن قاسم مشهور به ابن داعی با دعوت زیدیان وارد شمال ایران شد و مردمان زیدی مذهب را فارغ از پیروی آنها از مکاتب دوگانه­شان را به امامت خود دعوت کرد. ابن داعی با مشرب فکری رشدیافته در اندیشه­های معتزلی بغداد و باتکیه‌بر تبار خود که فرزند قاسم بن حسن داعی علویان زیدی در طبرستان بود، توانست با نزدیکی به حاکمیت معزالدوله فرمانروای آل بویه به چهره­ای مشهور در پایتخت جهان اسلام بدل شود و به کرسی افتاء و نقابت علویان دست یابد. دعوت زیدیان شمال ایران (ناحیه دیلم) برای بیعت و قیام در آن منطقه، او را راهی دیلم کرد.

ابن داعی به دلایلی چون نگاهِ راهبردی به مقولۀ امامت و حاکمیت سیاسی در مناطق تحت حکومتش و همچنین برای بهره­گیری از ظرفیت­های هر دو مکتب زیدی در جامۀ عمل پوشاندن به آرمان­های زیدی در برقراری حکومتی علوی در سراسر شمال ایران، رویکرد وحدت مذهبی را با «اعلام تساوی اعتبار هر دو مکتب» در دستور کار خود قرار داد. اعلام تساوی اعتبار مکاتب ناصریه و قاسمیه به تنش­های فقهی کلامی میان علما و پیروان دو مکتب پایان داد. ابن داعی بانفوذ میان بزرگان و علمای طوایف غرب طبرستان، دیلمان و گیلان توانست دلایل قومی و طایفه ای اختلافات را در بستر همان اتحاد مکتبی تا حد زیادی از میان ببرد. او پس از وحدت بخشی به جامعۀ متشتت زیدیه در شمال ایران، اقدام به لشکرکشی برای تصرف آمل کرد و تا آستانۀ پیروزی پیش رفت و پس از آن نیز با برگزیدن عمقِ راهبرد سیاسی- نظامی در جهان اسلام، با اعلام جهاد، بسیج عمومی و دعوت مردم نقاط مختلف جهان اسلام برای لشکرکشی به سوی مرزهای غربی جهان اسلام و آزادسازی شهر طرسوس که به اشغال رومیان درآمده بود، به نوعی سیمای یک امام زیدی در قاب و قالب یک رهبر آگاه و توانا به مشکلات جهان اسلام، را به نمایش گذارد.

شواهد فراوان در منابع زیدیه متقدم و متأخر و همچنین اشارات مورخان نشان می‌دهد که این اقدام ابن داعی بازتاب فراوانی یافته است و کمتر منابعی است که با ذکر نام ابن داعی به این اقدام او اشاره نکرده باشد. مهم‌ترین پیامد اعلام تساوی اعتبار دو مکتب زیدی در شمال ایران ازمیان‌رفتن تنش­ها و برخوردهای خصمانه با محوریت شخص ابن داعی و بلاموضوع شدن این مخاصمات پس از درگذشت او در تاریخ زیدیه بوده است، چنانچه در منابع تاریخی و فکری زیدیه پس از درگذشت ابن داعی گزارشی در زمینۀ تنش میان پیروان دو مکتب دیده نمی‌شود. راهبرد اصلی ابن داعی در دو محور اصلی: بسیج زیدیان حول یک محور برای احیای حاکمیت علویان در شمال ایران با لشکرکشی به طبرستان و همچنین کسب اعتبار در جهان اسلام با اعلام جهاد علیه رومیان بوده است. هرچند راهبردهای دوگانۀ ابن داعی در بسیج پیروان مذهب زیدیه در احیای حاکمیت علویان و همچنین آمالِ بلندی چون ایفای نقش در جهان اسلام، پس از درگذشت وی به سال 359/360ق، از سوی دیگر امامان زیدی در شمال ایران ادامه نیافت، اما بر اساس گزارش‌های تاریخی می‌توان گفت که رویکرد اتحاد دو مکتب و از میان رفتن تنش­های میان پیروان مکاتب ناصریه و قاسمیه ادامه یافت.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

کتابنامه

آبراهام‌اف، بنیامین (1384). نظریه امامت قاسم رسی. ترجمه قاسم سلطانی. هفت آسمان، 26،ص235-255.

آملی، علی بن بلال (2002). تتمه المصابیح. به کوشش عبدالله بن عبدالله بن احمد الحوثی. صعده: مؤسسه الإمام زیدبن علی الثقافیه.

ابن اثیر، محمد بن محمد بن عبدالکریم (1987). الکامل فی التاریخ. به کوشش أبی الفداء عبدالله القاضی. بیروت: دارالکتب العلمیه.

ابن اسفندیار، بهاء الدین حسن (1366). تاریخ طبرستان. تصحیح عباس اقبال. تهران: انتشارات پدیده خاور.

ابن خلدون، عبدالرحمان بن محمد (1373). العبر:تاریخ ابن خلدون.ترجمه محمد پروین گنابادی و عبدالمحمد آیتی. تهران: انتشارات موسسه مطالعات وتحقیقات فرهنگی.

ابن عنبه، جمال الدین احمد بن علی حسینی (1385). عمده الطالب فی انساب آل ابی طالب. ق:  مؤسسه انصاریان.

ابن کثیر، أبی الفداء اسماعیل (2010). البدایه و النهایه . به کوشش محی الدین دیب مستو. دمشق: دار ابن‌کثیر.

ابوعبدالله علوی، محمد بن علی بن حسن (2014). الجامع الکافی فی فقه الزیدیه. به کوشش عبدالله بن حمود العزّی. صعده: مؤسسه المصطفی الثقافیه.

اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل (1362). مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین.ترجمه محسن مؤیدی. تهران: انتشارات امیرکبیر.

حاکم الجُشَمِیُّ، قاضی ابوسعد المحسن بن محمد بن کرامه (2018). عیون المسائل فی الاصول. به کوشش رمضان یلدرم. قاهره: دارالإحسان.

حاکم الجُشَمِیُّ، قاضی ابوسعد المحسن بن محمد بن کرامه (2017م).«الطبقتان الحادیه عشره و الثانیه عشره من کتاب شرح عیون المسائل». فضل الإعتزال و طبقات المعتزله. به کوشش فؤاد سید. بیروت: المهد الألمانّی للأبحاث الشرقیّه.

خطیب بغدادی، أبی بکر احمد بن علی (2004). تاریخ بغداد أو مدینه السلام. به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا. بیروت: دارالکتب العلمیه.

ذهبی، شمس الدین محمد بن أحمد بن عثمان (1996). سِیرأعلام النُّبلا. به کوشش بشّار عوّاد معروف. بیروت: مؤسسه الرساله.

رحمتی، محمدکاظم (1392). زیدیه در ایران. تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام.

رحمتی، محمدکاظم (1435). اهمیه المخطوطات فی دراسه التاریخ الثقافی للعلویین فی شمالی ایران. مقالات المؤتمر الدولی للناصرالکبیر(الأطروش).به کوشش سیدعلی موسوی نژاد.تهران: المجمع العالمی لأهل البیت(علیهم السلام).

رسول کاظم، محمد (2016). زید بن علی و نهضته فی الکوفه. نجف: مطابع النجف الاشرف.

شریف مرتضی، علی بن الحسین الموسوی علم الهدی (1398). المسائل الناصریات. به کوشش السید حسین موسوی بروجردی. مشهد: مؤسسه الطبع و النشرالتابعه للآستانه الرضویه المقدسه.

صابی، أبو اسحاق (1987). «کتاب المنتزع من الجزء الأول من الکتاب المعروف بالتاجی فی أخبار الدوله الدیلمیه». اخبار ائمه الزیدیه فی طبرستان و دیلمان و جیلان. به کوشش ویلفرد مادلونگ. بیروت: المعهد الألمانّی للأبحاث الشرقیّه.

صالحی، محمدعلی (1400). روش شناسی و مبانی فقه زیدیان ناصری با محوریت کتاب الإبانه به ضمیمه تصحیح دوکتاب الطهاره و الصلوه. رساله دکتری. دانشکده شیعه شناسی دانشگاه ادیان و مذاهب.

صفدی، صلاح الدین (2000). الوافی بالوفیات. به کوشش أحمد الأرنأووط و تزکی مصطفی. بیروت: دارإحیاءالثراث العربی.

طبری، أبوجعفر (1967). تاریخ طبری. به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم. قاهره: دارالمعارف.

فخر رازی (1409). الشجره المبارکه فی انساب الطالبیه. به کوشش سیدمهدی رجائی. ق:  کتابخانه عمومی آیه الله مرعشی نجفی.

فرمانیان، مهدی، موسوی نژاد، سیدعلی (1386). درسنامه تاریخ و عقاید زیدیه. ق: نشرادیان.

قاسم رسی (2001). مجموع کتب ورسائل الإمام القاسم بن ابراهیم الرسی. به کوشش عبدالکریم احمد جدبان. صنعا: دارالحکمه الیمانیه.

مادلونگ، ویلفرد (1372). تشیع امامی و زیدی. ترجمه رسول جعفریان. کیهان اندیشه،52، ص149-161.

 مادلونگ، ویلفرد (1384). زیدیه. ترجمه سیدمحمد منافیان. طلوع، 15(4)، ص177-186.

مُحَلِّی، حمید شهید بن أحمد بن محمد (2002). الحدائق الوردیّه فی مناقب أئمه الزیدیّه. به کوشش مرتضی بن زید محطوری الحسنی. صنعا: مطبوعات مکتبه مرکز بدرالعلمی والثقافی.

محمد زباره، محمدبن یحیی (بی­تا). تاریخ الأئمه الزیدیه فی الیمن حتی العصر الحدیث. قاهره: مکتبه الثقافه الدینیه.

مسعودی، ابوالحسن (1374). مروج الذهب ومعادن الجوهر.ترجمه ابو القاسم پاينده. تهران: انتشارات علمى و فرهنگى.

مِسکَوَیه، أبوعلی (2003). تَجارِبُ الأُمم و تعاقُبُ الهِمَم. به کوشش سیدکسروی حسن. بیروت: دارالکتب العلمیه.

ملک، حاج مهدی (1400). حکومت علویان در طبرستان در سال­های 250 تا 287 هجری قمری؛ تاریخ و سکه­های حسن بن زید و محمد بن زید. ترجمه جواد لطفی نوذری. تاریخ و باستان شناسی مازندران، 5 (2) ، ص66-85.

ملک، حاج مهدی (1401). جدال برای کنترل طبرستان درسال­های 287 تا 323 هـ.ق: علویان، سامانیان و شکل گیری آل زیار.ترجمه جواد لطفی نوذری. تاریخ و باستان شناسی مازندران،11(3)، ص62-80.

منصوربالله، أبی محمد عبدالله بن حمزه بن سلیمان (2009). الشافی. به کوشش هادی حسن هادی الحمزی. صعده: مکتبه اهل بیت.

مؤیدی، مجدالدین بن محمد (2020). التحف شرح الزلف. صعده: مکتبه اهل بیت.

موسوی نژاد، سیدعلی (1384). تراث الزیدیه. ق:  معهد دراسات الأدیان و المذاهب الإسلامیه.

مهدی لدین الله، أحمد بن یحیی بن مرتضی (2022). البحرالزخار الجامع لمذاهب علماءالأمصار. صعده: مکتبه اهل البیت.

هارونی حسنی، یحیی بن حسین بن هارون الناطق بالحق (2014). الإفاده فی تاریخ الأئمه الساده. صعده: مکتبه اهل البیت.

همدانی، محمدبن عبدالملک (1967). تکمله تاریخ الطبری. به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم. قاهره: دارالمعارف.

Madelung, W.  (1975. (The Minor Dynasties of Northern Iran. in Cambridge History of Iran.V. 4, Cambridge: Cambridge University Press.

 

 

---

[1] . تاریخ دریافت: 29/8/1403 ؛ تاریخ پذیرش: 20/12/1403

[2] . نویسنده مسئول، رایانامه: [e-mail]

[3] . ابوطالب یحیی بن حسین بن هارون ملقب به ناطق بالحق و مشهور به هارونی(340-424ق) متولد شهر آمل و یکی از مهمترین امامان زیدیه در مکتب قاسمیه بود که ظهور ابن داعی در دورۀ جوانی وی به وقوع پیوست. به همین دلیل کتاب «الافاده» یکی از مهمترین منابع مطالعات دربارۀ ابن داعی به شمار می‌رود (محلی،2002م: 2/165-168).